一家子混乱的关系篇1

作者简介：宋海龙（1964-），男，河南方城人，解放军信息工程大学理学院教授，博士，研究方向：科学史、科学技术哲学。

大数据（Big Data）正在以前所未有的速度颠覆着人们探索世界的方法。[1]所谓大数据，是指数据规模巨大、类型繁多、更新速度极快的数据库。[2]其要义有二：一是指数据量大到无法在一定时间内用常规软件工具对其内容进行提取、管理、分析、处理和应用的数据集合；二是指提取、管理、分析、处理和应用这些数据需要全新的技术体系。维克托?迈尔?舍恩伯格在《大数据时代》一书中指出，大数据时代处理数据理念上应有三大转变：要全体不要抽样；要效率不要绝对精确；要相关不要因果。[3]这些理念上的变化正在引起人们认识世界和改造世界的思维方式发生深刻变革。对大数据时代的数据理念进行理性分析，探析大数据时代思维方式变革的哲学意蕴，是顺应大数据时代大势，树立大数据思维，应对大数据时代挑战的基础工作。

一、小样本与全样本

维克托?迈尔?舍恩伯格指出，在小数据时代，人们针对随机性采样进行样本分析，这样的采样分析的精确性随着采样随机性的增加而大幅提升，且采样分析的精确性与样本数量的增加关系不大。在大数据时代，采用的是全数据模式，样本等于总体，[3]36-37大数据时代的样本分析需要全新工具――大数据科学。小数据时代的样本经典统计学分析能够更快更容易地发现问题，但不能预见事先未考虑到的问题；大数据时代的样本分析具有更开阔的视野，全样本是一座等待开采的金矿，具有发现问题的无限可能性。

数据科学与经典统计学具有本质的区别：第一，数据规模不同。大数据要分析的是与某事物相关联的所有数据，而不仅仅是传统意义上的样本数据。后者的使命是用尽可能少的数据来印证尽可能重大的发现，这已经成为我们的思维定式。第二，动静标准不同。在大数据时代，数据不再是静止、陈旧的，而是开放、动态的。小数据时代的经典统计学最基本的要求是数据方向单一、精确无误，大数据科学处理的数据容许不精确甚至错误、繁杂甚至混乱。经典统计学所使用的数据功能单一，用毕即弃。大数据时代的数据信息具有无限的、潜在的使用价值，可以永远贮存、反复使用。第三，数据收集形式不同。小数据时代，经典统计依赖于数据的随机采样，数据来源渠道单一、范围小，且无法显示细节信息。大数据时代，人们尽可能多渠道、多领域、多方式收集数据，接受其间混杂的错误和凌乱。第四，哲学关系不同。经典统计学关注的是因果关系，大数据转变了人们的思想，不再探求难以捉摸的因果关系，转而关注事物的相关关系。[4]

从科学层面看，小样本和全样本的区别仅仅在于信息科学的发展所提供的样本数据量的变化、样本分析工具的变化。而从哲学层面看，小样本和全样本的区别不仅在于样本数据量大小的不同，而且在于研究事物的思维方法的哲学基础不同。小样本遵循的是一种传统、封闭、静态地看待事物的理念，这种理念隔离了研究对象与其他事物、与环境之间的联系，斩断了研究对象自身的动态发展过程，终结了研究对象在发展过程中重塑自身新质、重建与其他事物之间联系的可能性，显露出明显的机械论哲学思维向唯物辩证法过渡的痕迹。全样本遵循的是现代、开放、动态地看待事物的理念，这种理念本质上是将研究对象视为一个开放的系统，肯定了研究对象与其所处环境之间存在的物质、能量和信息交流，强调了系统自身演化发展的可能性。维克托?迈尔?舍恩伯格曾列举事例：将一个在社区内有很多联系关系的人从社区中剔除掉，这个关系网会变得没那么高效但却不会解体；但如果将一个与所在社区之外的很多人有着连接关系的人从这个关系网中剔除，整个关系网很快就会破碎成很多小块。[3]43由此可见，环境对于系统存在及演化的重要意义。

系统遵循层次性原理，根据需要，我们可以灵活调整研究对象作为系统的规模范围，将其作为母系统或子系统看待；系统遵循相干性原理，其内部各要素之间发生着非线性相互作用，在系统演化过程中产生的扰动因素作为微“涨落”或者被系统的自稳机制所消除，或者被系统的非线性作用机制放大成巨“涨落”，进而引起系统朝着新的方向演化。这样，全样本就从根本上确保了研究对象的完整性，而不是肢解研究对象，仅仅抽取其某个方面、某个片段进行研究；确保了样本分析的客观性，而不是先入为主地按照事先设定的预案来“绑架”研究对象，为进一步揭示其本质和规律、做出新发现创造了条件。

二、精确性与混乱性

大数据时代，混乱是数据规模扩大的逻辑前提和必须付出的代价。维克托?迈尔?舍恩伯格指出，执迷于精确性是信息缺乏时代和模拟时代的产物。只有5%的数据是结构化且能适用于传统数据库的。如果不接受混乱，剩下95%的非结构化数据都无法使用，只有接受不精确性，我们才能打开一扇从未涉足的世界的窗户。其实，数据混乱并不可怕，精确的数据也未必能够保证获得令人满意的结果，这里的关键不在于数据的精确与否，而在于数据量的大小。在大数据时代，要想获得大规模数据带来的好处，混乱应该是一种标准途径，而不应该是竭力避免的。[3]60

在这里，我们可以看到维克托?迈尔?舍恩伯格面对精确和混乱时的矛盾情结。一方面，他认为因数据测量的不确定性所导致的混乱是不可避免的，量子力学中测不准关系原理就说明了这一点。“20世纪20年代，量子力学的发现永远粉碎了‘测量臻于至善’的幻梦。然而，在物理学这个小圈子之外的一些测量工程师和科学家仍沉湎在完美测量的梦中。”[3]47另一方面，他又认为数据的错误与混乱是我们在描摹现实时采取的一种不得已而为之的折衷方案。错误性不是大数据本身所固有的。它只是我们用来测量、记录和交流数据的工具的一个缺陷。如果说哪天数据变得完美无缺了，不精确的问题也就不复存在了。错误并不是大数据固有的特性，而是一个亟需我们去处理的现实问题，并且有可能长期存在。[3]56

从哲学的层面看，精确性与混乱性（或称为模糊性）是一对范畴，具有辩证统一的关系。[5]首先，精确性与混杂性都有一定的适用范围，不能混淆，这是由主体的主观目的性与客体的客观规定性所决定的。任何被称为精确的东西，在更高的意义上或更大的范围内又是混乱的，只有在一定条件下，精确性才具有绝对的意义。在小数据时代，主体认识目的的确定性容许通过对认识对象简单化的处理得到精确性的数据信息；在大数据时代，主体认识目的具有多元性、开放性和变动性，认识对象作为系统自身具有复杂性，决定了其数据信息的混乱性。其次，精确与混乱相互包含、相互转化，一方的存在和发展要以另一方的存在和发展为条件。精确是以否定混乱为前提，精确的目的是消除混乱；接受混乱，是为了得到精确。在大数据时代，数据科学的功能即是通过对表面上看似混乱的数据进行分析，从而得到精确的结论，以对事物发展做出正确的预测。

数据的混乱性，是大数据时代我们必须接受的通向精确性的惟一途径。只有接受了数据的混乱性，我们才有可能通过大数据科技手段，挖掘出数据中隐含的潜在价值。

三、因果关系与相关关系

维克托?迈尔?舍恩伯格认为，在大数据时代，知道是什么就够了，没有必要知道为什么。人们开始注重相关关系，而不再像小数据时代那样一定要追寻因果关系。因果关系往往来自经验，来自于经验中的直觉、信念，经不起实证的检验。寻找因果关系是现代社会的一神论，大数据推翻了这个论断。但我们又陷入了一个历史的困境，那就是我们活在一个“上帝已死”的时代。用相关关系取代因果关系，就能取得一石二鸟的功效：“既不损坏建立在因果推理基础之上的社会繁荣和人类前行的基石，又取得实际的进步”。[3]23相关关系的核心是量化两个数据值之间的数理关系。相关关系强是指当一个数据增加时，另一个数据很有可能也随之增加；相关关系弱是指当一个数据增加时，另一个数据值几乎不会发生变化。例如，沃尔玛公司发现，飓风用品与蛋挞食品的销售量之间存在相关关系，于是将蛋挞与飓风用品摆在一起销售，取得不错效果。再如，亚马逊公司曾聘用专业书评家来引导消费者购书，但专业书评家团队的业绩相较于只关注相关关系而不注重理性分析的软件分析要差很多，后来该部门被裁撤。[3]70-71大数据时代的相关关系分析，是克服因果探寻传统思维模式和特定领域里的固有偏见、深刻洞悉数据中潜藏的奥秘以进行科学预测的有效途径。大数据时代将要释放出的巨大价值使得我们选择大数据的理念和方法不再是一种权衡，而是通往未来的必然改变。[3]94

毫无疑问，就技术操作的层面上讲，在大数据时代，寻求数据之间的相关关系而不理会因果关系就能够对事物发展做出科学预测。如在2009年，谷歌公司的工程师们通过对海量相关数据的建模、分析，在流感爆发几周前，早于卫生组织而正确预测出了甲型H1N1流感传播的途径、时间和区域。[3]3-4

但如果从哲学层面进行分析，就存在以下几个问题：第一，世界上存在不存在因果关系；第二，因果关系与相关关系之间有无联系；第三，如何理解大数据时代的因果关系。关于本体论意义上的因果关系的探寻，是一个古老的哲学命题。英国近代著名哲学家休谟（David Hume，1711-1776年）认为，人的一切认识都来自感觉经验，在感觉之外，不管是物质实体，还是精神实体，经验都不能告诉我们它们是否存在。同样，被认为存在引起和被引起关系的因果关系也不能由经验证明。“任何物象都不能借它所呈现于感官前的各种性质，把产生它的原因揭露出，或把由它所生的结果揭露出来。”[6]因此，因果关系只是人们在认识世界时为求方便而做出的人为假定。显然，维克托?迈尔?舍恩伯格在《大数据时代》中对于因果关系的态度是受到了休谟的影响，但他又未明确否认因果关系的存在，他只是认为，在大数据时代，相关关系比因果关系更加重要。我们认为，存在因果关系是事物演化发展的逻辑条件，也是我们认识世界本质的逻辑前提；揭示因果关系是自然科学的中心任务，也是大数据时代隐藏在相关关系背后支配事物发展变化的决定力量。

关于因果关系与相关关系之间的关系问题，是科学与技术关系在大数据时代背景之下的一种折射。科学是探究因果关系即因果律的学问，而技术是解决问题的方法、技巧，两者关注的焦点存在差异，但两者并非对立的关系，如同技术解决“怎么做”、科学回答“为什么”一样，相关关系可以在实践中引导我们“怎么做”，而因果关系可以回答我们“为什么”这样做。其实，正如维克托?迈尔?舍恩伯格在《大数据时代》一书中一直努力想讲清为什么在大数据时代我们思维方式会出现种种新变革一样，即使在大数据时代，我们大家也一直没有放弃过对因果关系的追寻，这是由我们的思维本性所决定的，我们的思维智慧和习惯不允许我们仅仅止步于相关关系，而一定要挖掘出其背后隐藏的因果关系。进一步说，在我们进行数据分析之前，我们也一定在头脑中存在着关于因果判断的各种猜测，尽管这些猜测可能并未影响到数据分析的结果。

大数据时代的因果关系是一种什么样类型的因果关系？笔者认为，大数据时代人们之所以更加关注相关关系，是因为建立在经典统计学基础之上的经典因果关系（或经典因果律）在此已不适用，取而代之的或许应该是建立在量子统计学基础之上的统计因果关系（或统计因果律），但这一点还没有被大家所认识，没有引起大家的足够重视。讨论这一问题，必须从20世纪上半叶著名物理学家爱因斯坦与玻尔关于量子力学领域中因果律的争论说起。爱因斯坦坚持的经典因果关系是微观粒子数据对测量仪器和测量过程具有独立性的拉普拉斯因果论，玻尔坚持的统计因果关系是微观粒子数据对测量仪器和测量过程具有相关性的非拉普拉斯因果论。大数据时代的全样本，因其作为系统的层次性、开放性和动态性，就其物理学特征而言，失去了空间中存在的定域性和与测量仪器的可分离性，而具备了量子力学中所描述的微观客体所具有存在的非定域性和与测量技术手段的不可分离性。大数据时代数据分析的结果与使用的分析工具、分析的过程之间均存在着相关关系。因此，大数据时代的因果关系不再适用于经典的拉普拉斯决定论，而适用于统计决定论。[7]

四、结语

一家子混乱的关系篇2

图1介绍了初级保健中的五种信息危害以及它们导致信息混乱的途径。

1 信息过量 信息过量是指临床医生需要处理、整合、总结过多的信息（如纸质、口头和非口头、记忆）。初级保健医生需要将日益增加的患者问题与家庭和社区因素整合起来，同时初级保健医生的协调作用也增加了其需要处理和实践的信息。如果提倡在电子健康档案中使用复制和粘贴，通过使用模板增添无关信息或者把账单和法律保护的信息与临床治疗信息混淆，那情况会更加糟糕。

2 信息不足 信息不足是指缺少必要信息，这在初级保健中十分普遍。问题包括病历不可用、不完整或医生和患者的回忆模糊；患者可能会隐瞒一些敏感信息；有时医生的信息较为闭塞。例如一位医生为患者开了一种“新”药，但是后来才发现，患者早就服用过此药且因为副作用已停药。尽管此类信息可能存在于病历中，但是医生可能没有发现。理论上存在于病历中却不可用的信息其实相当于隐形的。

3 信息分散 信息分散是指信息位于不同地方。在初级保健过程中，所需信息可能在患者信息表

上、纸质或电子健康档案上、诊所或医院里、患者或医生的记忆中。虽然电子健康档案能减少信息分散的问题，但是有时也会使问题更糟，由于缺乏搜索方法而无法快速有效地找到信息。

4 信息冲突 当医生无法从多重信息中分辨出正确信息时便发生了信息冲突。医生经常要面对各种互相冲突的信息。例如，患者认为自己在服用某种药物，而临床档案显示为另一种药物，出院记录显示为第三种药物。

5 信息错误 当患者告知医生他/她在服用镇痛药阿司匹林但实际上在服用退热净时，或者当一位患者的信息被输入到另一位患者的档案中时，便发生了信息错误。当错误的信息进入档案中后便很难清除，医生不与患者核对信息就进行多次复制。

我们将信息过多、不足、分散、冲突和错误这五种信息危害定义为信息混乱。初级保健医生每天都会经历这些危害，大大增加了信息性错误的发生率。尽管信息混乱的概念提出与初级保健医生不谋而合，但是信息混乱的本质、影响因素及其与患者治疗结果的关系在初级保健中未被研究。临床医生、管理人员、电子健康档案程序员及规划人员也没有予以高度的重视。信息混乱带来的不仅是不便、烦恼和挫败，在实际工作中还影响医生表现，增加工作负担，降低医疗服务的安全和质量。

人类工程学有助于我们理解信息混乱。人类工程学对人类认知、身体极限及人类能力进行研究并将成果应用于工作流程、工具、信息和环境等系统设计；反过来人类工程学研究系统如何影响人类认知和身体表现。根据人类工程学，我们假设了一个初级保健中信息混乱与认知过程关系的概念框架，详见图2。

信息混乱提高了对初级保健医生的要求。由于信息过量，医生可能无法查阅所有信息，因此错过重要细节。由于信息不足、分散和冲突，初级保健医生必学通过图表、电话、对患者的进一

2 我们如何测量和量化信息混乱的因素或其产生的行为，以判断介入的成功与否？

3 何种介入能够减少信息危害、最大程度地改善情况感知、精神工作负荷和终极的患者安全？

4 有哪些途径可衡量医疗场所的情况感知？需要重新建立考量方法，因为现在并无初级保健专门的考量方法并且在患者诊疗过程中，考量情况感知具有很大的挑战性。

5 调节剂的影响的本质是什么？医生的专业知识或者患者预约能够解决信息混乱问题吗？

6 何时向初级保健医生提供何种信息才能帮其做好出诊准备及减少信息混乱？

一家子混乱的关系篇3

一、水印的基本概念

数字水印技术即将一些将一些标识信息（即数字水印）直接嵌入数字载体当中（包括多媒体、文档、软件等）或是间接表示（修改特定区域的结构），且不影响原载体的使用价值，也不容易被探知和再次修改。

二、水印的应用和发展

水印鲜活而真实的存在于我们的生活中，比如我们熟知的人民币中，就有防伪的模拟水印。这种水印的意义和目的是明确的，那就是防止盗版。但是最早水印的作用并不在于此。水印也可能只限于服务某些实际功能，例如识别某些纸是由那些铸模制造的，或着作为识别造纸者的商标。更有可能只是一种为了美观而做的一种装饰而已。

而到了18世纪水印的目的才开始发生重大的变化――钱币和文件的防伪。而水印的这种作用最早也是在欧洲发达国家和美国出现的，并且随之席卷了全球。

进入21世纪，数字水印的应用更加广泛。随着现代社会计算机技术的发展，水印更加广泛的被用在各种行业当中。

随着数字水印的不断发展，它的应用领域也得到了扩展，数字水印的基本应用领域是版权保护、隐藏标识、认证和安全不可见通信。

三、混沌动力系统与logistic映射混沌序列

既然混沌现象具有随机性、分形的性质、标度不变形的性质以及具有对初始条件的敏感依赖性的特征，那么我们要是想判断一个映射是否是混沌的，就可以依据这个映射是否满足混沌的特性来判断。如果一个映射 满足以下三个条件：（1）对初始值敏感依赖；（2）拓扑传递；（3）周期点集Per（ ）在V上稠密，则称对应的动力系统在V上是混沌的。

我们假定 时的Logistic映射来产生混沌序列，即：

（1）

由混沌动力系统迭代生成的序列称为混沌序列。Logistic映射处于混沌状态时，其输入和输出均分布在（0，1）上，由于混沌具有伪随机性，可以利用概率统计的方法定量的分析混沌序列的特性，Schuster H.T证明了由公式1产生的混沌序列{xn：n=0，1，2，…..}的概率分布密度函数 为：

（2）

四、混沌置乱算子

图像置乱等价于构造一个集合的置换。令集合X={1，2 ，…，N}，则X的一个置换是指X到其自身的一个双射p： xx，所以求混沌置乱算子的关键就在于如何通过混沌现象来构造X={1，2 ，、、、，N}的一个置换。

对数字水印置乱的思想：

①设定初始状态 和 ，令Y（i）= i其中，i=1，…，N， k=1。

②m=floor（（N-k+1） ）+1，交换Y（N-k+1）和Y（m），并得到下一个状态信息： ： = （1- ），k=k+1。其中，floor为最小（向下）取整数函数。

③如果k>N，则结果；否则，重复执行（2），直到k>N。

经过此算法，就可以得到X={1，2 ，、、、，N}是一个置换{Y（1），（2），、Y（N）}将置乱图像I（i ， j）， i =1，、、、，M，j=1，、、、，N，转化为置乱图像的每一行和每一列。

五、置乱和恢复算法设计

（1）置乱算法设计

制作20×20的像素灰度raw文件的图片――用Vc++将文件打开――利用混沌公式生成置乱序列――进行排序输出置乱图像并保存。

（2）恢复算法设计

利用混沌公式生成置乱序列――进行数组比较生成恢复序列――输出恢复图像，并进行保存。

六、置乱算法规则和部分程序

本次设计是基于混沌序列置乱的研究，其中置乱算法的规则是：

（1）生成置乱序列，（2）进行排序，（3）输出置乱图象。

1）给出密钥k{a，x[0]}

2）用混沌公式 x[i]=1-a*[i-1]*[i-1] 给x[i]数组赋值

3）放大和取整

部分程序

Float x[400] x[0]=-0.357f；

Int y[400]， h[400] ， a=2 ，I， k ；

for（i=1；i

{

x[i]=1-a*x[i-1]*x[i-1]；

}

for（i=0；i

{

x[i]=1000000*x[i]；

y[i]=abs（x[i]）；

}

printf（"＼n"）；

七、恢复算法规则和部分程序

1）恢复算法的规则是将置乱的数组h[k]和数组y[i]进行比较，让 h[k]=y[j]。

2）输出恢复图象

以下是部分相关的程序：

for（k=0；k

for（j=0；j

if（h[k]==y[j]）

{

h[k]=j；

break；

}

for（u=0，b=0；b

{

while（h[k]！=b）

k++；

n=k；

xoutimage[u]=outimage[n]；

printf（"%3d，"，xoutimage[u]）；

fputc（xoutimage[u]，fp2）；

k=0；

}

参考文献：

[1]卢开澄.《计算机密码学》[M].北京.清华大学出版社.1998.

[2]朱文军，孙琦.《计算机密码应用基础》[M].科学出版社.2000.

[3]Ingemar J.Cox，Matthew L.Miller，Jeffrey A.Bloom.《数字水印》[M].

北京.电子工业出版社.2003.

一家子混乱的关系篇4

2、粉饰太平：粉饰：涂饰表面。把社会黑暗混乱的状况掩饰成太平的景象。

3、乱作一团：混杂在一起，形容极为混乱。

4、拨乱反治：犹拨乱反正。指消除混乱局面，恢复正常秩序。

5、齐梁世界：齐、梁是六朝时的两个王朝，因为政治腐败，故统治时间短暂。比喻国家衰弱混乱。

6、拨乱为治：犹拨乱反治。指消除混乱局面，恢复正常秩序。

7、眼花历乱：历乱：不清楚，混乱。形容看见美丽、复杂的色彩或繁复的事物而感到迷乱。

8、整顿干坤：乾坤：卦名，象征天地，阴阳等。治理国家，使混乱的局面变得有秩序。

9、一塌糊涂：糊涂：混乱。形容混乱或败坏到了不可收拾的程度。

10、兵慌马乱：形容战争期间社会混乱不安的景象。

11、以假乱真：以：用；乱：混乱。用假的东西去冒充或混杂真的东西。

12、混造黑白：故意颠倒黑白，制造混乱。

13、趁哄打劫：犹言在混乱中劫掠。

14、政庞土裂：庞：庞杂；裂：分裂。政策杂乱，国土分裂。指政治混乱，地方势力割据。

15、拨乱返正：拨：治理；乱：乱世；返：回复；正：正常。整顿混乱局面，恢复正常秩序。

16、晦盲否塞：国政混乱，下情不能上达。

17、匡乱反正：消除混乱局面，恢复正常秩序。

18、迷迷糊糊：使人混乱烦躁迷惑不清，使浑浊不清。

19、整顿乾坤：乾、坤：八卦中的两个卦名，指天和地。指整顿混乱局面，使天下恢复应有的秩序，社会趋于安定。

20、拨乱反正：拨：治理；乱：指乱世；反：通“返”，回复。消除混乱局面，恢复正常秩序。

21、乌烟瘴气：乌烟：黑烟；瘴气：热带山林中的一种湿热空气，旧时认为是瘴疠的病原。比喻环境嘈杂、秩序混乱或社会黑暗。

22、黑白混淆：把黑的说成白的，将白的说成黑的。比喻故意颠倒是非，制造混乱。

23、淆乱是非：淆乱：混淆，混乱。故意把正确的说成错误的，把错误的说成正确的，制造混乱，使是非不清。

24、十清九浊：指混乱不堪。

25、乱世英雄：乱世：动乱的不安定的时代；英雄：才能勇武超过常人的人。混乱动荡时代中的杰出人物。

26、红紫乱朱：古以朱为正色，紫为杂色。红紫乱朱指杂色混乱正色。比喻邪道取代正道。

27、禁乱除暴：禁：制止；乱：混乱；暴：强暴。抑制强暴势力，治理混乱局面。

28、理不忘乱：国家得以平安治理的时候，不能忘记混乱的日子。

29、淆混是非：故意把正确的说成错误的，把错误的说成正确的，制造混乱，使是非不清。

30、返正拨乱：返：回复；正：正常；拨：治理；乱：乱世。整顿混乱局面，恢复正常秩序。

31、皂丝麻线：皂：黑。黑色的丝线与白色的丝线搀杂在一起。比喻不清不白，关系混乱。

32、贼喊捉贼：做贼的人喊捉贼。比喻坏人为了自己逃脱，故意制造混乱，转移目标，把别人说成是坏人。

33、兵戈扰攘：兵戈：武器，指战争；扰攘：纷乱。形容战争时期社会秩序的动荡混乱。

34、禁暴止乱：禁：制止；暴：强暴；止：制止，平息；乱：混乱。抑制强暴势力，治理混乱局面。

35、混淆黑白：混淆：使界限模糊。故意把黑的说成白的，()白的说成黑的，制造混乱。指故意制造混乱，使人辨别不清。

36、狐裘蒙戎：狐裘的皮毛凌乱。用以比喻国政混乱。蒙茸，蓬乱的样子。

37、阴错阳乱：使阴与阳相互错乱。比喻颠倒黑白，人伦混乱，道德失常。

38、救乱除暴：救：拯救；除：铲除。禁除暴行，治理混乱的局面。

39、除残去乱：铲除残虐的坏人，消除混乱的局面。

40、一匡天下：匡：纠正；天下：原指周天子统治所及的地方，即整个中国。纠正混乱局势，使天下安定下来。

41、礼烦则乱：礼仪繁琐势必导致混乱。

42、浑水摸鱼：浑水：不清的水。比喻乘混乱的时候从中捞取利益。

43、混水摸鱼：比喻乘混乱的时候从中捞取利益。

44、政令不一：发出的命令不统一。形容军务或政务混乱。

45、朝出夕改：朝：早晨。早晨颁布的政令晚上就更改。形容政令无常，局势混乱。

46、多梳发乱：梳理过多，反而会把头发弄乱。比喻想得太复杂，反而引起思路混乱。

47、不知所云：云：说。不知道说得是些么。形容说话内容混乱，无法理解。

48、兵荒马乱：荒、乱：指社会秩序不安定。形容战争期间社会混乱不安的景象。

49、盗贼蜂起：社会秩序十分混乱。

50、七慌八乱：形容非常慌张混乱。

51、颠倒错乱：颠倒：本末倒置；错乱：错杂混乱。把本来的顺序完全搞乱，完全失去正常状态。

52、匝地烟尘：匝地：遍地；烟尘：烽烟和战场上扬起的尘土。到处都能看到烽烟和战场上扬起的尘土。形容兵荒马乱的混乱景象。

53、五里云雾：令人迷惑的纠纷或混乱，迷离恍惚、不明真相的境界。

54、昏天黑地：形容天色昏暗。也比喻社会黑暗混乱。

55、白黑不分：比喻清浊混乱，是非不明。

56、鸡飞狗走：走：跑。鸡乱飞，狗乱跑。形容因极端惊恐而混乱不堪。

一家子混乱的关系篇5

小说《大瀑布》以恢宏磅礴的尼亚加拉大瀑布为创作背景，女主人公阿莉亚是一个古板朴素的长老会牧师之女，在父母的怂恿和撮合下嫁给了一位本以为可以托付终生的年轻牧师吉尔伯托・厄尔斯金。然而在新婚之夜，具有同性恋倾向的丈夫留下一张神秘的纸条后便纵身跃入大瀑布，这使得阿莉亚一夜之间成为“大瀑布的寡妇新娘”。接着，一位年轻有为、前途无量的律师德克・伯纳比被她的气质所吸引，他们很快结婚生子。然而多年后德克因卷入“鄣脑撕印彼咚习付遭人陷害葬身大瀑布。阿莉亚再次守寡并独立抚养三个孩子长大成人。长大后的孩子们开始调查父亲当年扑朔迷离的死因，终于为父亲昭雪。

《大瀑布》自2004年问世以来就受到批评家广泛的关注。作者以现实主义的手法表现了美国社会的尖锐矛盾和司法行政的腐败等棘手问题，在环境与文明的冲突中凸显其生态意识。[1]（P57）这部作品的丰富内涵让读者可以从各个不同角度进行分析。十几年来，批评家已经从生态批评、女性主义、哥特风格等不同视域对《大瀑布》进行了深入研究，但是却鲜少有人从文学伦理学的角度对其进行分析。本文拟从生态伦理、社会伦理、家庭伦理三个维度对小说中出现的伦理混乱进行简要探讨，试以揭示欧茨小说创作中的文学伦理意识。

一、理论简介

文学伦理学批评（Ethical Literary Criticism）的理论依据最早可追溯到古希腊时期，“伦理”（ethics）一词就源自古希腊语ethos，指的是“传统、习俗或习惯用法。”[2]（P17）当时许多哲学家都运用道德的尺度去衡量文学作品的内在价值。从柏拉图开始，文学批评开始关注伦理问题，随后，亚里士多德在著作《诗学》中所提出的关切引领了大多数文学批评的发展方向，其中也有关于道德方面的表述。随着道德伦理在现代社会中地位的提高，现代文学及批评更加强调从道德层面去阐释一部文学作品。

20世纪以来，我国积极引入西方文学批评理论和方法。虽然这有利于拓宽我国文学批评领域的视野，但不可置否地存在着一定的弊端。由于批评理论和方法的直接借用，我国的文学批评逐渐脱离了文学本身，忽视了对文学文本的关注和研究，更多地表现为一种对文学批评理论自身的研究和阐释，或体现为对哲学思想或美学观点的阐述。[3]（P16）在此学术背景下，文学伦理学批评应运而生。2004年聂珍钊教授首次将文学伦理学批评作为一种文学批评方法提出来，在《文学伦理学批评导论》一书中对文学伦理学批评这种新兴的批评方法进行了系统的阐述。他指出：“文学伦理学批评是一种从伦理视角认识文学的伦理本质和教诲功能，并在此基础上阅读、分析和阐释文学的批评方法。文学伦理学批评从起源上把文学看成道德的产物，认为文学是特定历史阶段人类社会的伦理表达形式，文学在本质上是关于伦理的艺术。”[4]（P98）

文学伦理学批评理论的提出顺应了时代的潮流。其中，伦理混乱是文学伦理学的一个重要概念，聂珍钊教授指出：“伦理混乱（ethical chaos）即伦理秩序、伦理身份的混乱或伦理秩序、伦理身份改变所导致的伦理困境。”[4]（P257）本文将以文学伦理学批评为依据，阐释欧茨作品《大瀑布》中各种扭曲的伦理混乱现象以及作者对于建立新型伦理观的伦理诉求。

二、理论与文本的碰撞

（一）伦理压抑下的抗争

费雅・马修斯在《生态自我》里指出：“生存个体是所处环境与生物体的结合，假如这种环境无法维持，个体同样难逃厄运。”[5]（P143）作者描述的这桩工业污染案件是美国历史上声名狼藉的“爱的运河”。“爱的运河”位于美国纽约州北部，在一处化学物质填埋场的基础上改建为居民区，然而当地的居民对此却毫不知情。作者以触目惊心的笔调还原了这一历史事件。小说中通过尼亚加拉大瀑布几十年以来的变迁反映出人类对大自然的无尽掠夺。20世纪60年代以来，随着美国社会工业化趋势的不断加剧，瀑布已然成为一个迅速拓展的工业城市，“风向的改变让空气变成了深褐色。人一旦接近瀑布，眼睛就会发酸，呼吸也会变得困难。”[6]（P281）尼亚加拉大瀑布地区曾经的宜居环境己经荡然无存，这是美国现代社会高速发展所付出的惨痛代价，而造成这种局面的根本原因在于人类中心主义伦理观造成的伦理混乱。人类中心主义伦理观认为人类是唯一的伦理主体。在这种伦理观看来，只有人作为理性的存在物才具有内在价值，其他存在物都无内在价值，仅具有工具价值，它们被排斥在人类伦理关怀和道德共同体的范围之外。[7]（P114）从生态伦理学的视域关照，人类只有克服盲目的功利主义价值观并给予自然真正的人道主义关怀，才能与自然和谐共存，没有道德向度是真正的伦理精神的丧失。

美国生态伦理学家贾丁斯指出：“几乎所有的社会都把负担分给处于最不利地位的人，像穷人和有色人种。这样，这类政策更确切地应当属于环境法西斯主义的。”[8]（P71）权势阶层展开对经济利益的疯狂追逐，而小说中以妮娜为代表的、美国中下层的芸芸众生是那么弱小与无助，他们无法逃遁自己的命运，也无法超越所处的时代，命运洪流裹挟下的他们凄惨困窘，所以他们享受不到应有的代内正义，成了环境的牺牲者与受害者。20世纪60年代以来，布法罗大力发展工业，迅速崛起的工业伴随着尼亚加拉河的严重污染，妮娜所住的科文庄园带着“一股沼泽般的、带点甜味的硫黄味道”[6]（P16）。她的亲人都在遭受着工业污染的戕害。她失去了至亲，却得不到相应的赔偿，这是一种典型的生态不公，这种由生态不公引起的伦理混乱使得人们迅速突破道德底线。

为了满足自身的欲，人类不仅对大自然肆意掠夺和恶意破坏，而且漠视与社会以及他人的和谐关系。资产阶级的傀儡们不仅忽视妮娜所代表的中下层阶级享有的平等生态环境的权利，还恶意地污蔑她。在既有伦理秩序遭受破坏，伦理道德观念发生冲突时，妮娜逃脱命运之门的坚毅决心最终感动了德克并因此获得了他的协助。20世纪50年代，美国经济空前繁荣，但这一繁荣的表象是以环境的牺牲为代价的。从中我们可以看出美国高速发展的工业带来的是人们前所未有的伦理混乱：资产阶级为了无限牟取自己的暴利，竟不惜以牺牲无辜的中下层阶级的利益为代价，人际关系已然异化，大自然则沦为资产阶级获取经济利益的工具。

纳什解释道，自然本身不会争取其权利，但人类是道德的经纪人，有责任明确并保护地球上其他居住者的权利，这种权利概念意味着人类对自然有责任和义务。[9]（P4-10）从中我们看到作者对这样一个问题的批判，即在大众环保意识逐渐提高的同时，美国资产阶级社会中的精英阶层们却暴露出扭曲的生态伦理观。资产阶级扭曲的伦理观暴露了他们物欲至上、唯利是图的秉性且很容易造成伦理混乱。而美国社会中的人性异化正是由资产阶级的伦理混乱导致的，他们无法把握受道德约束的伦理价值，这种混乱的资本主义生态伦理观使得他们无法平衡个人私欲和环境责任之间的关系而将人私欲的满足奉为圭臬，这种无尽的掠夺和索取换来的是自然的遍体鳞伤。资产阶级应该改掉饕餮式的资源获取方式，对赖以生存的自然保持一颗“生态良心”。

（二）伦理对立下的抉择

文学伦理学认为：“在文学作品中，斯芬克斯因子在人的身上分别以自然意志、自由意志以及理性意志形式体现出来。自然意志主要是人的原始即力比多（libido）的外在表现形式，自由意志是人的欲望（desire）的外在表现形式，理性意志是人的理性的外在表现形式。”[4]（P42）这三种意志彼此既对立又统一。文学作品中的主人公常常会受这三种意志的影响，在混乱的伦理环境中作出不同的伦理选择。德克面临的伦理混乱的心路历程可以展现出主人公在人性因子和兽性因子的博弈中的伦理回归。

对德克而言，他面临一种伦理两难。在他接手“爱的运河”诉讼案后，他身边的亲人和朋友几乎都对他视而不见，他们叫德克“自己阶级的叛徒”。面对众人的指责和质疑，尤其是他最爱的妻子因为听信谣言而将他赶出家门时，德克仍然没有放弃内心强烈的正义感。此时德克的理性已经形成，他能够分辨善恶“只要是蓄谋，就算是谋杀。这已经超出了过失的界限。对于人命的恶毒漠视。”[6]（P183）但人性因子和兽性因子在同一个人身上也往往表现出不同的变化。伦理的存在让人性因子始终压制着兽性因子，然而人身上所蛰伏的兽性因子却始终蠢蠢欲动。在一开始的时候，德克不止一次地告诫自己不能为同情或是怜悯所动。“该死的我不会的，如果我做了，就是一个傻瓜。”[6]（P159）自美国独立战争以来，个人主义所宣扬的追求自我价值以及对个人利益的重视一直深深植根于美国人的思想道德观念中。此时，损人利已、唯利是图的个人主义价值观造成了德克伦理上的混乱。

然而德克作为一名律师也承担着相应的社会伦理责任。不同的伦理身份不可避免地导致了伦理冲突和伦理混乱。面对环境污染和病变惨剧时，他的伦理意识渐渐苏醒，那些正义感、道德感和社会责任感回归正轨，他对黑暗腐朽的政府机制产生了强烈的质疑。他觉得“我现在所做的，就是要听从我自己的本性一次，不是跟在钱的屁股后面走，而是跟着我的良心走。”[6]（P206）最终德克选择牺牲家庭而去承担社会伦理责任。虽然他早已预感到事情的结局，但他依然不后悔自己的选择，这种拼搏逆进的精神闪耀着英雄主义的光芒。德克的牺牲没有白费。在他死后的若干年，“爱的运河”诉讼案不断被提起要翻案，人们对他进行了高度评价并为他举办了追思会，当地政府部门也被迫承认了当年犯下的错误。

现代悲剧精神体现着在生存的困惑与磨难面前，悲剧主体所表现出的牺牲与抗争精神，即悲剧主体在认识到自身命运的悲剧性时依旧能坦然面对，亦或积极抗争，亦或毅然选择牺牲的一种坚定而悲壮的英雄气概。[10]（P176）《大瀑布》向读者展示出德克在人性因子和兽性因子的争斗中所展现出现代悲剧精神。20世纪50年代至60年代初是美国历史上个人主义价值观迅速蔓延的时期。美国民众热情洋溢地投入到竞相追逐自我利益的过程中。作者真实地还原了历史真相，反映出美国社会现实中出现的伦理混乱：资产阶级奉行利己主义，他们自私、偏狭、道貌岸然、唯利是图。作者以德克的悲剧批判当时繁盛表象下美国资产阶级的丑恶嘴脸，借以谴责资产阶级道德的伪善和人际关系的冷漠无情。德克的悲剧是整个社会的悲剧，同时也是欲望掩盖下的伦理悲剧，通过德克的悲剧资产阶级不仅应该认识到要重新审视人际关系的重要性，更要努力建立一种资产阶级社会伦理观，这种伦理观会督促人们在面临伦理选择时，能勇敢地承担社会伦理责任。

（三）伦理冲突下的呐喊

受“菲勒斯中心主义”的影响，20世纪50年代的美国女性丧失话语权，异常保守的社会氛围使得美国女性承受着男性身体暴力和精神暴力的双重荼毒。在这令人窒息的、充满压迫和暴力的男权世界里，只有婚姻才是她们的生活保障，在父权社会的重压之下女性已经被严重奴化。在当时的特洛伊市，因为无爱婚姻所导致的悲剧每天都在上演。文学伦理学的主要任务是利用自己的独特方法从历史的视角对文学中各种社会生活现象进行客观的伦理分析，而不是简单地进行好坏和善恶评价。因此，文学伦理学要求批评家能够进入文学的历史现场，而不是在远离现场的假自治（false autonomy situation）环境中评价文学。[4]（P256）因此，我们站在当时的伦理立场才能去探究阿莉亚和吉尔伯特的婚姻悲剧成因。我们可以看到，当时这种混乱的伦理环境让阿莉亚逐渐迷失自我，在阿莉亚的眼中，此时只有万能的上帝才能救她于水火之中。为了迈过29岁这个濒临悬崖的年纪，也为了让双方父母都释然，她匆匆嫁给了一个有着同性恋倾向的男人，无爱婚姻注定以悲剧收场。伦理混乱所造成伦理扭曲使阿莉亚和她的丈夫陷入痛苦的漩涡之中。于是在新婚之夜，她的丈夫纵身跃入大瀑布，阿莉亚一夜之间从幸福的巅峰坠入痛苦的深渊。作者通过描写阿莉亚和她第一任丈夫悲惨的婚姻，强烈抨击和谴责了当时美国社会扭曲的婚恋伦理观和家庭伦理观，并向我们证明了和谐的婚恋伦理观和家庭伦理观的重要性，也指出了当代美国妇女面临的生存困境和伦理混乱。

20世o50年代至60年代初，历经二战和经济危机的美国取得了物质上的极大繁荣，在这个极度喧嚣和动荡的时代，激烈的金钱角逐使得美国人滋生了狭隘的功利主义。以实际功效或利益作为道德标准的功利主义，是资本主义自由竞争原则在道德上的反映。[4]（P192）在小说的第三部中阿莉亚在处理家庭成员关系时体现出了功利主义的价值观。阿莉亚对丈夫德克的死亡原因刻意隐瞒，她从来不提起德克，也禁止孩子们提到父亲的名字。“爸爸在你出生之前就离开我们了，他走了，再也不会回来了。”[6]（P339）在阿莉亚眼中，德克在死之前就选择了离开这个家，他早就背叛了家庭。所以，为了避免提到这类敏感的话题，她选择了将往事尘封于心底，她认为这最有利于家庭的和谐，却忽视了孩子们想了解父亲的殷切期望。“我不想被保护，我想知道”[6]（P269）在阿莉亚和家人的相处中，她只想以自己的方式去爱家人。大儿子钱德勒从大学时期就参加社会公益事业，他曾经勇敢地拯救过无数人的生命，那些绝望透顶、疲惫不堪的灵魂，在他的抚慰下渐渐找回自己。但是对于儿子这种“鲁莽又危险”的工作，阿莉亚则表示极力反对，价值观的差异导致阿莉亚和儿子的矛盾和冲突不断加剧。

小说中表现出的资产阶级道德思想深深影响着普通民众，从而造成人们思想的动荡以及道德价值观的扭曲，这将会导致家庭的悲剧。家庭的伦理混乱折射出整个社会所处的伦理困境。家庭既是社会的基本组成单位，又是整个社会的缩影，欧茨在小说中讲述了一个普通家庭的悲欢离合，实际上折射的是美国社会发展进程中不可避免的社会伦理冲突。作者也倾注了对美国家庭的伦理关怀：无论是家庭还是社会，都必须消除伦理混乱，只有这样才能在混乱的伦理环境中实现真正的伦理回归。同时她也希望美国社会中资产阶级能够重新审视人与人之间的关系，在相互理解、相互信任、相互宽容的伦理秩序的基础上共同创造美好的未来。

三、结语

人性是伦理选择的结果。小说充分反映出作者对资本主义社会中人性异化以及对由人性异化导致的生态恶化的思考和责难。欧茨用《大瀑布》的伦理悲剧抨击了错位失衡的伦理观念，表达了对美国人的伦理关怀，期望能启迪和指导人们建立，以相互理解、相互宽容为基础的和谐的伦理关系。[11]（P83）本文结合文学伦理学的批评方法，通过人与自然、人与社会和人与人之间的伦理关系的梳理，展现出新时期美国社会扭曲的精神表征，表现了欧茨对于人性异化、伦理混乱的思考以及对于美国社会建立新型伦理观的伦理诉求：资产阶级功利主义价值观使得人们无法把握个人欲求和社会责任之间的关系，因此在处理人与自然、人与社会以及人际关系时资产阶级应该努力克服功利主义价值观带来的伦理混乱，从而建立一种新型伦理观，这种新型伦理观会督促人们在面临伦理困境和伦理选择时，能在混乱的伦理环境中保持自我。

注释：

[1]罗小云：《超越后现代――美国新现实主义小说研究》，北京：北京大学出版社，2012年版。

[2]Larimer Louie：Ethical Virtuosity，New York：Human Resource Development，2004.

[3]宋志宇：《文学伦理学批评研究综述》，吕梁学院学报，2014年，第6期。

[4]聂珍钊：《文学伦理学批评导论》，北京：北京大学出版社，2013年版。

[5]Lawrence Buell：The Environment Imagination，Massachusetts：The Belknap press of Harvard University press，1995.

[6]郭英剑译，[美]乔纳斯・卡罗尔・欧茨：《大瀑布》，武汉：长江文艺出版社，2006年版。

[7]周海燕，杨正和：《解读的生态伦理困惑》，江西教育学院学报（社会科学），2006年，第5期。

[8][美]戴斯・贾丁斯：《环境伦理学》，北京：北京大学出版社，2002年版。

[9]Roderick F.Nash：The Rights of Nature，University of Wisconsin Press，1989.

一家子混乱的关系篇6

很多父母在孩子青春期或成年后才发现他们有这样或那样的问题，比如过于依赖家人、自闭、人际关系差等等，其实早在孩子1岁左右时就已经显现出来，只是父母很难觉察。如果在孩子1岁左右时，父母就能建立起良好的亲子关系，则会使孩子一生受益。

不同依恋类型的婴儿

美国心理学家艾斯沃斯通过实验发现，在1岁左右，婴儿与父母之间会形成某种情感关系，但不同的亲子之间会形成不同的情感关系，即不同的依恋类型：回避型、矛盾型、安全型。后来美国心理学家梅和所罗门发现了第四种类型的婴儿，即混乱型婴儿。除安全型婴儿外，其他三种都属于不安全型婴儿。

回避型的婴儿跟父母的关系并不亲密，对物的关心程度超过了对人的关心程度。父母很难吸引婴儿的注意力，如果父母想跟婴儿一起玩，婴儿有时不会回应他们，这种婴儿似乎已经放弃了对父母的情感需要。矛盾型的婴儿跟父母的关系充满了矛盾性，有时他会想要父母抱，但当父母抱他的时候，他又会推开他们。父母离开了，会伤心难过，但父母回来安慰他时，似乎他的情绪也没有变得特别好。安全型的婴儿，会和父母玩得很好，父母在的时候，会积极地探索环境，痛苦难过的时候，会寻求父母的安慰。他可以从父母那里获取力量和安慰，内心似乎很平和，充满了安全感。混乱型婴儿的行为缺乏目的性、规律性。有时他会直直的看着父母，脸上带着一种呆呆的微笑。他也许上一秒还在微笑，下一秒就开始哭泣。他们似乎很害怕父母，内心仿佛充满了恐惧，而这些恐惧情绪让他们行为错乱。

科学家们通过研究发现，大约有70％的婴儿属于安全型，30％的婴儿属于不安全型，在心理正常的婴儿当中很少有混乱型的婴儿。1岁左右时形成的这种亲子关系往往会在他们的一生中留下烙印。

通过追踪研究发现，回避型婴儿长大后，在学校往往难以与其他小朋友建立友谊关系，成年后则缺乏社会交往技能，难以与恋人建立亲密的情感关系。性格比较独立，做事专注，在事业上会有一定成就，但婚姻生活可能会比较失败。矛盾型婴儿成年后，往往自尊心较低，对朋友和恋人较为依赖。对爱的渴求非常强烈，总是埋怨伴侣对自己不够关心，要求对方时时刻刻都要关注自己，占有欲很强。他们就像刺猬一样，近则痛，远则冷，内心痛苦而矛盾。安全型婴儿，成年后较为独立自主，充满自信，社交能力较强，能够与朋友和恋人建立起良好的情感关系。混乱型婴儿在成长的过程中充满艰辛，一部分人在青少年期就表现出行为问题或心理障碍，如抑郁、焦虑症，有些人甚至会发展成精神分裂症。

不同依恋类型的来源：父母

心理学家认为，之所以婴儿在1岁时表现出不同的依恋类型，可能是因为父母对他们采取了不同的看护方式。

回避型婴儿的父母，往往会回避亲密行为。他们常会鼓励孩子要独立自主，但在鼓励孩子独立的同时，放弃了和孩子的亲密关系。在孩子伤心难过时，较少安慰，而是鼓励孩子要坚强勇敢。久而久之，孩子就会变得不愿意轻易表露情绪，冷漠孤独，和父母之间会有距离感。

矛盾型婴儿的父母，过度强调亲子之间的情感关系，经常对孩子的独立探索活动进行干涉，喜欢跟孩子一起玩，但在跟孩子玩的时候，却往往扮演主导者的角色，孩子则扮演被动服从的角色。有时他们自己也反复无常，对于孩子做的同一件事，心情好和心情不好时，处理的方式完全不同，这种矛盾的行为让孩子感到无所适从。

安全型婴儿的父母，在孩子伤心难过时，能给予和安慰，让孩子产生安全感，同时又鼓励孩子独立探索，不加干涉。这样的家庭环境，既能让孩子内心产生安全感，又能使其自如对世界进行探索。

混乱型婴儿的父母，内心充满了恐惧感，对照看孩子感到无助。有时他们会恐吓或打骂孩子，有时又在孩子面前表现出孩子气的无助。这让孩子的内心产生恐惧，而且感到父母是不可信赖的。

不安全型婴儿的父母该如何改变?

不安全型婴儿的父母首先要知道孩子有哪些需求，其次要正确理解孩子的需求，然后再采取恰当的措施。

儿童心理学家提出，在婴儿期，孩子有两个需求，一是安全的需求。就是希望父母能够提供安慰、保护，能够恰当地帮助他处理悲伤、愤怒、恐惧等情绪。二是探索的需求，就是希望父母关注他，让他高兴或者跟他一起玩耍。如果婴儿的这两个需求都得到了满足，那么他就可以成长为内心有爱、自信、独立自主、勇于探索的人。

要扮演好这两个角色就要求父母做到4点：1、意识到婴儿的需要；2、正确理解婴儿的需要；3、对婴儿的需求做出恰当及时的反应；4、对婴儿的反应要始终如一。

回避型婴儿的父母要意识到孩子对爱与关怀的需要，允许孩子表现出痛苦、无助、伤心，并且给予孩子恰当及时的安慰。

一家子混乱的关系篇7

指导思想：以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，按照“平安xxx”建设暨全县政法工作会议的部署要求，大力整治农村治安混乱地区，扎实推进我镇农村平安建设，努力实现农村治安状况的进一步好转。

工作目标：通过集中排查整治行动，整治一批农村混乱区域和突出治安问题，侦破一批违法犯罪案件，打掉一批违法犯罪团伙，严惩一批扰乱农村地区社会治安秩序的违法犯罪分子，彻底扭转少数农村地区治安状况不良局面。

二、工作重点

这次整治的重点部位是：治安混乱的村；农村集镇、集贸市场、中小学校及周边地区；刑事案件多发路段；旅店、出租房屋、发廊、网吧、游戏厅；劳动力市场等单位和场所。

打击的重点对象是：村霸、地霸、市霸、水霸、车匪路霸等黑恶势力及其背后的“保护伞”；杀人、抢劫、伤害、爆炸、投毒等暴力犯罪分子；抢劫、抢夺和盗窃牲畜、农电、水利设施、农机具等侵财型违法犯罪分子；制售假农药、假化肥、假种子等坑农害农的违法犯罪分子；毁坏林木和农作物违法犯罪分子；窝赃、销赃的违法犯罪分子；、吸毒贩毒和的违法犯罪分子；侵害未成年人特别是留守儿童人身财产权利的违法犯罪分子；“黑窑头”、“黑工头”、“黑中介”等拐骗、强迫农民工甚至未成年人劳动的违法犯罪分子；从事和宗教非法活动的违法犯罪分子。

三、工作措施

（一）认真开展集中摸底排查工作。从现在开始，集中一个月的时间，对农村治安混乱地区和重点案件进行集中摸底排查。党委政府统一领导，镇综治办牵头协调、派出所、司法所、办、各责任区、包村干部共同参与，进村入户，进行走访、调查活动。就各村中因干群关系、农民负担、土地承包、建设征地、环境污染、搬迁补偿、拖欠农民工工资、村务公开等问题引发的矛盾纠纷，综合运用法律、政策、经济、行政等手段和教育、协商、疏导等办法，把矛盾纠纷化解在当地、化解在基层、化解在萌芽状态。同时对排查出的治安混乱地区和突出治安问题，要逐一登记造册，分类汇总，建立台账，并根据相关职能部门的职责任务，层层落实责任，限期解决。

一家子混乱的关系篇8

1.1.1同名异物凡是一个名称只能称谓一种植物或一个其他分类群，如果发现同一属内的不同种群或其他不同分类群，具有完全相同的名称时，即为同名异物。例如，“绣球”，既用于八仙花科的八仙花,又用于忍冬科的木绣球（大绣球、斗球）。又如木犀科的丁香,很易与桃金娘科的丁香（丁子香）相混同,前者以供观赏为主，花有芳香，系落叶灌木或小乔木，我国盛产多种；后者则生产花蕾，主供药用及化学工业用，系常绿树，我国仅有少量引种而已，园林中应用很少。

1.1.2同物异名任何同一种植物或同一个其他分类群，只能有一个合法的正确的学名。若发现有两个或两个以上的不同的学名，就是同物异名。比如唐菖蒲在各地有不同名字的，或“剑兰”，或“菖兰”，或“十样锦”，更有称之为“十三太保”；仙客来在北京称为“萝卜海棠”，在天津称为“一品冠”；扶桑则有更多的称谓，如“佛桑”、“朱槿”、“大红花”等；福禄考在上海称为“草夹竹桃”。另外还有很多花卉的地方名字与其他的花卉种名相似或相同，让人困惑。例如小苍兰又被称为“洋晚香玉”，茶花也有“曼陀罗树”的名称；叶子花在华南地区被成为“簕杜鹃”；马蹄莲称为“慈菇花”；红花羊蹄甲称为“洋紫荆”；大丽花在北京称为“西番莲”，其实真正的西番莲却是西番莲科的攀援植物；木犀科的桂花也有地方称为“九里香”；柳叶菜科的倒挂金钟也常被称为“吊钟海棠”或“吊钟花”，而真正的吊钟花则属于杜鹃花科。

1.1.3种属关系不当名的变动和混乱，常影响到整个种的拉丁学名，如果属名变了，种名也应随之改变。如侧柏的学名在《中国植物志第七卷》中写做PlatycladusorientalisFranco,但国际上仍有很多写做ThujaorientalisL,少数写作BiotaorientalisEndl。

1.2花卉品种名的混乱

1.2.1品种名的命名方法不正确如《汉拉英花卉及观赏树木名称》中关于荷花（Nelumbo?nucifera）的品种名，根据国际栽培植物命名法规的新规定，对于东方国家之栽培植物品种名，翻译时以音译原名为原则。据此可考虑雅名以音译为准，必要时可分列2~3词，并在括弧中用英文意译作为解释（不作正式名）。因此，荷花的品种名应作如下修正：秋水长天莲f．aurea——‘秋水长天’莲‘Aurea’（f．aurea），北京红莲cv.BeijingPinkFlower——‘北京红’莲，大白莲cv.BigWhite——‘大白’莲’Dabailian’(bigwhite)等。又根据品种命名原则规定，不能以一种花卉名称作为另一种花卉的品种名，也不能以其他已有的动物命名，然而这种现象在我国的园艺生产中仍然层出不穷，例如，如‘红莲’牡丹就与荷花中一个“红莲”同名；‘小桃红’牡丹与凤仙花中的“小桃红”同名；‘紫罗兰’牡丹与十字花科“紫罗兰”同名。‘朱顶红’山茶，（Camelliajaponica’Zhudinghong’），品种名称“朱顶红”乃是石蒜科朱顶红属的一个种(Hippeastrumrutilum)，而翠雀（Delphiniumgrandiflorum）应改名成“翠雀花”，翠雀属也应改成“翠雀花属”。

1.2.2有些从国外引进的重要花卉，译名不妥当。例如蝶形花科的毒豆（Laburnumanagyroides）应改称“金链花”；Piceaabies应译成“欧洲云杉”，而非“挪威云杉”。

1.3花卉品种及名称混乱

1.3.1历史根源我国悠久的历史孕育了种类繁多的花卉，民间流传的花卉更是不计其数，劳动人民从发现花卉到栽培花卉，为了便于区分不同的花卉，便用自己的方法将一些花卉命名，流传至今，直到现在也没有分门别类的统一整理，造成了现在的花卉有土名，学名，商品名等一系列名称，造成混乱，对花卉的识别与命名造成极大的不便。如：孑遗植物银杏，又被称为白果树，公孙树、佛家子、金果；距今已有1600年的历史，异名众多，鞠秋、鞠、菊华、九花、女华、更生、金英、帝女花、周盈等数十种叫法；北京称大丽花为西番莲；又称鄂报春为“仙荷莲”；称仙客来为“兔耳花”或“萝卜海棠”，而又被相邻的天津称为“一品冠”；唐菖蒲在沪成为“菖兰”，在粤称“剑兰”，在东北则有“十样棉”之称；粤人称叶子花为籁杜鹃,沪人称福禄考为“草夹竹桃"。还有一些是借用外国名，如借用日名，称报春花为樱草，藏报春为“中华樱草”或“大种樱草”，称鄂报春为“四季樱草”的，亦属常见。

1.3.2人为及现实原因由于各位学者所持观点的不一致，导致某些植物的分类比较混乱，大种、小种林立，不同作者编写的书所记载种类经常不一致，也令花卉分类学家困惑。另外，在某些植物起源进化研究方面，由于各位学者采用的方法与手段不尽一致，所以所得相同植物的系统演顺序、起源进化关系也不尽相同；有时即使采用同种方法，不同的人得出的结论也不一定相同。这种现象在花卉植物研究上屡见不鲜。

1.3.3国外引种花卉的译名存在混乱在花卉发展过程中，有很多是从国外引种驯化成功的花卉，在这些花卉的译名中，有部分混乱现象。

2花卉名称混乱的对策

2.1花卉品种名称的整理

2.1.1正确使用拉丁学名。花卉中文名的混乱，同名异物或同物异名的现象相当严重常给工作和生活中增加了许多麻烦与困惑。花卉同名异物和同物异名现象的存在，往往给使用上造成混乱，而要解决这一问题，必须正确地使用拉丁学名。

2.1.2分类名称要求稳定，一个品种只能有一个学名。如果有两个或多个时，必须于其中核定最早提出的学名，摒弃较后的异名。一个学名只能用于一个对象（属或种），如果有两个或多个对象者，必须于其中核定最早的命名对象。而其他的同名对象则另取新名。

2.1.3认识和掌握花卉中名和学名的演化过程，对花卉名称的正确使用具有重要意义。在使用花卉的中名和学名时，除了查阅公开发表的一般文献，还要认真查阅志书，以了解其来龙去脉，避免误引。

2.1.4花卉名称的参照标准要向国际植物命名法规和国际栽培植物命名法规靠拢。统一的科学命名法对于不同语言的国际性学术交流有着重要意义，从根本上避免了同名异物和同物异名造成的混乱。对于东西方栽培花卉品种名，翻译时以音译原名为原则。

2.2花卉种名的整理与统一

2.2.1花卉品种与其名称之一致性。也就是说，某一品种有具体而稳定的一套性状，其名称应与之相一致，即完全代表了它，要求做到名实相符，名物如一。

2.2.2建立一整套花卉鉴定的技术体系。综合运用形态分类学方法、解剖学方法、细胞学方法、植物生物化学方法、数量分类方法、分子生物学方法等多种方法有效区分和鉴别花卉。

2.2.3花卉品种的确认。花卉品种整理与统一等工作进行至一定阶段应及时与国际栽培植物命名委员会取得联系，应按不同花卉向不同负责单位登记、挂钩、以便取得确认，促进国际交流。

参考文献：

[1]王宗训等编著.新编拉汉英植物名称.航空工业出版社.1995.7.

一家子混乱的关系篇9

混乱中创业

1991年春天， 我在日本北海道大学拿到博士学位之后，进了一家不到100人的小公司。当时的老板同意把我的研究成果纳入公司的产品里，并让我领导一个开发小组，可以独立工作。我这人比较喜欢独立工作，独立去完成产品的设计和开发，即使工资少一点，工作本身有些不稳定。让我选择这么一个小公司的理由，不是工资，不是地位，也不是学习环境。一个独立的工作环境，这对我来说就是最大的诱惑。

当时，日本正处于经济最高峰，企业苦于找不到足够的雇员。北海道大学是日本几所旧帝国大学之一，在那里拿到博士的人都能很容易地找到一流的工作单位。我的同学们不是去了部级机关，就是去了世界级的大型公司，那里有优厚的待遇，稳定的工作和高高在上的优越感。很多人在自己找工作之前，企业就和指导教授沟通好了，为他们主动安排有吸引力的去处供其选择。

有一天我的导师跟我说：“宋君，你可以去东京电力公司面试了，就职没有问题，面试就是个形式而已。”他以为我会很高兴，但是我却说：“老师，我的公司工作已经定了。”他很愕然地问我：“你怎么可以自己决定工作呢？”我记得我那时候很质朴地反问：“老师，这不是我自己的工作吗？”他无言以对，只能不耐烦地说：“你把那个公司的介绍资料给我看看。”一天后我找来公司简单的介绍给他，他拿在手里看了一会儿不屑地说：“这家公司说不定什么时候会倒闭了呢。”

果不其然，就在我入职三个月之后，这个公司还真的倒闭了。1991年，日本终结了持续20多年的经济高速增长，房地产和各种各样的资产泡沫都开始破裂，整个日本经济乱作一团。那些被称为支撑日本高速发展的条件和做法，都反过来成为了约束日本经济发展的枷锁。

我加入的公司破产了，但是我自己的公司却在这种混乱之中应运而生。我创建了软脑公司，把本来寄希望于公司的产品开发，变成了我自己的开发。正好当时日本的公共建设投资开始削弱，对土木工程的软件要求发生了急遽变化：昂贵的大型计算机软件没有人买了，问世不久的个人计算机开始在企业里普及，我的土木工程软件正好是在个人电脑上运营的轻便而又便宜的软件。那些销售大型计算机软件的人，那些靠维护大型计算机软件而生活的技术人员，那些利用大型计算机软件提供咨询服务的精英顾问们，都痛恨我的软件的出现，因为我的软件抢夺了他们的饭碗，打乱了他们的人生规划。有人甚至直接把电话打到我公司，让我滚回中国去。听到那个电话，我非常痛快，说明我正在替换一个旧的产业，在混乱中找到了一个新的产业。

在市场经济里，乱是旧经济体系崩溃的表现，是新经济产生的黎明前的昏暗。乱，对那些死守旧产业的人来说是危机，对那些在寻找机会的人来说则是一个天赐良机。

从更广阔的视野来看，马克思看到了当时剧烈的经济危机，看到了经济危机给社会带来的巨大混乱，他就以为这种混乱会最终导致社会的崩溃。不过从那以来，人类又经过了更多巨大的经济危机，但是，每一次危机都没有彻底摧垮市场经济，反而每次危机之后，市场经济又获得了新的生命力，产生了新的活力，新的市场，新的技术，新的消费者，新的社会秩序。

乱是风，人是帆

请读者不要误会，其实，我也不喜欢乱，也喜欢有条不紊地发展，喜欢循序渐进地进步。可是，我们人类社会不是那样的，就和股市一样，其变化和进步永远是非线性的，永远伴随着混乱，而且几乎是周期性地重复着。所以，如果你想长期发展，你必须适应乱，把乱看成是对自己的考验，甚至是不可多得的机会。

买了股票的人，总是希望涨了再涨，不舍得卖，因为它一直在涨。没买股票的人，总是希望跌，跌了就去买进，即使不买也可以消除嫉妒。可是，股票跌了一成，想买的人不买，想卖的人不卖。因为双方都认为还有上涨空间。当股票跌了四成甚至一半时，不卖的人终于开始卖，想买的人庆幸自己没买，把底部预想设在更低位置。所以，过了几年再看看股民的账户，会发现他们几乎都是贵买贱卖，或者是深度套牢。这就是为什么炒股赚不了钱的原因，人性使然。

欲望是市场的驱动力，没有赚钱的欲望就没有股市，也没有市场经济。不过，欲望的最大特点是没有适度，人本身不知道欲望的适度，欲望太低会被认为胸无大志。而无止境的欲望往往被称为远大理想，被众人夸赞。尤其是那些幸运的成功人士，往往在成功之后，耸人听闻地编造自己没有过的雄心，让人觉得“人定胜天”是千真万确的真理。

每一个参与到市场里的人都是这样的主观，但是无数市场参与者的主观又变成了绝对的客观，变成了不盲从任何个体主观的绝对客观现象。当股市超越合理范畴之后，“前天涨了，昨天涨了，所以今天也会涨”的习惯望是推动其继续走高的动力;“左邻赚了，右舍赚了，所以我也能赚”的感染望是盲目进场的原因。

欲望和适度是一对永远无法协调的矛盾。欲望是发展的动力，没有欲望就没有发展。而适度是发展的效率，超过一定速度的发展就会降低发展的效率，带来过剩，给社会造成负担。今年中国股市暴跌和产能过剩的本质，是中国社会发展的结果，我们谁也无法说清它的适度在哪里，就像在众说纷纭里，谁也不知道股市的顶部和底部在哪里一样。市场的混乱既不是坏事儿，也不是好事儿，只是必然。我们只能理解和客观地看待这些乱象，通过调整自己的风帆，达到自己追求的彼岸。风帆是可调整的，而风则是不可控的。

追求稳定是最不稳定

日本是一个极其重视持续和安定的国家，日本企业特别注意组织的稳定，看起来对员工非常友好，对干部非常保护。但是，日本经济在过去的20年内几乎一直在原地踏步，今天日本的GDP和1992年几乎是一样的，这是一种可怕的稳定，如果再维持20年，日本将迎来噩梦般的混乱。

那么日本的战后经济奇迹是如何产生的呢？

1945年，日本战败，美军进驻，打破了日本所有的政治、经济和教育体系，这实际上是一种大乱。国家和政府都不复存在了，连他们认为的圣灵的天皇都要听从麦克阿瑟的指挥，这是最大级别的动乱了。日本正是从这种乱中获得了再生，取得了他们依靠自己根本没法取得的改革和进步。从那以后，在改革遇到阻力无法进行的时候， 日本往往期待来自外国的压力，称之为外压。现在安倍一伙不断夸大中国威胁，实际上是一种利用外压方式，用所谓的“中国威胁”恐吓和驱使日本百姓。

中国在推行经济改革开放之后，实际上每十年都有一次巨大的变革。对那些守旧的人来说，每次变革都是混乱，而且是伤害自己的混乱。但是中国就是这样摸着石头过河，一步一步踏踏实实地从一穷二白，走到了世界第二的经济规模，而且今天正在逐渐接近世界第一的经济规模。这个乱，给我们带来了历史性发展。

乱，是变革的结果，是进步的原因。乱，让很多人痛苦，又让很多人实现梦想。缺失了法律制约的大乱，确实会对社会造成巨大的破坏。在法律框架下的乱，实际上是一种变革的动力，是前进的方式。

你拥抱它，它就拥抱你

乱有两种形式，一种是陷入落后之前人们主动挑起的变革产生的乱，这种乱是向前进的乱，是因应落后的一种主动变革。还有一种乱是落后之后的崩溃，这种乱就会造成巨大的损失，给社会带来更大的退步，但是社会还是用这种巨大的付出取得了应有进步。所以主动地打破旧的秩序，主动地产生乱，这是一种最有效率的变革，也是代价最小的变革。硬撑着旧的秩序，拒绝变革，确实能够保持更长一段时间的安静，但是乱总有一天会到来的，那个时候的乱，将会带来巨大的破坏，让变革变成动乱，让变革付出更大的社会代价。

所以一个国家，一个民族，一个企业，一个个人，能够成功的时候，都在主动拥抱混乱，甚至是在主动制造混乱。我们所说的动乱，实际上是没有法律框架下的乱，这是社会一直守旧，维持表面上稳定的结果，而不是乱的结果。

一个人或组织需要成功的话，必须主动设计一种变革，在法律的框架下，接受和承担变革而产生的混乱及其暂时的损伤。比如中国的经济结构调整和金融开放，必然导致了一定程度的经济混乱和市场混乱。但是我们必须想到，如果中国因此拒绝改革，拒绝金融市场的开放，那么中国经济会长期停滞将是不可避免的事情，中国将和日本一样经受几十年的经济停滞。

在80年代和90年代成功了的企业家里，也有很多转不过弯来的。他们的成功太突然，也太侥幸，也超过了自己当初的想象，这铸造了他们的思维习惯和傲气。如今，很多企业的利润抵不上利息，为了避免倒闭潮，国家降息是可以理解的，也是必要的。但是，如果这些企业不趁机压缩债务，并寻找新的市场和发展点，反而以为降息是为了救自己，放缓压缩债务，甚至继续增加债务，那么几乎可以肯定这些企业必将走向衰亡，而中国经济也会被这种企业拖累。

如果这些企业没有能力自己压缩债务并走出陈旧的经营模式，从整个社会效益来看，应该迅速让这些企业破产并退出经济社会，把企业剩下的资源强制性地返还社会，让那些资源找到新生。不应该让这种脑袋成了化石的企业家继续浪费人才、资金等社会资源。

企业的破产会带来失业，而失业会带来混乱。但是，我们不能因此一味地去维持这些公司，因为这关系到整个社会资源的合理使用，关系到经济整体的稳定增长。依靠政府政策和政治强人的关系发展公司的不乏其人，在大力打击的政治环境下，这些人的日子越来越不好过。但是，我们不能因此而去放松对腐败的打击力度，因为这关系到政治的稳定，这才是最重要的稳定。

小额贷款、网络金融冲击着传统银行业，也造成了消费上的混乱，里面必然还夹杂着一些非法经营。但是我们不能因此而裹足不前，蹲守在传统金融的乌龟壳里，让那些既得利益侵蚀中国的未来。网购确实冲击了实体店铺，甚至也有诸如假冒伪劣的问题，但是我们不能因此就逆势而行，拒绝网络社会的发展。

在法律框架下的经济混乱一定是在预示另一个发展，混乱是发展引起的，一部分混乱是我们思考和摸索的动力，另一部分动乱是对我们法律系统的测试和促进。每当一轮混乱结束时，社会总是站到了更高的阶段，并为另一个混乱做好了准备。

一家子混乱的关系篇10

作者简介：朱叶楠，中共上海市委党校哲学教研部、马克思主义与当代中国实践哲学研究中心讲师，哲学博士（上海 200233）

春秋战国时期，中国遭受前所未有的历史大变动，周王朝的统治岌岌可危，各诸侯国之间征伐不断，连年战争导致社会动荡，社会秩序极其混乱，人民痛苦不堪。由周公所制定的一整套礼乐文化制度遭到怀疑、否定和破坏，出现了孔子所讲的“礼坏乐崩”的混乱局面。为了结束长期的战乱，使百姓脱离战争之苦，诸子百家们纷纷著书立说，对现实的社会处境进行反思，并试图找出一条解决社会动荡恢复统一和平的道路。儒家作为当时的显学，对这一问题也进行了深刻和系统的思考，“位”与社会秩序的重建这一问题就是在这样的历史背景中被提出的。

一、荀子论“位”之三层涵义

作为儒家学派的创始人，孔子一生都在为周礼的复兴而奔波忙碌，终生的奋斗目标就是建立一个“东周”。周礼，是西周初年由周公所创立的一整套礼乐文化制度，主张每个人都应该以“礼”作为行为准则和生活方式，规定人与人之间有一定的等级差别，不同等级之间的人们所处的“位”是不同的，所适用的“礼”也是不同的，这样就有利于维护社会各个等级之间的稳定秩序，有利于社会的和平安定。但是，到了春秋战国时期，随着实力的增强，各诸侯国已经不再满足于当前的政治地位，对周王室统治的合法性产生怀疑，进而对维护周王朝统治秩序的礼乐制度即周礼产生怀疑、否定，由此造成在社会政治生活的各个层面出现了不合“周礼”即“出位”的现象。孔子认为，社会的动荡不安缘于人们对周礼的抛弃，只要做到“君君，臣臣，父父，子子”，处于不同社会地位与伦理谱系中的人们安守本位，努力做好自己本分之事，那么社会秩序就会恢复正常有序，战乱就会得到彻底平息。导致社会动荡的原因就是为人臣子不守周礼不安于本位，所以才会发生弑君弑父的禽兽行径。

以孔子继承人自居的荀子也特别重视“位”，明确提出“位”对于实现儒家王道政治理想具有十分重要的作用。荀子追求的理想人格是“圣王”，他指出：

“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《解蔽》） [1 ]

所以“圣王”包括两个层面的规定性：一为圣，一为王。“圣”是人伦之至极，是道德之楷模，是达到最高精神境界之人。儒家以“圣”为终身奋斗目标，荀子主张“学以致圣人”，学习、修身的终极诉求是成圣。“王”是拥有最高政治权位之人，与法度等政治设施相联系。“圣王”即“圣”与“王”的结合，是“德”与“位”的统一，如果两者不能结合，则如后来的《中庸》所说“虽有其位，苟无其裕不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。” [2 ]

欲将儒家政治理想推行天下，必须具备高尚的德性与完美的人格，但仅仅靠此还不足够，拥有一定之“位”是其理想得以实现的必备条件。荀子用譬喻的方式说明此问题：“造父者，天下之善御也，无御马则无所见其能。羿，天下之善射者也，无弓矢则无所见其巧。大儒者，善调一天下者也，无百里之地则无所见其功。”（《儒效》） [1 ]大儒虽有调一天下之能，但无百里之地，没有供其施展能力与才华之平台，也是不会取得什么成就的。

荀子不仅重视作为外在条件之“位”，更强调不同之位的区分，主张居于不同之“位”上的体能够明确分际，辨清等级，各守其职，各尽其责，从而实现社会均平，政治稳定。如果没有“位”的区分，任由“人生而好利”的欲望发展，则一定会导致争夺混乱，所以不同之“位”的区分是必要和必需的。个体以其所居之位为其自身的规定性，各安其位，各守其分，这样就可以保证社会政治生活的秩序性和稳定性，实现人与人之间、人与群体之间、人与社会之间关系的和谐、融洽、有序、稳定。

再进一步，儒家对于“位”的解释，不单单是在政治伦理领域加以阐释说明的。如果单从这方面论证“位”思想的话，其解释能力十分有限，因为社会上已经存在很多乱臣贼子弑君弑父的“出位”现象。仅从近似功利的角度来加以论证的话，第一，从现实上来讲，乱臣贼子在当时出于自己的私利和贪欲而行不轨篡逆之事，结果没有得到相应的惩罚（至少在当时没有），而且还获得了更多的权势、土地和百姓；第二，从理论上来讲，这种目的论的阐释本身就不能使人完全信服。安守本位的原因是可以实现政治社会生活的安定有序、和谐稳定，但是这种目的能不能达到，在何种程度上能够达到都是不可预知的，可以说这本来就只是一个假设，假设的可信度是有限的。即便最终能达到这个目的，那么这又是不是最佳方案、最佳途径，这些都是需要讨论和论证的。为了使“位”思想达到自身理论的完满性与自洽性，儒家所做的工作就是从形而上的哲学领域来加以论证，舍弃了单单从功利主义的目的论的角度论证的办法，走向形而上领域直接论证“位”思想的合法性。“位”思想的成立不是为了形而下的目的而设定的，更有形而上的本体论意义。

儒家追求人与自然、人与社会、人与自身和谐统一的理想境界。天地万物各得其所，各遂其生，安其所才能遂其生，天地之大德曰生，天覆地载，化育万物，就是要体现一个生生不息的气象。而万事万物若欲遂其生，首先必安其所，首先需要一个能使万物存在成为可能的“位”，对“位”的承认即是对事物存在的承认，因为每个事物在其存在的变化发展过程中，在人与人、人与自然、物与物之间的关系中，必然各自都有一个相对稳定的位置。万物在宇宙自然中所处的位置又在一定程度上决定了事物的性质、特点、责任与义务、发展的方向和前进的动力。如果个体在宇宙自然中所处的位置始终模糊与不固定，那么天地万物之间也无秩序性与稳定性可言，而且也是不可思议的。儒家对于世界的认识是从“观天地万物气象”中得来的，仰观俯察，近取诸身，远取诸物，观天道以明人事。天地万物的运行发展是有规律有秩序的，天尊地卑，阳尊阴卑，春生夏长，秋收冬藏，四时运行有序，日中而西，月盈而缺，循环流转。万物各得其性以生，各安其位以成。这种理想境界即是荀子在《儒效》篇中提出的“万物得其宜” [1 ]。天地万物各居其所当居之位，各守其所当守之所，各尽其所当尽之性，各为其所当为之事，则大化流行，天地万物归于合理。

因此，在荀子的政治哲学中，“位”具有三个层次的涵义：一是指处于一定社会关系中的具体的“位置”“地位”“名位”“职位”等。在这一层面所要论述的是“人之为某种人”，主要包括政治生活领域之“位”，伦理生活领域之“位”，德性修养领域之“位”，社会职业分工领域之“位”等。二是指居于一定之“位”则必具有相应之“分”，居君之位则有为君之分，居臣之位则有为臣之分，居父之位则有为父之分，居子之位则有为子之分等。表现在政治生活领域主要是指具体的制度规范，表现在伦理生活领域主要是指不同之位所具有的伦理规范、行为准则、德性要求等。三是指一种“君君、臣臣、父父、子子”的政治哲学思想，居其位则守其分，君子思不出其位，“不在其位，不谋其政”，从而达到一种“万物得宜”的理想状态。

二、“位”的不同序列及其职分

对于第一层次的“位”，即“位置”“地位”“名位”“职位”等的规定，荀子进行了不同类型的划分，大体可以分为自然领域中的“位”，政治生活领域中的“位”，社会伦理领域中的“位”，个体德行修养领域中的“位”，社会职业分工领域中的“位”等。

在自然领域中，荀子强调天人之分，“唯圣人为不求知天”（《天论》） [1 ]，人与天各有其分位，各有其分。同时又主张天人之间的相互作用，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之K也，民之父母也。”（《王制》） [1 ]在自然领域中，有天地万物的不同，人生于天地之中，在与外界的交往过程中而与万物形成一定的关系。其中的“位”可分为天地、万物、人等，彼此之间发生关系相互作用而形成中国哲学中的传统范畴即天人关系。

关于政治生活领域中的“位”，荀子认为“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。” [1 ]“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危；不可不善为择道然后道之，涂D则塞，危塞则亡。”（《王霸》） [1 ]“位”对于儒家政治理想与社会理想的实现有着至关重要的作用，荀子指出国君对于政权即政治之“位”的选择和运用应谨慎重视，否则就有可能丢掉政权而导致灭亡。在政治生活领域中，人们之间所处的“位”是不同的，大体的可以分为君、臣、民三种，或者是天子、诸侯、大夫、士四类。荀子不仅对当时政治生活领域中的各种“位”进行陈说，而且对不同“位”之间的不同规定性，每一种“位”区别于他者的特殊性，都做了具体而详细的界定。荀子对于政治领域中“位”的表述，仅政治理想人格的称谓就有近二十种之多：君人、王、天子、人主、先王、三王、君、圣人、人上、仁人、君子、百王、后王、圣王、人君、大君子、主、上、帝王。若将这些称谓进行分类的话，大致可以分为四类。第一类：人主、人上、主、上；第二类：王、三王、百王、先王、后王、帝王、天子；第三类：君、君子、君人、人君、大君子；第四类：圣人、仁人、圣王。除此之外，百官各有其特定之“位”：有诸侯、士大夫、官人百吏之不同；有宰爵、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、治市、司寇、冢宰、辟公等官位的不同。

社会伦理领域中的“位”是儒家在一个更大的范围内讨论的问题。夫妇、父子、兄弟、朋友等等，凡是政治影响所达不到的地方，便是社会伦理领域的范围。在荀子的政治哲学中伦理关系的讨论具有很重要的地位，他指出“无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”（《天论》） [1 ]如果伦理关系发生错位混乱，“礼义不修，内外无别，男女，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人n。”（《天论》） [1 ]社会伦理领域中的“位”包括家庭内部关系之父位、子位、夫位、妻位、兄位、弟位等，也包括家庭外部关系中因年龄不同而形成的长幼之位以及朋友之位等。

对于个体德行修养领域中的“位”，荀子在不同的篇章中称谓有所不同，有劲士、笃厚君子、圣人的区分，俗人、俗儒、雅儒、大儒的区别；也有通士、公士、直士、悫士、小人的不同划分；也有庸人、士、君子、贤人、大圣的区分。在这多种划分中，一般有小人、君子、圣人的区别，根据道德修养与精神境界的不同，“小人”一般居于此类序列的底层，与其相似的称谓有“俗人”“庸人”等；君子则是具有较高的道德修养之人，一般与“小人”相对，具体类似的称谓还有“雅儒”“直士”“公士”等；“圣人”则是达到最高精神境界之人，是人伦之极，是儒家所追求的理想人格。

在社会生活中根据职业性质与职业种类的不同也可以分为不同的职“位”，“人积耨耕而为农夫，积尴鞫为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（《儒效》） [1 ]荀子一般将职业分工领域内的“位”分为四类：士、农、工、商。“农分田而耕；贾分货而贩；百工分事而劝；士大夫分职而听。”（《王霸》） [1 ]以职分定差序，把农、工、士、商等劳动阶层纳入差序系列中，不同职位上的人依据所处之位各司其责、各守其分，根据职业的分工而形成社会分层和人群中等级次序，有利于群体的维系和社会生活的稳定。

荀子对这些不同序列的“位”的论述，渊源于儒家的政治哲学传统。儒家对于“位”的探讨，首先以承认“位”的差异性为前提。若万事万物之位皆是平等的，那讨论“位”思想就没有必要性与可能性。正因为各自有各自的“位”，各自有各自不同的“位”，所以才有必要来讨论在何种意义上在那种层面上安位守位等。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”（《周易・系辞上传》） [3 ]万物的区分在于各自所居之“位”不同，万物之所以能够呈现自身、保存自身、实现自身，首先在于“位”的差异性。无差异性事物便无法在纷乱复杂的世界中表现出区e于他物的特殊性，更无法谈及实现自身的价值。天地之间正因为所处位置的不同，天尊而高，地卑而低，所以才能确定乾坤的位置。对于天地的理解与认识，首先是以承认天地之间的差异性为前提的。孔子所讲的“君君臣臣父父子子”，首先也是承认了君臣父子之间的位各自不同。

荀子对于“位”的差异性之论述，主要体现在其特别强调“分”，这是“位”的第二层次的内涵。“分”既包括作为整体的类属性的人与禽兽之间的分别，“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”（《非相》） [1 ]，在这里“父子之亲”“夫妇之别”是人类所特有的社会属性；也包括处于一定社会关系中人与人之间的不同和差异，人们以社会地位高低之等、政治权势尊卑贵贱之差和经济财富贫穷多寡之别为内容而形成不同的群体阶层或等级，也因此拥有不同的职责义务与权利，此即是“分” [4 ]。

荀子指出：“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《王制》） [1 ]无分之群肯定会导致争夺混乱，最终会使群体走向削弱甚至解体，而人之所以能够战胜外物成为自然界的统治者皆是因为人能“群”，如果群体力量削弱直接会导致人类自身的灭亡。因此，有“分”才能保证“群”的存在，而“群”的存在才能保证人类在自然界中居于统治者和主导者的地位。“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则乱，乱则穷矣。”（《王制》） [1 ]每个人都有一个确定的名分，人与人之间有富足有穷困，有高贵有卑贱，这就有了区别，有了区别就能凭借它来建立全社会的有序控制，这是社会生存的根本基础。人类自身的存在和发展要求决定了“位”之“分”即差异性存在的合理性与必要性。

三、尽己守分以“安位”

人居于这些不同“位”上，“位”各有“分”，应当如何做才能保证社会秩序的稳定有序？荀子的答案是“安位”。安位，即是对自己所处之“位”的认识与肯定，是进入社会生活领域参与社会生活的前提与基础。既然是安位，就一定会涉及到不同位之间的比较，通过比较而对自己之“位”在整个社会生活领域中所处的地位作用影响有一个清楚的认识，对自己的相应的职责义务等进一步明确。安位的过程也是一个外在社会规范等内化的过程，是对外在社会规范逐步认同并逐步内化为自身行为规范从而指导现实生活实践的过程。通过“安位”，“位”的第三层涵义，即“万物得宜”理想境界得以实现。

安位的前提是承认“位”的现实性与合理性，“安位”思想的全部内容都以此为前提和基础。承认“位”的“现实性”，就是将“位”作为一种客观的现实存在来对待，并非是一种理论预设，也并非是一种可有可无的存在。人们在社会关系中的各种行为都应以“位”的存在为活动前提，对“位”的忽视可能会导致现实活动的失败。承认“位”的现实性可以从两个方面来理解：一是“位”作为一种存在是真实地现实地存在于我们的社会生活领域之中的，这种“位”决定了人们在社会交往中所处的位置、所占的地位以及所应担负的责任与使命等。二是针对个人来讲，每一个人都有一个相应的“位”与之发生联系，无论其意愿与否，都不能摆脱“位”的规定与限制。这是由人的社会属性所决定的，人不可能仅仅作为一个单独的自然人而存在。从社会生活领域到政治生活领域，人必然生活于其中并由此而实现自身的价值，否则人生的价值与意义将无挂靠之处。

所谓承认“位”的“合理性”，即是对“位”的存在的合理性给予肯定，对于“位”在人们的生活交往过程中所发挥的作用有相当程度的认同。“位”的形成与发展是人类社会自身发展的必然结果。人类社会在其发展过程中，必然要经历一个从无序混乱到有序和谐的历史发展过程。在儒家看来，“礼”便是使天下从无序走向有序的根本解决方法，故而儒家历来重视礼乐教化，而礼乐教化所要奋斗的理想与达到的目标就是“位”的合理有序。落实到荀子，可以看到，他从两个方面论证了“位”的合理性。

荀子首先从人性论的角度来论证“位”的“合理性”。荀子的人性论，与孟子所倡导的“性善论”不同，孟子认为人与其他存在有一不同之条件，此条件称之为人之“性”。而此条件非他，即“有价值自觉”，“人之异于禽兽者”，人不同于他物的内在本然之性。而荀子之论“性”，即纯取事实义：

“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分，乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣。其善者伪也。”（《性恶》） [1 ]

荀子所谓“性”，主要从“生而好利”“生而有疾恶”“生而有耳目之欲”的自然属性来讲，强调的是人的生理欲望，是人生而具有之本能。“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（《正名》） [1 ]“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也。”（《性恶》） [1 ]荀子认为如果放纵对这种欲望的无限满足，则会导致争夺混乱：

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》） [1 ]

如果放纵对于欲望的无限满足而不加以节制，“从人之性，顺人之情”，必定会导致对于权势、利益的争夺，这种争夺会引起人与人之间关系的紧张，社会也会因此而产生混乱。社会的动荡混乱是先王所不愿看到的，也是儒者所要努力扭转的现实局面，故对处于群体中的人们作出具体的分位，制礼义而对每一分位作出相应的行为规范与道德法则，明确每一分位所应具之权限与义务，“B人之欲，给人之求”，从而实现欲望与外物的均衡协调发展，这样才可以化解当时社会人生的冲突，维持社会的稳定有序。

其次，荀子从社会政治伦理的秩序性来论证“位”的“合理性”。在人类社会的发展过程中，由于人生而好利，在利益分配时如无一定的度量分界必然会导致争夺混乱，所以需要对于人们所处于社会中的地位加以划分，明确其中的尊卑、贵贱、高下等关系，并确定相应的权利和义务。人们所处于其中的人类社会，虽然关系错综复杂，但其基本的组成要素便是各各不同之位，每一个位代表了彼此不同的社会角色，位与位之间相互联结发生作用，便形成了各种不同的社会关系。每个“位”一产生便具有了社会属性，这种社会属性规定了主体在社会中的地位、所应尽之分，并在很大程度上影响并限制主体可能性的实现。从社会政治伦理的秩序性来论证“位”思想的合理性，荀子选择从发生学的角度讨论：人类社会从产生之初就需要有“位”的区分与划分，否则由于互相争利而引起的混乱会导致人类社会与人本身的消亡；人类社会产生以后，社会成员各安其位才会使社会政治生活运行规律，具有秩序性。否则，礼崩乐坏，彼此争夺杀伐，会导致社会从有序状态而变为无序混乱状态。先秦儒家所主要解决的问题就是如何从当前礼崩乐坏的混乱状态转变为社会的有序运行，即恢复周礼制度下的和谐有序的社会政治状态。儒家十分重视“位”的作用，因为它是实现儒家政治理想与抱负的平台，有“位”才能够展现儒者的政治能力，才能实现儒者的人生价值与意义，因此荀子说：

“能小而事大，辟之是犹力之少而任重也，舍粹折无适也。身不肖而诬贤，是犹伛伸而好升高也，指其顶者愈众。故明主谲德而序位，所以为不乱也；忠臣诚能然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。《诗》曰：平平左右，亦是率从。是言上下之交不相乱也。”（《儒效》） [1 ]

前文已经指出过，“位”的差异性问题，在荀子那里中主要是指“分”的问题。不同的“位”在社会生活领域所处的地位、所起的作用、所担当的责任与义务等是不同的，“位”与“位”之间存在着很大的差别与不同。作为具有自然属性与社会属性的个体的人，“有自己个体存在的分位，与周遭世界之关系，自有远近、厚薄、次第之差别。人的存在有天然的等差性，人的情感表现亦有天然的等差性。保持这份真实、真情实感，就有忠、有诚，这是人的道德成就乃至人的存在之实现的前提。儒家以忠恕行仁，既要保持住人伦物理关系之自然的分位等差，又要排除对这差异之私己性的偏执。这种爱，就是包涵着个体分位差异性的沟通，而它所成就的，乃是一种具体的德性。” [5 ]荀子同样认为：

“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚能不能之分皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。诗曰：受小共大共，为下国骏蒙。此之谓也。”（《荣辱》） [1 ]

“位”的不平等性，与其差异性问题是紧密联系在一起的。差异性只表明了“位”与“位”之间的不同，而不平等性则指出不同的“位”之间不仅仅存在差别，而且在地位上存在着高低贵贱之分，作用上有大小强弱之别等。在荀子看来，并不是要去消灭这种不平等性，恰恰相反的是我们应该顺从这种不平等性，只有这样才能真正实现人类社会从天下无道至天下有道的转变。这种不平等性，这种“分”，是先王圣人看到社会的混乱而制定的，先王因为厌恶社会的混乱无序故而制礼义，使人能群而有分，这样人人就可以根据自己“位”之所分来处理物我关系、人己关系、身心关系，从而实现社会的和谐有序运行。对于现实生活中存在的“位”的差异性问题，儒家承认了这种现象的存在，并在一定程度上承认了它的合理性。

荀子指出，儒家所倡导的礼乐文化正是基于“位”的差异性来展开的。如果没有“位”的差异性的存在，那么夫妇关系，君臣关系，父子关系，兄弟关系，朋友关系等就不可能存在，没有差异性就可能走向混同，从而无法区别，事物自身的个体特征便无法全面地显现出来。夫妇之礼、君臣之礼、夫子之礼、兄弟之礼、朋友之礼更是无从谈起。因此，“位”的差异性是儒家礼乐教化思想的逻辑前提，也是一切社会制度得以稳定有序运行的逻辑前提。

当然，对于“位”的差异性问题，并非是仅仅承认其存在及合理性就可以了。差异性与平等性之间的张力如何？这是儒家着重思考的一个问题。一个社会能够承受多大的差异而不致危害到社会的正常运行？在差异基础上何种意义的公平能够保证社会的有效运转？“大儒者，善调一天下者也。……用百里之地，而不能以调一天下，制，则非大儒也。”（《儒效》） [1 ]儒家所要思考的“调一天下”的问题，也就是社会运行的最优化问题。差异性问题可能会导致社会各利益集团及其成员的冲突，而儒者的“调一天下，制”，正是要解决这种紧张关系，从而使社会走向和谐有序。当然，如果能够从根本上取消这种差异性，取消这种不平等性，冲突便不会再发生。但儒家绝非是不顾现实的乌托邦主义，鉴于对历史规律的深刻把握与对现实社会的深切理解，儒家认为这种取消差异性的思想对于改变社会现实中混乱不堪的政治局面之意义不大，而且并不认同这种思想具有合理性。荀子引用《尚书・吕刑》中“维齐非齐”的思想，指出真正的平等并非是取消一切差异性：“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则乱，乱则穷矣。”（《王制》） [1 ]取消这种差异性并不一定能够使社会走向有序和谐稳定，相反可能会导致人与人之间的利益纷争，进而导致社会的动荡不安。

以此为基础，荀子认为，对于个人来讲，“安位”就是要对自己在社会关系中所处之“位”有所肯认。一个人在社会中所处之“位”正如一个坐标系中的坐标，每个人以此为基点展开自己整个生命活动并与社会发生各种关系，最终实现自己的人生价值与生命意义的升华。每一个“位”都是整个社会中的一点，点与点之间发生作用、相互交织形成社会关系。自身的“安位”涉及到几个问题：一是对于自己“位”的比较完整且相对正确的理解；二是对于社会关系中的各种“位”都应该有所认识；三是对于自己之“位”与他人之“位”以及社会关系中各种“位”的关系有所肯认。对关系的认识也会出现两种情况：一是能够正确“安位”；另一种是不能正确“安位”，或者称之为错误“安位”。错误“安位”又有两种情况：一是安位过高，二是安位偏低。

人生活于社会之中就必然与社会发生各种联系，而在联系的过程中人与人之间就会形成一定的关系，往往这种关系综合起来就形成了一个人相异于他人的独特的个体属性，也即是一个人真正的生命自我。一个人所要努力的方向，所要实现的个人价值都是由其对自我的正确“安位”开始的。所定之“位”有些是天赋的，是不可改变的。如一些伦理生活领域中的“位”，父子之位是无法改变的，兄弟之位也是无法改变的，对于这种性质的“位”，人们所要做的就是在承认此种“位”的前提下“尽己守分安位”；有些“位”是可以改变的，可以根据个人的主观意志而能动性地获得，如德性之位与政治之位。而不管何种类型之位，都应该在其位而思行其义守其分。“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《非十二子》） [1 ]

如何安位的问题，涉及到主体对在人与自然、人与他人、人与社会关系中所扮演角色c所处地位之自我理解与自我认同。承认“位”的先在性与客观性，不同“位”之间的关系与地位以及“位”的规定性都具有相对稳定性。人们在与外界交往的活动过程中首先应完成的是对自我的理解与认同，对于自身所处之“位”的规定性的认可。个体之“位”在人伦谱系中一旦确定，其与他者之“位”的关系也将确定，所应尽之分，即相应的权利职责义务也随之确定。在天人关系中，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之K也，民之父母也。”（《王制》） [1 ]人为天地间最灵秀者，可以参赞天地之化育，正确处理天人关系可以实现人与自然的和谐相处。在社会政治生活中，有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等不同的分位，明确每一分位所具有的规定性并对自我在人伦谱系中所处之位有正确的理解与认同，这就有利于社会关系的和谐与政治秩序的稳定。如此，“万物得宜”的理想社会秩序才真正有可能重新被建立起来。

参考文献：

[1]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988：407，137，123，309，163，202，207，316，314，144，214，79，164，152，434，411， 436，346，129，70，137，152，100，163.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：36.

一家子混乱的关系篇11

一、荀子论“位”之三层涵义

作为儒家学派的创始人，孔子一生都在为周礼的复兴而奔波忙碌，终生的奋斗目标就是建立一个“东周”。周礼，是西周初年由周公所创立的一整套礼乐文化制度，主张每个人都应该以“礼”作为行为准则和生活方式，规定人与人之间有一定的等级差别，不同等级之间的人们所处的“位”是不同的，所适用的“礼”也是不同的，这样就有利于维护社会各个等级之间的稳定秩序，有利于社会的和平安定。但是，到了春秋战国时期，随着实力的增强，各诸侯国已经不再满足于当前的政治地位，对周王室统治的合法性产生怀疑，进而对维护周王朝统治秩序的礼乐制度即周礼产生怀疑、否定，由此造成在社会政治生活的各个层面出现了不合“周礼”即“出位”的现象。孔子认为，社会的动荡不安缘于人们对周礼的抛弃，只要做到“君君，臣臣，父父，子子”，处于不同社会地位与伦理谱系中的人们安守本位，努力做好自己本分之事，那么社会秩序就会恢复正常有序，战乱就会得到彻底平息。导致社会动荡的原因就是为人臣子不守周礼不安于本位，所以才会发生弑君弑父的禽兽行径。

以孔子继承人自居的荀子也特别重视“位”，明确提出“位”对于实现儒家王道政治理想具有十分重要的作用。荀子追求的理想人格是“圣王”，他指出：

“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《解蔽》） [1 ]

所以“圣王”包括两个层面的规定性：一为圣，一为王。“圣”是人伦之至极，是道德之楷模，是达到最高精神境界之人。儒家以“圣”为终身奋斗目标，荀子主张“学以致圣人”，学习、修身的终极诉求是成圣。“王”是拥有最高政治权位之人，与法度等政治设施相联系。“圣王”即“圣”与“王”的结合，是“德”与“位”的统一，如果两者不能结合，则如后来的《中庸》所说“虽有其位，苟无其?裕?不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。” [2 ]

欲将儒家政治理想推行天下，必须具备高尚的德性与完美的人格，但仅仅靠此还不足够，拥有一定之“位”是其理想得以实现的必备条件。荀子用譬喻的方式说明此问题：“造父者，天下之善御也，无御马则无所见其能。羿，天下之善射者也，无弓矢则无所见其巧。大儒者，善调一天下者也，无百里之地则无所见其功。”（《儒效》） [1 ]大儒虽有调一天下之能，但无百里之地，没有供其施展能力与才华之平台，也是不会取得什么成就的。

荀子不仅重视作为外在条件之“位”，更强调不同之位的区分，主张居于不同之“位”上的??体能够明确分际，辨清等级，各守其职，各尽其责，从而实现社会均平，政治稳定。如果没有“位”的区分，任由“人生而好利”的欲望发展，则一定会导致争夺混乱，所以不同之“位”的区分是必要和必需的。个体以其所居之位为其自身的规定性，各安其位，各守其分，这样就可以保证社会政治生活的秩序性和稳定性，实现人与人之间、人与群体之间、人与社会之间关系的和谐、融洽、有序、稳定。

再进一步，儒家对于“位”的解释，不单单是在政治伦理领域加以阐释说明的。如果单从这方面论证“位”思想的话，其解释能力十分有限，因为社会上已经存在很多乱臣贼子弑君弑父的“出位”现象。仅从近似功利的角度来加以论证的话，第一，从现实上来讲，乱臣贼子在当时出于自己的私利和贪欲而行不轨篡逆之事，结果没有得到相应的惩罚（至少在当时没有），而且还获得了更多的权势、土地和百姓；第二，从理论上来讲，这种目的论的阐释本身就不能使人完全信服。安守本位的原因是可以实现政治社会生活的安定有序、和谐稳定，但是这种目的能不能达到，在何种程度上能够达到都是不可预知的，可以说这本来就只是一个假设，假设的可信度是有限的。即便最终能达到这个目的，那么这又是不是最佳方案、最佳途径，这些都是需要讨论和论证的。为了使“位”思想达到自身理论的完满性与自洽性，儒家所做的工作就是从形而上的哲学领域来加以论证，舍弃了单单从功利主义的目的论的角度论证的办法，走向形而上领域直接论证“位”思想的合法性。“位”思想的成立不是为了形而下的目的而设定的，更有形而上的本体论意义。

儒家追求人与自然、人与社会、人与自身和谐统一的理想境界。天地万物各得其所，各遂其生，安其所才能遂其生，天地之大德曰生，天覆地载，化育万物，就是要体现一个生生不息的气象。而万事万物若欲遂其生，首先必安其所，首先需要一个能使万物存在成为可能的“位”，对“位”的承认即是对事物存在的承认，因为每个事物在其存在的变化发展过程中，在人与人、人与自然、物与物之间的关系中，必然各自都有一个相对稳定的位置。万物在宇宙自然中所处的位置又在一定程度上决定了事物的性质、特点、责任与义务、发展的方向和前进的动力。如果个体在宇宙自然中所处的位置始终模糊与不固定，那么天地万物之间也无秩序性与稳定性可言，而且也是不可思议的。儒家对于世界的认识是从“观天地万物气象”中得来的，仰观俯察，近取诸身，远取诸物，观天道以明人事。天地万物的运行发展是有规律有秩序的，天尊地卑，阳尊阴卑，春生夏长，秋收冬藏，四时运行有序，日中而西，月盈而缺，循环流转。万物各得其性以生，各安其位以成。这种理想境界即是荀子在《儒效》篇中提出的“万物得其宜” [1 ]。天地万物各居其所当居之位，各守其所当守之所，各尽其所当尽之性，各为其所当为之事，则大化流行，天地万物归于合理。

因此，在荀子的政治哲学中，“位”具有三个层次的涵义：一是指处于一定社会关系中的具体的“位置”“地位”“名位”“职位”等。在这一层面所要论述的是“人之为某种人”，主要包括政治生活领域之“位”，伦理生活领域之“位”，德性修养领域之“位”，社会职业分工领域之“位”等。二是指居于一定之“位”则必具有相应之“分”，居君之位则有为君之分，居臣之位则有为臣之分，居父之位则有为父之分，居子之位则有为子之分等。表现在政治生活领域主要是指具体的制度规范，表现在伦理生活领域主要是指不同之位所具有的伦理规范、行为准则、德性要求等。三是指一种“君君、臣臣、父父、子子”的政治哲学思想，居其位则守其分，君子思不出其位，“不在其位，不谋其政”，从而达到一种“万物得宜”的理想状态。

二、“位”的不同序列及其职分

对于第一层次的“位”，即“位置”“地位”“名位”“职位”等的规定，荀子进行了不同类型的划分，大体可以分为自然领域中的“位”，政治生活领域中的“位”，社会伦理领域中的“位”，个体德行修养领域中的“位”，社会职业分工领域中的“位”等。

在自然领域中，荀子强调天人之分，“唯圣人为不求知天”（《天论》） [1 ]，人与天各有其分位，各有其分。同时又主张天人之间的相互作用，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之?K也，民之父母也。”（《王制》） [1 ]在自然领域中，有天地万物的不同，人生于天地之中，在与外界的交往过程中而与万物形成一定的关系。其中的“位”可分为天地、万物、人等，彼此之间发生关系相互作用而形成中国哲学中的传统范畴即天人关系。

关于政治生活领域中的“位”，荀子认为“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。” [1 ]“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危；不可不善为择道然后道之，涂?D则塞，危塞则亡。”（《王霸》） [1 ]“位”对于儒家政治理想与社会理想的实现有着至关重要的作用，荀子指出国君对于政权即政治之“位”的选择和运用应谨慎重视，否则就有可能丢掉政权而导致灭亡。在政治生活领域中，人们之间所处的“位”是不同的，大体的可以分为君、臣、民三种，或者是天子、诸侯、大夫、士四类。荀子不仅对当时政治生活领域中的各种“位”进行陈说，而且对不同“位”之间的不同规定性，每一种“位”区别于他者的特殊性，都做了具体而详细的界定。荀子对于政治领域中“位”的表述，仅政治理想人格的称谓就有近二十种之多：君人、王、天子、人主、先王、三王、君、圣人、人上、仁人、君子、百王、后王、圣王、人君、大君子、主、上、帝王。若将这些称谓进行分类的话，大致可以分为四类。第一类：人主、人上、主、上；第二类：王、三王、百王、先王、后王、帝王、天子；第三类：君、君子、君人、人君、大君子；第四类：圣人、仁人、圣王。除此之外，百官各有其特定之“位”：有诸侯、士大夫、官人百吏之不同；有宰爵、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、治市、司寇、冢宰、辟公等官位的不同。

社会伦理领域中的“位”是儒家在一个更大的范围内讨论的问题。夫妇、父子、兄弟、朋友等等，凡是政治影响所达不到的地方，便是社会伦理领域的范围。在荀子的政治哲学中伦理关系的讨论具有很重要的地位，他指出“无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”（《天论》） [1 ]如果伦理关系发生错位混乱，“礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人?n。”（《天论》） [1 ]社会伦理领域中的“位”包括家庭内部关系之父位、子位、夫位、妻位、兄位、弟位等，也包括家庭外部关系中因年龄不同而形成的长幼之位以及朋友之位等。

对于个体德行修养领域中的“位”，荀子在不同的篇章中称谓有所不同，有劲士、笃厚君子、圣人的区分，俗人、俗儒、雅儒、大儒的区别；也有通士、公士、直士、悫士、小人的不同划分；也有庸人、士、君子、贤人、大圣的区分。在这多种划分中，一般有小人、君子、圣人的区别，根据道德修养与精神境界的不同，“小人”一般居于此类序列的底层，与其相似的称谓有“俗人”“庸人”等；君子则是具有较高的道德修养之人，一般与“小人”相对，具体类似的称谓还有“雅儒”“直士”“公士”等；“圣人”则是达到最高精神境界之人，是人伦之极，是儒家所追求的理想人格。

在社会生活中根据职业性质与职业种类的不同也可以分为不同的职“位”，“人积耨耕而为农夫，积?尴鞫?为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（《儒效》） [1 ]荀子一般将职业分工领域内的“位”分为四类：士、农、工、商。“农分田而耕；贾分货而贩；百工分事而劝；士大夫分职而听。”（《王霸》） [1 ]以职分定差序，把农、工、士、商等劳动阶层纳入差序系列中，不同职位上的人依据所处之位各司其责、各守其分，根据职业的分工而形成社会分层和人群中等级次序，有利于群体的维系和社会生活的稳定。

荀子对这些不同序列的“位”的论述，渊源于儒家的政治哲学传统。儒家对于“位”的探讨，首先以承认“位”的差异性为前提。若万事万物之位皆是平等的，那讨论“位”思想就没有必要性与可能性。正因为各自有各自的“位”，各自有各自不同的“位”，所以才有必要来讨论在何种意义上在那种层面上安位守位等。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”（《周易?系辞上传》） [3 ]万物的区分在于各自所居之“位”不同，万物之所以能够呈现自身、保存自身、实现自身，首先在于“位”的差异性。无差异性事物便无法在纷乱复杂的世界中表现出区?e于他物的特殊性，更无法谈及实现自身的价值。天地之间正因为所处位置的不同，天尊而高，地卑而低，所以才能确定乾坤的位置。对于天地的理解与认识，首先是以承认天地之间的差异性为前提的。孔子所讲的“君君臣臣父父子子”，首先也是承认了君臣父子之间的位各自不同。

荀子对于“位”的差异性之论述，主要体现在其特别强调“分”，这是“位”的第二层次的内涵。“分”既包括作为整体的类属性的人与禽兽之间的分别，“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”（《非相》） [1 ]，在这里“父子之亲”“夫妇之别”是人类所特有的社会属性；也包括处于一定社会关系中人与人之间的不同和差异，人们以社会地位高低之等、政治权势尊卑贵贱之差和经济财富贫穷多寡之别为内容而形成不同的群体阶层或等级，也因此拥有不同的职责义务与权利，此即是“分” [4 ]。

荀子指出：“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《王制》） [1 ]无分之群肯定会导致争夺混乱，最终会使群体走向削弱甚至解体，而人之所以能够战胜外物成为自然界的统治者皆是因为人能“群”，如果群体力量削弱直接会导致人类自身的灭亡。因此，有“分”才能保证“群”的存在，而“群”的存在才能保证人类在自然界中居于统治者和主导者的地位。“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则乱，乱则穷矣。”（《王制》） [1 ]每个人都有一个确定的名分，人与人之间有富足有穷困，有高贵有卑贱，这就有了区别，有了区别就能凭借它来建立全社会的有序控制，这是社会生存的根本基础。人类自身的存在和发展要求决定了“位”之“分”即差异性存在的合理性与必要性。

三、尽己守分以“安位”

人居于这些不同“位”上，“位”各有“分”，应当如何做才能保证社会秩序的稳定有序？荀子的答案是“安位”。安位，即是对自己所处之“位”的认识与肯定，是进入社会生活领域参与社会生活的前提与基础。既然是安位，就一定会涉及到不同位之间的比较，通过比较而对自己之“位”在整个社会生活领域中所处的地位作用影响有一个清楚的认识，对自己的相应的职责义务等进一步明确。安位的过程也是一个外在社会规范等内化的过程，是对外在社会规范逐步认同并逐步内化为自身行为规范从而指导现实生活实践的过程。通过“安位”，“位”的第三层涵义，即“万物得宜”理想境界得以实现。

安位的前提是承认“位”的现实性与合理性，“安位”思想的全部内容都以此为前提和基础。承认“位”的“现实性”，就是将“位”作为一种客观的现实存在来对待，并非是一种理论预设，也并非是一种可有可无的存在。人们在社会关系中的各种行为都应以“位”的存在为活动前提，对“位”的忽视可能会导致现实活动的失败。承认“位”的现实性可以从两个方面来理解：一是“位”作为一种存在是真实地现实地存在于我们的社会生活领域之中的，这种“位”决定了人们在社会交往中所处的位置、所占的地位以及所应担负的责任与使命等。二是针对个人来讲，每一个人都有一个相应的“位”与之发生联系，无论其意愿与否，都不能摆脱“位”的规定与限制。这是由人的社会属性所决定的，人不可能仅仅作为一个单独的自然人而存在。从社会生活领域到政治生活领域，人必然生活于其中并由此而实现自身的价值，否则人生的价值与意义将无挂靠之处。

所谓承认“位”的“合理性”，即是对“位”的存在的合理性给予肯定，对于“位”在人们的生活交往过程中所发挥的作用有相当程度的认同。“位”的形成与发展是人类社会自身发展的必然结果。人类社会在其发展过程中，必然要经历一个从无序混乱到有序和谐的历史发展过程。在儒家看来，“礼”便是使天下从无序走向有序的根本解决方法，故而儒家历来重视礼乐教化，而礼乐教化所要奋斗的理想与达到的目标就是“位”的合理有序。落实到荀子，可以看到，他从两个方面论证了“位”的合理性。

荀子首先从人性论的角度来论证“位”的“合理性”。荀子的人性论，与孟子所倡导的“性善论”不同，孟子认为人与其他存在有一不同之条件，此条件称之为人之“性”。而此条件非他，即“有价值自觉”，“人之异于禽兽者”，人不同于他物的内在本然之性。而荀子之论“性”，即纯取事实义：

“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分，乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣。其善者伪也。”（《性恶》） [1 ]

荀子所谓“性”，主要从“生而好利”“生而有疾恶”“生而有耳目之欲”的自然属性来讲，强调的是人的生理欲望，是人生而具有之本能。“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（《正名》） [1 ]“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也。”（《性恶》） [1 ]荀子认为如果放纵对这种欲望的无限满足，则会导致争夺混乱：

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》） [1 ]

如果放纵对于欲望的无限满足而不加以节制，“从人之性，顺人之情”，必定会导致对于权势、利益的争夺，这种争夺会引起人与人之间关系的紧张，社会也会因此而产生混乱。社会的动荡混乱是先王所不愿看到的，也是儒者所要努力扭转的现实局面，故对处于群体中的人们作出具体的分位，制礼义而对每一分位作出相应的行为规范与道德法则，明确每一分位所应具之权限与义务，“?B人之欲，给人之求”，从而实现欲望与外物的均衡协调发展，这样才可以化解当时社会人生的冲突，维持社会的稳定有序。

其次，荀子从社会政治伦理的秩序性来论证“位”的“合理性”。在人类社会的发展过程中，由于人生而好利，在利益分配时如无一定的度量分界必然会导致争夺混乱，所以需要对于人们所处于社会中的地位加以划分，明确其中的尊卑、贵贱、高下等关系，并确定相应的权利和义务。人们所处于其中的人类社会，虽然关系错综复杂，但其基本的组成要素便是各各不同之位，每一个位代表了彼此不同的社会角色，位与位之间相互联结发生作用，便形成了各种不同的社会关系。每个“位”一产生便具有了社会属性，这种社会属性规定了主体在社会中的地位、所应尽之分，并在很大程度上影响并限制主体可能性的实现。从社会政治伦理的秩序性来论证“位”思想的合理性，荀子选择从发生学的角度讨论：人类社会从产生之初就需要有“位”的区分与划分，否则由于互相争利而引起的混乱会导致人类社会与人本身的消亡；人类社会产生以后，社会成员各安其位才会使社会政治生活运行规律，具有秩序性。否则，礼崩乐坏，彼此争夺杀伐，会导致社会从有序状态而变为无序混乱状态。先秦儒家所主要解决的问题就是如何从当前礼崩乐坏的混乱状态转变为社会的有序运行，即恢复周礼制度下的和谐有序的社会政治状态。儒家十分重视“位”的作用，因为它是实现儒家政治理想与抱负的平台，有“位”才能够展现儒者的政治能力，才能实现儒者的人生价值与意义，因此荀子说：

“能小而事大，辟之是犹力之少而任重也，舍粹折无适也。身不肖而诬贤，是犹伛伸而好升高也，指其顶者愈众。故明主谲德而序位，所以为不乱也；忠臣诚能然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。《诗》曰：平平左右，亦是率从。是言上下之交不相乱也。”（《儒效》） [1 ]

前文已经指出过，“位”的差异性问题，在荀子那里中主要是指“分”的问题。不同的“位”在社会生活领域所处的地位、所起的作用、所担当的责任与义务等是不同的，“位”与“位”之间存在着很大的差别与不同。作为具有自然属性与社会属性的个体的人，“有自己个体存在的分位，与周遭世界之关系，自有远近、厚薄、次第之差别。人的存在有天然的等差性，人的情感表现亦有天然的等差性。保持这份真实、真情实感，就有忠、有诚，这是人的道德成就乃至人的存在之实现的前提。儒家以忠恕行仁，既要保持住人伦物理关系之自然的分位等差，又要排除对这差异之私己性的偏执。这种爱，就是包涵着个体分位差异性的沟通，而它所成就的，乃是一种具体的德性。” [5 ]荀子同样认为：

“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚能不能之分皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。诗曰：受小共大共，为下国骏蒙。此之谓也。”（《荣辱》） [1 ]

“位”的不平等性，与其差异性问题是紧密联系在一起的。差异性只表明了“位”与“位”之间的不同，而不平等性则指出不同的“位”之间不仅仅存在差别，而且在地位上存在着高低贵贱之分，作用上有大小强弱之别等。在荀子看来，并不是要去消灭这种不平等性，恰恰相反的是我们应该顺从这种不平等性，只有这样才能真正实现人类社会从天下无道至天下有道的转变。这种不平等性，这种“分”，是先王圣人看到社会的混乱而制定的，先王因为厌恶社会的混乱无序故而制礼义，使人能群而有分，这样人人就可以根据自己“位”之所分来处理物我关系、人己关系、身心关系，从而实现社会的和谐有序运行。对于现实生活中存在的“位”的差异性问题，儒家承认了这种现象的存在，并在一定程度上承认了它的合理性。

荀子指出，儒家所倡导的礼乐文化正是基于“位”的差异性来展开的。如果没有“位”的差异性的存在，那么夫妇关系，君臣关系，父子关系，兄弟关系，朋友关系等就不可能存在，没有差异性就可能走向混同，从而无法区别，事物自身的个体特征便无法全面地显现出来。夫妇之礼、君臣之礼、夫子之礼、兄弟之礼、朋友之礼更是无从谈起。因此，“位”的差异性是儒家礼乐教化思想的逻辑前提，也是一切社会制度得以稳定有序运行的逻辑前提。

当然，对于“位”的差异性问题，并非是仅仅承认其存在及合理性就可以了。差异性与平等性之间的张力如何？这是儒家着重思考的一个问题。一个社会能够承受多大的差异而不致危害到社会的正常运行？在差异基础上何种意义的公平能够保证社会的有效运转？“大儒者，善调一天下者也。……用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也。”（《儒效》） [1 ]儒家所要思考的“调一天下”的问题，也就是社会运行的最优化问题。差异性问题可能会导致社会各利益集团及其成员的冲突，而儒者的“调一天下，制强暴”，正是要解决这种紧张关系，从而使社会走向和谐有序。当然，如果能够从根本上取消这种差异性，取消这种不平等性，冲突便不会再发生。但儒家绝非是不顾现实的乌托邦主义，鉴于对历史规律的深刻把握与对现实社会的深切理解，儒家认为这种取消差异性的思想对于改变社会现实中混乱不堪的政治局面之意义不大，而且并不认同这种思想具有合理性。荀子引用《尚书?吕刑》中“维齐非齐”的思想，指出真正的平等并非是取消一切差异性：“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则乱，乱则穷矣。”（《王制》） [1 ]取消这种差异性并不一定能够使社会走向有序和谐稳定，相反可能会导致人与人之间的利益纷争，进而导致社会的动荡不安。

一家子混乱的关系篇12

中图分类号：D9 文献标识码：A

收录日期：2015年4月30日

一、金融犯罪的产生原因

（一）社会原因。我国是处在社会主义初级阶段的发展中国家，长期存在着供求矛盾，还有很多方面都存在着短缺的状况，特别是资金的短缺尤为严重。因为资金短缺，无法从正常渠道取得资金，于是有些人为了取得资金就采用非法手段，这种状况，很难避免金融犯罪的发生。另外，因为社会主义市场经济模式的不断推进以及改革开放的深入，原有社会控制机制也在不断地废弃、变异与松懈，但是新的控制机制又没有完全形成，就导致社会控制违法犯罪能力的下降。如今我国金融犯罪量迅速增长，这和我国如今在金融体制改革不断深化的同时，对一些信用工程、金融业务的监控不力、管理滞后有着很大的关系。另外，我国还没建立健全社会主义市场经济法律体系，对于金融业务活动管理的法规也不够完善。立法滞后，行政执法与司法方面也存在弊端，这就为一些不法之徒实施金融犯罪提供了机会。

（二）行业原因。金融犯罪能够这样猖獗除了上述原因，更重要的是金融领域如今还有很多的弊端。这些弊端的表现有以下几点：1、内部管理的混乱；2、社会办金融混乱；3、金融机构法人代表管理较为混乱；4、机构网批设混乱；5、结算秩序混乱；6、存贷利率混乱；7、放贷混乱；8、入股投资混乱；9、资金拆借混乱；10、筹措资金混乱。这些混乱的状况使得我国金融市场犯罪的案件大量发生。这些金融犯罪案件表明，工作人员只要稍微多加警惕，就能够将不法之徒诈骗的行为揭露出来，然而因为一些工作者的不负责任，没有应该有的防范意识，导致不法之徒可以顺利通过每道关卡，进行犯罪。近些年，我国的金融机构进行了比较大的扩充与调整，因为人员的过快增长，以及在录用的时候没有严格的程序与标准，使得一些业务能力差、金融知识匮乏、法律意识差、思想品质比较差的人进入到金融领域当中，这就使金融犯罪有了条件。另外，企业的管理松懈、有章不循的状况，造成金融系统较为健全的制度规章无法真正得到落实和贯彻，这也使得不法分子得到了可乘之机。

二、金融犯罪防范措施

（一）法律对策。首先应当从法律上控制和预防金融犯罪，应当完善相关的刑事立法以及金融立法，以打击及震慑金融犯罪之徒。眼下，我国已实施并制定了一系列对金融业务进行调整的法规法律，然而伴随我国市场经济的发展，这些法规、法律有很大部分已经无法适应形势的发展需求了，要不断进行修正与完善。只有完善和健全金融管理方面的法规、法律，才可以做到按章办事，有法可依。在刑事立法方面，必须加大打击金融犯罪的力度，一些罪名的设计还需要做出相应调整。一是对于社会上新的金融犯罪的增补罪名；二是修订罪状，拓展已有罪名涵盖的范围。

另外，司法部门也应增强打击金融犯罪的力度。对各种金融犯罪，司法部门应当依法坚决进行查处，导致了重大损失的案件，还要加大力度进行查处，坚决不可以手软。同时，还要严肃查处有些金融机构自行消化、以罚代刑、有案不查、有案不报的行为。

（二）社会预防。对金融犯罪活动进行社会预防应做到以下几点：

1、加强建设金融机构从业工作者队伍。录用金融机构的从业工作者，应当严格坚持标准，以防金融系统中流入有违法犯罪前科、有不良的行为习惯、思想品质差的劣迹人员。对于有较好的思想品质但业务能力差、缺乏法律知识、难以胜任金融工作的人，应当及时的加以调整，确保这些部门的工作者保持高度的纯洁性。

2、金融系统的防范控制体系要尽快建立。利用金融系统防止金融犯罪，一是对高科技手段充分的加以利用，比如将先进的防伪技术使用在印油、印章、票据等方面；二是将高科技手段用于电子监控系统的建立，全面记录和监视金融机构附近和内部的人员动态与环境，了解各网点的安全状况，及时实施有效措施；三是对金融机构的安全管理体系加以完善。建立安全机构，加强人事管理的制度，明确安全组织任务。

3、强化金融机构的内控制度。强化对金融机构的内部控制，首先需要进一步健全与强化银行间的垂直管理体制；然后是对于基层银行必须从严管理，加强监管意识；还有就是健全建立制度规章，强化银行监督的保障机制；最后是增强金融机构内部监督机制，以及增强检查监督，推进制度的落实。

4、规范金融秩序，整顿金融市场。要想将金融市场的混乱消除，首先需要禁止乱集资，使集资行为得到规范。企业和各级政府一定要正确处理好眼前利益和长远利益、局部与全局、国家和地方的关系，自觉遵守国家宏观调控的要求。社会集资属于一种直接的信用，应当由中国人民银行进行管理；然后是对同业拆借市场进行规范，对同业拆借机构进行全面清理。还要严格结算纪律，增加监督的力度，强化对现金的管理，预防资金的“体外循环”。

5、深化、加速金融体制改革。近些年，我国金融犯罪频繁发生而且趋于上升的趋势，这和当下我国金融体制不完善有着直接的关联。所以，必须在根源处入手预防金融犯罪，这就必须不断进行改革，建立起一套可以适应市场经济的金融体制。