亚文化篇1

近年来，在社会学和人类文化学研究中，亚文化的概念被广泛应用并取得了丰硕成果。一直以来，“亚文化”这一术语不仅被用于关注在许多社会中被发现的规范的广泛多样性，而且被用于研究异常行为中的规范。在对亚文化的确切含义或价值及其争议缺少充分研究的前提下，如此轻易地采用亚文化一词，表明亚文化具有下述用途：在一直受到来自个人主义和道德主义解释强烈影响的研究中强调社会学视角的见解。描述一个职业的规范品质，比较各社会阶级的价值体系，或强调犯罪帮派规则的控制力，都是要强调这些现象中一个经常被忽视的社会学层面。

在早期的社会学和人类学研究中，一个主要任务就是记录文化从一个社会到另一个社会的巨大变化，并探索这一虽然过于简化但却非常有用的观念的意义：“合于民德者，即为正当行为。”（The mores can make any-thing right.）近年来，这一任务已经延伸至对一些社会内部文化的巨大变化的研究。但不幸的是，在这一进程中，“亚文化”这一核心概念很少得到恰当的界定。每当一个作者希望强调有别于一些常态行为的规范时，亚文化就被当作一个特定的概念使用。结果就导致了亚文化这一术语的模糊性，与其他术语相混淆，并且常常导致不能区分产生亚文化的社会因果关系。

一、亚文化的三种用法

当前的社会学著作中很少有概念像亚文化这样出现得如此频繁。在过去的一年中，我关注了100多本附带使用或详尽阐述“亚文化”这一术语的著作和论文。然而，亚文化用法的变化是如此之大，以至于这一术语的价值大大受到限制。如果化学家只用一个词去指涉所有的无色液体，就会导致他们只注意液体具有共性的两个特点，他们的分析研究也就会非常的初级化。虽然这一类比夸大了“亚文化”所覆盖的概念的多样性，但是亚文化的覆盖面仍然很广。尽管如此，还是可以从三个方面解读亚文化。

在一些人类学著作中，亚文化指在所有社会中都有可能出现的某种普遍趋向。亚文化是文化的基础和先导，并且限定了文化演变的范围。因此，阿尔弗雷德·路易斯·克罗伯（Alfred Louis Kroeber）写道：“迄今为止曾经以文化之名被表述的、在形式上或进程中不断接近的规律性，实际上就是亚文化的性质。它们是物质因素或有机因素对文化的限定。”在《人类研究》中，拉尔夫·林顿（Ralph Linton）用亚文化指称各种各样随处可能发生的全人类现象。例如就家庭模式来说，有很大差异的不同社会中都可以有宽容的和专制的父母。这个用法演变成其他相似但并不确定的概念，如爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）的“前文化”（precultural）和查尔斯·库利（Charles H.Cooley）的“人性”（human nature），它们指的是作为所有文化之基础的生物的和社会的影响。既然现在亚文化很少被用来描述这一系列的概念，我在进一步的论述中将不再涉及它们，只是要提一下萨丕尔的“前文化”的用法，因为它可能会使我们的思路更加清晰。

亚文化的另外两种用法表现出更加严重的混乱。亚文化经常用于指涉社群中较小规模群体的规范体系，强调这些群体有别于其所属的较大规模群体的方面，例如语言、价值观、宗教、饮食文化和生活方式。或许，亚文化最常见的用法是用于指涉一个族裔聚集区（缅因州的法裔加拿大人）或一个地域（南方的亚文化群），但是规模小得多和更具暂时性的群体（甚至某个特定的朋友圈）的明确规范也可能被描述为亚文化，例如，克拉克洪（Clyde Kluckhohn）所指的“人类学家中的亚文化者”和大卫·理斯曼（David Riesman）所指的“大学教师中的亚文化者”。

正如我们将要看到的，亚文化的第二种含义包含一些歧义，因此，必须把它与第三种含义区分开来，只有当所指的对象为那些因一种令人沮丧的情境而特别生成的规范或因一个群体与其所属的较大规模社群的冲突而生成的规范时，第二种含义才与第三种含义有关联。因此，一个犯罪帮派新生成的规范或一个青少年同龄人社群的标准常常自产生之日起就被命名为“亚文化”。除文化的维度外，第三种用法还引进了社会心理学的维度，因为它直接指向规范的发展及其维持它所涉及的人格因素。确切地说，这种人格趋向，例如沮丧、焦虑、角色感模糊和愤怒，已被证明都包含在亚文化的创造中。当然，人格与文化的相互作用不是此类亚文化的明显特征，因为它们无处不在相互作用。

文化与人格总是紧密联系在一起的。然而，这种联系的本质在所有案例中并不相同。当我们用第三种方式描述亚文化这一术语时，它突出了规范与人格之间的动态关系的重要性：面对严重的挫败和冲突时产生的一系列相反的或反向的（与周围社会相对立的）价值观（与周围社会的价值相对立的价值）。为了关注这种规范体系的特殊层面，我建议使用“反文化”这一术语。尽管如此，在探讨亚文化与反文化的关系之前。还是需要重新思考亚文化的既定含义，甚至亚文化的用法仅局限于第二种时也应如此。

二、亚文化与角色

亚文化这一术语所指涉的范围很大，因为亚社群的规范体系可能在很多方面都存在差别。这些群体所包括的可能是一个较大地区的分区或一个只有很少会众的宗教派别。显而易见的规范可能包括生活的很多方面——宗教、语言、饮食、道德观——或者，例如，一个职业群体的成员的一些不同实践。亚文化深层次的特点可能建立在时间（这种亚文化是否是几代人所坚持追寻的？）、出身、身世（通过移民，为主流社会所接纳，社会的或物质的隔阂，职业的专业化，以及其他因素）以及与周围其他文化的关系模式（从差别到冲突）的基础之上。困惑与其说是来自亚文化这一术语的应用范围，不如说是来自亚文化作为“角色”的代名词的应用。只有付出巨大的努力，我们才能在角色概念和与之相关的术语即“定位”和“角色行为”的应用过程中获得一定程度的清晰认识。如果因为把亚文化与相关的角色混淆而阻碍了这一概念的发展，将是不幸的。所有社会都有不同的角色，但只有异质社会才有亚文化。角色是全部文化的一部分，作为合理的权利和义务，它被赋予那些拥有一定地位的人。这些权利和义务通常是与占据其他角色位置的人共同嵌入一个系统的。它们为所有拥有同一文化的人所熟知并接受。因此，一个医生的角色为社会的大多数人所熟知，并且被视为全部文化的一部分，至少在模糊的层面上是如此（这并非对角色认同的问题怀有偏见，因为一个医生可能会有很多非角色的方面）。但是亚文化并非如此，它并不是以这种方式与更大的文化复合体连接在一起：它所指的是使一个群体有别于其他群体的规范，而不是使这个群体整合进整个社会的规范。与角色规范相反，亚文化规范对社会中的其他成员来说是未知的，为他们所轻视，或者被认为是分离社会的力量。作为医生，毫无疑问地会存在亚文化的因素，但是这些规范的影响只涉及并非属于他的角色的部分行为，而不涉及文化分配给他的权利和义务。但是，经验的综合不应模糊对分析的确切性的需要。

除了与角色概念相混淆之外，亚文化还使得我们对文化的根本概念的理解变得模糊起来。在许多社会学著作中，根本就无法说清文化所指的是否是规范，也就是说，是指被期望或推崇的行为，还是指被广为追随并因此仅具有统计意义的常态行为。这种双重所指多存在于人类学家的著述中，或许由于他们的概念大多来自对相对稳定的同质社会的研究，因而他们较少研究统计常态与规范之间的不同。社会学家更乐于发现社会秩序与文化之间张力的必要性，对异常状态保持敏感，因此他们更乐于抽象地把文化界定为共同的规范体系。但是，许多关于亚文化的评论都指向行为。我认为，这种看法不明智。行为是多种力量矛盾运动的结果。当一个群体的成员行为相似时，不能假定其是由于文化规范才产生这种结果。集体行为理论和人格理论可能也会有助于解释这种相似性。

二、及文化

无法成功地区分角色与亚文化以及亚文化概念的模糊性，并非亚文化这一术语在应用中遇到的唯一困难，或许更严重的是关于这一术语中对两个层面的解释的模糊化趋向：一个层面是社会学的，另一个层面是社会心理学的，这导致我们无法理解真正起作用的因果力量。与对具有还原论危害的论述相比，在社会学家中能获得更多一致意见的论点是不多的。如果一个心理学家试图用心理学理论解释社会现实，我们就会扔一本书给他看，可能是迪尔凯姆（Deile Durkheim）的；我们会强调“错置具体性的谬误”（thefallacy of misplaced concreteness）。考虑到在解释行为时存在对社会文化因素的广泛忽视，这是一项必需的任务。尽管如此，使社会学家敏锐地认识到他们也在处理抽象的模型，更是至关重要。或许我们可以把迪尔凯姆的教义颠倒一下：不要试图用社会学理论解释社会心理学现象；或者更确切地说，不要试图单独用社会理论解释行为（由社会文化的作用力与个体的影响力相互作用形成的行为）。亚布罗斯基（Lewis Yablonsky）曾提醒我们，对一个帮派进行过分社会学性质的理论分析，会使我们将以下情况视为确定的群体结构和清晰的规范模式，实际上这个群体只是一个“近乎群体的群体”，具有不确定的边界和规范的有限一致。如果不严谨地使用概念，就会使我们试图去了解的事实模糊起来。

要从青少年的违法行为或某个体在其所在青少年群体中的支配地位——其现象表面看来是非文化的、甚至是反文化的——中领会其中的文化因素，是一个漫长的阐释过程。但是，了解某些表面上似乎完全属于文化现象的“规范”的非文化方面，也是必不可少的。我们需要足够丰富的词汇来帮助我们确认这些差异。使用同一个术语指代拥有一些共同因素的现象，而忽视它们之问的重要差异，无异于我们在对生物进行分类时仅仅满足于门的分类，而实际上，我们还需要指认种和属。

在一个群体所持有的规范体系包含与整个社会的价值相冲突的主题并且把它作为基本要素的任何情况下（在这种情况下，人格变量被直接包含在该群体的价值的发展和维系之中），以及在该群体的规范只能通过参照这个群体与其周围的主流价值观的关系才能得到理解的任何情况下，为了完善我们的分析，我建议使用“反文化”这一术语。这些标准中的任何一个都不能确切地把反文化从亚文化中区分出来，因为每一种标准都是与其他标准具有连续性的。亚社会根据与每一种标准的关系而自成体系。大多数亚文化共同体的价值观可能与更大规模共同体的文化存在一定程度的冲突。但是，反文化共同体的价值观所包含的冲突因素则是核心的，其中的许多价值观实际上与主流文化价值观相矛盾。与此相类似，人格变量包含在所有文化和亚文化的发展和维系中，但是人格的影响力往往是通过围绕一个主题而产生的变化的方式来发挥作用的，而这个主题是文化的一部分。但另一方面，在反文化中，主题本身却表达了形成主题的个人的倾向性。最后，所有亚文化的规范无疑在某种程度上都受其所属的更大规模的文化关系的本质的影响。亚文化作为一个纯粹的类型，理解它不需要深入分析它与其所属的更大规模的文化的相互作用，也就是说，从任何程度上讲，亚文化的规范都不是这种相互作用的产物。但是，反文化却只能通过全面关注其载体与其所属的更大社会的相互关系才能得到理解。

当然，根据实践经验，亚文化和反文化的影响可能是并存的。青少年违法和青春期行为几乎明确表明了这两种影响是并存的。但是，我们仍需要建构区分二者的清晰明确的分析方法，以便于解析它们组合成分的广泛变化。

四、青少年的反文化和亚文化

要检验区分反文化与亚文化有何效用，可以将其运用到一些问题的研究中，在这些研究中，亚文化概念已经被广泛应用。运用亚文化概念来解释青少年行为的文献已有很多。R.J.哈维格斯特（R.J.Havighurst）和塔巴（Hilda Taba）指出：“最近的青少年研究强调这样一个事实，男孩和女孩在他们十几岁的时候拥有其自身的文化，这种文化有其道德规范以及这些规范背后的道德压力。这种文化被称为‘青少年同伴文化’。”或者如大卫·理斯曼所说：“所有的道德都是群体的。实际上，甚至道德这一事实也被令人困惑的认识所掩盖，即该群体的功能是娱乐和游戏。”对青少年文化比较贴切的解读应该揭示出至少四个不同层面，它们之间通常只存在部分区别。

1.在文化层面，青少年男女的角色得到了描述，或者说其特点得到了界定。因此，没有必要提出角色和特点之外的其他概念，除非这些角色和特点指的是被老年人和年轻人所公认的规范，并且这些规范适用于年轻人。

2.在亚文化层面，青少年群体具有被其成员所接受的特有规范。这些规范并不是青年人角色的一部分。在某种程度上，它们也不为年长者所了解，而是与年长者接受的标准相冲突。群体成员是在青年亚社会中通过互动、而不是在整个社会中通过社会化习得这些规范的。因此，这些兴趣、游戏、语言模式以及审美趣味可能会在同龄人中得以流传，而较少涉及更大群体的文化。

3.许多时尚或其他带有集体行为的流行趋势席卷青少年群体，并对其成员的行为产生了巨大影响。尽管很难把时尚与文化区分开来（许多经验现象同时兼具二者的特征），但是明智之举是从概念上把二者区分开来。这点并不总能做到。理斯曼所使用的概念更接近时尚，而不是文化。但从总体上看，他在分析被同龄群体所掌控的现象时，将其视为一种文化现象。哈维格斯特和塔巴认为：“男孩和女孩都渴望得到同龄人的认同，他们在道德标准、服饰、语言等方面都追随同龄人的文化时尚。”如果同龄人群体的影响力源于时尚，那么严格来讲，这就不是文化。因为时尚和文化在起源、功能和结果上存在一定程度的差异。

4.尽管学术研究中通常使用的术语和假设是亚文化或文化，但是许多对青年群体成员的分析采用的却是反文化这一概念。在这里，需要强调青年人感受到的交叉压力（cross-pressure）：他们渴望长大，但又害怕失去安全的童年；他们对待成长这一问题是矛盾的——一方面需要成长行为，另一方面又想延缓成长；自我镜像（self-image）的模糊导致他们去证明自己已经羽翼丰满；青年人中还存在着两性关系的挫败感。同龄人群体可能会有助于个体与交叉压力相抗争，正如塔尔科特·帕森斯（Talcott Par-SOnS）所描述的：“或许，当涉及青年人的文化特征时，最好是把青年人的文化模式与成年男性角色的主导模式相比较。通过比较可以看出，青年人的文化或多或少缺少责任感。”尽管帕森斯认为青年人的文化或多或少缺少责任感，但是这种无责任感不能简单地被理解为另一种文化规范，或是青年“角色”的一部分，必须将它置于青年与社会的紧张关系以及角色模糊的语境下来研究。一些社会学家简单地将这种无责任感视为青年人文化的表现，从而模糊了理应包含其中的人格因素。毋容置疑，对青少年亚文化的描述和分析，的确对青年社会学作出了重要贡献。许多青少年有其自己的群体，并花费大量时间在里面。这些群体的规范不同于成人世界，而且成年人通常以一种类似“种族优越感”的方式来要求青年人遵从成人规范的行为。但是，仅仅依靠亚文化理论，就会忽视青年人文化标准中的许多新特点，就会弱化这样一个事实，即青少年与成年人在文化标准（大部分青年人会很快接受的成人标准）上经常发生直接冲突。

我们需要用理论解释这种在价值观上尖锐对抗的现象。帕森斯清楚地指出了这一事实：“从消极的角度来说，在青年人中存在着一股拒绝成人世界的兴趣和爱好的强大趋势，至少能在一定程度上感受到青年人抵抗成人的期望和规训而产生的压力……因此，青年人的文化不仅应该作为正规教育的课程，而且由于青年人的年龄状况，他们的文化表现出年轻人与成年人之间关系紧张的迹象。”帕森斯在其他几个方面发展了“反作用”（reaction）这一主题，之后他使用了“反作用结构”（reaction-formation）的概念。

那么，文化这一概念是否能够解释青年人中存在的各种现象呢？一方面，社会训导青年人按照主流的方式行为处事；另一方面，青年人群体则发展出与成人世界截然相反的价值观，来挑战其自身角色的模糊性以及与社会的紧张关系。青年人可能会体验到社会规范标准的惩戒，这就使得社会分析家们几乎无法忽视他们的异常行为。为了能够阐明青年人这种既规范又反抗的现象，我建议使用“反文化”这一术语。

五、违法犯罪行为的反文化

区分亚文化与反文化的影响是非常有意义的，这一点在一般性地分析违法行为和犯罪行为时特别显而易见。通过介绍社会学观点以补充并校正个人主义的和道德主义的解释，为理解创造了更大的可能性，或许这是任何其他领域所无法做到的。几乎没有必要回顾从《犯罪帮派》（Delinquent Gangs）到《犯罪男孩》（Delinquent Boys）以来的大量著作，就可以确认违法和犯罪行为中规范要素的重要性。尽管如此，试图把一个有用的概念拓展至整个理论是错误的。一个“适用于各种复杂现象的”分析可能不如一个建立在事实之上的分析更加犀利和明确，但是这种分析更加有用。阿尔伯特·K.科恩（Al-bert K.Cohen）的名著尽管是以对帮派文化的研究为主题，但并没有忽略犯罪的精神方面的因素。实际上，他对于亚文化（反文化）的起源以及亚文化对底层阶级男性的作用的解释清楚地表明，帮派的规则并非像我们学习饮食、着装以及讲某种语言那样习得、接受和教化。帮派之所以存在，部分地表明了压抑着的欲望。因为，由这种压抑而产生的紧张不能通过主流价值方面的成就来消解，这种价值观是被压抑的，它们的重要性被否定，从而通过反主流价值观得到确认。帮派成员经常处于矛盾的情绪中。由于通过主流社会的规范实现获得较高社会地位的愿望受到阻挠，帮派成员接受了他所能达到的规范，但是这种反应中的“反作用结构”是通过标志着违法犯罪的内容——按科恩的表述，就是非功利性的、恶意的和负面的——表示出来的。这种负面性表明，他需要压制自己的倾向，去接受主流文化的标准。这并不是说帮派的价值观不能部分地通过文化分析以及延伸“合于民德者，即为正当行为”的观点获得部分的解释。但是我认为，如果科恩在引进“亚文化”概念的同时引进“反文化”概念，他的多因素分析可能会更清楚，并且更少引起错误的解释。

需要再一次强调，这些理论概念中的任何一个都不能对违法行为的经验变量作出说明。由于不能认知我们概念工具的抽象性质，从而使我们产生了不必要的分歧。例如，当W.B.米勒（Walter B.Miller）描述“作为帮派犯罪产生的代际环境的底层阶级文化”时，他指出了产生于底层群体价值体系的一系列重要影响。他在努力强调违法行为的病原学方面时，倾向于忽略由格雷沙姆·赛克斯（Gresham M.Sykes）和戴维·马茨阿（David Matza）、科恩、哈罗德·菲内斯通（Harold Finestone）、亚布罗斯基、麦克德夫妇（Willim McCord and Joan McCord）以及其他关注集体行为和人格变量的学者所提出的证据。我们肯定，已有的充分证据可以确认违法犯罪是由多种因素产生的，未来的任务不是要证明违法犯罪主要受文化、亚文化或反文化的影响，而是要明确这些影响和其他因素在各种经验组合中的状况。

六、阶层和职业的反文化方面

文化、亚文化和反文化概念的联系同样存在于关于职业和阶层的广泛文献中。毫无疑问，这三种力量在很多事例中存在，研究的任务是去厘清它们各自不同的影响。这或许会将这个术语的意义扩大到对“中产阶级成员”地位及其文化角色的论述上；尽管在相对稳定的社会里这种用法似乎可以理解。在相对稳定的社会里，各社会阶层的权利和义务大都是从文化角度界定的，虽然如此，但是在更加变动不居的阶级体系中，亚文化和反文化的规范已变得非常重要。在过去的20年中，通过描述各阶级在价值观、时间观念、欲望的程度、休闲方式以及抚养孩子的实践方面的差异，我们对美国阶级体系的理解已经理所当然地深化了。

在解释这些现象的广泛变化时，亚文化概念的引进有助于避免源自阶级的偏见。尽管如此，在阶级分析——比如对反常行为的研究——中，在消除中产阶级的并且常常是对农村的偏见的努力中，可能存在着矫枉过正。有证据表明，阶级之间的差别并不像亚文化研究的方法所设想的那样，在一定程度上是建立在不同的价值观和规范之上的。用默顿（Robert King Merton）的话来说，底层阶级的这种“标新立异”不仅是被中产阶级人士界定为“标新立异”的亚文化行为，它们在某种程度上还是对令人沮丧的状况的回应，是应对目的与手段分裂的努力。当分裂减少时，价值和行为的变化也会相应地减少。因此，罗森（B.C.Rosen）“惊奇地”发现，生活在美国东北部的黑人在一次有关“价值实现”的测试中所得到的分数，比他根据对黑人“文化”的描述所作的预期要高得多。这或许表明，较低的价值实现更多地反映出来的是对困难状况的反抗，而非亚文化规范造成的结果。如果状况改善，价值实现也会得到改善。斯蒂芬森（R.M.Ste-phenson）发现，处于较低阶层的青年人的就业计划要明显低于处于较高阶层的青年人，但是两者对职位的渴望却差别很小。他的研究成果表明，阶层的差别不仅体现在规范上，而且体现在发展机遇方面。所以，行为的差别只是部分地由亚文化差异所导致。较低阶层的成员对教育的渴望程度较低，这也部分地被认为是由社会地位引起的，而不仅仅是由道德规范引起的。当社会情境发生变化时，价值和行为也会相应地发生变化，这在穆里根（R.A.Mulligan）有关蓝领工人子女对《军人安置法案》（GI Bill）的教育机会的反应的研究中，以及在威尔森（A.B.Wilson）关于较低阶层的男孩就读于较高层次的学校和较高阶层的男孩就读于较低层次的学校的研究报告中，都有体现。

简言之，如果我们能够区分由于角色的影响、亚文化的变化以及对文化剥夺表达出的反文化反应而导致的差异，那么我们关于社会阶级之间的行为差异的思考就会深化。这些差异在不同社会中的比重会有所不同，研究的任务是详细论述不同比重所导致的状况。我们可以提出一种假设，即在开放社会的底层阶级成员中可以发现比封闭社会的类似群体更多的反文化规范。

通过对上述差异的区分，对于不同行业成员的不同行为的解释也可以得到深化。在这里，角色与亚文化之间的对比更为有用。教师的角色包含一定的权利和义务，这些权利和义务把他整合进和一个他所期望并已经形成的与其他人的关系的体系中。另一方面，教师亚文化只要存在，就会把教师从其他人的文化世界中分离出来。教师亚文化要么不为其他人所知，要么作为与其他人不一致和冲突的原因而为人所知。此外也存在一些与职业生活方式有关的反文化现象。例如，贝奇凯什（H.S.Beckes）在区分“爵士音乐家”与“广场音乐家”的社会价值时写道：“在社会生活中，他们从音乐和广场两个方面对商业主义的拒斥是对全部美国文化的拒斥，这些人可以享受特权地位，但是却不能在其中获得使他们得到满足的个人调适。”换句话说，他们的生活方式只能通过冲突的主题来补充，这从文化和亚文化的视角来解读才能获得理解。卡梅罗（W.B.Camero）也持相同的观点。尽管没有使用“亚文化”这一术语，但他还是描述了舞蹈伴奏乐队群体（dance-band group）不同于其他群体的规范，这也许是他们的艺术“难以理解”、他们的日程安排与众不同等等的一种结果。但是，他还指出了乐队成员的一些规范中存在的“相反”（corltra）的方面，并认为这些方面来自早期的成员把爵士音乐家与青少年问题联系在一起的事实。

七、结论

在很多领域，特别是在分析社会学和社会心理学层面的特定关系方面，对术语的不恰当界定困扰着研究。因此，“失范”（ano-mie）仍然既用于指属于社会结构的犯罪行为，也用于指属于人格的犯罪行为，尽管这种混淆正在逐渐减少。“角色”有时用来指为占据某一职位的人所规定的权利和义务，有时用来指那一职位中个体的行为。我曾经指出，亚文化既被用于界定一个亚社会的传统规范，也用于指一个陷于困境并充满冲突的群体的新规范。本文指出，传统规范与新规范在起源、功能和持久性方面存在不同，而且认为，把反文化概念用于后者的做法可能会有助于改善社会学方面的分析。

指导亚文化研究的假说可以最大程度地从关于文化的一般理论中获取。作为一个范例，可以假设亚文化首先会在这种情况下出现，即作为流动的一种结果，或作为交流的一种拓展（这种流动和交流使具有不同文化背景的群体成为同一社会的成员），随之而来的却是物质的隔阂或社会的隔阂，或两者并存的隔阂，这种隔阂阻碍了社会成员的充分同化。

亚文化篇2

然后你发现，就算你能熟练地使用流行热词，依然听不懂这群少年对话。几个回合后，对你很热情的小姑娘满脸“这个叔叔好奇怪”疑惑地转过了身。

很尴尬呀，有没有？

其实你大可不必放在心上，聊不下去是因为你们的文化背景不同。简单来说，你是站在主流文化这一挂的，而那群年轻人对亚文化有强烈的身份认同。

亚文化指一个群体的非主流文化现象，经常发生在缺乏主流话语权的青年群体中，所以亚文化与主流文化之间存在着先天的“对抗性”。青年群体试图通过亚文化去获得话语权，而主流文化为了巩固和强化自己的地位，必然对其怀疑、排挤。

这个时候就要感谢社交媒体了。亚文化在社交媒体上的传播，打破了文化壁垒，一点一滴地渗透到了主流文化中来，导致亚文化的生活方式、价值观成了受追捧的热点。比如属于二次元文化里的“卖萌”，潘课幕里的“自黑”……

但这些追捧仅限于主流文化可接受的范围。大多数情况下，主流文化只是选择性地套上亚文化独特的壳。你或许知道“我们的征途是星辰大海”这句话，但不知道它来自《银河英雄传说》；你可能了解“胡霍CP”是少女们的心头好，但无法读懂同人文；你知道二次元、A站和B站，但依然听不懂御宅族们的对话。

对大众来说，所谓的亚文化经济是一颗包装精美的糖果，受欢迎的是精美糖纸，但鲜有人有兴趣尝尝糖的味道。就像许多人得意于用B站看片，但会默默地选择关掉弹幕。

所以如果你想做大众的生意，而不是服务特定的亚文化人群，那大可不必费尽心思研究深宅深腐的习性，外族人根本进不去他们的世界。

曾经主打”二次元”电商的神奇百货就在调整方向。17岁的CEO王凯歆承认：“没有任何电商是靠人群分类做大的，以‘二次元’这样的文化标签来划分消费人群是个伪命题。”

最受用亚文化的其实是那些沐浴在主流文化的外行们。在商业模式或者产品上，附加一点亚文化元素，他们就会觉得：“我的天呀，这也太cool了吧！”

卖腐有风险，突破次元有套路

2015年6月26日，美国最高法院裁决同性婚姻在美国合法化。这一天，象征LGBT文化的彩虹旗在全世界各地出现，比如美国白宫、Facebook页面、苹果公司CEO蒂姆・库克的社交头像……

同一天，美图秀秀新增了一个“Love Win”主题的彩虹边框，以滤镜的方式套上图片，就能变成彩虹图片，当天该滤镜的下载量近10万次，至今累积下载量约1亿次。美图秀秀当天新增用户比平时增长了15%。

尽管国内少有同性恋群体发声，但从同性恋文化中衍生出的“腐文化”却日益壮大。腐文化指本身并非同性恋，但支持喜欢同性恋文化的群体。对于多数人来说，腐文化里的许多“规则”还是比较“重口味”的，但在商业营销上“卖腐”已经成为一招妙棋。最常见的做法是“组CP”，把影视剧或文学作品里的同性角色组成情侣档。比如电视剧《伪装者》里出现的“楼城CP”“楼台CP”等等，以达到营销目的。

舆论环境对同性文化的态度有待商榷，营销方愿意这样明目张胆地“卖腐”是因为腐文化的核心之一是接受多元文化、多元价值观，这在年轻群体里十分受欢迎。

这也解释了美图秀秀“应援”同性婚姻合法而大获全胜的原因，其相当于是在对年轻人宣传“我们拥有同样的价值观”――众所周知，要想赢得年轻人的青睐，首先必须让他们觉得“我们是一国的。”

一般而言，有三种套路能和年轻人混成一国的。

第一种是“Ctrl+C 加Ctrl+V”法，直接把亚文化中的元素用到产品中，比如美图秀秀的彩虹旗滤镜。话说Alexander McQueen的副线品牌McQ也用了同样的套路。日本漫画家田村吉康创作了一只名叫愤怒兔的角色。这只兔子刀枪不入，与邪恶怪兽在东京街头展开大战。McQ直接把漫画变成大印花往单品上糊，超级符合中二少年的审美。这种时尚界和中二病的搭配，在日本一上市就被疯抢。

第二种是“假装很亚文化”，将亚文化里典型的生活方式拎出来放到产品或商业模式里。比如从御宅族的吐槽行为衍生出的弹幕。本来只存在于A、B站这样的小众平台，但现在各大视频网站都开启了这个功能，一下子就洋气了许多。

杭州的次元影业更是把Cosplay这种扎根二次元文化的表演形式运用到了影视制作当中。它把顶尖的Coser（角色扮演人）签约成旗下艺人，与腾讯动漫、爱奇艺游戏合作开发游戏IP，打破“次元壁”，用制作Cosplay的方式把动漫游戏改编成影视作品。

第三种是“炒作”法，塑造一个符合大众认知的形象。百思买旗下的电脑特工专门提供电脑技术服务，就用这种办法在北美获得巨大成功。简单地说，电脑特工就是“修电脑的”。可百思买将这些电脑极客包装得非常酷，极客们像特工一样穿着白色短袖衬衫和黑色西裤，打上黑色领带，开着黑白两色的甲壳虫轿车到客户家中维修电脑。

说实话，极客文化的奥义是很单调的，极客可以简单粗暴地归纳成“一群为了用电脑而用电脑的人”。但在外界的眼里，极客们充满了神秘感，“这是一群聪明的怪咖”。百思买就紧扣这个认知，为大众消费者打造了一个符合他们认知的“极客团队”，怎么能不惹人爱？

不过在这里必须友情提醒一下，切忌用力过猛，否则后果会很难看。

康师傅“3+2”苏打饼干曾用腐文化里“捡肥皂”的梗拍摄了一组广告。“肥皂”梗在社交媒体上也算一个热词，但一旦拍成影像作品，多数消费者还是无法接受，甚至有声音指出“3+2”苏打饼干有侮辱LGBT人士的嫌疑。“3+2”非但没能和年轻人混成一国，反到被推倒了对立面，画虎类犬。

放下“老干部”的身份

可能你也发现了，参与到亚文化里的多是年轻人。说到底，打开亚文化的根本目的就是吸引年轻消费者。切忌，千万别端着，放下“老干部”的身份，自然能找到正确的姿势打开亚文化。

在这个层面上，就不得不祭出B站新宠――“局座”张召忠！

张召忠，50后，中国军事理论家，军事评论家。2003年张召忠在电视节目中预测伊拉克战争的局势，事实结果和张召忠的预测刚好相反。因此被军迷戏称“战略忽悠局”局长，简称“局座”。

最开始，根正红苗的张召忠对"局座"的称呼不能接受，但最终他建立了一套价值观来与这个观众臆想出来的身份相处；每每被问起对"局座"这个称呼的看法，他都说："大家开心就好。"

在拥抱这个称号之后，局座生命的另一个层面被彻底打开。

在B站搜索张召忠，结果有50多页，上千条视频。大部分是网友专门为他制作的鬼畜视频。只要是局座的最新信息，B站就会掀起半边天。5月6日是局座的64岁生日，有网友半夜给局座剪辑视频《今天的诗祝局座64岁生日快乐！》，满屏的生日祝福。

第一次登上B站看到年轻人的说话方式和自己gif动图时，局座很吃惊。他没想到原本正经的采访被剪辑成搞笑版视频，这些都引起他的思考：现在年轻人的做派，前所未见，但趣味十足……

虽然他也受不了弹幕，但他积极地配合小朋友们，邀请他们去吐槽自己的视频。小朋友们看到局座不断被黑却可以一笑置之，对局座好感倍增，渐渐地局座有了一群90后、00后游戏迷和二次元迷的组成的真爱粉。

2015年底，张召忠开了名叫“局座召忠”的微信公众号，影响力从此走出了B站。微信公号的运营外包给了一个90后运营团队来运营，三个月粉丝做到了40万。

为了不落伍，局座每天睡觉前的两个小时，都用来看B站、知乎、微信和新闻网站。微博话题讨论、知乎热门问答、斗鱼TV直播……都出现了局座的身影。

想要复制局座的走红恐怕不容易。但是局座之所以能在亚文化的聚集地B站混得风生水起，全靠他开放的心态，不把被黑被调侃当成一回事。到现在，局座也搞不懂B站上日新月异的“流行词”，但又怎么样呢？

亚文化篇3

一、亚文化及其内涵

亚文化（sub-culture）是指仅为社会上一部分成员所接受或为某一社会群体特有的文化，是与主文化相对而言的。亚文化通常具备以下几个特点：能够以其自身特征与主文化相区别；至少服从主文化的一部分规则；以与主文化的差异特征而拥有约束自己成员的行为规范；能够支持保持该文化的少数群体实现特定的目标而整体行动；其成员意识到自己与主文化的差异与距离。

二、高校校园亚文化现象

目前，高校校园亚文化出现了多样化现象，主要包括短信文化、网络文化、课桌文化、广告文化等。

1．短信文化。在当今的信息时代，手机短信大量充斥着校园，其中包括各种爱情短信、幽默短信、友情短信、节日祝福短信等。

2．网络文化。它是指以语言数字化为前提，以互联网络为基础，以电子化传输为依托，以创新和互动为核心，与现实文化密切联系的文化现象，其主要载体是博客、BBS、论坛、QQ等，主要内容是网络语言、网络歌曲、网络文学等。

3．课桌文化。所谓课桌文化，就是涂鸦文化的一种。涂鸦的内容复杂，主要包括对学校的一些不满或对一些现象的看法，亦或是一些打油诗，格调低下，粗俗不雅，文化格调不高。

4．广告文化。学校好多地方都贴满了各式小广告，其中包括考研辅导班、假日兼职、出售二手笔记本、社团活动、自考等信息，内容可谓种类繁多。

三、高校校园亚文化特征

高校校园亚文化是由校园特定群体发明、信奉和推行的一种特有的文化价值体系、思维模式和生活方式。概括讲，校园亚文化群体有以下几个特征：

1．自发性。以相同或相近的年龄、年级，甚至兴趣、爱好、信仰为标志性特征，构成形形的亚文化群体。

2．不定性。它在初始阶段往往是由某一个发起者或核心组织倡导或实施的，但缺乏长期的目标导向和远景规划，从而导致将来的发展过分依赖于某个人或组织的发展。当这个核心出现问题时，这个群体也会相应出现问题。

3．批判性。青年人开放、激进、独立性强的特点决定了亚文化群体的价值取向是多元的，并更多地趋向于批判性、边缘性。如现在网络上流行的各种论坛，都以激进和叛逆标榜自己，针对各种敏感的社会现象进行讨论的，也显得言辞过激。

4．新颖性。当今社会信息量的日益扩张，导致各种思潮的泛滥，折射在校园中便出现了各种各样、形式新颖的群体，在大学校园中被称为“酷一族”。

四、校园亚文化产生的原因

大学生摆脱了中学老师、家长的严格监控，逐渐变得自主和自由，从而为亚文化的产生提供了条件亚文化的产生有以下几个原因。

1．大学生的自身特点。大学生正处于青春期，他们热情、浪漫、追逐时尚、充满创造和叛逆精神，而网络、短信、影视作品倡导的个性张扬、叛逆精神正好迎合了青年学生的追求；社会生活节奏日益加快，竞争日趋激烈，亚文化一定程度上为大学生不良情绪的发泄和心理压力的释放提供了空间。

2．当前社会环境的影响。当前社会上的拜金主义、享乐主义、功利主义思潮在一定程度上影响着他们的思想和行为，突出表现在他们所创造的校园亚文化当中。

3．学校德育教育本身存在严重的弊端。其内容因循守旧，不能贴近学生，从而使学生对学校和教师产生了对立情绪和逆反心理，为不良文化的侵袭培育了温床。

五、校园亚文化对大学生的影响

校园亚文化对大学生的影响有正面和负面两个方面。

1．正面影响主要体现在

（1）缓解大学生的心理压力。当前的大学生面临着来自学习、生活、人际交往、就业等多方面的压力，而大学校园亚文化可以满足有着不同经历、不同问题的学生群体的各自需要，让他们在娱乐中陶冶性情，缓解压力，促进心理和谐。

（2）促进大学生的个性发展。大学校园亚文化张扬个性，形式多样，内容丰富，活动参与自由，活动空间广阔，为大学生的个性发展提供了有利条件。

（3）推动大学生的社会化进程。大学生在参与校园亚文化的活动过程中更好地了解了社会，形成了合乎特定社会要求的道德、价值等观念，掌握了适应未来社会角色所需要的一些知识和技能，为走上社会适应社会奠定了一定基础。

（4）增强大学生的创造力。在亚文化群中，教育的主客体发生了改变，以往被动接受教育的大学生变成了主人，学生可以充分表达自己的意愿、观点，这有利于发展他们的个性、激发他们的创造力。

2．负面影响主要体现在

（1）网络对大学生产生了重大影响。网络中的低俗文化、血腥、暴力、无限升级游戏对大学生产生了重大影响，由于沉迷于网络而导致休学、退学、不及格重修的比例呈逐年上涨趋势。

（2）所谓的课桌文化、厕所文化等涂鸦文化。由于它届届相传的继承性，不利于学校正面教育的实施，更不利于学生身心健康发展。

（3）大学校园亚文化。大学校园亚文化的多元化取向容易使学生产生享乐主义、拜金主义等不良倾向。

六、如何引导大学校园亚文化

关于大学校园亚文化，我们要辩证地看待与处理。首先应该看到校园亚文化对于学生的健康发展的有利的方面，譬如，它重视自由与创新、关注个人与社会、追求真理、善于团结协作，这对于培养学生的创新精神、团队精神大有益处；但同时也不能忽视校园亚文化的不利方面。不良的网络文化的影响，使正处于青春期的大学生容易迷失方向，贻误学业。

1．营造一个绿色的校园文化环境。通过多种方式传播中华民族优秀文化和世界各国的优秀文化，以民族精神和民族文化滋养年轻一代。

2．加强对大学生的责任感教育。提高大学生自律意识和自控能力、科学分辨能力，促使大学生更加正确、更加谨慎地选择高校主流文化以外的文化影响。

3．高校教育工作者要及时发现问题并解决问题。对于沉迷于网络的学生，要通过谈话、监督、与家长沟通等方式进行教育，让学生在人文关怀的氛围中自觉消除不良习惯。

七、结语

我们应挖掘校园亚文化的积极意义，对那些符合时展要求、有利于大学生良好个性培养、健全人格塑造、学习生活发展的校园亚文化形态要大力弘扬，文化形态保持存在。同时，要加强对大学生正确的世界观、人生观、价值观教育，提高大学生的是非判断能力、独立决断能力以及审美情趣，以正面积极的思维抵消亚文化的消极影响。

亚文化篇4

你们是如何研究IT亚文化的？

我们研究了纽约州中部的14个组织，这些组织的功能包括保健业、教育业、制造业和社会服务业。我们对80多位IT业内人士进行了访谈，并使用一种名为Atlas.ti的软件来对访谈的数据进行分析，找出其中包含的特征。我们注意到，这些IT人士向我们提供的信息中有某种相似性。

你们发现了怎样的特征？

我们发现IT人士所使用的交流模式是相同的，并且都具有一种优越感。

IT人士认为计算机用户不愿意学习某些东西，而这些IT人在表达这种看法时所使用的比喻竟然是相同的，这给我们留下很深的印象。我们一而再再而三地听到在IT人群中流行的这样一个笑话：用户将CD-ROM的托盘当成了茶杯架。这是一个很有趣不过很可能是虚构的故事，它代表了IT人士对最终用户的无知所持的普遍态度。

优越感是如何起作用的？

这些IT人士心怀优越感，认为他们所在的团队具有重要的地位，并且和其他的团队相比有自己的特色。有迹象显示，IT人士自以为他们掌握了深奥的知识，能应付极复杂的工作环境，而对其他团队则是牢骚满腹。

IT亚文化和项目实施的成败之间有什么样的联系？

由于IT人士拥有独特的亚文化，项目实施将会演变成企业文化之间的一场冲突。这很可能是导致各种组织在实施IT项目中产生麻烦的根本性原因。

在现实世界中这种冲突是如何体现的？

我们对3家实施大型项目的企业或组织进行了深入考察，这3个项目持续的时间在9～12个月不等，涉及的行业包括保健业、制造业和社会服务。

例如，A L.Lee医院打算用一个统一的医院信息系统（类似于ERP系统）代替原有分散的系统，原来的系统由实验室管理、财务管理等各自独立的功能模块组成。我们发现IT团队的交流能力对项目实施具有重要的影响。

你是想说IT人士无法和客户有效交流吗？

与这家医院的交流是很好的，这个项目也取得了成功，这主要归功于一位经验丰富的IT领导，他有效地消除了IT人士和客户之间交流的障碍。但调查表明，IT人士与那个社会服务组织的交流却比较糟糕。我们的数据显示，IT人士和管理机构的交流不畅会导致技术更新的困难。

他们有哪些表现？

项目规划会议通常只有主管层和他们的助手与会，那些将会因技术升级而在工作中受到影响的员工则不参加会议。交流是自上而下的，那些基层员工的工作会因IT项目的实施而受到影响，但是他们的想法很少有机会能够被反映上去。由于没有经过试点阶段，因此，客户的基层工作人员无法提供阶段性的反馈信息。

这些交流上的问题和IT人士的优越感有着怎样的关系？

来自IT团队的人员没有哪位能向客户的基层工作人员讲清楚项目的实施会带来怎样的好处。因此，客户的员工常会以怀疑的眼光看待这种改变。

在项目实施中你们看到了文化冲突的迹象吗，如果你们看到了，他们是如何影响工程的进展？

文化观念的不同会引起亚文化团队之间交流的不畅。这种冲突的根源在于，不同的人对技术的潜在价值具有不同的看法。IT人士看重新技术、系统的兼容性以及可维护性；管理者看重业绩和效率；而普通用户则看重IT技术所能给他们的工作生活质量带来的改善。这些对IT价值的不同认识会阻碍项目的发展进度。

怎样做才能够克服亚文化问题的影响？

交叉培训可能是一种实现文化融合的有效方式。看一看美国人如何融入其他文化的？他们自愿参加Peace Corps（一个联邦政府组织，美国的志愿者经训练后被派往国外帮助发展中国家人民提高技术、农业和教育水平）或者参加学生交换计划。有过这种经历的人回归到自身的文化环境后，就具有了跨文化的工作能力。

IT人士不应当只是坐在办公桌后面研究技术，而应当到客户的实验室中去，到会计师的职位上，到接待人员的岗位上去亲身体验最终用户的工作情况。你也可以花一些时间让会计师拥有足够的IT知识。

你估计这样做会有什么样的效果？

如果预先实行交叉培训，员工就不太可能因文化差异而遇到麻烦，否则这些文化差异可能损害团队之间的关系，导致项目实施的失败。

－陈孝强译

让IT更自动

今年初，国务院副总理黄菊在北京召开的全国信息安全保障工作会议中，把加强信息安全基础工作和基础设施建设作为当前信息安全保障的重点工作。作为全球信息产业的领导厂商IBM对此给予了十分的重视。2004年5月18日，IBM在北京拉开了以“安全总控、智能管理”为主题的全国9城市的巡展，旨在充分展示IBM在自动化管理方面的解决方案。

当今IT设施越来越复杂的同时，外部环境也对IT系统的安全不断地提出新挑战，因此对IT管理工具的要求也越来越高。IBM在原来Tivoli家族的基础上，提出了IT管理自动化的概念，将安全管理、系统管理和存储管理一并纳入其中，以求达到减少绝大多数手动操作，让IT管理员更轻松。

著名的IT行业分析机构Meta Group认为，自动化是2004年IT投资的一项重点。据有关方面称，中国这方面的投资也会在近些年以30~40%的速度增长。蛋糕已经摆在那儿，有谁不想多吃点？近两三年来，很会抓机会的IBM正应了其所提出的“随需应变”，在研发、市场和销售中充分利用了自动化的理念，希冀在此打出一个漂亮仗。在本次会议上，IBM同时了一项重要的随需配置的自动化解决方案， IBM Tivoli Provisioning Manager，其采用了IBM自主运算技术，可以实现存储容量、跨服务器和应用软件的自动配置。

亚文化篇5

先要熟悉亚洲各国的文化

亚洲是“亚细亚洲（Asia）”的简称，意为“太阳升起的地方”，是世界七大洲中面积最大，人口最多的一个洲。按照传统的地理分区，将亚洲分为：东亚、东南亚、南亚、中亚和西亚五大部分。亚洲人口1亿以上的国家有中国、印度、印度尼西亚、日本、孟加拉国和巴基斯坦。人口密度最大的国家是新加坡，最小的是蒙古。

李教授说，亚洲是一个多民族多信仰的国家，在礼仪上尤其需要注意，因为很多礼仪和禁忌与各民族的相关。而亚洲不仅是世界三大宗教――佛教、伊斯兰教和基督教的发祥地，其民族种族的构成也很复杂，大小民族、种族共有约1000多个。各国各地区民族的多样、文化的差异和信仰的不同，形成了丰富多元的亚洲文化。举世闻名的四大文明古国亚洲占据三席，对世界文化的发展有着举足轻重的影响。

李教授说，文化礼仪跟紧密相连。只要看着装，就可以知道他们的信仰和禁忌。比如，正统穆斯林国家的妇女都戴面纱，身体任何部分都不能，即使是运动着装要求也很严格，必须穿长衣长裤。很多社交活动也受到限制。在家庭里，女性和男性的活动区域也是分开的，男性不能随便进入女性活动区域。女性不能骑自行车和开车，医院里的医生也只能为同性别的患者诊治，男女生分校等等。这些习俗跟伊斯兰教信仰有很大关系。

接下来，李教授介绍了亚洲各个国家不同的文化风俗。

谈到印度，李教授说，印度给人的最深印象是数不清的神、看不完的庙，其居民99%以上信教。无论在都市还是乡村、居民无论贫富，供奉神灵都是头等大事。印度的主要宗教按教徒多少依次为印度教、伊斯兰教、基督教、锡克教、耆那教、佛教和祆教。

印度的国树为“菩提树”、国鸟为“孔雀”、国花为“莲花”，这些均与印度人的有关。

印度最著名的建筑是泰姬陵。它是莫卧儿王朝第五代皇帝沙杰汗为其宠妃泰姬・玛哈尔所造的陵墓，被誉为世界古代艺术的瑰宝，著名诗人泰戈尔称其为“一颗爱的泪珠”。

谈到东南亚时，李教授重点介绍了柬埔寨。吴哥窟是柬埔寨最著名的景点，1992年被联合国教科文组织列入世界文化遗产，它是吴哥古迹中保存最完好的一座庙宇，也是世界上最大的庙宇。和柬埔寨人说吴哥窟就像和中国人说长城一样。

而中亚，就不得不提他们最著名的民间音乐艺术：木卡姆。

李教授说，中亚地区包括哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦和土库曼斯坦5国。每个国家都有自己的民族语言。中亚居民以信仰伊斯兰教为主。木卡姆是中亚最有名的古典民间音乐艺术，“木卡姆”，为阿拉伯语，意为规范、聚会等意，中国学者习惯将它转译为大曲，是伊斯兰诸民族的一种音乐形式，木卡姆于2003年被联合国教科文组织宣布为“人类口头及非物质文化遗产的杰作”。

李教授说，亚洲民族众多文化多元，这也给礼仪提出了更高的要求。

必须遵从他人的风俗习惯

在饮食习惯上，不同的宗教也有不同的讲究。比如，穆斯林只吃清真食品，就是严格按照伊斯兰教的饮食禁忌所做的食品。不跟非穆斯林共用餐具，也不喝酒。而佛教徒则是素食，印度教教徒不吃牛肉。

李教授说，在和外国人交往的时候，首先要熟悉他们有哪些禁忌，要不一不小心就会引起误会。

在交往上，一般跟人见面打招呼都可以握手，但伸手时一定要用右手。因为，在很多国家，一般都认为右为上，右表示对人的尊重。因此，吃饭时要注意安排贵宾坐在自己的右边。而对穆斯林来说，右手才是洁净的。

很多国家都认为拥抱是表达礼节的很好方式，行拥抱礼时要把右手放在对方的左肩之后，不要拥得太紧，也不要离得太远。中国没有行拥抱礼的传统，如果遇到外国朋友行拥抱礼，我们不要过于紧张，也不用羞涩，大方应对即可。

贴面礼在很多国家也是常见礼仪，一般先贴右边再贴左边，贴面时还要做亲吻的动作。外国人不像中国人那么含蓄，他们很喜欢赞美他人，我们受到赞美，不用受宠若惊，也不用躲闪，只需真诚接受，并表示感谢即可。

当然不是所有礼仪你都要全盘接受，李教授说，如果你对一些礼仪不习惯的话，也可以拒绝，但必须和对方说明。

观赛时最主要的是尊重

除了对亚洲各国文化进行一番速览外，李教授还特别强调了观看比赛的礼仪，李教授认为最重要的就是做到五个尊重。

首先是尊重自己。要注重仪容仪表，着装得体，观赛不要穿着暴露，让人不安。注意言谈举止，大方待人接物。第二是尊重他人。不打伞戴帽遮挡别人的视线、不吸烟、不大声喧哗、不乱丢垃圾、管好幼童、做到主随客便。对穿着传统服饰的人，不要指指点点品头论足。第三是尊重国旗、圣物。不只是尊重中国的国旗，赛场上升他国的国旗时也要行注目礼。第四是尊重运动员。比赛时不喝倒彩、拍照禁用闪光灯，比赛指令发出时保持安静。第五是尊重工作人员。遵守秩序，服从安排，遇到突发事件时不慌张，在工作人员指挥下有序离开。

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观赛准则

观看体育比赛的基本礼仪

1、事先准备：提前了解入场时间、交通线路、场馆地址、携带物品。不得带易燃易爆等危险物品及酒瓶、刀具等进场。不带宠物。如在露天观看比赛，遇到雨天应带雨衣，以免雨伞挡住后面观众的视线。

2、遵守秩序：听从工作人员的指引，比赛前尽量提前入场，主动出示票证，配合安检，对号入座。不要用闪光灯拍照，以免干扰选手比赛。遇到突况，在工作人员的指挥和疏导下，迅速有序离开场馆。如果提前退场，应在不干扰他人的情况下尽快离开。

3、学会尊重：当介绍运动员时，观众应给予热烈的掌声。观看比赛，应热情真诚地为双方运动员加油喝彩，千万不要“嘘”对手。观众之间应互相尊重，彼此包容。尊重裁判，理智对待比赛结果。

这些观赛的礼仪适宜于任何的比赛场合，只要我们每个人都遵守这些基本的礼仪，我们将会赢得更多人的尊重。

亚文化篇6

本文作者：徐德林工作单位：中国社会科学院外国文学研究所

1997年，从英国移民澳大利亚的文化理论家安德鲁•米尔纳(AndrewMilner)撰文指出，澳大利亚文化研究因患有历史健忘症而无力提供关于自身发展历程的权威叙述，①其结果是它既不如作为文化研究源头的英国文化研究频繁被人论及，也不如作为文化理论输出地的美国文化研究时常被人言说，尽管正是因为它的中继站作用，“三A轴心”文化研究帝国才得以建立。米尔纳的观察可谓不无道理，因为之前的澳大利亚文化研究确乎没有像英国文化研究那样致力于建构令人信服、条理清晰的起源神话，“像一个25岁的足球运动员一样忙于写自传”，②但他没有注意到的是，在20世纪90年代，不同视野下的澳大利亚文化研究的形塑叙事正悄然显影:格雷姆•特纳(GraemeTurner)从历史、文学研究、电影理论的角度，彼得•古多尔(PeterGoodall)从传播与媒体研究的角度，詹妮•克雷克(JennyCraik)从期刊文化的角度，约翰•弗劳(JohnFrow)与墨美姬(MeaghanMorris)从工人教育协会与左翼实践的角度，丽塔•费尔斯基(RitaFelski)与佐伊•索菲亚(ZoeSofia)从澳大利亚女性主义、法国哲学的角度，约翰•辛克莱(JohnSinclair)与吉姆•戴维森(JimDavidson)从文化史书写的角度，进行了卓有成效的文化研究。③从这个意义上讲，米尔纳的批评无疑是片面或不准确的。20世纪90年代，澳大利亚文化研究不但开始了建构自身发展历程的叙述，而且因此在“三A轴心”文化研究帝国中获得了与英国、美国文化研究大致相当的能见度;越来越多的澳大利亚文化理论家受邀担任了《文化研究》(CulturalStudies)与《国际文化研究》(InternationalJournalofCulturalStudies)等国际知名刊物的编委，频繁地穿梭于、驻扎在先前被英美文化理论家支配的“现场”。直接促成澳大利亚文化研究获得能见度或被屏显的，是出现在文化研究史书写中的一种“去中心化”趋势，它源自具有实体性质的伯明翰当代文化研究中心(CCCS)在新时期的消失。1988年，伯明翰当代文化研究中心变为伯明翰大学文化研究系以后，尤其是文化研究系与社会学系合并的1992年以降，“许多文化研究理论家一直在试图挑战联系着本领域的某些系谱学叙述”，含蓄地指责把伯明翰当代文化研究中心视为文化研究唯一源头的英格兰中心主义，其结果是“关于文化研究及其形塑的很多修正主义解释已然出现”，伯明翰当代文化研究中心之外的文化研究现场随之获得了能见度:“澳大利亚就是这样的一个现场，在过去的十年里，在跨国文化研究共同体中，一种独特风格的文化研究已然于其间获得了显著的能见度。”④除前文提及的特纳等人的著述以外，瓦尔达•布伦德尔(ValdaBlundell)、约翰•谢泼德(JohnShepherd)与伊恩•泰勒(IanTaylor)的编著《重新定位文化研究:理论与研究的发展》，⑤汉德尔•K．赖特(HandelK．Wright)的论文“我们胆敢不以伯明翰为中心吗?”，⑥也都旨在消除伯明翰当代文化研究中心的地缘政治“中心”地位，动摇文化研究的传统空间政治。然而，这一去中心化过程却不无悖论地钩沉着澳大利亚文化研究与英国文化研究的系谱学关联。鉴于在文化研究浮出澳大利亚地表之前的20世纪80年代初澳大利亚无力提供文化研究培训，约翰•费斯克(JohnFiske)、约翰•哈特利(JohnHartley)等英国文化理论家移师澳大利亚，加之第一代澳大利亚文化研究学人大多曾求学于英国，有人甚至还得到过斯图亚特•霍尔(StuartHall)等英国文化理论家的耳提面命。一些文化研究史专家认为，澳大利亚文化研究首先是作为英国文化理论家全球流动的产物而存在的，毕竟多数文化理论家都是学院中人，而“作为学院中人的好处之一便是理论可以很好地旅行，只不过有一点时差罢了”。⑦在这些学者看来，澳大利亚文化研究几乎可谓是英国文化研究的“殖民地”，显在地具有“英国性”(Englishness)。由于澳大利亚文化研究屏显与英国文化研究全球播散的时间巧合，上述观念颇为流行。众所周知，1964年，文化研究作为一门学科诞生于理查德•霍加特(RichardHoggard)创建的伯明翰当代文化研究中心，于是便有了筚路蓝缕、影响深远的伯明翰学派文化研究，以及它所代表的英国文化研究。20世纪70年代末、80年代初，因为新自由主义的崛起与萨缪尔•亨廷顿(SamuelHuntingdon)所谓的“文化兴趣的复兴”，⑧英国文化研究经历了约翰•斯道雷(JohnStorey)所谓的从“作为政治的一种学术实践”到“一种学术实践的政治”的演变，⑨继而开始全球播散，费斯克、特纳等人的澳大利亚文化研究工程随之出现。他们于其间所采取的诸多措施，包括举办文化研究课程、创办文化研究刊物、出版或发表文化研究著述，⑩不仅为澳大利亚学人提供了文化研究方法与理论建构，普及了文化研究基本教养，而且更重要的是，基于“在我们看来，承认澳大利亚大众文化的活力与重要性似乎为一大进步”，促成了在英国文化研究中居于支配地位的文化观———“大众的全部生活方式，他们的习俗与仪式、他们的娱乐与消遣，不但包括艺术，而且包括体育与海滨度假等实践”———根植于澳大利亚土壤。瑏瑡尽管他们“并不愿意替英国是否在这个领域具有霸权地位背书”，瑏瑢但一如费斯克与人合著的《澳大利亚的神话:解读澳大利亚大众文化》、特纳独著的《英国文化研究导论》等著作所证明的，费斯克等人确乎让澳大利亚文化研究深深地打上了英国文化研究的烙印。费斯克等人能够成功“殖民”澳大利亚，在一定程度上是因为存在着这样一个前提:20世纪60年代和70年代，澳大利亚智识文化的发展依旧主要受英国而不是美国智识潮流的影响。一如米尔纳在讨论澳大利亚文化研究的形成时所言，澳大利亚新左派博采众长，不断从《竞技场》(Arena)等本土马克思主义期刊到自由主义(libertarianism)、毛主义(Maoism)等政治运动获取资源，但在引入西方马克思主义的过程中，发挥主要作用的却是英国的《新左派评论》(NewLeftReview)。瑏瑣澳大利亚社会学家彼得•贝尔哈兹(PeterBeilharz)也表达了类似观点:“至少就20世纪70年代的十年而言，似乎有一条驿马快递专线将巴黎与《新左派评论》联系起来，将《新左派评论》与墨尔本及悉尼联系起来。”瑏瑤这一前提不但保证了费斯克等人的成功，而且导致“英国性”一直幽灵般徘徊在澳大利亚文化研究的上空。历史化澳大利亚文化研究的早期尝试，如苏珊•德莫迪(SusanDermody)、约翰•多克(JohnDocker)与德鲁希拉•莫德耶斯卡(DrusillaModjeska)合编的《内莉•梅尔芭、金杰•梅格斯与朋友:澳大利亚文化史论文集》，瑏瑥约翰•辛克莱与吉姆•戴维森合著的《澳大利亚文化研究等于伯明翰加本土》，瑏瑦几乎都借助于英国文化研究的理论与模式，而古多尔与米尔纳等人在20世纪90年代出版的著述，同样在很大程度上是以英国文化研究的历史为基线。正因如此，诸多文化理论家往往集体无意识地建构澳大利亚文化研究与英国文化研究的系谱学关联，为澳大利亚文化研究贴上“英国性”的标签予以屏显，虽然殊不知的是，此间的“英国性”不无虚假成分。受历史与文化认同等因素的刺激，澳大利亚智识生活从一开始就受英国的影响，但这并不意味着前者必然是后者的翻版;就文化研究的内部发展而言，英国与澳大利亚两地的研究传统从一开始便不尽相同。尽管我们不能绝对地主张英国文化研究以学术性为主，假定澳大利亚文化研究以实践性见长———或者倘若它是英国文化研究，它就没有理解何为澳大利亚的真实状况，但我们可以有把握地说:“最具创新性的澳大利亚［文化研究］工作……一直更感兴趣于阐述象征行为的特定形式的含义獉獉、文化实践的特定时刻的影响獉獉，而不是参照更为古旧的文化理论去证明这样做的合理性。”瑏瑧澳大利亚文化研究在澳大利亚社会生活中扮演着举足轻重的角色，既能提供政府制定文化政策的参考，更能致力于公共话题的论争。一如本尼特的“将政策纳入文化研究”所表征的，“澳大利亚文化研究一直主要致力于研究———因此凸显———日常生活文化。然而，或许让这一领域在一定程度上不同于其美国同行的，是它与实用主义文化政治的联系、与智识实践的特定参与形式的联系。”瑏瑨随着安巴拉瓦纳•斯瓦兰登(Ambal-avanerSivannandan)所谓的“从改造世界到改造语词”的视野转移，诞生于20世纪70年代这一文化研究理论时代的“理论实践者”时常因难以履行自我宣称的有机知识分子职责进退维谷;瑏瑩面对英美新自由主义国家政策即国家在释放市场力量的同时限制文化准入时，诸多文化理论家既未能提供应有的洞见，也无力进行必要而有效的干预。有鉴于此，20世纪80年代初移居澳大利亚的本尼特以自己创办的格里菲斯大学文化政策研究所为大本营，致力于文化与媒体政策研究这一雷蒙德•威廉斯(RaymondWilliams)的未竟事业，以期实现对文化的营救抑或“重释”。考虑到英国文化研究彼时所遭遇的范式危机，本尼特呼吁启用米歇尔•福柯(MichelFoucault)的权力关系理论，尤其是其“治理性”(governmentalization)与“监视”(police)观念，从理论、实践、体制等维度“将政策纳入文化研究”，从文化实践与权力关系的纠缠去考察文化实践。瑐瑠本尼特意在实现的并非是凸显政策考量在文化研究中的核心地位，或者悬置文化研究，而是与地方及全国性行政部门或者准行政部门建立形式多样的合作或者顾问关系，通过组织研究、出版及召开会议等活动，切实参与关涉澳大利亚博物馆、艺术、电影、语言与教育政策的政策制定。基于20世纪70年代以来的澳大利亚社会运动现实，约翰•福莱士(JohnFlaus)、墨美姬、海伦•格瑞斯(HelenGrace)、司图亚特•康宁汉姆(StuartCunningham)、汤姆•奥里根及哈特利等人纷纷对本尼特的工程做出呼应，分别以评论家、独立电影制作人、产业理论家等身份加入其中，阐释政策研究与理解澳大利亚政治、经济、媒体与文化产业、新闻及相应规章制度的关联。最终，本尼特等人合力终结了20世纪80年代澳大利亚文化研究，造就了处于“日本人所谓的蓬勃发展状态之中”的20世纪90年代澳大利亚文化研究;瑐瑡澳大利亚文化研究因此作为最重要的成员之一凸显在文化研究世界共同体之中，尤其是在澳大利亚文化研究学会(CulturalStudiesAssociationofAustralia)成立之后。一如弗劳所言:“两个时刻记录了存在于20世纪80年代的‘澳大利亚文化研究’的终结:澳大利亚文化研究协会在1992年的形成、格雷姆•特纳的《民族、文化、文本》与我及墨美姬的《澳大利亚文化研究读本》在1993年的出版。”瑐瑢所以，本尼特等人所实践的这样一种以“实践性”为特征的文化研究即使不能否定，至少也是在很大程度上稀释了评论家们所谓的澳大利亚文化研究的“英国性”。从这个意义上讲，屏显澳大利亚文化研究的“英国性”无异于进行错位的表征。此间更具意味的与其说是澳大利亚文化研究的“英国性”，毋宁说是屏显这样一种虚假“英国性”的原因及由此引发的问题之所在。

在澳大利亚文化研究大放异彩的20世纪90年代中期，文化理论家乔恩•斯特拉顿(JonStratton)与洪美恩(IenAng)多次告诫同道中人，作为一个术语的“澳大利亚文化研究”表征的是一种误导性的同质性。首先，它割裂了澳大利亚与世界其它地区尤其是亚太地区的地缘政治关系;其次，它忽视了澳大利亚文化研究的世界性;再次，它遮蔽了澳大利亚的内部差异性。瑐瑣因此，在基于英国文化研究的影响建构一种同质性的澳大利亚文化研究、屏显其铁板一块的“英国性”的时候，人们很可能造成对澳大利亚文化研究的再次遮蔽;不同于之前作为一个整体的澳大利亚文化研究的被遮蔽，此间被遮蔽的是其独特的形成机制与内部复杂性。这首先是因为系谱学考察本身可能具有片面性;无论是考察个人行为还是开展智识工作，作为方法的系谱学都可能具有欺骗性。一如特纳所指出的，在关于文化研究系谱的英美叙述中，“几乎没有认识到北/南分歧、第一世界/第二世界差异(更不必说第三世界的任何叙述)，或者文化研究知识的新帝国主义运作———完全吻合生产它们的国家的政治史的运作”，瑐瑤而非英美世界的叙述则明显缺乏自身文化独特性的意识。基于系谱学考察的“澳大利亚文化研究”这一术语首先遮蔽的，是澳大利亚文化研究与英国文化研究之间的复杂纠缠。一方面，澳大利亚文化研究有着自身独特的形塑动力，比如澳大利亚政府在20世纪60年代开始实施的多元文化政策、澳大利亚人的“经济问题需要‘文化’解决办法”这一20世纪80年代共识，以及围绕澳大利民族身份的媒体论争，瑐瑥但另一方面，澳大利亚文化研究确曾受到过英国文化研究的影响，甚至可能具有某种“英国性”，毕竟“在文化研究学术层面上，‘英国’具有相当领导力”。瑐瑦另外，澳大利亚文化研究一如英国文化研究，首先被孕育于成人教育运动之中:20世纪60年代和70年代成人教育的影响(主要通过工人教育协会)，同时滋养与保持了关于自学成才与业余实践的一种强大但不正式的智识文化，这种文化形塑了后来因教育系统扩张而成为专业知识分子的很多人的价值观。20世纪60年代末，我们自己与一种“文化与社会”方法的首次遭遇并非来自阅读雷蒙德•威廉斯，而是来自参加约翰•福莱士举办于悉尼新港滩(NewportBeach)的工人教育协会电影暑假学校。瑐瑧20世纪70年代末，媒体研究在澳大利亚的职业化以及英国文化研究作为严肃学术力量的登陆，导致了以福莱士为代表的成人教育讲师被遮蔽于澳大利亚文化研究的历史之中，尽管1953年以降，福莱士一直以教师、评论家、演员的身份活跃在澳大利亚教育机构之中，穿梭在期刊与从实验电影到电视剧及商业片的诸多媒体之间，“为文化研究工程培养一批支持者，以及培养一代电影及媒体评论家”。瑐瑨墨美姬之得以成长为文化理论家、电影评论家，在一定程度上正是因为她从福莱士的1969年与1970年电影暑假班获得了正规大学教育无法提供的灵感源泉:“福莱士所介绍给墨美姬的，是主要存在于学界之外的一种批评性思考的文化，在独特的澳大利亚脉络文化理论的早期发展中起形构作用的一种文化。”瑐瑩所以，特纳虽然坚称“不存在澳大利亚文化研究起源的神话……不同于英国的文化研究，并不存在澳大利亚文化研究可以说是因之而起的核心机构。在澳大利亚，文化研究依旧是多重碎片化的”，瑑瑠但同时断然指出，澳大利亚文化研究诞生“在电影与媒体研究等更为成熟的学科的边缘，在文学研究、艺术与社会学这样的学科内，或者学术之外，女性主义之内关于理论与实践的论争，作为结构文化政策发展与批评之内争辩的手段”。瑑瑡值得一提的是，在澳大利亚文化研究的显影过程中，澳大利亚的文化研究学人一如他们的英国同行，往往协同作战，团结在某一期刊或研究中心的周围，或者借用彼此所教授的某一课程，如费斯克、特纳与米莱克合力创办刊物《澳大利亚文化研究》、费斯克与特纳在科研中并肩战斗。然而，澳大利亚学人的合作通常很短暂;他们的流动性很大，即使两位学者曾在同一家机构任职，也未必是在同一时间。

其次，作为一个同质性术语的“澳大利亚文化研究”遮蔽了澳大利亚文化研究与女性主义的多重耦合。瑑瑢弗劳与墨美姬在追溯澳大利亚文化研究的系谱时发现，就其形塑力量而言，“或许比其他任何单一智识影响更重要、更持久的，是女性主义与对日常生活及‘个人’生活政治的女性主义理解”。瑑瑣他们所意指的女性主义是澳大利亚学院智识与社会运动的产物、本土力量与跨国影响的结晶，包括“女权主义官僚运动”(femocrat/femocracymovement)与“新澳大利亚女性主义”。1973年，澳大利亚工党政府迫于“妇女选举团”(Women''''sElectoralLobby)的压力任命了一位总理妇女顾问，“女权主义官僚运动”随之开始，诸多女权主义者，尤其是来自高等教育行业的女权主义者因此获得了公职。20世纪80年代，受后结构主义的影响，这一阵营的罗斯玛丽•普林格尔(RosemaryPringle)与索菲•沃森(SophieWatson)等学院派女权主义者基于福柯的权力模式，视政府为“一组竞技场”，而安娜•耶特曼(AnnaYeatman)则勉力耦合互不兼容的政策与后现代主义话语，干预政府政策。虽然鉴于“澳大利亚社会理论化的实用性”，瑑瑤女权主义官僚运动出现于澳大利亚丝毫不让人吃惊，但澳大利亚女性主义将法国理论应用于国家政策领域的方式却是非同寻常的。从这个意义上讲，“女权主义官僚运动必须被视为在为文化政策研究领域铺平道路，尤其是为伊恩•亨特(IanHunter)与托尼•本尼特等人受福柯启发、定位于政策的著述铺平道路。”瑑瑥“新澳大利亚女性主义”即费尔斯基与索菲亚所谓的“身体女性主义之澳大利亚‘流派’”，源自1970年代以降的国际智识引入，以及本土期刊与出版业积极参与理论建构。瑑瑦集“女性主义修辞、拉康心理分析与巴特符号学”于一体，新澳大利亚女性主义代表了20世纪80年代末期的澳大利亚后结构女性主义工作，对国际智识社区产生了重要影响:澳大利亚女性主义———比如通过米歇尔•巴雷特(MichèleBarrett)合编的沃索出版社(Verso)“女性主义问题”系列———在把法国女性主义理论引入说英语的知识分子社区中，发挥了重要作用。相应地，很多澳大利亚女性主义者……为了把法国女性主义与后结构主义思想置入英美学术界，做出了关键性的贡献。瑑瑧不难发现，澳大利亚女性主义，无论是女权主义官僚运动还是新澳大利亚女性主义，致力于本土与国际智识与政治轨迹之间的交汇。一如苏珊•谢里登(SusanSheridan)所言:总是在为“国际”(美国与英国，后来是法国)女性主义的移植提供着肥沃土壤的澳大利亚女性主义有着某些本土特征，其中引人注目的是它将其它的那些特征与自身的发展相嫁接而且不时地培养出新品种的能力。一如澳大利亚小说家克里斯蒂娜•斯特德(ChristinaStead)对这个大陆本身的表征，澳大利亚女性主义可以被想象为并非一个孤立的殖民前哨，而是位处世界贸易路线的交叉口，而且矛盾的是，被天生为旅行家的殖民者占据着。瑑瑨然而，澳大利亚文化理论家所曾“嫁接”抑或与之处于“一种双向交流关系”的，既有深刻影响澳大利亚文化研究的女性主义，也包括由米歇尔•德赛都(MicheldeCerteau)、亨利•列斐弗尔(HenriLefebvre)、罗兰•巴特等人所代表的有关日常生活的当代法国理论。瑑瑩一如墨美姬所证明的，澳大利亚文化理论家始终基于自己的本土性、澳大利亚的民族性、法国理论的跨国性，与法国理论保持一定的临界距离:“20世纪70年代以降被引入澳大利亚的一批批思想并非是被写到了一张白纸上，而是遭遇与进入了流行于彼时本土模式的激进文化批评的对话之中。”瑒瑠在接触与译介阿尔都塞、福柯、德勒兹、鲍德里亚、弗里克斯•瓜塔里(FélixGuattari)等人著述的过程中，墨美姬有意识地参照自己成长于其间的落后乡镇的情感结构、“土生土长的”澳大利亚智识传统的需要，耦合本土、民族、跨国元素，因而有效地证明了智识的跨国流动何以促成以民族为基础的智识形塑。所以，从某种意义上讲，可谓是基于动荡的、在很大程度上为学生所驱动的20世纪60年代和70年代智识文化促成了理论运动在澳大利亚的学术合法化。1980年的“第一届澳大利亚传播与文化研究大会”，以及1981年的“外国身体大会:澳大利亚的符号学/符号学与澳大利亚”，标志着法国理论开始被体制化于澳大利亚学界，因而大大推动了澳大利亚文化研究的早期发展，虽然我们必须知道，直到《澳大利亚文化研究》的创刊，“文化理论才自觉地假借文化研究，在澳大利亚获得中心位置”。瑒瑡1983年，费斯克、弗劳、特纳合力创办了《澳大利亚文化研究》旨在凝聚人才，同时，通过发表定位于澳大利亚的文化理论，卓有成效地把澳大利亚文化研究推向国际舞台。费斯克等人成功地实现了自己的夙愿;《澳大利亚文化研究》通过提升澳大利亚文化研究的国际能见度与“品牌化”，不但催生了一个众所周知为“澳大利亚文化研究”的独特领域的出现，而且刺激了英美学界对澳大利亚文化理论的兴趣。1987年，美国梅图恩(Methuen)出版公司收购《澳大利亚文化研究》，以之为基础打造出了名为《文化研究》的国际刊物。1990年，以美国为主要市场的厄温海曼公司(UnwinHyman)为特纳出版了专著《英国文化研究导论》，在成就特纳为主要文化理论家的同时，有效地帮助了美国学生及其他读者衔接基本素材与概念背景之间的鸿沟，获得文化研究的基本教养。继20世纪90年代应邀赴美教学与科研之后，2000年底，墨美姬受聘担任香港岭南大学文化研究系主任;她通过与陈光兴、酒井直树(NaokiSakai)等亚裔文化研究学者的合作，着实推进了陈光兴所谓的“新全球地方主义”(newinternationalistlocalism)，有力地促成了亚洲文化研究与英美、澳大利亚文化研究之间的互动。所以，倘若《澳大利亚文化研究》与《英国文化研究导论》是澳大利亚文化研究走出被遮蔽状态屏显于世界的媒介，澳大利亚文化研究无疑是“三A轴心”文化研究帝国不折不扣的中继站。

亚文化篇7

2011年，网络热点依旧频出，但无论是神曲《忐忑》，还是咆哮体、淘宝体，都会让许多人觉得有点摸不着头脑：为什么会流行这些奇怪的东西？这些单独的现象背后，有什么规律或者趋势吗？应该怎样看待这些现象？

实际上，这些现象都有一个共同的名字：亚文化。

亚文化的“前世今生”

亚文化的英文是subculture，sub的意思是低于、次于，culture的意思是文化，所以可以译为次文化、亚文化。汉字的“亚文化”一词在日文中出现较早。

亚文化既不同于代表权威的精英文化，也不同于以一般大众为对象的大众文化，而是流行于社会边缘地带的青少年群体的文化，其内涵大致相当于“青年文化”，或者说“青年群体自创的文化现象”。

社会学家认为，亚文化和主流文化，都是社会总体文化的一部分，是社会关系结构中不可或缺的一种存在。也就是说，所谓的“亚”，并不是“低级”的意思，而只是说它没有获得更为正式的社会认可，主要是在某一个群体中流行。

判断一种文化现象是不是足够“亚”，可以以它在成人世界中引起的反感程度作为标准。

周杰伦在最开始时，被主流音乐界瞧不起，而青少年特别喜欢他的音乐，这便表示他足够“亚”，直到他登上“春晚”。如今，网络上一些模仿他曲风的草根歌手受到90后的追捧，依稀让人想起当年情景。

如今在年轻族群中普遍存在的“亚文化”现象并非自古就有，而是战后消费型社会形成后出现的社会现象。

亚文化发端于上世纪五六十年代的英美等发达国家。

日本在战后，也经历了几次亚文化浪潮，甚至雕塑出了今日以创意文化为支柱产业的“酷日本”社会形态。

历史地看，与主流文化相比，亚文化代表着先锋、前卫、离经叛道，而在主流文化看来，亚文化往往是古怪的、丑陋的、不可理喻的。

那么为什么各国青年群体都会喜欢、追捧那些不为主流审美和规范所认可的东西呢？

自80年代开始，就有人将中国出现亚文化现象的原因归结为社会道德的堕落、青年群体价值观的扭曲和外来文化的影响。其实，这种说法更像是一种托词。

在任何一个出现亚文化的社会，几乎都是因为在社会快速转型的过程中，传统价值观和道德规范无法获得新生代的认可和遵从，也无法向青年人提供受其欢迎的文化产品，或者说，主流文化偏于保守的特点，使其无法做到“与时俱进”，所以青年群体只能自己去创造属于自己的文化现象、产品和风格，来满足自己的文化需要。

亚文化研究理论认为，“风格”是亚文化的一个重要表征，也是核心的关键词。“风格”远远不是以什么方式着装、说话、演唱这么简单，它是权力关系、社会矛盾聚集之点。

亚文化是当今青年确立自己文化身份的一种重要途径，并试图以此来影响主流文化，获得更多文化话语权。

青少年在成为掌握社会资源和文化话语权的主流之前，出于青春期天生的叛逆等原因，喜欢通过一些不被主流认可的方式，来表现反抗权威、抵抗主流社会文化的姿态。曾有年轻人这样来说自己穿衣打扮的动机：穿得好看难看不重要，重要的是让上一代看了不舒服，让上一代看了血压上升。而只要出现一个对于这种心理比较宽容的社会环境，那么就很容易促使青年人源源不断地制造亚文化现象。

S・霍尔指出，尽管这种离经叛道的亚文化缺乏明确的政治目标，但它仍是“对一种前革命的社会、政治和组织问题的后革命的文化反应。”“但是，一些亚文化仅仅是在特定的历史时期出现：它们浮出水面，变得可辨认并被贴上标签；它们一度控制公众注意的舞台，然后它们淡出、消失或被广泛传播以至于失去了它们的独特性。这里，正是亚文化结构的后一种，主要与我们有关，无赖青年、摇滚客或光头族奇特前卫的着装风格、关注点和环境等等。”

中国自改革开放之后开始出现亚文化，曾经属于60后一代人记忆的喇叭裤、蛤蟆镜、霹雳舞，都是典型的亚文化现象。如今，谁还会对穿牛仔裤的人说三道四？这是亚文化蜕变为主流文化的一个典型事例。

考察各国亚文化现象流变，不难发现，亚文化中的许多要素，会随着青少年的成长，最终成为主流文化的一部分。换个角度说，亚文化成为主流文化进行自我更新、升级换代的一种原生性动力来源。

亚文化对主流文化本身是一种压力、一种挑战，同时也是一种刺激和推动。这种压力会随着亚文化的持续发育和能量聚集，形成向主流文化的渗透，最终会在一定程度上推动主流文化的革新。这种规律在美国、英国和日本最近几十年的亚文化发展过程中都有集中而突出的表现。

上世纪六七十年代，美国西海岸的同性恋亚文化群体，形成声势浩大的民权运动，最终影响了相关立法和政策制定。而以摇滚乐、嬉皮士为经典符号的亚文化，更是成为青年人推动反战、环保、消除歧视和贫困等社会议题的有力武器，对政治权力构成现实压力，促使其展开正面对话，最终推动了相关社会议题的落实。

如今，随着互联网的出现和兴盛，这种“亚文化压力”变得前所未有的强大和明显，也迫使主流文化不得不越来越快、越来越直接地作出回应。

与亚文化共舞

总结青年亚文化的种种现象，不难发现这样几个基本特点。

群体性：亚文化是一种群体现象，而非个体现象。如果只是某个人别出心裁的表达，没有引起其他人的共鸣、呼应和效仿，那就只是个例，算不上是亚文化现象。有专家认为，亚文化不是一个人的文化，而是一个群体的文化。

自发性：源于草根，是青年人自己的创造，而非来自于权威的倡导和宣传。

通俗性：内容都是通俗的，而非高雅的。表达手段和方法是后现代的，具有反体系、碎片化等特点，包括对雅、主流、权威的颠覆和解构。

生态性：任何一种得以进入稳定发展期的亚文化现象，都会形成自己的“生态系统”，也即亚文化“圈子”，每个圈子都有自己的话语系统、仪式、规则等等。比较典型的是以街头篮球、嘻哈音乐和街头服饰风格为主要载体的“街头文化”。

直接性：亚文化群体往往采取非常直接的表达方式，毫不遮掩地宣泄各种情绪和想法，包括采取一些粗鄙、露骨的方式，这也造成了亚文化良莠不齐的局面。

主题性：试图通过富有个性的方式去把握一些内涵深刻的主题，如死亡、爱情、奋斗、生活意义等，甚至经常会从反面、消极等角度来展现各种矛盾冲突。这也是亚文化中容易对青少年价值观产生消极影响的方面。

小众性：长期观察青年亚文化现象的马中红教授认为：亚文化群体或部落相对封闭，它们通过制定标准，不断优化部落成员，也通过设置权限以及风格化的语言等方式阻断“游客”深度进入，处于自我认同、自娱自乐的小众状态中。

孟登迎指出：“在国内，青年亚文化依然是小众的，年轻人也有尊崇权威的一面。绝大多数青年在仪式表现上觉得自己很反叛，但骨子里还是很容易被主流文化所引导。”

主流文化如何与青年亚文化良性互动，是每个出现了亚文化浪潮的国家政府都十分关心的问题。青年亚文化浪潮的一次次起伏，深刻反映着社会文化的变迁趋势。可以说，掌握了今天亚文化奥秘的人，就掌握了未来。

实际上，近年来各地摇滚音乐节的大流行，便是主流权力通过与青年亚文化达成合作关系形成的一种“文化搭台，经济唱戏”，有效提升地方品牌价值的模式，非常具有“中国特色”，在这种合作模式形成过程中的对话、磨合和双赢的结果，都在客观上促进了官方与草根、老与少之间的相互了解和沟通，成为转型时期中国社会非常需要的一种剂和黏合剂。

有人可能要问了：“韩寒和郭敬明是不是亚文化现象呢？”应该说，他们曾经是一呼百应的青年亚文化领袖，但是现在，他们正在成为影响并决定游戏规则的人。此类人物本身就已经成为价值巨大的文化消费品，而他们生产的文化产品，也在持续创造经济和社会价值。

“中国最富有作家”郭敬明是发掘80后和90后亚文化类型文艺作品的先锋，并因其在商业上的巨大成功而成为拥有一定话语权的“主流”，他在青少年族群中的地位，类似于1956年获得芥川文学奖的石原慎太郎，其代表作《梦里花落知多少》《小时代》便活似帮助石原夺奖的流行小说《太阳的季节》：都是在反映都市年轻群体被物欲掌控、被物质装点的“现代生活”。

在今天物质文明总体上已经具备一定基础的环境下，原创歌曲、实验电影、玄幻小说、街头涂鸦……都成为亚文化的源泉。而亚文化转变成大众文化的例子也不少见。2011年，《老男孩》和《失恋33天》两部电影的爆炸式流行，就是小众的亚文化在一夜之间成为最热门大众文化现象的经典案例。

可以说，当下中国最大的亚文化现象，是青年人创造出来的互联网亚文化，或者说，以互联网为传播媒介的各种亚文化。互联网在传播信息方面高效、便利等特点，让亚文化影响主流文化的周期变得越来越短，越来越显著，这是进入新世纪以来亚文化发展的一个新特点。“卖萌体”、“淘宝体”从线上到线下的传染式流行便是一例。值得引起重视的是，这种亚文化正在慢慢地改变中国社会的方方面面，并且在暗示着某种时展的趋势。

在今天的时代背景下谈文化改革、繁荣和发展，不能忽视亚文化的作用。因为往往是亚文化在贡献着真正为各种青少年族群喜闻乐见的文化内容和形式。而且，亚文化所使用的语言、表现形式，还会起到调剂主流文化刻板、严肃面貌的作用，让主流价值观更具亲切感，实现在青少年群体中的传播更为顺畅的效果。

换句话说，主流价值观如果想在当下青少年群体中有更为广泛和深入的传播，取得更多的认可，就需要对亚文化有更多研究和借鉴。

当下我国青年亚文化现象点击

摇滚乐：似乎是亚文化永远的主题，“摇滚精神”一直都是许多年轻人的精神寄托，从未在青少年的生活中远去。

亚文化篇8

3、军迷文化（军备控、军事爱好者）。

4、哥特文化（洛丽塔、吸血鬼等）。

5、朋克文化（视觉系、摇滚等）。

6、LGBT文化（非异性恋群体）。

9、电竞文化（英雄联盟、王者荣耀等）。

8、鬼畜文化（王司徒、元首、金坷垃等）。

9、超级英雄文化（DC、漫威）。

10、冷兵器文化（铠甲爱好者、冷兵器爱好者）。

亚文化群：1、民族群体：我国是个多民族的国家，各民族经过长期发展形成了各自的语言、风俗、习惯和爱好，他们在饮食、服饰、居住、婚丧、节日、礼仪等物质和文化生活方面各有特点，这都会影响他们的欲望和购买行为。

亚文化篇9

涵化（acculturation）是文化人类学的重要概念。赫斯科维茨在《涵化――文化接触的研究》（1938）一书中，曾对涵化进行了如下的定义：“由个别分子所组成而具有不同文化的群体，发生持续的文化接触，导致一方或双方原有文化模式的变化现象。”也就是说，涵化研究的正是不同文化群体的接触而产生的文化变迁的过程。涵化与传播、创新、发明和发现都不同，因为凡是发生涵化的情况都会发生传播，文化特质和思想都通过传播的各种渠道被传递到接受文化的一方，产生影响，发生涵化。创新、发明和发现与涵化也存在这样不同的过程。文化融合则指两个不同文化系统的特质融合在一个模式之中，成为不同于原先两个文化的第三文化系统。由此可见，涵化侧重于文化接触的过程，而融合则强调了文化接触之后的结果。安达卢西亚文化的形成是文化涵化与融合的例证。

安达卢西亚位于伊比利亚半岛的南部，是今天西班牙最南边的一个地区，也是西班牙面积最大的地区。这里气候湿润，四季如春，山高林密、沃野千里，这里被誉为是“被上帝亲吻过的地方。”公元七世纪末，这里由西哥特人统治，处于奴隶制国家政治制度之中，统治后期政治腐败，人民生活极端困苦，90%的土地掌握在大官僚、大地主和贵主手中。在内部阶级矛盾激化的情况下，阿拉伯人叩开这座黑暗城市的大门，点亮了中世纪欧洲的漫漫长夜。在阿拉伯人长达九个世纪的统治下，这里的社会、经济和文化向前迈进了一大步，阿拉伯-伊斯兰文化与安达卢西亚地区的民族文化相接触以后，产生别具一格的安达卢西亚文化，以阿拉伯文化为主流，兼容并蓄了古希腊、古罗马的文化特质。

一、安达卢西亚文化形成的历史经过

709年，西班牙因政治混乱，给了阿拉伯人进入西班牙的机会。经过四十多年战争的洗礼，西班牙逐渐摆脱了大马士革哈里发国王的统治，并建立了一个独立的哈里发王朝，755年，阿拉伯伍麦叶阿卜杜勒・拉赫曼・穆阿威叶在西班牙建立了后伍麦叶王朝（755-1031）。拉赫曼在战胜外敌、平定外乱之后，开始大刀阔斧的进行内部的经济文化建设。786年，科尔多瓦清真寺始建。在农业上，开凿运河，兴修水利，引进物种。在文化上，采取了怀柔的政策，初步尝试消除阿拉伯人、叙利亚人、柏柏尔人、西哥特人之间的民族差别，对当时的民族交流和伊斯兰文化的传播起到了不可磨灭的作用。阿卜杜勒・拉赫曼二世（912-961）在位期间，加强了中央集权制，建立了强大的军队，兴起了雄伟的扎赫拉宫。当时首都科尔多瓦以其大学、图书馆、造纸业而闻名，成为后伍麦叶王朝政治、经济、文化、宗教的中心。此后的继承者阿卜杜勒・拉赫曼三世和哈克姆二世继续推广学术研究，并投资扩充科尔多瓦大学和规模宏大的图书馆，斥巨资派人到开罗、大马士革、巴格达等地探求学问，搜集珍本图书。此时，科尔多瓦成为与君士坦丁堡、巴格达齐名的世界三大文化中心之一，吸引了各地的穆斯林、基督徒和犹太人前往求学。著名历史学家伊本・赫尔东赞誉这个时代为“文学艺术灿烂的时代”。

哈克姆二世之后，继承者年幼无知，政权逐渐沦落到侍从长曼苏尔之手，他以君王的名义发号施令，甚至命令全国上下在聚礼时为他祈福，并在货币上铸上他的名字。曼苏尔凭借个人的才能，在军事上屡建功绩，但是由于他的势力过分强大，导致中央集权的削弱。曼苏尔死后，各派系之争愈演愈烈，中央集权一再被削弱，1031年，哈里发制度被科尔多瓦的贵族集团永久废除，后伍麦叶王朝结束。1609年，列康吉斯达运动，即西班牙收复失地运动，在坚持不懈的斗争中终于收复了整个西班牙的国土。

二、安达卢西亚的文化成就

从阿拉伯人在伊比利亚半岛登陆，至1609年西班牙收复运动的胜利，基本上经历了九个世纪的漫长历程。在这期间，阿拉伯人的统治经历了兴起-强盛-衰弱的过程。随着时间的推移，安达卢西亚文化也逐渐成为一个混合型文化，一方面，它成为阿拉伯-伊斯兰文化的重要组成部分，另一方面又兼具了安达卢西亚特殊的地理环境、复杂的民族特性和历史背景。

（一）哲学成就与宗教科学

安达卢西亚的哲学思想主要来源于东方伊斯兰哲学思想的影响。早期穆尔太齐赖派的哲学思想就曾在安达卢西亚产生了一定的影响，据记载，部分安达卢西亚的学者的观点都与穆尔太齐赖派有一定的渊源。例如，扎希兹（？-868）就是一位受人赞誉的穆尔太齐赖派作家。但是从整体上看，这个学派并没有在安达卢西亚这片土地上扎根。而伊本・马萨拉受到了希腊哲学的启发，在他那尚不十分明确的看法中，可以发现恩培多克勒的某些观点。当时马萨拉遇到来自科尔多瓦马立克派的强烈反对，被迫到山中修行，他培养了少数门生，为安达卢西亚的神秘主义奠定了基础。十一世纪之后，西班牙境内的穆斯林在哲学方面创造了巨大的成就。

安达卢西亚的宗教文化与穆斯林的东方世界基本相同，也包括了《古兰经》和经注学、圣训学和教法学。早在倭马亚王朝之前，安达卢西亚就有人前往叙利亚向当时著名的法学家奥扎仪求学了，虽然奥扎仪是倭马亚王朝大马士革的主要法学家，但他的思想依然对这个遥远的国度产生了决定性的作用。后来，麦地那马立克派的观点由于与奥扎仪的观点相似，也开始在安达卢西亚地区流传。直到约在800年，两位年轻的法学家在北非根据马立克派的法学原则编撰的法学问题问答传入安达卢西亚，出于实用的目的哈克姆二世正式采纳了这一法律汇编，从那时起，马立克派教发在西班牙的官方地位正式确立。同时，安达卢西亚也有一些伊斯兰中心地存在的其他学派，他们都对《古兰经》和圣训进行了诸多研究。

（二）文学艺术与历史名著

安达卢西亚的文学艺术主要表现在诗歌方面，据史料记载，阿拉伯人统治时期的安达卢西亚诗风极盛，“男女老幼，贵族平民皆吟诗。”由于阿拉伯人在当地政治上的优势，阿拉伯语不仅成为受保护的官方语言，传授与学习阿拉伯语也成为民间的时尚。在这样的社会氛围中，阿拉伯的文学艺术也为当时民众普遍推崇，特别是诗歌艺术。在安达卢西亚地区创作的诗歌主题，主要有颂扬诗、哀悼诗、讽刺诗、苦行诗、爱情诗、哲理诗等，例如安达卢西亚著名诗人伊本・哈法贾曾有精美的描述，

安达卢西亚人呀，

真主赐你们幸福，

潺潺流水和绿荫，

还有果树和园林，

永恒天堂何处觅，

就在你们的大地，

若是让我来比较，

选择这儿不犹豫。

从这寥寥数语的诗句，虽然缺乏深邃的意境，但是其中“真主”、“天堂”是阿拉伯伊斯兰文化的关键词，足见安达卢西亚人对阿拉伯文化的认同；其次，诗人将安达卢西亚的风景与天堂相媲美，可见安达卢西亚风景的秀雅。

除诗歌之外，史学著作也是安达卢西亚文学艺术中的一个重要贡献，《安达卢西亚征服史》是科尔多瓦史学家阿布・伯克尔・本・欧麦尔（？-977）的专著，记述了自穆斯林开始征服西班牙到阿卜杜・拉赫曼三世执政期间的历史。著名的地理学家阿布・欧麦德・阿布杜拉・阿布杜・阿齐兹・白克里（？-1094）所撰写的名著《列国道路志》，系以旅行指南体裁写成的。

（三）建筑史上的奇迹

拉赫曼三世在位时，对安达卢西亚的社会进行了全面的建设，其中最光辉的成就主要在于修建了科尔多瓦大清真寺和扎赫拉宫，其后的继承者不断的加以扩建和修缮，精美绝伦的建筑设计和政府的大力支持，使得科尔多瓦清真寺的美名享誉伊斯兰世界。据史料记载，科尔多瓦清真寺在当时可与麦加、麦地那、大马士革、耶路撒冷的四大清真寺齐名。从该寺最古老的部分可以看出当时一种新的建筑风格，当时的能工巧匠们把哥特式、罗马式和阿拉伯式的建筑风格揉合在一起，并加以发挥和创新，形成别具一格的安达卢西亚的建筑风格。当阿拉伯人从西班牙退出之后，科尔多瓦大清真被改建为基督教的升天圣母大教堂，而扎赫拉宫则被毁于一旦，成为伊斯兰文化的巨大损失。

（四）农业、手工业、商业的发展

阿拉伯人从炎热干燥的沙漠进入气候温和，土地肥沃的安达卢西亚之后，充分利用了当地优越的自然条件，在伊斯兰历史上创造了少有的农业文化。如前所述，拉赫曼三世是一位开明的君王，他发展农业，兴修水利，引进植物种，极大的提高了安达卢西亚的生产力水平。另外，由埃及、也门、叙利亚迁入的阿拉伯人，在这片肥沃的土地上安家落户，带来了他们特殊的礼物先进的耕作和灌溉技术，如挖水渠，造蓄水池，制造了借助风力转动的水车等。同时，东方的阿拉伯人，特别是埃及人把几千年的农业种植技术，如种植棉花、柑桔、葡萄、西瓜、石榴等，这些经济作物，至到今天仍是西班牙的主要作物。

由于农业技术的发展，农产品的日益丰富，满足了人民基本的生活需求，部分民众就开始追求更高层次的精神需求，使得手工业和商业均达到了繁荣阶段。在手工业方面，大量来自在阿拉伯和中国的工匠，纷纷到安达卢西亚各显其才。10世纪时，科尔多瓦有一个象牙雕刻艺术派，他们制造了许多精致的小盒子和小匣子，外层的装饰有雕刻、镶嵌、彩画三种，图案则有音乐演奏、狩猎等，令人叹为观止。格拉纳达的铁器制造生产在当时也达到了极高的水平，宝剑锋利无比，远近闻名。造纸术由阿拉伯人传入安达卢西亚，据载，当时安达卢西亚很多城市因出产品质出众的纸张而闻名，像薄绢一样的纸张传遍整个欧洲，很多国家的政府公务和信函，甚至罗马教皇也这种纸张来印制《新约》和其他基督教经典，这样以来，书写工具的生产也被带动起来。随着文化用品的发展，誊写笔录也成为一门行业，参与这一行业的有不少是妇女，她们大都书法秀丽，文面整洁，深受欢迎。此外，安达卢西亚的工匠精于金属和皮革制品，至今科尔多瓦生产的皮革市场仍然具有一定的影响力。在商业方面，货币的铸造对西班牙的商品交易起到了巨大的作用，阿拉伯人在西班牙率先铸造了金币和银币，不仅在安达卢西亚地区流通，在北方的几个基督教国家中也广泛通行。

三、安达卢西亚文化对当今多元文化交往的启示

（一）安达卢西亚文化对当今文明对话具有现实意义

长期以来，针对当今世界的多元文化交往问题学者们各抒己见，逐渐形成了两种不同的观点。第一种是西方部分学者建立在西方文化中心主义立场上的文明冲突论，视西方文化为衡量一切文化的尺度，将西方文化看作是人类文明的最高境界，西方文化中的经济、政治制度、价值观是其他国家和文化群体仿效的标准，是现代化发展的唯一出路。代表人物有塞缪尔・亨廷顿，不仅大肆标榜西方文化的优势，而且认为中国文化是与阿拉伯-伊斯兰文化的联盟，是“异文明间的种族暴力冲突的升级最危险，也最可能成为导致世界大战的原因”。第二种观点则是建立在文化相对主义立场上，强调不同文化、价值、不同民族、不同宗教，通过平等深入的交流和对话，到达相互的容忍和理解，促进世界和平和发展。1998年联合国提出了“文明间的对话”的概念，并把2001年确定为“文明间的对话年”。中国社会人类学家费孝通先生将这一观点凝练成十六个字―“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，各美其美是指各个民族都有自己的价值标准，各自有一套自己认为是美的东西，各民族应相互尊重对方的价值标准，能做到包容别人的文化，也就是“各美其美”。而美人之美更进一步的接纳别人的文化，慢慢发现别的民族觉得美的东西自己也觉得美，再进一步升华，就是美美与共了，不仅能包容不同价值标准的存在，进而赞赏不同的价值标准，这样就离真正的文化就融合不远了。实质上，费先生就是要在不同文化中寻求共同的、相互认同的文化价值取向，建立互补共生的心态秩序，这对与文明对话具有方向性的指导意义。

安达卢西亚文化就是不同文化在相互接触之后，产生文化涵化和融合的例证。中国的四大发明-造纸术、指南针、火药和印刷术流传至安达卢西亚地区所带了客观结果是，造纸术使得当地的造纸业和书写工具业初步发展并日益繁荣，并推动了安达卢西亚文化、教育事业的发展。而指南针从安达卢西亚传入欧洲，为欧洲开辟新航路和地理大发现，提供了坚实的物质基础。除四大发明传入此地带来的文化变迁之外，阿拉伯文化与当地原有文化融合带来了艺术上的奇迹，科尔多瓦大清真，书中是这样记载的：“从该寺最古老的部分可以看到一种新的建筑传统的特色，它虽有倭马亚和叙利亚建筑的特色，但却找不出任何的原型。塔尖是非洲式的，而非洲的塔尖则是模仿叙利亚的。圆马掌形的弓形结构，成为穆斯林西方建筑的一种特征……以交叉的弓形结构和可见的、交叉的湾梁为基础的圆顶体系也是科尔多瓦穆斯林的一种新贡献。”在当地的文学、手工业、农业等方面，都可以领略到东西文化、阿拉伯-伊斯兰文化与当地文化的巧妙结合。可见文化的交流与对话是促进更加进步的一个途径，尤其是在今天这样文化多元、各美其美的时代，任何一个文化都有各自的优劣，因此相互尊重、取长补短、共生共荣才是人类社会最和谐的发展状态。相反，任何对他者的不理解和不尊重，甚至偏激的言行只会给这个世界带来更多的冲突和灾难。

（二）安达卢西亚文化是正确了解阿拉伯-伊斯兰文化的一个显证

阿拉伯-伊斯兰文化、印度文化、中国文化和欧美文化并称为当代世界四大文化体系。阿拉伯-伊斯兰文化是一个庞杂的历史体系，内容浩繁，难以用只言片语理清，那么从安达卢西亚文化的形成-发展-强盛-衰弱，可以显而易见的洞悉其中阿拉伯文化的实质。

首先，总所周知，阿拉伯文化为安达卢西亚地区的文化和社会发展注入了新鲜的血液。阿拉伯文化注重和平和仁爱，伊斯兰本身就是“和平”之意，其经典《古兰经》这样告诫穆斯林：“至仁主的仆人是在大地上谦逊而行的，当愚人们以恶言伤害他们的时候，他们说‘和平’”。“当他们听到恶言的时候，立即退避，他们说：‘我们有我们的行为，你们有你们的行为，祝你们平安！我们不求愚人的友谊’”先知说：“爱人如爱己，方为真信士。”人是造物主创造的，无论是何种种族、部落、肤色、地域、阶层、身份等，都是阿丹的子孙，因而理应互敬互爱，和谐相处。从本质上讲，阿拉伯文化是主张“爱”的文化，而不是“恨”的文化，是主张“和”的文化，而不是“斗”的文化。阿拉伯人来到西班牙，实实在在的改变了当地人的生活境遇，解放了当地的奴隶，消除了奴隶制度。此外，还实行自由，对待穆斯林、基督教徒和犹太人一视同仁，；对城市居民，仅要求他们缴纳一定数量的人头税，对占人口大多数的农民采取温和政策，也只要求缴纳收成的三分之一。这样以来，人民的负担轻了，生活质量也随之提高。

其次，和平安定的社会环境是发展科教文卫事业的政治保障，阿拉伯-伊斯兰文化重视教育的思想对安达卢西亚文化大放异彩有着重要的贡献。《古兰经》中说：“谁禀赋智慧，谁确已获得许多福利。唯有理智的人，才有觉悟。”圣训有曰：“求知是男女穆斯林的天职”，“求知，从摇篮到坟墓”。正是在这种求知精神的鼓舞下，穆斯林在天文、地理、医学等各个领域取得了巨大的成就，创造了举世瞩目的伊斯兰文化。安达卢西亚的教育事业在中世纪也闻名卓著，并一举成为欧洲的教育中心。在阿拉伯人的统治时期，安达卢西亚人享有更多教育机会，识字率超过了世界上任何一个国家，连妇女都获得了普遍受教育的机会。哈克姆二世修建了科尔多瓦大学，使得人们不仅在此学到了各种知识，而且还培养了善于思考，用于探索的科学精神。此后建立的科尔多瓦图书馆，收藏了各种典籍图书总数逾40万册。科尔多瓦和托莱多成为欧洲的文化中心。诸如此类，不胜枚举。在阿拉伯人统治西班牙的几百年中，安达卢西亚经济繁荣、文化先进、社会安定、人民生活富足，曾一度成为西方世界中最繁荣、最先进和最优秀的地区，当时甚至流传着这样一句话：“没有在安达卢西亚求过学的人，称不上学者。”

安达卢西亚文作为东方与西方文化沟通的桥梁，它的历史功绩至今仍被世人所享用和称道。历史发展至今，宗教冲突、族群冲突、地区战争等都成为危害整个地球村和平发展的障碍，而安达卢西亚文化中的种种表征，都在静静的感慨着这种文化融合所带来的人类的进步和幸福。以史为镜，当人们反思西方化并没有如期带来幸福时，可能只有文明的相互融合吸收才是今后人类谋求发展的真正出路。

参考文献

[1] 黄淑娉，龚佩华.文化人类学理论方法研究[M].广东：广东高等教育出版社，1998.

[2] 蔡伟良.安达卢西亚的阿拉伯文学[J].文坛艺苑1997（3）.

[3] 孔令涛.阿拉伯伊斯兰文化的一朵奇葩――浅谈安达卢西亚文化[J].阿拉伯世界，1998（2）.

[4] 赵荣珍.安达鲁西亚文化[J].国际观察，1993（5）.

亚文化篇10

一、安达卢西亚文化产生的背景

公元711年，阿拉伯帝国伍麦叶王朝的北非总督穆萨利用西班牙西哥特王朝的内讧，遣部将塔利克率军先行侵入伊比利亚半岛，占领南方几个重镇。次年，穆萨亲率援军进入半岛，继续向北挺进。阿拉伯军骁勇善战，长驱直入，于第三年攻克西哥特王国的首府托莱多城，消灭了西哥特王朝，第四年便占领了除北部小片山地外的几乎整个伊比利亚半岛。从此开始了西班牙历史上长达近800年的阿拉伯统治。

当时的阿拉伯人通常将半岛上的穆斯林统治区称为“安达卢斯国”（Biladal-Andalus），其疆域在不同的历史阶段有大有小，约有4个世纪一直保持在三分之二以上，到十四至十五世纪时，只剩下局限于半岛南部一隅的格拉纳达王国，“安达卢斯”也仅指南方地区，后来被收复故土的西班牙人改称为“安达卢西亚”。［1］

安达卢西亚得天独厚的自然条件吸引了众多人前来居住，柏柏尔人、迦太基人、基尔特人都曾居住在这里。阿拉伯人与安达卢西亚人接触，受到当地人风俗习惯、道德和生活方式的影响，特别是在衣着，妇女和男人一道参加科学艺术活动，以及新的战略战术和复杂的政权机构方面。但阿拉伯人是扩张者，是主人，他们依然向往阿拉伯东方，认为东方是一切生活领域应当效仿的典范。［2］

由于各民族、宗教及其文化的融会，由于阿拉伯东西方文化的交流，也由于一些统治者对普及教育、弘扬文化的重视，当时安达卢西亚文化发达，学术昌明，很多文化中心如科尔多瓦、托莱多、塞维利亚、马拉加和格拉纳达等城市均设有大学。［3］

美国学者西提曾指出：“穆斯林的西班牙，在中世纪欧洲的文化史上，写下了最光辉的一章。前面我们已经注意到，在八世纪至十三世纪初这一时期，说阿拉伯话的人民，是全世界文化和文明之源泉的主要担当者。古代科学和哲学的重新发现，修订增补，承先启后，这些工作都要归功于他们的努力，西欧的文艺复兴才有可能。”［4］

二、安达卢西亚文化的特点

纵观阿拉伯穆斯林统治安达卢西亚的近800年时间，可以发现安达卢西亚的文化有以下特点。

首先，后伍麦叶王朝（包括总督时期、哈里发时期），阿拉伯穆斯林独占上风，建筑、艺术、歌曲、音乐都已经进入发展的主轨道。［5］穆斯林统治的西班牙，阿拉伯文化和西班牙文化是兼容并蓄的，西班牙文化所吸收的阿拉伯文化的精华要远远多于阿拉伯文化所吸收的西班牙文化的精华，例如：语言是人们交流的工具，西班牙语受到了阿拉伯语极大的影响，在西班牙语中，阿拉伯语的成分仅次于拉丁语。从中可以看出阿拉伯文化对西班牙文化影响之深。

其次，小王国分割时期可谓是文学活动昌盛，诗人辈出，女诗人层出不穷的时期。［6］颂扬诗的代表人物是伊本・哈尼，他的颂扬诗中夸张成分较多，对事物的描写虽然扣人心弦，但是有时却用词冷僻，让人难以理解真正的含意。爱情诗的代表人物是伊本・泽顿，他喜欢对自然景色的描绘糅合在自己所创作的诗歌当中，寓情于景，情景交融。他还写过一些散文作品，其中较著名的有《诙谐书》和《严肃书》。

再次，穆拉比忒人统治时期以宗教狂热而著称，文学相对比较萧条，而一种大众化的短诗宰杰勒则十分流行。宰杰勒由于口语化和通俗化，颇受庶民百姓的喜欢和欣赏，尤其是阿拉伯语功底不厚的柏柏尔人的欢迎。［7］在这一时期，对哲学思想的研究也十分活跃。

最后，伯尼・艾哈迈尔时期，虽然此时阿拉伯穆斯林仅在格拉纳达地区拥有属于自己的天地，但是，具有安达卢西亚地方色彩的“彩诗”正是这一时期得到较大发展，并臻至完美。［8］彩诗是安达卢西亚诗人创造的一种不同于阿拉伯传统诗歌模式的新颖的诗歌体。彩诗最早出现的年代大约是公元十世纪初，至公元十一世纪，彩诗被文学界认可，并开始风靡整个安达卢西亚。彩诗的出现在诗律和诗韵方面，对传统的阿拉伯诗歌来说是一次非常重大的改革，他冲破了阿拉伯传统诗歌单一诗律、一韵到底的刻板的格局，诗歌显得非常活泼和欢快。由于彩诗其韵脚的多变性，丰富了整个诗篇的乐感，因此它非常适合吟唱。安达卢西亚地区较为著名的彩诗诗人有伊本・宰海拉、伊本・伯格、伊本・赛海勒、利赛努・丁・赫忒布等。

阿拉伯穆斯林对安达卢西亚的文化作出了重大贡献，在这一时期，诗人辈出，哲学思想活跃，特别是出现了新的诗歌形式“彩诗”，这是安达卢西亚文化的一大特色。

三、安达卢西亚文化的影响

安达卢西亚文化虽产生在欧洲，但它依然是阿拉伯伊斯兰文化不可分割的一部分。因为，它是在穆斯林政府的领导下，以阿拉伯语为载体，以伊斯兰精神为主导，由安达卢西亚各民族人民共同创造的文化。［9］

在农业方面，安达卢西亚的农业十分发达。统治者重视农业的发展，兴修水利，将科学知识应用于农业实践当中，在不断地开发和应用中，这片土地结出了丰硕的果实。安达卢西亚的农业在整个欧洲都是非常出名的，椰枣以阿尔芒撒地区最为出名，橄榄以阿西比利亚地区最为出名，葡萄和无花果以格拉纳达地区最为出名。

在工商业方面，阿拉伯人的铁器制造方面技艺精湛。格拉纳达的宝剑制造堪称欧洲一绝。由于农业的繁荣，一部分人脱离土地，从事工业和商业。据载，安达卢西亚有很多城市因出产制造精良、品质出众的纸张而闻名，当时像薄绢一样的纸张传遍整个欧洲，很多国家政府部门的文书人员只用安达卢西亚出产的纸张来书写政府的公文和信函，甚至连罗马教皇也用它来印制《新约》和其他基督教经典。［10］

在文化教育方面，阿拉伯语是国家官方语言。在行政机构中，政府官员邀请造诣颇深的书法家书写阿拉伯语，以保证阿拉伯语对于其他语种的优势所在。全国建立了许多科学机构，据说仅在科尔多瓦就建立了二十七所学校，当政者十分重视科学文化的教育，他们派遣使团到东方去购买书籍的珍本，在科尔多瓦的王室书库中就拥有藏书约四十万册。

在建筑艺术方面，哈里发和王室贵族相互竞争，建造了许多城市、大型宫殿、清真寺、澡堂、桥梁等，这些遗迹有许多保留至今。其中最为著名的有科尔多瓦清真大寺、宰赫拉宫、扎希赖宫、哈姆拉宫，哈姆拉宫又名红宫，现在依然屹立于西班牙。这一时期的绘画和雕刻艺术也非常出名，许多著名的雕刻和绘画作品都出自于安达卢西亚。

安达卢西亚气候温和，物产丰富，地理位置优越。安达卢西亚这种得天独厚的自然条件和处于东西方枢纽的地理位置，为它的繁荣昌盛提供了极为有利的条件。穆斯林与非穆斯林，阿拉伯人、柏柏尔人和当地人融合，混为一体，相互学习，取长补短，由此创造了璀璨无比的安达卢西亚文化。

地理大发现源自伊比利亚半岛的西班牙和葡萄牙，是安达卢西亚文化为其创造了丰厚的物质基础，进而推动了欧洲的文艺复兴，为世界的发展作出了卓越的贡献。因而，安达卢西亚文化为人类的发展和进步作出了不可估量的巨大贡献。

参考文献：

［1］刘开古.阿拉伯语发展史［M］.上海：上海外语教育出版社，1995：118.

［2］［黎巴嫩］汉纳・法胡里著.郅傅浩译.阿拉伯文学史［M］.北京：人民文学出版社，1990：485.

［3］仲跻昆.阿拉伯文学通史［M］.江苏：译林出版社，2010：463.

亚文化篇11

中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）20-0163-02

改革开放以来，在“以经济建设为中心”的正确方针指引下，我国经济和社会面貌发生了翻天覆地的变化。丰衣足食才能谈文化，跟随经济建设的步伐，人们对文化建设及对文化研究的热情也与日俱增。党的十把文化建设与经济建设并重，并明确提出文化建设的内容和目标，可见，“文化”这一概念已从抽象的词汇具体化，成为人们生活必不可缺的一部分。但长久以来，核心价值观所倡导的主流文化占社会文化的主导地位，处于边缘地位的非主流文化――亚文化或次文化（subculture）并非被大众所普遍接受，人们对亚文化存在误解甚至排斥的情绪。其实，相比主流文化，亚文化有其独特的性质、特点及表现形式，而这些特征帮助人们更好地去了解社会亚文化这一现象。

一、主流文化与当代中国社会主流文化

所谓主流文化（mainstream culture），一般是指一个社会、一个时代倡导的，起着主要影响的文化，是主流意识形态的重要组成部分。主流文化具有不言自明的权威性和流行性，主要是依靠传播媒介的垄断、价值观念的主导和消费市场的控制等方式实现。随着市场经济的发展和时代的进步，文化领域走向开放、包容和多样，逐渐形成自足的发展规律和内在机制（卢衍鹏2012）。是在特定历史时期占统治地位的生产方式所决定的该社会占主导地位的思想、哲学、道德伦理规范、政治规范、审美情趣等的总和。它从整体上规定着社会的精神生活，体现着时代的主导思想，决定着文化的发展方向（庞德英2012）。

每一个时代都有着自己独特的主流文化，每一时代的主流文化都有着不同的内容。主流文化是与时展紧密联系的，是紧跟时代步伐的，能够引领那个时代的文化发展潮流，具有鲜明的时代性特征。主流文化渗透于文化的方方面面，规范和引导着文化体系内所有的文化形态和文化内容。每个时期都有当时的主流文化，我国封建社会的主流文化是儒家文化，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒学”，直到清末，历代帝王都是崇尚儒学。在西方，中世纪以来一直是以基督教文化为主流。我国现阶段正处在社会主义建设之中，国家提倡的是有中国特色的社会主义文化，这种文化无疑是主流文化。由此可见，中国的主流文化主要包括三个部分：（1）中国的传统文化；（2）马克思主义中国化以来的创新文化；（3）中国对西方优秀文化的借鉴。作为当代中国的主流文化，具有中国特色的社会主义文化既是我国社会主义经济、政治在观念形态上的反映，又是对当代中国经济和政治的发展具有巨大促进作用的文化形态。中国特色社会主义文化，是马克思主义的普遍真理与中国当代实践相结合的产物，充分吸收了中国传统文化和世界各民族文化的优秀成果，因而是具有鲜明时代特点的文化体系。加强社会主义核心价值体系是中国特色社会主义文化建设的重要内容，也是当代中国社会主流文化的导向。

亚文化的性质、特点与表现形式。亚文化即次文化（subculture）是社会学中的名词，是指在某个较大的母文化中，拥有不同行为和信仰的较小文化或一群人，亦称为亚文化。亚文化是区别于主流文化的边缘文化，它既与主流文化相联系，又具有区别于主流文化的结构和形态。一个文化通常包含了很多个亚文化。亚文化和其母文化有很大一部分是结合在一起的，然而在某些特别的面向上，两者之间就会有极端的差别。某些亚文化的差异在到达了某个程度以后，会拥有自己的名字。人们也使用“风格”这个词汇，来表示次文化的流行、态度、暗语、活动、音乐和兴趣。亚文化风格与主流风格不同的地方在于，亚文化风格是刻意编制出来的，带有“被建构性”，不同于主流风格的传统性。亚文化有各种分类方法，罗伯逊将亚文化分为人种的亚文化、年龄的亚文化、生态学的亚文化等。如年龄亚文化可分为青年文化、老年文化；生态学的亚文化可分为城市文化、郊区文化和乡村文化等。简而言之，亚文化的表现形式主要有以下特点：民族性、区域性、群体性和时代性。中华文化、华夏文明是56个民族文化的总和，汉族的主流文化加上各个少数民族的亚文化构成了璀璨的中华文化。不同的地域、群体形成了特色鲜明的亚文化，比如说泸沽湖的母系社会亚文化是区域亚文化的典型，中国“90后”年轻一代又是由特殊群体构成的亚文化。亚文化也随着时代的变化而变化，近现代中国的音乐文化就经历了抗战文化、解放初期的红色文化，到现代的流行音乐文化。多层次、多变化是亚文化区别于主流文化的主要特征。当一种亚文化发展到一定规模，就有机会进化为主流文化。另一方面，主流文化也存在着向亚文化退化的潜势。

二、对亚文化的几点纠误

1.亚文化不是低俗的文化。如果说主流文化是高尚的文化，那么亚文化绝不是“肤浅”、“低俗”的代名词。不可否认，在亚文化中存在着良莠不齐的现象，有精华也有糟粕，有些亚文化具有错误的导向，但这正是时展的产物。纵观历史，一切亚文化都要经历产生、发展和被验证的过程，那些经得起时间和真理检验的亚文化才能有机会发展为主流文化。另一方面，我们不能捡了芝麻而丢西瓜，不能因为看到了糟粕而全盘否认亚文化的积极作用。

就拿网络文化来说，糟粕与精华并存是这一亚文化的显著特征。随着科技日新月异的发展，网络文化已成为社会文化的必要组成部分。网络文化具有便利、平等、个性、虚拟、创造性等特点，而网络文化的个性特点正是来源于网络用户的个性特点。中国网民数量世界第一，并且在未来可预见的时间内保持世界第一。据第30次中国互联网络发展状况报告统计，2013年我国互联网普及率已超过42%，网民达到5.64亿。通过博客、微博等手段，人们就可以即时信息。5亿多人就有5亿多的个性，不同的文化教育背景，再加上网络监管制度的不完善，造成了网络虚假信息的传播和低俗文化的滋生。但是，我们不能因为网络文化中存在个性化的弊端而忽视其便利、平等、创造性的优势。旅游文化也是一样，近年来关于旅游业的负面新闻频频曝光，游客投诉导游强迫购物，导游也在网上吐苦水，揭露行内内幕。但是，如同网络文化，旅游文化中存在的不足不能阻止这一文化的发展。对于亚文化中的糟粕，我们必须通过加强法制建设、完善监管力度，并运用舆论的手段进行抑制。我们更应重视亚文化中的精华部分，因为发展精华意味着削弱糟粕。

2.亚文化不是与主流文化相对立的文化。亚文化绝不是与主流文化相对立的文化，亚文化的存在，可以促使主流文化创新，有利于加强群体整合，促进社会的协调和稳定，有利于经济建设，有助于满足个体的需要（彭志斌2005）。在一个社会文化中，主流文化和亚文化是相互依存的，主流文化中有亚文化成分，亚文化中也有主流文化成分，主流文化不断吸收亚文化，亚文化也不断吸纳主流文化，两者不能对立而谈。在我国，正是这种相互交融，才创造出了辉煌灿烂的中华文化（洪涛2005）。

非主流文化与主流文化并存形成的文化多元化是社会进步的标志和社会发展的必然趋势。文化的发展繁荣离不开多元文化。历史证明，多元文化的时代往往是文化大发展、大繁荣的时代。中国历史上文化最繁荣的几个时期都见证了多元文化的存在。先秦时代的百家争鸣发端于春秋战国之际的儒墨之争，形成蔚为大观的诸子纷争局面则是在战国时期。百家争鸣是中国教育思想史和学术史上空前繁荣和极为活跃的一次盛会。大唐时期由于皇室姓李，于是大力提倡道教（道教的创始人太上老君原名李耳），又由于玄奘西游的缘故，佛教也空前的兴盛，一时之间，儒释道三家交相辉映，是中国历史上少有的黄金时段，唐诗的兴盛是中国文化史上的一大奇葩。大明文化异常繁荣，在大明的时代，《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》、《封神演义》，各种小说层出不穷。《西游记》是浪漫主义的经典之作，不但在中国上至八旬老人，下至三岁幼童无人不晓，无人不知，而且冲出了亚洲，走向了世界。《金瓶梅》则触及了封建礼教最忌讳的领域。西学东渐是明末出现的一种重要的社会现象，当时由于大明统治者的思想开放，商品经济发达，海运昌盛，西方的各种科学理论不断地传入中国，再与中国固有的科学理论相结合，一时之间，整个世界的科学技术在中国寻找到了最适合自己生长的土壤。1634年，在崇祯皇帝的大力支持下，中国用国家的力量修成被誉为“欧洲古典天文学百书”的《崇祯历书》。完全可以说，大明是中国历史上仅次于春秋战国的第二个黄金时段，假如大明这种局面能够得到继续，一个极为可能发生的事实是，科技革命将首先在中国而不是西方发生，可惜，所有的一切都随着满清对文化的残酷摧残而消失于无形！这些时期的多元文化为我们当代中国提供了取之不尽的文化宝藏，而所有这些宝藏都必将成为我们实现民族复兴的骄傲资本。

三、主流文化引领非主流文化是当代中国社会文化建设的关键

任何国家，不管其经济结构和社会思想多么复杂多样，总会有占主导地位的意识形态，并对整个社会的思想文化发挥着强大的引领和整合作用。虽然多种文化并存于同一时空中，但是每种文化的地位和作用并不是完全相等的，总有一种主导性的文化起支配作用。正如伊斯顿所说：任何系统都具有一定的主导政治价值，它们会给政治行为规范和结构排定基调和方向。在当代中国，社会主义文化居于主导地位，就要充分发挥自身的主导作用，引领非主流文化的发展（庞德英2012）。

党的十明确提出“扎实推进社会主义文化强国建设”的任务，指出“建设社会主义文化强国，必须走中国特色社会主义文化发展道路”，“坚持百花齐放、百家争鸣的方针”。“百花齐放、百家争鸣”是各种亚文化现象共同繁荣发展的美好前景，只有把亚文化建设和主流文化建设相结合，才能增强文化整体实力和竞争力，才能发展中国特色社会主义文化，才能完成社会主义文化强国之梦。

四、结语

正确理解亚文化现象，能更好地把握社会文化的动向。在对待一种特殊的亚文化现象时，我们必须从时代背景去客观地分析和评价。当代中国社会的文化是主流文化和各种亚文化的合力，我们必须正确把握主流文化和亚文化两者的关系，才能发展并使中华文化绵延不断、造福子孙后代！

参考文献：

[1]卢衍鹏.以核心价值体系重塑中国主流文化[J].福建论坛（人文社会科学版），2012（10）：45-48.

[2]洪涛.我对主文化亚文化研究的几点看法[J].新疆大学学报（人文社会科学版），2005，（1）：90-93.

亚文化篇12

日本建筑

论及日本的建筑史，不得不从日本飞鸟时代圣德太子的遣隋使开始说起，日本是一个自古以来就懂得学习的国家，飞鸟时代真正开启了日本的封建主义时期，使日本从一个奴隶制国家向一个相对进步的封建制国家过渡，而这个过渡正是从向中国学习、学习隋朝的政治制度、文化宗教等开始的，所以，要论及日本文化的发展以及日本建筑史的发展，不得不首先考虑其受到的儒家文化、佛教文化的影响。

向中国学习佛教文化因此在建佛教筑的形制上极大地受到中国佛教建筑的影响。比如平行梁架的木结构系统，包括斗拱；以“间”为空间单元并以间的并联组成建筑的内部空间等。

日本古代建筑的黄金时期是奈良时代，当时正值中国的盛唐时期，这一时期佛教寺院建筑尤为兴盛，奠定了日本“和详”建筑体系的基础，日本的建筑模仿长安城的规划布局，平面呈矩形方格棋盘式。平安时代的日本都城比奈良时代规模上更大一些，9世纪末，日本停止“遣唐使”的派遣，一直到宋王朝统一的时候才恢复中立往来邦交。10世纪下半叶的时候，日本建筑慢慢“本土化”，到平安后期日本建筑已经具有明显的日本特色。

日本的茶室建筑是日本建筑空间精神的代表，其面积较小，室内设壁盒，挂一幅画或摆一只花供人观赏，以此表现无限空间的扩展感，这是与佛家清净寂静的要义相呼应的，日本茶室独特的设计手法有其深刻的含义，表现了对中国园林艺术和佛教禅宗的独特理解。是一种极具风格特点的设计。

印度建筑

印度是一个非常信奉宗教的国家，其最具代表性的建筑莫过于泰姬陵，17世纪时，莫卧儿王朝进入盛期，这一时期的艺术特点是民族传统与中亚及波斯艺术相结合，泰姬陵是其典型代表，泰姬陵建于1633年，建筑风格是在传统的印度教基础之上，受到波斯的影响，底层基台高7米，边长95米，主体建筑建在底层平台之上，底层平台的四角有高42米的塔，建筑四个立面完全一样，泰姬陵不仅是摸莫卧儿王朝一系列墓庙建筑的总结，而且在建筑的审美方面实现了一次升华，是南亚伊斯兰建筑中的最高杰作。

朝鲜半岛建筑

中华文化很早就在影响朝鲜半岛，在《汉书》、《东国史略》等古籍中就已经能看到华夏文化对朝鲜的影响，在1世纪前后儒学就已经流传进入朝鲜半岛。

朝鲜的建筑风格是一种相似于中国唐朝并最终自成体系的建筑风格，其表现为在不同的建筑中采用某些固定的类型、结构和形式，尤其是表现出结构各部分之间和谐的比例与韵律。6世纪后半世期出现的石塔，对已有可供模仿的木塔和砖塔形式进行了极具创意的完美融合。由此产生新罗式塔。

泰国的古代建筑

泰国在其文明发展进程中，不同程度地受到印度、中国、孟族、高棉族文化的影响，泰国的建筑风格表现为一种吸收、折中并与外来文明融合并创造独特的本民族文化的表现形式。在早期泰国追随吉蔑风格，但其晚期受到很多中国建筑形式的影响，曼谷坡屋顶呈蓝、绿、红、黄等多种色彩，是泰国建筑最为突出和最漂亮的特征。

优秀的泰国建筑多是寺庙和佛塔，其典型寺院形制一般是分为两个主要部分，即僧舍和大殿，另外还有其他一些部分，如戒堂、塔、藏经室等。较为重要的寺庙有金佛寺、柴迪隆寺、松达寺、云石寺等。

柬埔寨古代建筑

公元400年，高棉人建立叫做真腊的国家，其中9-15世纪初的吴哥王朝国力强盛，创造了举世闻名的吴哥文明。这就是现在的柬埔寨的来源。

公元1世纪，婆罗门教传入柬埔寨，统治者结合了婆罗门教和帝王崇拜创立一种“王权神授”的思想，当时婆罗门教极为兴盛，直到13世纪小乘佛教传入柬埔寨成为国教。

说道柬埔寨的建筑艺术不得不论及吴哥窟和吴哥王朝，吴哥窟始建于8世纪，13世纪建成，占地15平方公里，吴哥古迹包括大、小吴哥两地的王城和吴哥窟。吴哥窟结合了高棉寺庙的两个基本布局元素：祭坛和回廊。是古代建筑的奇迹。