传统哲学论文篇1

西方哲学历经诸多变迁，却有1个“吾道1以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的1句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的，这句话蕴涵着这样1个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样1个形式推理：

{（xy）（yz）}（xz）

其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的1个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是1种“本体论”哲学，它所关注的核心是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒1切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1）[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了3大原则。第1大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有3种意义：之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。1方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于1件事，就是认识那善于驾驭1切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外1方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]

作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭1切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是1种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是1”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，being）问题，同时也就进1步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai1词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：1是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；2是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外1句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同1的。”（7）仅进所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的1个根本特征。这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了1把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和1般定义。这两样东西都是的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把1切归结于理性思维、知识。例如他的1句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合1”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有3点重要含义：1是思想、概念，2是实体、本体，3是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为1切事变是为最完满的智慧所统治着的。”（10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“5大论证”，进1步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为1切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身

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2．近代：语言是思维之家

近代是认识论哲学，其关键是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的1个方面；另外1个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是1个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在1定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。1般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7]不过，我们似乎也不难从中读出1种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的1种潮流。近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行1次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第1步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同1”——1直到德国古典哲学乃至于西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同1问题，他设想了主体与客体的1种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同1的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造1切存在的基本实体，它本身又是1种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是1回事。我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同1；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同1。而此“同1”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同1”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这1切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判1切，这是整个德国古典哲学的1个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；1切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统1非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是1回事。”（14）[8]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的1元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡1切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17）这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同1的”实出1辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明1般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的1个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第1哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第1次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”3个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是1种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在1起，这1点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体1方面是1切事物的基质，另1方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是1个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是1个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同1的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是1样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同1”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于1切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造1种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另1位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其。持有类似看法的还有同1时期的1些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得1提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“1个民族的语言就是他们的精神，1个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

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3．：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这1点吗？进1步说，以他的方式，他可能做到这1点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在风尚和西方传统的双重下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：1是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；2是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在1种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着1种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同1于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是1种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这1点特别突出地表现在语言哲学的意义之中。这种理论是建立在1种3元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是1样的。罗素认为，哲学的就是逻辑分析；维特根斯坦则更进1步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的1番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，1定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的1个妙例。分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是1场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26）维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造1种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；1旦接受了1种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张3存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的1个值：(x)(x是张3)。这又是以逻辑语言或思维代存在的1个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从1开始就将对于“存在”（古希腊语on，tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前1种情况下，它是1种对象性的陈述或描述；在后1种情况下，它是1种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成1片了，或曰混为1谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进1步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注释：

1、贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。

2、雅斯贝尔斯：《的精神状况》，第14-15页。

3、《西方原著选读》，上卷，第26页。

4、残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

5、第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前1句话之间存在着矛盾：1方面，不存在者不存在，另1方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是1种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

8、亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

9、黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

10、《古希腊罗马哲学》，第440页。

11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

12、恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

13、《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

14、《108世纪末棗109世纪初德国哲学》，第210页。

15、黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

16、黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

17、黑格尔：《小逻辑》，第120页。

18、《列宁全集》，第38卷，第303页。

19、亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

20、亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

21、亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

22、此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。

23、转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

24、维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

25、转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

26、维特根斯坦：《哲学》，第309节。

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[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,3联书店1989年版。

[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《108世纪末——109世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

传统哲学论文篇2

中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

1《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础

中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。

“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。

2精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法

精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。

阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。

五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。

精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。

3天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用

3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。

3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。

3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。

3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。

4传统医学哲学思想的现实人文意义

医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。

4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)

4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。

4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。

【参考文献】

[1]唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

传统哲学论文篇3

在马克思主义哲学体系中，文化哲学是重要的组成部分。马克思主义文化哲学指通过哲学的方法，从哲学的角度，对文化的特征、本质及发展规律进行的研究。在实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的背景下，建设社会主义文化强国是当前总体战略布局的重要方面。这就需要对马克思主义文化哲学进行深入研究，结合我国文化建设的实际，基于新时期文化建设的历史使命，为文化事业科学、健康发展提供理论依据，确定正确的方向。

一、马克思主义哲学关于生命的诠释

马克思在其哲学研究中，深受黑格尔哲学思想的影响，其关于自我意识的学说就来源自于黑格尔。马克思在黑格尔哲学思想的基础上，对自我意识进行了深入的研究，使马克思主义哲学把自我意识存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此过程中，马克思创造性地提出了具有实践意义的文化哲学，他希望通过文化哲学，摆脱人在精神世界中的欲望，以及实现这些欲望所需的现实性与必然性，这是马克思主义文化哲学体系的核心内容。

马克思通过对人的价值生命、感性世界及人的创造活动与实践关系的肯定，对其哲学思想体系进行了深入而充分的探讨，这种探讨着重体现在三个方面：首先，马克思针对哲学史关于偶然性认识论的规定进行了明确。他通过研究分析，确定了偶然性在本体论方面的意义。该意义的确定，标志着两种哲学思想上的矛盾得到了解决。即伊壁鸠鲁将偶然性确定为本体论范畴，而德莫克里特则将偶然性确定为认识论的范畴。它的意义在于，在哲学研究的模式上强调了偶然性的本质、本体属性，必然性则是偶然性的外部条件，而且需要不断地被否认。其次，马克思在哲学研究中，对伊壁鸠鲁哲学中的伦理学原则进行了吸收与改造，把人确定为一种价值生命在现实中的存在。马克思赞同伊壁鸠鲁的一种观点，即将伦理学的原则贯穿于哲学中，将哲学作为人享有自由和追求幸福的境界。马克思认为，伦理学是哲学体系中的最高境界，只有达到这种境界，才能获得人的价值生命，也就等于得到了真正意义上的自由。同时，马克思并不认可伊壁鸠鲁的悲观主义思想，致力于消除其哲学思想中的消极因素，对感性生活赋予能动性的创造，将感性生活当作人的价值生命创造性的体现。最后，马克思借鉴了伊壁鸠鲁关于原子偏斜观点，对感性世界中存在的矛盾进行了探讨，从而对实践在生命活动中的重要地位进行了确定。马克思主义哲学认为，黑格尔的现象学说的矛盾在于，其未将应有的原则，即将精神生成方面的辩证法贯穿于哲学体系之中，这就使体系和原则产生了矛盾。该矛盾表明了黑格尔对其提出的原则并没有真正理解。黑格尔哲学关于宗教的批判，仅从表面上消除了哲学原则与体系之间的矛盾，并未从根源上解决这种矛盾。马克思认为，哲学得以实现的最佳途径就是实践，实践是哲学内在的规定性与世界的历史性。人的感性世界是一个充满矛盾的世界，实践的力量决定着感性的世界要沿着人性自我完善与自我创造的轨迹发展，人性的自我完善与自我创造的过程，就是文化形成的过程，也是人的价值生命实现的过程。通过这一研究，马克思揭示了实践在文化方面的内涵，也确立了其哲学性质。按照马克思的观点，实践在本质上是一种表现，而不是反映。反映是对客观世界的认识，表现则是对生命价值的体认。人们为了实现生命价值，通过创造的感性世界和作品作为表现本质的一种现象。人的创造性的实践是本体，人们所创造出来的感性世界以及外部世界是一种现象。

根据以上分析，表明马克思在研究感性世界和对价值生命的确认上，在对创造活动与实践的关系进行肯定上，都融入了文化哲学精神，在其研究的思维方式方面超越了黑格尔学说及近性主义学说。因此可以确定，马克思通过对偶然性范畴的厘清和改造，创造出了实践哲学的范式。该范式因为运用了文化哲学思维，因此也可以被称为实践文化哲学范式。[1]

二、马克思主义文化哲学的原则

马克思对实践进行了历史与理论考察，在考察生命活动中确立了历史主义的原则，即文化哲学历史主义的原t。他提出，有意识的自由的活动，即为人的类特性。这个诊断对生命创造中的能动性进行了阐释。

所谓类特性，指一个物种整体的特性以及种群的类特性。马克思指出，一个种群整体的特性，决定于生命活动中的性质，其含义有两个方面：一是把生命活动化作自身意志与自身意识的对象，是人自我意识的建立活动。在此活动中，人的精神实现了双重化，即生命自身与生命意识。双重化的活动是抽象能力实现和意识分离的过程，而抽象和分离能力又是进行文化创造的前提与基础，也是人的文化创造能力的一种。人之所以具有文化并创造文化，是因其生理上本来就具有文化创造的本能。可以看出，马克思对人的生命活动和动物生命活动的区分，本质上肯定了人创造文化的能力，并把这种能力看成是一种天赋。二是通过实践改造无机界、创造对象世界，证明了人是具有意识的、类存在的物种。

在对实践进行历史研究中，马克思指出，对实现手段进行异化的本身即为实践。[2]该论断以异化劳动的观点，对人类文化创造的历史性进行了说明。在马克思将人类的抽象能力与分离能力当作人类的特性时，其中就已经包含了异化劳动观点。抽象与分离即为异化劳动，二者意义相同，其不同仅体现于运用的范畴上。抽象和分离从静态的视角对人的生命活动特性进行了说明，异化劳动从动态视角对人类生命活动特性进行了说明。此外，异化劳动还蕴含现实生产活动的内容，这也是历史性活动的一种。马克思认为，这种活动有四个方面的含义：一是人与自然世界、外部世界相异化，指的是物的异化；二是人和自身生命的活动相异化，指的是人自身的异化，也称自我异化；三是人和自身类本质相异化；四是人与人的异化。这几种关系表现了人类生命活动外在的实现与内在的发展。前两种是人类生活外在的表现，后两种是人类生活内在的发展。马克思在对国民经济事实考察的基础上，认为前面两种异化导致后面两种异化，然而，根据人类特性，从人内在欲望与自我实现要求来看，二者的关系则相反。也可以说，后二者是前二者内在必然性和目的，前二者是后二者的外在表现与实现的手段。

三、马克思主义文化哲学中文化发展的规律

对于历史规律的研究，马克思提出了两个理论，一是资本主义理论，二是东方社会主义。在关于资本主义的研究中，马克思通过生产方式的发展变化，揭示出历史发展中存在的普遍性规律。在对东方社会主义研究中，马克思着眼于不同民族在各自文化发展过程的特殊道路，对历史发展的特殊性规律进行了探讨。

马克思认为，各个民族在文化发展上的特殊道路，是生产方式发展变化不同的表现形式，是生产方式变化在各个民族中的独特面貌。所以，东方民族文化发展的特殊性道路，也是世界在现代化过程中的不同表现形式。各个民族的文化发展，指不同的民族文化相互融合碰撞而引发的历史进步。马克思考察了俄国与亚非国家资本主义的发展，对西方资本主义影响东方的方式进行了分析。一种方式是，西方殖民者按照西方资本主义方式对东方公社制度进行了改造；另一种方式是，在现代化压力下，东方社会主动积极向西方资本主义学习，对传统制度进行改革，从而发展自己民族的资本主义。[3]不同的方式所带来的效果也是不同的，殖民者的方式，其效果是负面的、消极的。任何一种社会形态中，生产都是社会得以进步的根本性动力，消费与生产相匹配，才能发挥积极作用。如果社会消费超出了生产限度，就会使社会产生萎缩效应。如英国殖民者在印度破坏了传统的生产方式，没有建立起先进的资本主义制度，反而兴起了奢靡之风，由此可知，社会在形态上的改变并未给印度社会带来活力与进步。再以俄国为例，该国在十九世纪中期的改革，使其生产方式逐渐向资本主义方向发展，形成了较为成熟的资本主义制度。

【参考文献】

[1] 陆扬.重读马克思：文化也是社会存在[J].杭州师范大学学报（社会科学版），2013.05.

[2] 刘文杰，周向军.马克思文化思想渊源探析[J].齐鲁学刊，2015.

传统哲学论文篇4

2．阴阳平衡的健康观养生的目标就是求得身心阴阳的平衡，阴阳平衡的人就是最健康的人。宋代的理学大师周敦颐曾著有《太极图说》:“无极太极，阴阳互摄;阳变阴合，生生不息;动静有序，刚柔相济;共生共存，天地人和。”对人而言，什么是阴呢?阴就是构成身体的物质基础。什么是阳呢?阳就是能量，阴阳是相对的，凡是向上的、往外的、活动的、发热的都属于阳;凡是向下的、往里的、发冷的都属于阴。身体所以会生病是因为阴阳失去平衡，造成阳过盛或阴过盛，阴虚或阳虚，只要设法使阴阳再次恢复原来的平衡，疾病自然就会消失于无形了。所以，中医养生高度强调阴阳平衡，健康一生。

3．内外兼修的修身观“内外兼修”通常指人从内外两个层面所进行的全面修养。即人不仅要让外在的言谈举止合乎礼仪，同时重视内在道德修养的提升，最终达到“表里如一”，实现自身修养的全面提升。全真道郝大通弟子王志谨与门人论道的语录《盘山语录》要求人积善心:“积木成林，积石成山，积水成海，积善成福，积恶成祸。祸福之源，本自一心。积心方成，可不慎之!”道教所提倡的“内修”主张个人的自律，与“我命在我”的主体性一致，这也是道教“内修”的本质与核心所在。包括练武之人，既注重修炼内功即内力的提升，又注重外功即拳脚功夫。武术精髓内三和与外三和“内三和:心与意合、意与气和、气与力合;外三和:手与足合、肘与膝和、肩与胯和”，也是强调形意结合，修身与养性并举，达到形意兼备，内外合一。

二、中国传统养生观的具体体现

中华养生文化以健康与长寿为目标，内容涉及人们日常生活的方方面面:生活起居、时令变化、食疗与药疗、运动与休闲、心理调适、心情与性情的调养乃至爱情、婚姻、家庭、工作诸多方面。对养生文化作深入研究与推广，能够让人更好地适应现代快节奏的生活，养成良好的健康习惯，同时丰富人们的养生文化知识，使他们树立正确的养生观念和健康观念，促进其身心健康得到更好地发展。西汉的《淮南子》一书认为:人体生命系统(古称“器”)由三个要素组成:一是形———“形者，生之舍也”，即人体生命的“房子”;二是神———“神者，生之制也”，即人的自组织、自康复能力，是生命的主宰(“制”);三是气———“气者，生之充也”，气是沟通形与神之间关系的使者，只要“一失位，三者俱伤也”。中华原创医学是这个原则，“养生之道”也是这个原则。我们现在将“养生”局限为食疗、药膳，有以偏概全之嫌。养生就是养身、养心与养气。

1．养身与“劳其筋骨”中国传统文化中的养生无外乎养身与养心，古人特别看重养身与养心并举，如孟子言:“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”［1］298“劳其筋骨”、“饿其体肤”、“空乏其身”是养身;“苦其心志”，“行拂乱其所为”，“动心忍性”是养心。养身首先要养心，养心是为了更好地养身。孟子的这段话，千百年来一直是人们修身养性的座右铭。按照《周易》的阴阳原理，动则生阳，静则生阴。练动功则生阳，可以增强精力，提高工作效率;适当运动能通筋活络、舒畅气血，对抗身体的老化。正如《内经•生气通天论》所说:“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰。”可见活动对健康的重要性。中国传统锻炼身体的最好手段是练武。武术内容丰富、形式多样、风格独特、运动简便、行效显著、老少皆宜，具有广泛的群众基础。长期进行武术锻炼，可以强筋骨、健体魄、长精神、延寿命，在当今的全民健身运动中有其不可替代的作用。秦人在商周时代，地处边疆，与戎狄杂处，以养马闻名，•10•傅功振:中国传统养生的哲学思考第29卷以尚武著称。商鞅变法后，军功可封爵。人们也以武力高为荣。《诗经•秦风•无衣》:“岂曰无衣?与子同袍。王于兴师，修我戈矛。”［2］357这是秦地的民歌，《诗经》中的精品。直译过来就是:“谁说我们贫穷，我们跟您一样也有战袍。要出兵打仗了，我们已经磨好了戈矛，君王啊，我们与您同仇敌忾，共同抗敌!”这一慷慨激昂的征战誓言，震撼人心，流传千古。我们现在更应该把它重新唱响起来。古圣先贤在长期教育晚辈的过程中总结出的《警世贤文》一书收集了大量的关于勤奋励志，劳其筋骨方面的俗语警句，如“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”，“少壮不经勤学苦，老来方悔读书迟”，“书山有路勤为径，学海无涯苦做舟”，“少壮不努力，老大徒伤悲”等等，至今有着非常现实的警世作用。

2．养心与“苦其心志”中国传统文化认为养生的根本仍在于养心。中国传统心学，其精髓是:天下万学，终究归于心，心未萌动，善恶不知。心一萌动，善恶便知。天下万学，即心学。天下万事，即心事。天下美丑，出于刹那之心。从心治学。从心做人。无一时不是心。无一事不是心。心即万物。养心就要“苦其心志”，做到“动心忍性”“行拂乱其所为”，其关键在于“静”。道家把“清静”的养生之道与治国之道相提并论。老子就曾经反复强调，“我好静而民自正”“清静为天下正”，主张只有“清静”才是治国的最好方法。庄子及其后学也认为:“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”(《庄子•庚桑楚》)佛教的所谓八戒即“八关斋戒”，是佛陀为在家弟子制定的暂时出家修行的戒律和斋法。八条戒律，“戒”有止恶防非的作用，是法身慧命的“护身符”。“斋”指不非时食，即过午不食。“斋”有净化身心，远离妄想的作用。“关”指关闭，即关闭众生生死之门。因为众生生死的关键就是淫欲与饮食。八戒就是为了抑制淫欲心，所以要持斋。这就是八关斋戒的意义和重心所在，足见佛教也是非常看重养身与养心的，养心重于养身。无论是道家还是佛家，都强调“宁静”对于养心的重要作用。诸葛亮的《诫子书》云:夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也，非学无以广才，非志无以成学。淫慢则不能励精，险躁则不能冶性。年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世，悲守穷庐，将复何及!“静以修身”，可以看作修身养心的千古绝唱。的确，单纯的动不能达到养生的效果，正确的养生方法是动静相兼，刚柔相济。动养生和静养生是东方养生的两大法宝。尤其是在繁忙的公务中如何保持心态的平静，这往往是修身养性的最高境界。有条不紊，就是要做到事再多，神不乱，心不烦，人动心静。中国古代文人士大夫很重视修习静坐养生，均收到良好的修身养性和创造业绩的效果。静坐养生，即双盘足，单盘亦可。或将左足放在右腿之上，叫做如意坐;或将右足放在左腿之上，叫做金刚坐。北宋大文学家苏轼记述他修习静坐法的体会说:“其法至简近，唯在长久不废，即有深功。且实行二十日，精神自己不同，觉脐下实热，腰脚轻快，面目有光。”(《养生诀》)南宋爱国诗人陆游修习静坐养生法，收效颇大，直至晚年仍精力过人。他在《看镜》诗中说:“乘除尚喜身强健，六十登山不用扶。”年近九十时，他高兴地在《戏遣老怀》诗中写道:“己迫九龄身愈健，熟视万卷眼犹明。”静坐养生的健身效果从中可见一斑。初习静坐不必勉强自己坐得太久，每次10分钟、20分钟即可，以后再逐渐延长。宁静的作用不仅仅是静心，而且可以帮助立德，正所谓“静坐常思己过”。而良好的道德情操，是心理健康的重要标志，而心理健康则是祛病延年的必要前提。“大德者必得其寿”讲的就是这个意思。明代学士崔铣的《六然训》云:“自处超然，处人蔼然，无事澄然，有事坦然，得意淡然，失意泰然。”其平和的心态、宁静的心灵至今仍可以成为我们养心的座右铭。

传统哲学论文篇5

从西方哲学史的角度来看,主体性意识的获得标志着两千多年西方传统哲学发展过程的真正开始。主体性原则在近代的形成和确立,则标志着传统西方哲学步人了成熟的形态，下面是浅谈对西方传统哲学主体性原则的扬弃。

尽管在西方哲学的当展中,后现代主义哲学家们大多对主体性原则持批判和反思的态度,这种批判和反思在一定意义上说有其合理性,但从人类文化发展的主流来看,并不意味着传统主体性原则将被彻底否定和抛弃。相反,有着悠久传统和辉煌过去的主体性原则将在新的历史条件下得以矫正和新生。马克思主义哲学当属现代哲学。由于它产生于西方传统哲学的沃土,与西方传统哲学有着批判继承的关系,因此,考察马克思主义哲学是在如何扬弃西方传统哲学主体性原则基础上建立科学的主体性原则,对于我们更加准确深入地理解马克思主义哲学以及充分发挥马克思主义哲学主体性原则的理论价值和在当代的实践价值具有重要的意义。

传统西方哲学主体性原则的思想渊源可以追溯到古希腊的普罗泰戈拉与苏格拉底。普罗泰戈拉认为,不是外部存在物,而是人自己才是世界的中心,万物只有在与自我的联系中才能获得意义,即“人是万物的尺度”。普罗泰戈拉这一思想的提出,意味着传统西方哲学向一个新的思想向度——主体性向度迈进,具有开拓性的意义。苏格拉底沿着主体性向度继续将传统西方哲学推向前进。他的贡献在于使哲学从面对自然转而面对人,在哲学研究对象问题上实现了革新。“认识你自己”这一名言便是苏格拉底哲学思想精华的体现。当然,在苏格拉底那里,主体性原则还是一个初步萌芽。主体性原则的成熟和确立在西方哲学的发展进程中经历了一个漫长的过程。中世纪与近代之交的文艺复兴运动打破了神学一统天下的局面,带来了自我意识的一次大觉醒,为主体性原则在近代的重新确立创造了条件,并推动了近代科学和哲学的崛起。笛卡尔提出的“我思故我在”的原则使得主体性原则在近代哲学中彻底扎根.也造就了笛卡尔作为西方近代哲学第一人的历史地位。德国古典哲学则使西方传统哲学的主体性原则学说真正形成和成熟。

主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人的精神的、自由的、能动的本质,以哲学的观念把握了人在自然界中的主体地位,认识到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷则在于对主体范畴做了抽象的规定和理解,使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。

传统哲学论文篇6

从西方哲学史的角度来看，主体性意识的获得标志着两千多年西方传统哲学发展过程的真正开始。主体性原则在近代的形成和确立，则标志着传统西方哲学步人了成熟的形态。主体性原则在经历了近代的辉煌之后，在2l世纪的西方思想文化中继续凯歌行进。尽管在西方哲学的当展中，后现代主义哲学家们大多对主体性原则持批判和反思的态度，这种批判和反思在一定意义上说有其合理性，但从人类文化发展的主流来看，并不意味着传统主体性原则将被彻底否定和抛弃。相反，有着悠久传统和辉煌过去的主体性原则将在新的历史条件下得以矫正和新生。马克思主义哲学当属现代哲学。由于它产生于西方传统哲学的沃土，与西方传统哲学有着批判继承的关系，因此，考察马克思主义哲学是在如何扬弃西方传统哲学主体性原则基础上建立科学的主体性原则，对于我们更加准确深入地理解马克思主义哲学以及充分发挥马克思主义哲学主体性原则的理论价值和在当代的实践价值具有重要的意义。

传统西方哲学主体性原则的思想渊源可以追溯到古希腊的普罗泰戈拉与苏格拉底。普罗泰戈拉认为，不是外部存在物，而是人自己才是世界的中心，万物只有在与自我的联系中才能获得意义，即“人是万物的尺度”。普罗泰戈拉这一思想的提出，意味着传统西方哲学向一个新的思想向度——主体性向度迈进，具有开拓性的意义。苏格拉底沿着主体性向度继续将传统西方哲学推向前进。他的贡献在于使哲学从面对自然转而面对人，在哲学研究对象问题上实现了革新。“认识你自己”这一名言便是苏格拉底哲学思想精华的体现。当然，在苏格拉底那里，主体性原则还是一个初步萌芽。主体性原则的成熟和确立在西方哲学的发展进程中经历了一个漫长的过程。中世纪与近代之交的文艺复兴运动打破了神学一统天下的局面，带来了自我意识的一次大觉醒，为主体性原则在近代的重新确立创造了条件，并推动了近代科学和哲学的崛起。笛卡尔提出的“我思故我在”的原则使得主体性原则在近代哲学中彻底扎根．也造就了笛卡尔作为西方近代哲学第一人的历史地位。德国古典哲学则使西方传统哲学的主体性原则学说真正形成和成熟。

主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人的精神的、自由的、能动的本质，以哲学的观念把握了人在自然界中的主体地位，认识到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷则在于对主体范畴做了抽象的规定和理解，使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。

对于西方传统哲学主体性原则这一重要的遗产，并不是像现代西方许多哲学家那样，认为马克思主义哲学忽视了对传统主体性原则的批判继承，因而马克思主义哲学是机械论。相反，在西方哲学史上，通过对以德国古典哲学为代表的传统西方哲学主体性原则的扬弃，从而在哲学史上对主体性原则做出科学揭示的，恰恰是马克思主义哲学。

首先，马克思主义哲学通过批判德国古典哲学的代表黑格尔的唯心主义主体观，对主体是什么做了科学的规定。主体性问题的实质在于回答主体是什么。对于这一问题，以黑格尔为代表的德国古典哲学对主体做了抽象的规定和理解。在黑格尔的哲学体系中，绝对精神或绝对理念是无所不包的万能的“主体”，而从事现实活动的人不过是理念的化身，或者说是实现这种理念的工具。正如马克思指出，“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的”；“在黑格尔那里……人的本质本身仅仅被看作抽象的、能思维的本质，即自我意识”。马克思批判了以黑格尔为代表的唯心主义把人归结或等同于“自我意识”的神秘主义观点，在科学实践观的基础上建立了自己的科学的主体人的理论。马克思指出，“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。马克思认为，人首先无疑“直接地是自然存在物”，是“有意识的存在物”，是“类的存在物”即社会历史的存在物，但又不仅仅是如此，更重要的是“对象性的存在物”。人是对象性的存在物，意味着人是实际活动和实践创造着的现实主体。如果人不是对象性的存在物，不进行对象性的活动，他就成了封闭的、无生命表现的实体，就不可能成为改造和驾驭周围感性世界的主体。正是在对象性的活动和关系中，才能现实地确立人与周围世界的统一性，才能现实地确立人对感性世界的主体地位，才能揭示人作为自然存在物、有意识的存在物、类——社会存任物在对象性的实践活动中的有机统一。所以，人的主体件正是在从事对象性的实践活动的历史过程中确立和发展起来的。这样，马克思主义哲学所理解和把握的主体，就不再是唯心主义哲学所讲的思维、理性、观念、自我意识的化身，也不是旧唯物主义所讲的只是生物学意义上的自然人，而是一种包含着自然属性、社会属性、能动创造属性从事实际活动的人。这样的人，就是在自然世界所提供的物质基础上，现实地塑造属人的自然、属人的社会历史的实践创造者。

其次，马克思主义哲学在科学实践观的基础上揭示与现实的人彼此相关的感性世界的本质，从而建立了全新的客体理论。由于以黑格尔为代表的唯心主义把人等同于自我意识，因而也就把人的实践活动看作是自我意识的自满自足的对象性活动，进而把实践活动的对象化产物——感性世界看作是外化的自我意识，认为“对象不过是对象化了的自我意识”，“自我意识的外化就是创立物相”。这样，在黑格尔那里，感性世界成了观念主体的精神创造物，成了一种思想客体。与黑格尔不同，马克思由于把人理解为包含着自然属性、社会属性、能动创造属性从事实际活动的人，理解为一种对象性的存在物，因而人与他周围的世界具有相互依存、相互设定的关系，亦即对象性的关系。人是以他之外的对象的现实存在为前提的，而周围的对象之所以是他的对象，则是以作为对象的人的存在以及人被赋予了对象性本质为条件的。因此，人周围的这个现实的感性世界既不是纯粹的自然存在物，也不是纯粹的人的观念的外化，它是现实的人一方面根据外部世界的物质条件和发展规律，另一方面又按照人自己的需要、目的、本质力量，通过对象性的实践活动建构起来的一个属人的对象性世界。对作为对象性地实践创造着的对象存在物来说，对象的人和人的对象是相关性地统一起来的。这种观点表明，马克思主义哲学从物的和人的对象性实践活动的相关性，既批判了以黑格尔为代表的抽象的客体理论，又科学地确立了“感性世界”这一客体的理论。

再次，马克思主义哲学在对主体和客体作出科学规定的基础上，立足于科学实践观，一方面继承了西方哲学史上的唯物主义传统，又批判了旧唯物主义的否定主体能动性的缺点；另一方面汲取了西方传统主体性学说合理性的内容，又大力批判了这种学说的唯心主义基础，从而在西方哲学史上第一次成就了唯物主义主体性原则的辩证统一，对主体性原则作科学的揭示在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的主要缺点是“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。显然，这里马克思批评旧唯物主义只是把客观事物作为外在于主体人、与人的实践活动没有关系的直观对象，只是把人看成是直观者，没有从主体人的实践方面去理解客观世界、理解人、理解人与外部世界的关系，不懂得主体人的实践活动在改造客观世界和认识客观世界中的作用和意义，亦即不懂得主体的能动性，因而“直观性”是旧唯物主义的主要缺点。正因为如此，马克思在《提纲》第九条中直截了当地称旧唯物主义为“直观的唯物主义”，并深刻地指出，“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”。

传统哲学论文篇7

从西方哲学史的角度来看，主体性意识的获得标志着两千多年西方传统哲学发展过程的真正开始。主体性原则在近代的形成和确立，则标志着传统西方哲学步人了成熟的形态。主体性原则在经历了近代的辉煌之后，在2l世纪的西方思想文化中继续凯歌行进。尽管在西方哲学的当展中，后现代主义哲学家们大多对主体性原则持批判和反思的态度，这种批判和反思在一定意义上说有其合理性，但从人类文化发展的主流来看，并不意味着传统主体性原则将被彻底否定和抛弃。相反，有着悠久传统和辉煌过去的主体性原则将在新的历史条件下得以矫正和新生。马克思主义哲学当属现代哲学。由于它产生于西方传统哲学的沃土，与西方传统哲学有着批判继承的关系，因此，考察马克思主义哲学是在如何扬弃西方传统哲学主体性原则基础上建立科学的主体性原则，对于我们更加准确深入地理解马克思主义哲学以及充分发挥马克思主义哲学主体性原则的理论价值和在当代的实践价值具有重要的意义。

传统西方哲学主体性原则的思想渊源可以追溯到古希腊的普罗泰戈拉与苏格拉底。普罗泰戈拉认为，不是外部存在物，而是人自己才是世界的中心，万物只有在与自我的联系中才能获得意义，即“人是万物的尺度”。普罗泰戈拉这一思想的提出，意味着传统西方哲学向一个新的思想向度——主体性向度迈进，具有开拓性的意义。苏格拉底沿着主体性向度继续将传统西方哲学推向前进。他的贡献在于使哲学从面对自然转而面对人，在哲学研究对象问题上实现了革新。“认识你自己”这一名言便是苏格拉底哲学思想精华的体现。当然，在苏格拉底那里，主体性原则还是一个初步萌芽。主体性原则的成熟和确立在西方哲学的发展进程中经历了一个漫长的过程。中世纪与近代之交的文艺复兴运动打破了神学一统天下的局面，带来了自我意识的一次大觉醒，为主体性原则在近代的重新确立创造了条件，并推动了近代科学和哲学的崛起。笛卡尔提出的“我思故我在”的原则使得主体性原则在近代哲学中彻底扎根．也造就了笛卡尔作为西方近代哲学第一人的历史地位。德国古典哲学则使西方传统哲学的主体性原则学说真正形成和成熟。

主体性原则作为西方传统哲学的一个基本原则在哲学理论上的杰出贡献在于高扬了人的精神的、自由的、能动的本质，以哲学的观念把握了人在自然界中的主体地位，认识到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷则在于对主体范畴做了抽象的规定和理解，使得主体性原则、人的能动性在唯心主义的基础上被抽象地发展了。

对于西方传统哲学主体性原则这一重要的遗产，并不是像现代西方许多哲学家那样，认为马克思主义哲学忽视了对传统主体性原则的批判继承，因而马克思主义哲学是机械论。相反，在西方哲学史上，通过对以德国古典哲学为代表的传统西方哲学主体性原则的扬弃，从而在哲学史上对主体性原则做出科学揭示的，恰恰是马克思主义哲学。

首先，马克思主义哲学通过批判德国古典哲学的代表黑格尔的唯心主义主体观，对主体是什么做了科学的规定。主体性问题的实质在于回答主体是什么。对于这一问题，以黑格尔为代表的德国古典哲学对主体做了抽象的规定和理解。在黑格尔的哲学体系中，绝对精神或绝对理念是无所不包的万能的“主体”，而从事现实活动的人不过是理念的化身，或者说是实现这种理念的工具。正如马克思指出，“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的”；“在黑格尔那里……人的本质本身仅仅被看作抽象的、能思维的本质，即自我意识”。马克思批判了以黑格尔为代表的唯心主义把人归结或等同于“自我意识”的神秘主义观点，在科学实践观的基础上建立了自己的科学的主体人的理论。马克思指出，“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。马克思认为，人首先无疑“直接地是自然存在物”，是“有意识的存在物”，是“类的存在物”即社会历史的存在物，但又不仅仅是如此，更重要的是“对象性的存在物”。人是对象性的存在物，意味着人是实际活动和实践创造着的现实主体。如果人不是对象性的存在物，不进行对象性的活动，他就成了封闭的、无生命表现的实体，就不可能成为改造和驾驭周围感性世界的主体。正是在对象性的活动和关系中，才能现实地确立人与周围世界的统一性，才能现实地确立人对感性世界的主体地位，才能揭示人作为自然存在物、有意识的存在物、类——社会存任物在对象性的实践活动中的有机统一。所以，人的主体件正是在从事对象性的实践活动的历史过程中确立和发展起来的。这样，马克思主义哲学所理解和把握的主体，就不再是唯心主义哲学所讲的思维、理性、观念、自我意识的化身，也不是旧唯物主义所讲的只是生物学意义上的自然人，而是一种包含着自然属性、社会属性、能动创造属性从事实际活动的人。这样的人，就是在自然世界所提供的物质基础上，现实地塑造属人的自然、属人的社会历史的实践创造者。

其次，马克思主义哲学在科学实践观的基础上揭示与现实的人彼此相关的感性世界的本质，从而建立了全新的客体理论。由于以黑格尔为代表的唯心主义把人等同于自我意识，因而也就把人的实践活动看作是自我意识的自满自足的对象性活动，进而把实践活动的对象化产物——感性世界看作是外化的自我意识，认为“对象不过是对象化了的自我意识”，“自我意识的外化就是创立物相”。这样，在黑格尔那里，感性世界成了观念主体的精神创造物，成了一种思想客体。与黑格尔不同，马克思由于把人理解为包含着自然属性、社会属性、能动创造属性从事实际活动的人，理解为一种对象性的存在物，因而人与他周围的世界具有相互依存、相互设定的关系，亦即对象性的关系。人是以他之外的对象的现实存在为前提的，而周围的对象之所以是他的对象，则是以作为对象的人的存在以及人被赋予了对象性本质为条件的。因此，人周围的这个现实的感性世界既不是纯粹的自然存在物，也不是纯粹的人的观念的外化，它是现实的人一方面根据外部世界的物质条件和发展规律，另一方面又按照人自己的需要、目的、本质力量，通过对象性的实践活动建构起来的一个属人的对象性世界。对作为对象性地实践创造着的对象存在物来说，对象的人和人的对象是相关性地统一起来的。这种观点表明，马克思主义哲学从物的和人的对象性实践活动的相关性，既批判了以黑格尔为代表的抽象的客体理论，又科学地确立了“感性世界”这一客体的理论。

再次，马克思主义哲学在对主体和客体作出科学规定的基础上，立足于科学实践观，一方面继承了西方哲学史上的唯物主义传统，又批判了旧唯物主义的否定主体能动性的缺点；另一方面汲取了西方传统主体性学说合理性的内容，又大力批判了这种学说的唯心主义基础，从而在西方哲学史上第一次成就了唯物主义主体性原则的辩证统一，对主体性原则作科学的揭示在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的主要缺点是“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。显然，这里马克思批评旧唯物主义只是把客观事物作为外在于主体人、与人的实践活动没有关系的直观对象，只是把人看成是直观者，没有从主体人的实践方面去理解客观世界、理解人、理解人与外部世界的关系，不懂得主体人的实践活动在改造客观世界和认识客观世界中的作用和意义，亦即不懂得主体的能动性，因而“直观性”是旧唯物主义的主要缺点。正因为如此，马克思在《提纲》第九条中直截了当地称旧唯物主义为“直观的唯物主义”，并深刻地指出，“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”。

与旧唯物主义上述缺点相反，唯心主义却片面、抽象地夸大了主体的能动性。唯心主义把精神和思维的东西看成是主体，并认为这种主体是万能的，外部世界只是人的思维或某种精神主体的产物或表现形式：这样，在唯心主义那里，主体的能动性被夸大为脱离物质、脱离现实的造物主的能动性，是一种精神性的创造活动，而不是人从事的现实的、感性的物质活动。所以，唯心主义实际上把主体的能动性归结为意识的能动性、精神的能动性。这是对主体能动性的片面、抽象的发展。正因为如此，马克思批评唯心主义说“结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”从马克思对旧唯物主义和唯心主义的批评不难看出，在科学实践观的基础上，马克思提出了一条从实践出发去考察、理解自然、社会、人以及人的认识的新唯物主义哲学路线。如上所述，马克思批评旧唯物主义仅仅把自然界、人类社会看成是直观的对象，仅仅把人看成是直观者，不懂得实践在改造世界和认识世界过程中的作用和意义，不懂得主体的能动性，所以没有从主体人的实践方面去理解客观世界；批评唯心主义虽然重视主体的能动性，但却把主体的能动性归结为意识的能动性、精神的能动性，因而片面、抽象地发展了主体的能动性。马克思对旧唯物主义和唯心主义的批判实际上告诉我们，他要建立的哲学是一种既要克服旧唯物主义的缺点，义要克服唯心主义片面性、抽象性的新哲学。要克服唯心主义在主体性问题上的片面性、抽象性，就要从主体人从事的改造客观世界的现实的、感性的实践活动方面去理解主体的能动性，这样才能在唯物主义的基础上重视和强调主体的能动性；要克服旧唯物主义的缺点，就不仅仅要承认外部世界的客观性，不仅仅要把客观世界看成是人们认识的对象、直观的对象，不仅仅把人看成是直观者，还应该把客观世界看成是人们实践的对象、实践改造过的结果和实践的过程，把人看成是能动的实践存在物，强调人们是在改造客观世界的过程中去认和把握客观世界。简言之，马克思主义哲学就是从主体人的物质实践出发去理解、考察自然、社会、人以及人的认识。这是一条不同于仅仅从直观的角度去理解世界、人和认识的旧唯物主义的哲学路线，也不同于从精神的主体活动出发去理解世界、人和认识的唯心主义哲学路线，而是一条崭新的唯物主义路线，它集中地体现了马克思主义哲学对旧唯物主义和唯心主义的扬弃。由此，我们认为，马克思主义哲学是在唯物主义基础上高扬主体人的实践能动性的实践唯物主义，马克思主义哲学所要确立的主体性原则就是实践原则，即主体人在实践活动中能动地把握和改造客体的原则。其宗旨是要在断发展的主体人的改造自然的实践过程中，正确和合理地发挥主体的能动性，达到合理地调节人与自然之问的物质变换，使自然界真正成为“人类学的自然界”，从而实现人与自然的和谐统一；在改造社会的过程中，正确处理人与社会的关系，从而实现人的全面自由和解放，实现共产主义。马克思主义哲学在对西方传统哲学主体性原则扬弃的基础上所确立的主体性原则在唯物主义思想发展史上具有重要的理论意义。

l、马克思主义哲学实现了哲学研究对象的重心转移。马克思主义哲学已不再像许多旧哲学那样主要以包罗万象的宇宙为研究对象。马克思指出，我们承认“外部自然界的优先地位”以及它与人的感性世界的区别，承认它对人、对属人的对象世界的本体论意义，但是对那个自在的自然世界的探讨已不是我们研究的重心。马克思主义哲学所关注、所思考、所研究的重心，是与主体人息息相关的感性世界，所要揭示的是这个感性世界生成、发展的现实本质及现实基础，以及认识和把握主体人的实践活动对人所生活的感性世界的生成和发展的作用与意义。以属人的感性世界以及主体人的实践活动为哲学研究的主要对象，是马克思主义哲学主体性原则在哲学研究对象上的贯彻和体现，其结果使马克思主义哲学在哲学研究对象实现了一场意义重大的革命变革。

传统哲学论文篇8

[中图分类号]A8 [文献标识码]A [文章编号]1671-5918（2015）22-0043-04

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2015.22.022 [本刊网址]http：∥

马克思主义随着俄国十月革命的一声炮响传人了中国，开始逐渐被当时先进的知识分子接受和传播。特别是以为代表的第一代中国共产党人将马克思主义的普遍真理同中国具体的革命斗争实践相结合，找到了一条以农村包围城市的中国特色的革命道路，提出一个新民主主义革命的理论，把中国革命引向了胜利，建立了中华人民共和国，这是马克思主义理论中国化的第一次飞跃。第二次飞跃则是以邓小平同志为代表的中国共产党人，把马克思主义的普遍真理与我国社会主义现代化建设实践相结合，找到了一条中国特色的社会主义建设的道路，提出了一个建设有中国特色的社会主义理论体系，使中国人民夺取社会主义建设的胜利有了可靠的保证。以上两次飞跃都是马克思主义中国化的重要成果，也就是思想与中国特色社会主义理论两大体系。前者主要解决的是“如何打天下”，亦即如何革命；后者主要解决的是“如何治天下”，亦即如何建设。两者是一脉相承，与时俱进的关系，后者是对前者的继承，丰富和发展。

关于马克思主义中国化，关于思想与中国特色社会主义理论之间的关系，可以从多方面，多角度做出各种研究分析，而笔者则试图从哲学的视域下去研究解读马克思主义中国化的发展历程，因为在笔者看来，马克思主义中国化的关键，就在于马克思主义哲学的中国化，就在于如何利用中国化的马克思主义哲学指导中国的革命和建设。回顾马克思主义哲学中国化的发展历程，并进而反思这一过程中的经验和教训，对于建构当代形态下的中国特色的马克思主义哲学具有重要的意义。

一、马克思主义哲学中国化的准备阶段――李达、艾思奇等人的探索

李达作为一名杰出的马克思主义理论家，毕生致力于马克思主义哲学的研究。他通过马克思主义哲学深入研究中国的革命实际，为马克思主义哲学中国化创造了前提条件。李达研究马克思主义哲学中国化的代表作是他的《社会学大纲》，在此书第四版的序言中，他满怀激情地表达了他著述的目的：“中国社会已经踏进了伟大飞跃的时代……战士们为要有效地进行斗争的工作，完成民族解放的大业，就必须用科学的宇宙观和历史观把精神武装起来，用科学的方法去认识新生的社会现象，去解决实践中出现的新问题，借以指导我们的实践。这一部《社会学大纲》是确能帮助我们建立科学的宇宙观和历史观并锻炼知识的和行动的方法。因此，我特地把这本书献给英勇的抗日战士。”这本《社会学大纲》是李达最重要的学术成果，也代表了当时国内研究马克思主义哲学的最高水平。李达在书中系统而准确地把马克思主义哲学的自然观和历史观，认识论和价值观统一起来，表明了马克思主义哲学理论的整体性。此外，李达在书中明确地提出了马克思主义哲学是“实践的唯物论”的命题，并认为“实践的唯物论”规定“唯物辩证法”和“历史唯物论”。李达这种强调实践是马克思主义哲学的根本特征的解读，不仅在当时起着相当积极的作用，使马克思主义哲学成为斗争的旗帜和革命的指南，而且对于后来马克思主义哲学理论关注重点的转移埋下了伏笔。对于李达的这本《社会学大纲》予以了充分的肯定和重视，他在读这本书时写下了大量的批注，他认为，“找出法则，指示实践，变革社会――这是本书的根本论纲”。的哲学思想在一定程度上是受到了李达比较深的影响，这是毋庸置疑的。

1936年，年仅24岁的艾思奇以《大众哲学》一书名闻天下，《大众哲学》是马克思主义哲学发展史破天荒的创举，它像革命的火炬，在黑暗中照亮了前进的方向，使许多年轻人在苦闷彷徨中振奋了精神，投身于伟大革命的怀抱。后来，一位当年的青年读者给艾思奇写信说道：三十年代，他正是一个满怀理想的青年，但由于国家的满目疮痍，民族苦难深重，个人出路渺茫，理想破灭，精神上极端苦闷，痛苦，曾想自杀了此一生。一个偶然的机会阅读了《大众哲学》之后，精神为之一振，觉悟到只有通过奋起抗争，才能挽救个人和国家的前途，于是毅然投身革命。不仅如此，事实上连和这两位当时在中国政坛上可谓举足轻重的人物都十分欣赏《大众哲学》，说：“自己从艾思奇的著作中得益颇多”。更是无可奈何地哀叹：“一本《大众哲学》冲垮了三民主义的思想防线”，甚至说“乃败于艾思奇先生的《大众哲学》”，他认为自己的失败很大程度是由于《大众哲学》的广泛传播冲垮了三民主义的思想防线。《大众哲学》之所以会产生如此大的思想威力，应当说，这是由于艾思奇从马克思主义哲学的高度回答了当时许多中国人迫切想知道却又百思不得其解的事情。艾思奇的《大众哲学》是马克思主义哲学中国化、大众化的杰出作品。艾思奇在1938年4月撰写的《哲学的现状与任务》中主张“现在需要来一个哲学研究的中国化，现实化的运动”。这实际上已经明确地提出了“马克思主义哲学中国化”的命题。艾思奇认为，马克思主义哲学中国化，就是马克思主义哲学在中国具体环境中的应用和创新，就是在中国现实的地盘把马克思主义哲学加以具体化，加以发展。他提出，中国化“原则上不外乎两点：第一要能控制中国传统的哲学思想，熟悉其表现方式；第二要消化今天的抗战实践的经验与教训”。这实际上指出了人们在理解马克思主义的时候，在思想上是不是能割断中国的传统文化，要在理论上、思想上批判继承优良的民族传统文化。

李达.艾思奇为实现马克思主义哲学的中国化、大众化付出了极大的努力和心血，做出了卓越的理论贡献，留下了十分宝贵的精神遗产。这份精神遗产将不断地被后人加以继承、丰富和发扬光大。

二、马克思主义哲学中国化的第一次飞跃――哲学思想

马克思主义哲学中国化第一次飞跃的理论成果――哲学思想是近百年来中国先进分子不断摸索和斗争实践的经验总结；是马克思主义普遍真理与中国革命具体实际相结合的哲学概括。哲学思想的诞生表明以为代表的中国共产党人找到了“中国往何处去”的答案，同时也找到了中国革命的正确道路。这是百年探索的结果，历史发展的必然。

的哲学思想也有一个发展过程，他早期一个唯心主义者，他在《伦理学原理》批语中说：“我从前固主无我论，以为有宇宙而无我，今知事不能，盖我即宇宙也”。反映在历史观表现出一种浪漫主义的英雄史观，他主张有一二天才出来“大纛一张，万夫走集；雷电一震，阴噎皆闻”，反映在政治上他主张梁启超式的资产阶级改良运动。以1918年到北京大学图书馆工作为开端，受，陈独秀等人的影响，思想逐步开始向马克思主义靠拢，并在往后复杂的革命斗争中，逐渐成为一名彻底的马克思主义者。

哲学思想走向完全成熟时是在延安时期，特别是整风时期。在这一时期，他充分运用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本观点、方法和原理分析中国的历史和现状，分析中国社会各阶级的特点从而明确了中国社会的性质，革命的对象，革命的依靠对象，斗争的方式以及革命的最终目标。在革命实践过程中，从实事求是的精神出发，充实重视发挥人的主观能动性，总结出实践――认识――再实践――再认识的认识规律，不断总结经验，深化认识，掌握真理；科学运用矛盾规律，根据客观实际的具体情况，分析主、客、敌、我等多方面力量的消长，制定斗争的战略和战术，……由此种种，形成一个全新的哲学思想。他的《矛盾论》，《实践论》，《论持久战》，《论新民主主义》等都是极具有中国特色、中国气派、中国风格的马克思主义哲学的光辉著作。

哲学著作中的“两论”集中体现了他的马克思主义哲学思想。《实践论》体现了中国化的马克思主义哲学的认识论，在《实践论》中着重而具体地阐述了实践对认识的决定作用：（1）实践是认识的来源，（2）实践是认识发展的动力，（3）实践是检验真理的唯一标准，（4）实践是认识的目的。由此可见，是以实践第一的观点为中心线索将以上四个环节贯穿于认识的全过程之中，对实践在认识过程中的决定性作用做出了完整的阐发和论述。通过感性认识和理性认识在实践基础上的辩证统一开创了能动的革命的反映论，解决了哲学史上争论不休的经验论和唯理论之间的对立。如果说，李达将实践作为马克思主义哲学的基本特征是把马克思主义哲学认识论化、方法论化，还得出了结论：认识的辩证运动过程，是求得主观和客观、认识和实践具体的历史的统一的过程；那么，正是在此基础上进一步把马克思主义哲学关注的重点由存在的本体论转向实践的认识论从而推进了马克思主义哲学的中国化。《矛盾论》则体现了中国化的马克思主义哲学的辩证法。在《矛盾论》一文中从多层面系统而完整地论述了对立统一规律的内容，包括：（1）矛盾的普遍性，（2）矛盾的特殊性，（3）主要矛盾和矛盾的主要方面，（4）矛盾的同一性和斗争性，（5）矛盾的解决方式。可以说，在马克思主义哲学发展史上，是第一位对矛盾的对立统一规律做出如此完备阐述的经典作家，有些观点是本人的原创，他首次赋予对立统一规律以完备的理论体系和精湛的哲学内涵。

特别值得一提的是在《矛盾论》中十分凝练地阐述了矛盾的精髓问题，他写到：这一共性个性，相对绝对的道理是关于事物矛盾认识的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法。之所以如此强调这两对范畴的辩证关系，是因为当时党内长期存在着关于运用马克思主义指导中国革命的两种错误倾向，一是强调马克思主义的普遍性而忽视中国革命的特殊性，这是教条主义，二是强调中国革命的特殊性而忽视马克思主义的普遍性，这叫狭隘经验主义，无论是教条主义还是狭隘经验主义都是片面的，都不能指导中国革命取得成功，因此强调矛盾精髓的目的，就是主张只有将马克思主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合，才能指导中国革命取得胜利。

通观《两论》，我们不难发现，哲学思想的灵魂就是实事求是这四个字。研究哲学的根本目的并非为了在理论上建立一套形而上的哲学体系，而是希望从马克思主义哲学中寻找到能够指导中国革命取得胜利的良方，用自己的话说，就是用马克思主义的“矢”去射中国革命的“的”。的哲学思想并不是遵循传统哲学从概念，范畴进行逻辑推理的思路，而是始终地服务于革命的具体实践的需要，具有非常强的现实针对性。在《改造我们的学习》一文中，振聋发聩地强调“要有目的地研究马克思列宁主义的理论，要使马克思列宁主义的理论同中国革命的实际运动结合起来，是为着解决中国革命的理论问题和策略问题而去从它找立场，找观点，找方法的，这种态度就是有的放矢的态度……这种态度就是实事求是的态度……就是党性的表现……就是理论和实践相统一的马克思列宁主义的作风”由此可见，哲学思想的形成、发展始终围绕着实事求是的思想路线和理论联系实际的根本原则而展开。《实践论》和《矛盾论》的写作就是为了廓内残留的教条主义、主观主义、本本主义的错误思想，从而服务于革命的具体实际的需要。

总而言之，以实事求是为核心思想的哲学是马克思主义哲学中国化的过程中伟大的一次“变革”，它诞生于伟大的中国革命的实践之中，它将马克思主义哲学推进到一个崭新的历史阶段，它丰富而博大的哲学智慧永远闪耀着不朽的光辉，具有永恒的价值。

三、马克思主义哲学中国化的曲折和倒退――中的极左“斗争哲学”

从1968年到1976年，这10年，我们的党和人民遭受了巨大劫难。从哲学上来说，这一时期马克思主义哲学陷入到完全的沉寂和停滞之中，一方面在认识论上背弃实事求是的思想路线，唯心主义泛滥，形而上学猖獗，另一方面，马克思主义的辩证法被严重歪曲和篡改，成为了极左的“斗争哲学”：只讲斗争，不讲统一；只讲斗争的普遍性、绝对性，不讲斗争的特殊性和多样性；只讲飞跃，不讲渐进；只讲否定，不讲肯定。这种极左的斗争哲学，其实质就是充当政治打手的尚方宝剑而为现实的政治斗争服务。可以说，十年，马克思主义哲学中国化出现了大幅的倒退，马克思主义哲学原理几乎每一条都遭到了歪曲。正是在这种被扭曲了的马克思主义哲学指导下，极左的政治运动在中狂飙突进，给党、国家和人民造成了深重的灾难和痛苦。

四、马克思主义哲学中国化的第二次飞跃――邓小平哲学理论

邓小平哲学理论与哲学思想可谓是一脉相承而又与时俱进，说它一脉相承，是因为邓小平哲学理论是以哲学思想为其基础的，说它与时俱进，是因为哲学思想主要是用于革命事业的，而邓小平的哲学理论主要用于新时期下的建设与改革开放事业。关于两者关系，邓小平在1992年南方谈话时直言不讳地就说：“我读的书并不多，就是一条，相信的实事求是。过去我们打仗靠这个，现在搞建设，搞改革也靠这个。”

邓小平哲学理论的主要内容包括：（1）实践观，（2）解放思想、实事求是论，（3）发展生产力与改革开放论。如果说，前两项内容的主要理论观点（即实践是检验真理的唯一标准与坚持实事求是，一切从实际出发）依然带有哲学思想的浓重印迹，那么邓小平关于改革开放与大力发展生产力的重要哲学思想无疑是其最伟大的理论贡献。

邓小平在《建设有中国特色的社会主义》中强调“马克思主义最注重发展生产力……社会主义初级阶段的最根本任务就是发展生产力，社会主义的优越性归根到底要体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些，更高一些，并且在发展生产力的基础上不断改善人民的物质文化生活。社会主义要消灭贫穷。贫穷不是社会主义，更不是共产主义”。这样邓小平就把建国后长期被忽略的历史唯物主义中的生产力决定论的观点发掘出来以指导中国特色社会主义的建设事业。邓小平主张一切必须从社会主义初级阶段的实际出发，通过不断的改革开放解放和发展生产力。邓小平在1992年“南巡讲话”中以简明扼要的话语表达了他的社会主义本质观，他说“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”。邓小平关于如何建设中国特色社会主义的哲学思想是马克思主义哲学中国化的第二次飞跃，它是中国特色社会主义理论体系的基石。可以说，它从整体上开显了马克思主义中国化的全新内容，是我党长期不可动摇的指导思想。

五、马克思主义哲学的第三次飞跃――和谐社会构建理论

首先要说明和谐社会构建理论在这里指的是一个狭义概念，若以广义的“和谐社会”自我党成立的那一天起就已经开始努力构建了，而把和谐社会构建写进报告列成体系的国家领导人是同志，在十六大以后，以为总书记的党中央明确提出要弘扬科学发展观和构建和谐社会，这次可以认为是第三次马克思主义哲学中国化的第三次飞跃，它立足于马克思主义哲学的立场，汲取中国传统哲学的智慧精华，做到了古为今用、推陈出新。

“和谐社会”这种理念最早来自中国传统哲学的重要经典《周易》之中。事实上，《周易》的基本核心思想与价值理念就是“和谐”。《周易》认为，对国家政治的管理最理想的目标就是“太和”。乾卦《彖传》说：乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。乾道即天道，天道是刚健中正的，太和就是最高的和谐，指各种矛盾的关系处于一种刚柔相应，协同配合的状态。这是说，由于乾道的变化，万物各得其性命之正，刚柔协调一致，相互配合，保持了最高的和谐，所以万物生成，天下太平。自《周易》提出了这个太和的最高价值理想，在两千多年的封建社会中，一直是著名政治家奋力追求的理想，而2004年党中央正式提出“构建社会主义和谐社会”从某种意义上来说是这一伟大传统的延续。马克思主义哲学的辩证法也讲矛盾的“同一性”，也讲矛盾在一定条件下的统一与和谐。这一点恰好与中国传统哲学相结合从而实现了马克思主义哲学在内容上中国化的又一大飞跃。可以说，“和谐社会”理念的提出既是立足于马克思主义哲学中矛盾具有同一性的理论，也是汲取了《周易》中的“仇必和而解”的思想。而且两者的结合对马克思主义哲学内容本身也具有某种丰富的作用，如对于马哲中所谓的非对抗性矛盾完全可以汲取《周易》中的“和而不同”“求同存异”的等具有中国特色的和合哲学理念来进行调节和平衡。其实我们党中央很早就注意把马克思主义哲学同这些优秀的中国传统哲学的智慧相结合起来解决民族问题，宗教问题，国际政治等问题。

关于科学发展观的战略思想同样具有某种中国哲学的色彩。首先科学发展观是马克思主义哲学关于发展的世界观和方法论的集中体现，它的第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续。而中国传统哲学向来都非常重视天人合一，非常重视人与自然相互的协调。在中国哲学看来，天地人三才之中，人顶天立地在三才之中处于核心地位，人类社会只有与天地自然处于一种和谐统一的状态，人类社会才能获得生机与发展。所以我们可以看出，科学发展观与和谐社会一样，都是通过马克思主义哲学同中国传统哲学相互结合而结出的又一理论硕果，可以把它归结到和谐社会构建的理论中。

十以来，以为总书记的党中央始终坚持党的群众路线，把社会主义和谐社会的发展推向了一个新的高度。而作为群众路线虽是我党首创，但它却极大地吸收了中国传统文化中民本思想的精华，最早鉴于《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁。”可以说这种民本思想萌芽于夏商，成熟于春秋，发展于秦汉，成熟于隋唐，在中国以后的各个朝代都有着丰富与补充。作为古代民本思想一向都是有着双重价值取向的，一方面，为后人提供爱民重民的理论素材，另一方面，也为精英人士在理论局限时找到了出路与方向。中国共产党创立群众路线理论，无疑是为了进一步的顺应历史发展的潮流，实现传统民本思想的转换与跨越，从而更好的“一切为了群众，一切依靠群众”，也只有为了群众，依靠群众，服务群众，才能更好的实现我们的个人梦、家庭梦、民族梦、国家梦、世界梦！

传统哲学论文篇9

我国古代成语典故丰富多彩、生动有趣、通俗易懂，蕴含着深刻的哲理，闪烁着哲学思想的光芒，给人以启迪和教益。在教学中巧用成语典故不仅能激发学生的学习兴趣，活跃课堂气氛，而且能促使学生思维方法、能力的提升，引导学生形成科学的世界观、人生观、价值观，提高教学效果，加深学生对知识的理解，培养学生正确的情感态度价值观。在学习《意识的作用》一框时，引用了“画饼充饥”“掩耳盗铃”“望梅止渴”来说明意识虽然对物质具有能动的反作用，但是不能夸大意识的能动作用，意识依赖于物质，物质决定意识的道理。引用“按图索骥”“郑人买履”来说明一个人做事情、想问题要一切从实际出发、实事求是的道理，而不能违背一切从实际出发。在学习《实践是认识的基础》时，用“不入虎穴，焉得虎子”“纸上谈兵”“胸有成竹”等成语说明实践是认识的基础的道理。通过在教学中引用成语典故，既能增强课堂的感染力激发学生学习兴趣，又能促进积极思维，从而培养学生发散性思维，发挥学生主体作用。学生经过自主学习思考得出结论，从而使教材中的哲学原理进入自己的思想深处，内化为学生精神世界的一部分，引导他们正确认识和评价事物，做出正确的行为选择。

二、引用名言警句，明理释疑深化主题

我国古代有许多著名的政治家、思想家、艺术家、军事家等，他们在社会生活和实践活动中，留下了不少真知灼见、富含智慧、发人深省的至理名言。在教学中适当引用名言警句，能说明和揭示哲学概念和原理，既能把深奥的道理说得浅显易懂，又能把抽象的东西变得具体形象；既有利于突出重点，又能深化主题。如在学习《哲学的基本问题》时，引用范缜的名言“形存则神存，形谢则神灭”导入课题，在课堂上我提出了一系列问题：这里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你认为先有“形”还是先有“神”？“形”和“神”关系如何？“形”和“神”关系问题的实质是什么？范缜的这句名言说明了什么哲学道理？引导学生进行思考和讨论。通过创设问题情境，启发学生自主思考得出结论：“形”指的是“肉体”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉体存在则精神存在，肉体毁灭（不存在）则精神毁灭（不存在）；“形”和“神”关系问题的实质就是存在和思维的关系问题，也就是物质与意识的关系问题，即哲学的基本问题。范缜的这句名言说明存在（物质）决定思维（意识），先有存在（物质）后有思维（意识），就是唯物主义；反之就是唯心主义。思维（意识）和存在（物质）何者是世界的本原、谁决定谁的问题，是划分唯物主义和唯心主义两大基本派别的唯一标准。这样，使学生在学习知识的过程中不断获取新的感受、新的体验，产生浓厚的学习兴趣，积极思考，加深了学生对哲学观点和原理的理解。

三、引用古典诗词，立疑激趣达成目标

传统哲学论文篇10

任何一种外来文化，想要介入本土文化都必然要有其介入的合理理由。尤其是中国，有着五千多年的文化积淀，文化底蕴深厚，任何一种外来文化想介入其中，都不是件容易的事。新传人中国的外来文化首先会遭受到中国传统文化的强烈排斥，只有在经过长时间的接触与了解后，才具有了可接受的语境和氛围。作为西方文化的结晶的马克思主义及其哲学，同样也需要有一个中国化的进程。中国人要把马克思主义哲学化为自己的东西，就必须用唯物主义历史观作指导，系统地研究中国传统文化、中国传统哲学，通过分析批判，剔除其封建性的腐朽糟粕，吸取其民主性、科学性的精华，这样才能真正实现马克思主义哲学中国化。

一、马克思主义哲学中国化研究应该所具有的视野

马克思主义哲学中国化是整个马克思主义哲学发展史的一个重要组成部分。马克思主义哲学发展史是世界化和民族化相统一的历史进程——中国眼光和中国视野。要避免把马克思主义哲学中国化的过程简单化、线性化，就要看到这个过程是马克思主义哲学与其他各种外来思潮和中国传统思想相互碰撞、相互激荡、相互斗争而又相互吸取的过程；还要看到中国化的马克思主义哲学对整个民族的思维方式、价值观念、行为方式、理想情操等等的多方面、多层次的实际影响。

二、中国传统文化、传统哲学与马克思主义哲学的契合之处

（一）共产主义理想与“大同理想”的共鸣

“大同”社会的思想古已有之。孔子曰: “大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同（《礼记·礼运》）。”孔子的大同思想描绘了一个不分彼此，各得其所，没有争斗的和谐社会。这种“天下为公”、“选贤举能”的社会，是儒家学者津津乐道的理想社会，他们称之为“大同之世”。康有为也在其《大同书》中构思了一个没有剥削、没有压迫的理想社会。在康有为的大同世界里，私有制已经被彻底地根除了，“凡农工商之业，必归之公”。在农业方面，土地私有制和土地买卖、兼并都不再存在，“举天下之田皆为公有，人无得私有而买卖之”。在工业方面，不再存在私人生产，从生产资料到劳动产品一律归公共支配。“大同世之工业，使天下之工必尽归公，凡百工大小之制造厂，铁道、轮船皆归公焉，不许有独人之私业也”。在商业方面，“不得有私产之商，举全地之商业，皆归公政府商部统之”。此外，其他如林业、渔业、牧业、矿业、金融，也都是公营；各种公共福利事业，育婴院、养老院和文教图书机构、学校等，都是实行公产、公营。在整个大同社会里，从生产到分配一切都是有计划的。在一个发达的、有序的生产和分配体制下，每个人的生产和消费的欲望都得到了极大的满足，社会财富得到最大效率的使用。人们只要开具一张订单，商店即会将你需要的东西送上门来，工商两部则及时根据全球的需要来组织生产。整个社会，“无重复之余货，无腐败之珍天物”。总之，到了“大同”社会，国家、家族、阶级（等级）、君主、贵族都不存在了。在“大同”社会里，人们过着美好的生活。孙中山更以“天 下为公”自勉，要求“国民之权利义务，无有贵贱之差，贫富之别，轻重厚薄，无有不均”。这些描述看似朴素、疏浅，然而，却与马克思的共产主义学说有诸多相似之处，即都是指向没有剥削、没有压迫、人人平等的理想社会。

而马克思主义哲学重要的贡献是把唯物主义贯彻到历史领域，创立了科学的唯物史观。唯物史观揭示了社会历史发展的一般规律，指明了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾是社会发展的基本矛盾，提出了人类的理想社会是最终消灭私有制，走向自由王国，实现共产主义，获得全人类的自由和解放。这一观点与中国传统的“大同世界”思想产生了一定的共鸣，是马克思主义哲学与中国传统哲学的又一契合点。

传统哲学论文篇11

撇开贵族政治（它一般与非中央集权的“软国家”相联系）不谈，历史上凡属中央集权的“硬国家”，无论中外，都有赖于高度科层化的职业官僚政治。印度莫卧儿帝国的曼萨卜达尔（mansabdar）体制有33级官阶，从“十人长”直至“万人长”，都是由朝廷自上而下征召、提拔或降黜的官吏。古罗马基础上建立的拜占廷帝国也有复杂的罗戈瑟特（logothete）文官体制，正是靠了这种体制多民族多元文化的拜占廷帝国才得以与特马（军区）制下军官贵族化倾向以及村社的地方自治倾向相抗衡而维持着国家行政管理职能，使帝国在内忧外患频仍的几个世纪中得以延续。所有这些官僚体制都有赖于一套中央铨选，考核与“雇用”官员的程序。但是，曼萨卜达尔体制的原则是“军而优则仕”，军事官僚的色彩远过于文职色彩。作为高级“国家雇员”他们脱胎于莫卧儿早期的雇佣军，其成员多为外国（印度以外的西亚、中亚伊斯兰地区）冒险家，缺少文化自律。因此尽管曼萨卜达尔体制以官僚决定薪俸极高而闻名于史，国家对他们也一直拥有任命与考核之权（如所周知，这两点即高薪与考核是当前人们谈论最多的反腐败方法），但这一体制的腐败速度与程度仍然极为惊人，可以说决不下于我国传统的科举官僚体系。［1］

拜占廷的罗戈瑟特官僚体制文职色彩浓厚，而且对于具有政教合一特点的拜占廷东正教帝国来说，这一官僚体制既保持着独立于教会系统之外的世俗性，又具有一定程度的意识形态（宗教）自律。国家对文官的考核内容则包括罗马法之类的实用知识。然而罗戈瑟特在地方行政上的效能受特马军事贵族的制约而十分有限，而且由于政治贵族化的发展，官僚的作用日益减退，到14-15世纪罗戈瑟特大都已成为无权的虚衔。另一方面由于罗戈瑟特多是低薪乃至无薪职，又执掌征收赋税之权，因而腐败也非常严重。最后，这一文官体制的消亡也就成了拜占庭国家灭亡的先兆。［2］

与这些中央集权官僚体制相比，我国的科举官僚体系在文职化、科层化、合理化等方面显然更胜一筹。以科举为“正途”而又以儒家学说为科举考试内容的做法把政权的世俗性与意识形态灌输自然地融合为一体，是我国传统政治的一大创造，它比政教合一体制与纯粹的雇佣官僚制都更有利于传统中央集权国家的发展。“朝为田舍郎，暮登天子堂”式的“机会均等”更是在专制条件下最大限度地扩大统治基础的有效办法。我国的传统中央集权体制延续得远比莫卧儿印度或拜占廷帝国为长久，这与科举官僚制胜于曼萨卜达尔或罗戈瑟特之类的外国传统官僚制是不无关系的。而如果以科举制奠定基础的隋唐为界划分我国历史的前后期，也可以看出，后期中央集权国家的凝聚力与稳定程度要大于前期，这与官僚铨选制度由察举征辟到科举考试的演变也密切相关。

当然也必须指出，科举制植根于我国的具体土壤，它与其他土壤上萌发的制度间具有某些不可比性。科举制有赖于单一民族或多民族国家中主体民族在人口、发展水平与文化认同上的巨大优势。象拜占廷、印度那样民族与文化成份高度多元化的国家是难以发展出类似制度的。而他们那种形态的官僚制或许是维护这种传统多元化国家中央集权制度的最佳选择。

二?从制度层面看科举：“法愈密而天下之乱即生于法之中”

以考试选拔人材，从技术上讲无可非议。纵使它不应成为唯一的选拔方式，也至少应当是选拔方式之一或者是主要方式。起码在入仕之际并无政绩民望可考的情况下，选拔依据在逻辑上不外乎三者：即知识性考试，身份（门第、出身与其他先天性等级）以及个人与机构的随机性荐举。而考试比论身份“公平”，比荐举“客观”，这本属常识，并不是需要在学术上详加论证的深奥之理。现代文官制度中的考试制与我国历史上从察举向科举的过渡，与其说是谁学了谁，不如说两者都更多地是基于这种人类价值基础上的常识与逻辑。而它们在实行中遇到的阻力也不是因为其优点在学理上难于发现，而是因为它妨碍着某种既得利益体系。

但对于一种政治制度而言，人材选拔毕竟是个技术性问题，而政治制度的核心在于统治的合法性基础。而在这个问题上我国科举制与它以前的世卿制、察举制以及外国的罗戈瑟特等官制一样都是以传统型或卡里斯玛型权威作为其合法性基础的。因而它们与建立在法理型权威基础上的现代文官制度、民主国家的文官制度仍有本质的区别。从这一点上来说，提出所谓“选举制好还是考试制好”的问题来就十分荒谬。民主政治中的选举是解决统治合法性问题的，它与作为人材选拔拔术的考试制并不是一个层面的事物。从某种意义上说，芸芸众生在总体上看是平庸的，为他们中多数意志所左右的选举结果也往往是平庸者而不是“英明领袖”或圣明君主当选。那么民主制意义何在？就在于它确立了统治者的权力来自被统治者之授权这一原则，从而较好地解决了统治的合法性基础问题。这样的“统治者”以考试选拔公职人员，就与传统帝王以科举引“天下英雄入吾彀中”［3］有了本质的区别。即使后者的科场纪律比前者更严更“公平”，即使后者在技术上可以为前者所效法，这两者也是不可同日而语的。

制度的规定性反映在技术上，就形成了现代文官制度与古代科举的一些重大区别。一般地说，现代民主国家的官员实行政务官与事务官分途：政务官（掌权者）直接或间接由选举产生，与政党共进退；事务官（办事者）多由考试录用，按业绩或年资晋升，具有职业化、专业化特点，不受政党进退的影响。而传统科举官僚体制恰恰相反，这类体制谈不上政务官与事务官的严格区分而只有“君臣”之别（严格地说只有皇帝是“掌权者”，而百官都是为他办事的“臣仆”或奴才），但通常中央及地方的各级政要（即现代一般列为政务官的阁员、议员与地方主官的古代对应者）都由考试出身而非经选举。反而是各衙门的办事员即所谓刀笔吏者流并不通过考试，而是由种种不规范途径产生：有由正官“自辟僚属”者，从社会上招募者，经各种关系推荐者，甚至还有“学而劣则吏”、专以科场淘汰所余充之者。在明代后一途径居然成为定式，即“生员入学十年，学无所成者及有大过者，俱送部充吏”。［4］而他们在现代文官制中的对应角色正是考试录用的主要对象。?

“政务官”不经选举，“事务官”不经考试，这样一种与现代文官制度完全相反的现象当然不是出于科举制设计者的考虑欠周，而是由政治制度本身的专制性质所决定的。“政务官”不经选举则不对选民负责，难以建立权力约束机制。“事务官”不经考试则会难免素质低劣，“天下之吏，既为无赖子所据。”［5］于是在统治合法性与办事效率两方面都造成了严重缺陷。一方面“政务官”不可一世，往往“官逼民反”，另一方面“事务官”蝇营狗苟，衙门陋规泛滥，明清时常有“衙蠹”之称。这显然不是通过强化科场纪律所能解决的。考试选官在技术上确有优点，但它本身并不能解决制度性问题。相反，制度的败坏却能够歪曲这一“技术”。因此尽管到明代科场纪律已经空前严密：“会试：御史供给收掌试卷；弥封、誊录、对读、受卷及巡绰监门，搜检怀挟，俱有定员，各执其事。”“试日入场，讲问、代冒者有禁。……文字中不许自序门第。弥封编号作三合字。……试士之所，谓之贡院；诸生席舍，谓之号房，人一军守之，谓之号军。试官入院，辄封钥内外门户。在外提调、监试等谓之外l官，在内主考、同考谓之内l官。”然而科场中的腐败现象仍然是层出不穷：“其贿买钻营、怀挟请代、割卷传递、顶名冒籍，弊端百出，不可穷究。而‘关节’办甚。事属暖昧，或快恩仇报复，盖亦有之。其他小小得失，无足道也。”［6］

尽管如此，科举官僚制最大的弊病还不在科场，而在官场。即如黄宗羲所说：“今之取士也严，其用士也宽”。所谓取士之严，指士林出路仅有科举一途，造成严重的人材浪费；所谓用士之宽，指一旦考上即易于“ 进”，致使“在位者多不得其人”，官场气大坏。他由此叹道：“取土之弊，至今日制科而极矣！”[7］

黄宗羲所处的明末，有识之士对科举制的评价已如此恶劣。其在两百多年后的清末变革之潮中之被废除就不难理解了。今人对“废科举”持批评态度者往往责怪清末以来在“西化”之风影响下一切求变的“激进主义”，实则科举名声的败坏早在清末“激进主义”兴起以前、甚至早在国门未开、国人尚不识西学为何物以前就很严重了。今人往往奇怪于当时的中国放着那么多的积弊不改，甚至连男人的辫子也尚未剪掉，便急急忙忙地废除了科举制这个据说是“类似于现代文官制度”的宝贝。其实人们如果注意到反科举的思潮兴起于“西化”之前，也许就不会奇怪了。历史不能假设，但倘无西方入侵，科举制在中国自身的轨道上是否就能一直运作下去，也未尝不是个问题。明末时从皇帝到社会上就已对“制科之弊”怨声不绝。崇祯皇帝因此提拔了非进士出身的陈新甲、孙元化、陈启新等人委以尚书、总督、巡抚等要职，并“为拔贡、保举、准贡、特授、积分、换授，思以得度外之士”。但专制之制不改而考官之技已失，反而把事情弄得更糟。“欲得胜于科目之人，其法反不如科目之详，所以徒为纷乱而无益于时也”。［8］这段历史几乎可以说就是200多年后废科举后果的预演，它既说明了专制政治不变而只拿考试一法开刀，后果必然不良，也表明了在专制政治下被严重扭曲了的考试选官法本身的危机。对此如果只埋怨清末“激进改制”坏事，也是有失公正的。?明清时代科场纪律制定得如此严密，何以科举制仍会败坏呢？我以为黄宗羲的一段话道出了症结所在，虽然这段话他并不是专就科举而言的：

后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其于上。用一人焉则疑其敛自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。［9］

为什么“法愈密而天下之乱即生于法之中”？原因就在于这是一种“藏天下于筐箧”即置天下于一家之私囊的立法。科举制败坏的根源就在于此。今日重新评价科举，这一点是不应回避的。

三?从政治哲学层面看科举：“大共同体本位”与对个性的禁锢

上述黄宗羲的话还可以引起更深层的思考。这段话表明：中国的传统统治者，乃至传统中国人，并不象表面上声称的那样相信“性善论”。他们对人的“自私”与人性的阴暗面可以说是无时或忘，并为此处心积虑地设计“防人”之法。这种中国政治文化中的奇特景观是那些只从儒家圣贤之言来考察“传统”的人难以解释的。明清科场规则之严密，常使今天的科举肯定论者大为赞叹。然而又岂止科场规则，传统中国的“防人之法”达到极高水平的例子可以说不胜枚举。科场防弊达到了每个“考生”派一军人给盯着的地步，官场防弊则达到了本省人不得在本省为官的地步，这就是明清两展得登峰造极的回避制。那时除了世袭的土司和法定必须由孔家人任知县的曲阜一地外，全国各地的县官都必须来自外省，甚至本省其他府、县的人也不行，以防同乡结党为弊。就是这些外省人还不能久任，而须频繁调动，以防任职日久形成关系网。对社会上的人际关系，国家也常持以怀疑的眼光，尽量限制人与人之间、个人与社区之间依附关系的发展。甚至对于儒家意识形态极力褒奖的家族组织，专制国家也不象表面声称的那样欣赏。从北魏的废宗主而立三长、明初“浦江郑氏九世同居”被皇帝疑忌为“以此众叛，何事不成？”而险遭杀身之祸，直到清代一些地方官府“毁祠追谱”，抑制宗族势力，专制国家对“强宗右族”的疑惧与礼教对大家族的褒奖始终并存，而且前一因素的实际影响往往超过后一因素。［10］

实际上这一切都可以归之为我国政治文化中以“国家（王朝）本位”来排斥在实践上则崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家，鼓励“告亲”，禁止“容隐”，不一而足。《秦律》中关于“妻有罪，其财界夫”，“夫有罪，妻先告，其（妻）财不收”、奴婢“盗主之父母不为盗主”的条款，明确承认父子夫妇各有其财。而秦人世风，则有所谓’借父l，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。［12］这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”尤有过之。人性险恶，险恶的人抱成团更难制驭，因此国家应当使人际关系尽量自上而下地“一元化”，即皇帝——官僚——吏胥——下民，而任何横向关系如“朋党”、宗族、同乡等等都应减弱到最低限度。

以后的历代王朝一方面“独尊儒术”，一方面“汉承秦制”，其统治精神多少都具有“儒表法里”的性质：王道其表而霸道其里，德治其名而刑治其实，看似吏的儒化，实为儒的吏化。历代帝王不论口头上怎么讲，实际上对“法、术、势”的重视远超过四维八德。由汉到清的中国基本上仍是“大共同体本位”的，而不是小共同体本位、更不是个人本位的。像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族，中世纪欧洲的村社、行会、教区这类具有自治因素的“非国家”组织所享有的地位，在传统中国是不可想象的。与西方相比，这种传统秩序与其说是“家族主义”的，勿宁说是“国家主义”的。

科举制度就是这一特点的产物。从科举考试的内容看它似乎有明显的儒家色彩，然而这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是由道德偶象式的地方元老举荐“孝廉”、“贤良方正”为官的察举制度。这一制度被废弃并代之以“冷冰冰的”科场角逐无疑是极权国家权威对宗法权威、“法术势”对温情主义占优势的结果。而学界对此似乎尚无足够认识。另一方面，这种选官制度与中世纪西方贵族制的区别也正是“大共同本位”与“小共同体本位”之别的反映。

我们知道，现代化进程的本质内涵是有个性的公民及公民个人权利摆脱传统共同体的桎梏而崛起。而在缺少中央集权专制政体的中世纪西方，“大共同体”长期处在不活跃状态，人的个性发展的主要障碍来自采邑、村社、行会、家族公社等“小共同体”。这些“小共同体”在近代化过程中所受的冲击，与我国法家传统对“小共同体”的否定往往在表象上颇为相似。这就给人以一种印象：似乎古代中国的某些制度是惊人地“现代化”。象科举考试选官制度、回避制度与“现代文官制度”的相似就是如此。类似的还有由于极权国家对于臣民间横向依附关系的限制而形成的民间人际关系“自由化”表象。我国很早就存在着臣民之间的“自由租佃”、“自由雇佣”和“自由买卖”，而很少有西方那样的采邑农奴制以及自治村社对个人的束缚。如果不考虑专制国家对臣民的桎梏，那么我国人民似乎很早就生活在“自由”之中了。

然而这当然只是一种幻象，因为在我国历史上，采邑、村社、教区、行会之类“小共同体”权力的不发达，并不是公民个人权利的发达所造成。相反地，它意味着专制国家这一传统的“大共同体”权力的膨胀，它不仅使公民个人权利无由产生，连“小共同体”的权利也被压抑。它“平等地”剥夺了一切人的公民权利。与其说这样的社会不存在着不自由的农奴，勿宁说不存在的只是“自由的”农奴主，而所有臣民都是专制国家及其人格化体现者（君主）的“普遍奴隶”。关于这一点，中国历史上屡见不鲜的《水浒》式造反—“庄主”带领“庄客”（或者说是农奴主带领农奴）造专制国家的反—— 成了最好的注解。

?　使“天下英雄入吾彀中”的科举制也正是在这一点上体现出它与现代文官制度的最本质的区别。这两者都具有排斥“小共同体利益”的功能，因而在技术上可以十分相似。但前者是从专制国家即大共同体本位的角度排斥“小共同体”，后者却是从公民权利本位即个性本位的角度排斥“小共同体”。考虑到这一点我们就不难理解为什么象黄宗羲那样具有鲜明的个性倾向的中国式“启蒙思想家”在抨击科举制之余，会主张恢复仿佛是更为落后的察举征辟之制：这与社会上的人们宁投“庄主”为“庄客”也不愿做天子爪牙之下的“编户齐民”是一个道理。

?现在不少论者从技术上指出科举考试仍不如现代文官制“平等”，这自然是可以讨论的。但我认为这并非问题的关键：公民个性本位还是“大共同体”本位才是根本的区别。科举考试即便再“平等”，只要它是一种排斥个性的“平等”，那么它就并无现代性可言，而只能一种天下臣民“平等”地作为皇上奴才候选人的制度。严格地说，它与天下女子在容貌面前一律“平等”地供皇上“选美”的制度并无实质区别。

在前近代社会中，束缚个性发展的共同体桎梏是多种多样的，而个性发展的进程往往不可能一下同时摆脱所有的桎梏而一步跨入“自由”状态。因此，个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张、对主要的共同体桎梏形成消解机与制衡机制。西欧中世纪向近代过渡时“市民与王权的联盟”就是这样。在“大共同体”不活跃的西方，公民权利在一定阶段上与“大共同体”的体现者结盟，联手反对“小共同体”的桎梏，反对领主权与村社陈规，就成为一种积极的进程。而在市民权利成长起来后，便会转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战，追求个性的进一步解放。

而在传统中国则相反，“大共同体”的桎梏比“小共同体”强得多。因此如果说在西方王权（它在本质上并不是一种市民社会因素）在一定阶段上可以有助于市民社会的成长，那么在中国，或许公民权利在一定时期却需要与某种“小共同体”结盟。我们知道“庄主经济”对于市场经济的根本价值而言是一种落后现象，但正是在某种程度上具有“庄主经济”色彩的乡镇企业，在冲破大一统命令经济的蕃篱、推动中国走向市场机制与人的个性解放的特定阶段上却发挥了重大作用，从这个角度上看，清末对科举制的否定也许仍不失其积极意义，尽管“废科举”之后出现的替代物并不令人称道（犹如“庄主经济”或王权也并不是市场化进程与市民社会所追求的东西一样），尽管我们现在还要为摆脱这些替代物、实现政治人材选拔方式的现代化进行艰苦的努力。［13］

总之，公务员任职资格考试作为选拔官员（主要是初入仕途的事务官员）的技术手段，如果不是最好的，至少也是必不可少的。传统科举考试在这方面的确能给人以不少启示。但这一技术手段受基本政治制度（主要是统治合法性的产生机制）制约，正是由于这种制约，科举官僚体系在“官”无选举、“吏”无考试这两点上都根本迥异于现代文官制度，它的积弊及最后被废除都有其内在原因，并不能全归咎于“全盘西化”或“激进主义”。最重要的是：科举官僚制的政治哲学基础是强调“大共同体本位”（君国本位）的传统法家政治理念（因此我认为有必要重新审视所谓儒家文化及其相关概念，诸如性善论、家族本位与“德治”理念等在“中国传统”中的实际地位，至少它与书本上的地位大异其趣）。它与以个人本位（在法理上即公民权利本位）为政治哲学基础的西方文官制由于都排斥“小共同体本位”（家族、社区或利益集团本位），因而可能会有某些技术上的相似。但两者在深层次上的根本区别却可能比它们各自与“小共同体本位”的距离更大。因此，绕开深层次的变革直接借助于那些技术上的相似而从传统官制跨入现代文官制度，恐怕是一厢情愿的空想。在科举制退出历史舞台百年之后，客观地重新评价这一制度并在技术意义上借鉴科举制是完全必要的，但作为历史问题我们不应借弘扬所谓“保守主义”而完全否定“废科举”，作为现实问题我们更不能指望仅靠考试取官就能解决政治体制现代化的出路。

注释：

[1] R.C.Majumdar, H.C.Raychaudhuri and K.Datta, An Adranced History of India. Macmillan,1978.PP.549-556

[2] W.E.Kaegi,Byzantine Empire:Bureaucracy. N.Oikonomides,Logothete.Bath in Dictonary of the Middle Ages.Vol.2,PP.471-475;Vol.7,P.642.

[3] 《唐摭言》卷一。

[4] 《明史》卷六九《选举一》

[5] 黄宗羲：《明夷待访录·吏胥》。

[6] 明吏》卷七0，《选举二》。

[7] 黄宗羲：《明夷待访录·取士》。

[8] 黄宗羲：《明夷待访录·取士》。

[9] 《明夷待访录·原法》

[10] 参见秦晖：《宗族文化与个性解放：农村改革中的‘宗族复兴’与历史上的‘宗族之谜’》，《中国研究》（东京）1995年8月号，28—31页。

传统哲学论文篇12

毛泽东哲学思想是马克思主义普遍原理和中国具体实际相结合的哲学概括和总结。从文化的角度来看，马克思主义与中国实际相结合，就包含了作为文化现象的马克思主义哲学与中国优秀传统文化相结合。因此，毛泽东哲学思想具有双重文化性格，即它既是马克思主义的，又是中国的，既有马克思主义的性质，又有中国传统哲学的性质［1］P 108。这种双重文化性格，是毛泽东哲学思想最根本的精神特质。

一、毛泽东哲学思想的双重文化性格

毛泽东哲学思想是西方近代社会孕育出来的最先进、最彻底的革命文化——马克思主义同中国传统优秀文化相结合的产物。它既具有中国哲学的传统精神特质，又具有现代马克思主义的基本思想规定。就哲学形态的基本性质而言，毛泽东哲学思想无疑属于马克思主义 哲学的范畴。

首先，从毛泽东哲学思想的理论来源来看，毛泽东哲学思想主要是从学习马克思主义而来的。由于中国社会文化落后，生产力不发达，科学技术落后，不可能自发产生辩证唯物主义和历史唯物主义这样先进的、科学的世界观和方法论。要获得这种先进的、科学的世界观和方法论，只能学习和引进马克思主义哲学。

其次，从毛泽东哲学思想的主体即毛泽东本人的文化背景来看，毛泽东哲学思想是青年毛泽东接受马克思主义、完成世界观转变之后产生的。1920年之前，毛泽东的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等，其世界观是心物二元论。1920年他读了马克思、恩格斯的《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》、柯卡普的《社会主义史》， 接受了唯物史观，掌握了认识问题的方法论，其哲学思想正是这样形成和发展起来的。

再次，从毛泽东哲学思想的概念、范畴、体系来看，毛泽东哲学思想同马克思主义哲学的概念、范畴、体系是一致的。1920年以后，毛泽东所运用的哲学范畴基本上都是崭新的马克思主义哲学范畴，考察毛泽东运用这些范畴的涵义，也完全是符合马克思主义哲学创 始人的本意的。从体系上看，毛泽东哲学思想同马克思主义哲学一样，也是由唯物论、认识 论、辩证法、历史唯物论等几部分构成的。

由此可见，毛泽东哲学思想的马克思主义性质是确定无疑的。那种把毛泽东哲学思想看做是中国古代哲学的自然延伸、是其自身逻辑发展的产物的观点是错误的。

但是毛泽东哲学思想又确实具有一种中国传统哲学的文化精神，鉴于这一点长期被国内研究学者所忽视，故需要探讨一下毛泽东哲学思想的中国文化性格，中国传统哲学的精神 风格的一面。

第一，从致思趋向来看，毛泽东哲学思想直接继承了中国哲学的政治、伦理哲学的思想特色。中国哲学区别于其他文化体系的哲学形态的最显著一点，莫过于它独特的致思趋向 。总体上讲，中国哲学主要是对“修身治国齐家平天下”之道的刻意探索，因而显示出其政 治伦理哲学的思想特色。毛泽东的知识结构和思想文化背景以及作为一个政治家的地位，决定了他与中国古代思想家在致思趋向上有很大的相似之处。总的来说毛泽东哲学是将传统哲学济世安民的崇论宏议，化为对中国革命和建设实践经验的哲学沉思，直接服务于他的政治实践，服务于改革社会和改造人们思想的目的。毛泽东哲学不可能是一种纯粹的自然哲学或思辩哲学，而是带有浓厚政治伦理色彩的哲学。

第二，从哲学的思想风格来看，毛泽东哲学思想体现了中国传统哲学“体用不二”的思想风格。自古以来，中国哲学家总是倾向于强调本体论与方法论的直接合一。与中国传统哲学的这种独特精神相对应，毛泽东哲学是世界观和方法论的统一体，但重点在方法论上，它强调世界观要转化为思想方法、工作方法、领导方法，要变为广大干部和群众手里的尖锐 武器。这种思想风格体现出来的不仅有马克思主义哲学的实践性格，而且有中国哲学“天人合一”、“体用不二”的精神旨趣［2］p20。“体用不二”的精神与实践家的性 格相结合，塑造出毛泽东哲学思想极为浓厚的方法论哲学和运用哲学的色彩。在他的认识论中，“实践—认识—实践”的认识总公式，与“群众—领导—群众”的工作路线是直接合二为一的。

第三，从思维方式来看，毛泽东哲学继承了中国哲学“躬行践履”的经验论传统。从 孔子开始的中国哲学家并不热衷于哲学逻辑的抽象思辩，而十分注重主体自身的“躬行践履 ”的重要意义。毛泽东哲学属于现代辩证唯物主义的范畴，有着与传统哲学根本不同的思想内容，但传统经验哲学的高度注重躬行践履的功夫，注重“实事求是”之学的思想风格，对毛泽东哲学思想的影响仍然是十分显著的。

第四，从文化心态上看，毛泽东哲学同中国传统哲学一样，表现出浓厚的伦理本体主义色彩。中国传统哲学中的本体论、认识论、社会发展观等都带有突出的伦理化倾向。毛泽 东受中国传统文化和马克思主义哲学主体性思想的影响，一贯强调道德修养重要性，他对人 的自觉能动性作了科学的解释；并把“改造主观世界”当做人类改造世界活动的一个重要组 成部分，从而形成了一个以提高主体能动性、提高人的道德境界、实现人的全面发展为宗旨 的关于改造主观世界的思想学说，继承和发展了中国传统哲学的伦理本位主义。

第五，从表现形式来看，毛泽东哲学也是一种地道的中国哲学。与西方哲学家热衷于建构庞大的思辩理论体系，喜欢用大部头的纯哲学论著来系统地阐述、论证自己的见解 不同，作为一个中国哲学家，毛泽东善于用简朴的生活事例以及历史典故来寄寓、表现深奥的哲 理，在现代中国开了哲学通俗化的先河。这种表现手法，其实就是他反复强调的“新鲜活泼的 、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”［3］P534。

毛泽东哲学不仅具有马克思主义哲学的文化性格，而且表现出中国传统哲学的文化性格，它与整个中国传统思想文化有着内在的精神联系，具有浓厚的中国传统文化的精神根基 。这里需要指出的是，毛泽东哲学的这种双重文化性格，其根本内涵并不是指其理论体系由马克思主义与中国古代哲学两大部分机械拼凑而成，也不是指将马克思主义哲学套上中国语言和思想表现形式的外衣，而是指马克思主义思想文化与中国传统文化相互融合所积淀、内化形成的哲学形态的一种独特的思想特质［4］P22。这种思想特质的两个方面 相互交融在一起——共同规定着毛泽东哲学的思想特征。

综上所述可以看出，毛泽东对中国传统哲学的变革，是借助其哲学的双重文化性格、 尤其是马克思主义哲学的文化性格完成的。马克思主义哲学的中国化与中国哲学的现代化在毛泽东那里是同一过程。毛泽东对马克思主义哲学的最大贡献，在于为马克思主义哲学中国化 提供了一种文化转换中介，并借此使马克思主义哲学由一种哲学理论转化为一种现实的价值理想，一种分析问题和解决问题的模式，一种人生境界，一种工作方法等等，最终构成当代中国文化的灵魂。这就是毛泽东哲学在现代思想文化史上的重要地位的体现。

二、毛泽东哲学思想对当代的启示

时代的发展，需要理论的创新；理论的不断创新，又将推动社会不断前进。在当前的全球化进程中，社会的变迁也是异常的快和异常的曲折。仅从政治形势的视角看，过程大致是这样的：二次世界大战——同盟国的胜利——出现了一个社会主义阵营，形成两个阵营的对立——社会主义阵营出现裂痕，三个世界的格局形成——和平与发展成为世界的主题——苏联、东欧剧变，少数几个国家还坚持社会主义；冷战结束，世界逐渐形成一个多极化的格局等等。这是世界政治形势60多年来变化的一个大致历程。在这个历程中，可以清楚地看到，社会主义的发展是异常曲折的。世界上最早最大的一个社会主义国家，经过了70多年的风风雨雨，怎么一夜之间就会垮台?

苏东的剧变，当然不能说是社会主义在世界上彻底失败。因为今天世界上毕竟还有几个国家坚持着社会主义，而且这些国家的社会主义建设正不断地取得进展。但从这一剧变中 ，我们应该承认苏联的模式是不行的，至少是有问题的。应该承认社会主义的发展规律，至 今并没有被我们真正认识。

社会的变化，要求马克思主义哲学能有新的思维方式、新的理论与之相适应。这就要求我们，一方面要坚持马克思主义哲学包括毛泽东哲学思想的基本精神；另一方面，又要 不断丰富和创新包括毛泽东哲学思想在内的马克思主义哲学理论，反对教条主义。毛泽东认为教条主义是思想的懒汉。毛泽东曾批评他们起了留声机的作用，“忘记了自己认识新鲜事物 和创造新鲜事物的责任”，“他们只会用现成的思想理论，用别人得出的观点结论，来代替 自己的思考，把马克思主义教条化”［5］P339，所以，他非常强调马克思主 义不是教条，而是行动的指南。同样，对马克思主义哲学，我们要继承的乃是它观察问题和处理问题的立场、 观点和方法，而不是它的词句，更不是某些具体结论。应该根据实践的发展要求，对马克思主义哲学的 基本理论给予阐释、发挥和创新。

在社会问题特别是社会主义社会的问题上，邓小平理论是坚持和发展马克思主义哲学理论的又一个典范，也是坚持和发展毛泽东哲学思想的光辉典范。邓小平理论，是依据社会 主义社会的本质和规律，以当代世界的主题是和平与发展为背景，根据中国的国情而提出来 的。所以，创立这一理论本身，便充分体现了毛泽东哲学思想的精神。也可以说，毛泽东哲学 思想是这一理论的哲学基础，这一理论又是毛泽东哲学思想的发挥和创新。比如，关于解放 思想、实事求是、一切从实际出发、理论联系实际是我们党的思想路线的论断；关于解放生 产力、发展生产力、以经济建设为中心的论断；关于社会主义初级阶段的论断；关于社会主 义市场经济的思想；关于物质文明建设和精神文明建设必须“两手抓，两手都要硬”的思想； 关于“发展是硬道理”的论断；关于“一国两制”的思想等等。很清楚，这些思想和论断，既 是毛泽东哲学思想精神的体现，又是毛泽东哲学思想的创新。

总之，社会发展的脚步是永远不会停歇的。实践的发展，要求和促进哲学理论的创新；哲学理论的创新，将又推动实践的发展。这是由事物自身矛盾决定的事物发展的客观规律 ，是不可抗拒的。这就是毛泽东哲学思想教给我们的基本道理，是值得我们永远地记取 的。

参考文献