哲学意蕴论文范文

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从思想史上来看，在马克思哲学变革之前，存在着两种与马克思哲学直接相关的唯物主义：一是法国的唯物主义，一是费尔巴哈的唯物主义。马克思哲学变革，从唯物主义的规定性来看，就是如何超越这两种唯物主义的问题。

对于法国唯物主义，过去关注较多的是其物质本体论层面，即世界的物质规定性以及这种规定性对意识的刺激所引起的反映。对于这种唯物主义，黑格尔曾进行了深刻的批判。首先从感性确定性的层面来看，这种起源论式的唯物主义是一种直观的认识，而这种直观认识的本质规定恰恰不是其直观性，而是共相。因此，当我们认为对一棵树的认识来自于这棵树对我们的刺激时，我们并不能真正地获得对外部存在物的知识，因为如果没有树的概念，对于我们来说无法将树与其他的东西区别开来。其次从知觉思维来看，这种唯物主义恰恰也是需要扬弃的，因为知觉的本质规定性并不在于人对外部存在物的反映，而在于知性的理性规定，或者说理性构成了反映的本质规定。黑格尔通过从感性到知觉、知性再到自我意识，在我看来，倒是揭示出这样的问题：即传统的唯心主义(前黑格尔式唯心主义)构成了传统唯物主义的对立面，而且这种唯心主义在一定意义上构成了传统唯物主义的“真理”。“如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。”(P163)在传统研究中认为是对立的地方，黑格尔看到的恰恰是统一，这个统一的最高形式就是绝对观念。这才是黑格尔哲学从自我意识之后才进行长篇论述的意图所在。在这个意义上，仅仅恢复法国机械唯物主义的物质起源本体论来反对黑格尔式的唯心主义，我认为是行不通的。马克思要想超越黑格尔哲学，就必须超越机械唯物主义问题域。

从马克思早期思想发展的过程来看，马克思对法国唯物主义的关注也并不在于其本体论层面。马克思对唯物主义的接受，源自于《莱茵报》时期的理论与实践，以及同时期对历史学的研究。《莱茵报》时期遇到的理性与利益、国家与市民社会之间的关系问题，使他脑海中的青年黑格尔思想受到冲击，而这时对历史学的研究使马克思坚信是市民社会决定国家而不是相反，由此他才接受了费尔巴哈的唯物主义颠倒原则，肯定了市民社会决定国家这一思想。这是马克思转向唯物主义的起点。但紧接着的问题是，如果市民社会决定国家，那么怎样批判市民社会，就构成了马克思思想的核心问题。费尔巴哈的唯物主义必须在这一点能够发挥作用，才能真正地得到马克思的认可。可见，马克思关注的并不是世界起源意义上的唯物主义问题，而是如何面对社会历史生活进行唯物主义批判的问题。

从这个线索中我们才能看到马克思为什么从费尔巴哈的唯物主义链接到了法国唯物主义。费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，通过一种颠倒原则将理论的原点定位在“人”上，这种“人”是超越了“精神”与“肉体”的二元对立的人。回到生活中，费尔巴哈则是从人本学的类本质及其异化逻辑来建构自己理论的批判意味，即现实的市民社会是人的类本质的异化，对这种异化的扬弃才能真实地回到人本身。这种唯物主义，从逻辑思路上来看，与黑格尔是一致的，人的类本质异化及其复归与绝对精神的异化与复归是同一个过程，不同的是，费尔巴哈的“人”只是黑格尔哲学中一个重要环节的中断，并将这个环节独立出来加以放大的结果。在这个意义上，费尔巴哈是无法驳倒黑格尔的。正是在这里，法国机械唯物主义从反映而来的理论，反而具有了“直接的”现实批判性。在《神圣家族》中，马克思援引了爱尔维修的理论，其实这也是法国唯物主义在面对社会历史时较为普遍的想法。按照爱尔维修的唯物主义观点，人在社会生活中的善恶来自于社会环境的影响，人之所以犯罪是因为社会环境造成的。因此，人性的提升首先就要改造这个社会。回到马克思的语境中就是，国家理性之所以成为私利的工具，并不是由于抽象的理性出了问题，而是当下现实的结果。这与他批判市民社会是一致的。在这里，费尔巴哈的唯物主义人本学与法国的唯物主义都可以批判市民社会，但两者的指向存在着很大的区别：费尔巴哈的人本学更强调于人性的回归与获得，而法国的唯物主义更强调对现实世界的革命。但从法国唯物主义来看，批判现实的前提何以获得?这与费尔巴哈批判市民社会的抽象的“人”何以获得实际上是同一个问题。在这个意义上，对费尔巴哈的批判与对法国机械唯物主义的批判具有了相同的意蕴，理解了这一点，就可以理解在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在第一条批判了费尔巴哈之后，第二条批判了认识论意义上的直观原则，在第三条中接着揭示了法国机械唯物主义的“二律背反”。如果人的罪恶是由环境造成的，那么改变人的恶性首先在于改变环境，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社会环境的理性何以获得就成为一个问题，这是一种逻辑的循环。从这里可以看出，法国唯物主义与费尔巴哈的唯物主义，在马克思那里之所以具有同质性，就在于两者在面对社会历史时，具有相同的理论视域。而这样一种理论视域与黑格尔式的唯心主义历史观并没有什么区别。这才是马克思的唯物主义需要解决的深层问题。马克思只有解决了这个问题，才能真正解决黑格尔的问题。可以说，马克思对传统唯物主义的超越，与他对黑格尔哲学的超越，是一而二、二而一的过程。因此，不加批判地用传统唯物主义的物质本体论来嫁接黑格尔的辩证法，是理论上的误解。

这实际上告诉我们，马克思对传统唯物主义的超越，并不在于一种物质本体论层面的重新强调，而首要在于对社会历史生活的理解。在物质本体论的层面，传统唯物主义已经具有了辩证法的内容，如在费尔巴哈的著作中我们就可以读到。因此新的超越必须是社会历史观领域的超越。在历史观层面，旧唯物主义与黑格尔唯心主义具有同质性，他们都从抽象的原则来理解历史，将鲜活的历史过程变成了历史编纂学的材料。在这个意义上，马克思对旧唯物主义的超越，同时也就是对旧唯心主义的超越，指向了对社会历史的理解。

二、回到历史本身

从任何一种理论出发来面对社会历史生活时，社会历史生活总是处于特定理论视域中，因此“前见”总是难以避免的。当旧的唯物主义强调认识总是对外部对象的直观反映时，这种唯物主义就处于矛盾着的二重性之中。首先从直观反映的层面来看，外部对象总是作为现成性的事实而存在，对这种现成性事实的认识，正如培根“四假相”所说的，要消除的正是任何个人的“前见”，力图达到对事实的纯客观反映，这种现成性的思维与自然科学中的实证性思维遥相呼应。在这种思维中，自然与历史都是现成存在的事实。虽然与以前的唯物主义相比，费尔巴哈不仅把对象看作是现成的存在，而且看作是感性的存在，但这种感性是直观的感性.在直观中，现成的存在是永远不变的，当费尔巴哈把人看作是以“爱”为价值取向的人时，这种感性的存在就是现成存在的彼岸世界，形成了“自然”与“历史”的对立，“自然”是现成存在的东西，而“历史”则是奠基于人性的东西，它与现成性的实在自然界没有任何关系，这构成了矛盾二重性的第二个方面。正是这第二个方面，形成了面对历史的历史哲学，这种历史哲学在黑格尔之后成为马克思在《德意志意识形态》中所批判的“历史编纂学”。

以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性，受到了马克思的批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业化进程中，根本就是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下问题：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观，他们的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。(P78)第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，首先就在揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。在这个意义上，有没有“前见”并不重要，重要的是如何在社会历史生活中透视这种“前见”，只有这样，我们才能既回到历史本身，又回到理论本身。这构成了马克思破除历史编纂学，回到历史本身的方法论前提。面对这种历史编纂学，马克思指出真实的历史并不只是理性思维的结果，而是由现实的人的现实活动建构起来的。“它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(P73)从马克思的这一描述中可以看出，作为能动的生活过程的历史：首先是现实的人在实践活动中建构的结果，对历史的考察就是要分析这种建构性的过程，而不是对现成物进行事实的汇集或想像的抽象。真实的唯物主义必须是对真实生活过程的描述与说明，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。(P76)其次，现实的个人是在一定的社会关系中创造着历史的。费尔巴哈也将“现实的个人”作为面对历史的起点，但“现实的个人”在他那里变成了一种形而上的规定，缺失的正是现实的社会关系。实践也不是康德、费希特意义上的道德实践，而是现实社会关系下的物质实践，并总是遇到特定的前提条件，而这种特定的条件又是前人实践的结果，在这个意义上历史是在时间传承关系中建构出来的。人们创造历史又处于结构性的关系中，这种结构性的关系不仅包括人与自然的关系，而且包括人与人之间的关系，因此实践是一定社会关系条件下的实践，是特定历史时空中的动态性过程，是现实的人进行具体而现实的活动。这种意义上的实践不再是传统本体论意义上的实践，从本体论意义上对实践的重新理解，就是再次将历史凝固化了。因此，社会存在这个概念并不是要素的集合体，也不是精神的外在结果，社会存在是一种历史关系的建构，这与海德格尔对存在的思考有着根本的区别。只是在这个基础上，马克思指出，我们才遇到意识问题。这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生?当黑格尔在《精神现象学》中是从感性确定性直接推论到共相的优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先就是理性的，当他把这一点当作自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的、能够评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现互文性解释，这是超越历史编纂学的重要前提。因此对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识内的历史过程存在着差别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。

因此，唯物主义在马克思这里具有了新的含义：唯物主义不是对历史加以现成性的收集，也不是对历史进行实证性的分解，更不是对历史进行主观的抽象，而是真实地回到历史本身。在这个回归过程中，唯物主义抓住的不再是现成性的事实，而是历史的流动性过程，唯物主义也就从抽象的、对面式的“看”变成了具体而历史的“思”，是卷入到历史过程中但又从这种卷入中的抽身变成了分析问题的方法。在这里，不再有任何教义性的唯物主义，有的是对自身进行反思并随着时代的发展而发展的唯物主义，这种理论的发展才不会陷入到相对主义的泥淖之中。正是在这个过程中，历史本身成为辩证的，唯物主义也就是辩证法，唯物主义与辩证法才能是同一个东西。可以说，只有当马克思同时超越了黑格尔与费尔巴哈时，马克思才能真实地获得自己的唯物主义。

三、批判的唯物主义

从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。在理论谱系上，这种批判是启蒙理论的产物，启蒙理论将理性作为一切审判的原则。但绝对的原则总是要通过具体的个人才能体现出来，如是在面对社会生活时，或者是绝对原则对现实生活进行一种完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到个人伦理批判之中，而当陷入到个人伦理批判时，原来那个绝对原则也就失去了先前具有的效准，个体自身的伦理判断变成了一切的效准，最后的结果是走向怀疑一切，否定一切的相对主义。因此，绝对主义与虚无主义构成了一个问题的两个方面。这种具有形而上意味的批判理论与马克思哲学中真实的批判意蕴完全不同。形而上学的批判总是要寻求一个最终的本质，不管这种本质是采取最高存在者的方式，还是以存在的方式，这种本质总是无处不在而又发挥着终极作用的。当用这种本质来批判历史生活时，马克思哲学的批判就变成了一种伦理道德式的批判，当这种伦理道德式的批判变成一种固定的模式时，任何批判就变成了一种固定模式的重演，激进的批判都变成了现存意识形态的共谋。巴特关于语言的一段论述深刻地揭示了这一点：“处于权势状态的语言(在权力的庇护之下被生产和传播的语言)，顺理成章地成为一种重复的语言；语言的一切社会公共机构均是重复的机器：学校，体育运动，广告，大众作品，歌曲，新闻，都不止地重复着同样的结构，同样的意义，且通常是同样的辞语：陈规旧套是一政治事实，是意识形态的主要形象”。(P51-52)从这里我们就可以理解，在当代资本主义社会中，为什么每一次激进的批判，都变成了强化资本主义制度的一个契机。

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2.马克思博士论文中的自由思想探源 

3.马克思博士论文中的哲学拯救与宗教批判  

4.对新版《马克思恩格斯全集》中马克思博士论文的一类引用及其注释的讨论 

5.伊壁鸠鲁哲学的现实指向与马克思自由观的奠基——重读马克思博士论文

6.论马克思博士论文对黑格尔哲学的继承与超越 

7.哲学“软着陆”的初体验:马克思博士论文的革命逻辑与创新精神 

8.国内学者研究马克思“博士论文”成果综述 

9.马克思博士论文中的本体论问题

10.“自我意识”的意义论内蕴:马克思博士论文的哲学视野 

11.马克思博士论文的独特理论贡献——对黑格尔的超越及自我意识哲学的新突破 

12.马克思博士论文中的正义思想探析

13.马克思《博士论文》研究综述

14.人的“自我意识”具有最高的神性——马克思博士论文述评

15.自我意识旗帜背后的辩证法光辉——重读马克思博士论文

16.原子与自由——马克思《博士论文》的政治学解读

17.从“自由的反面”到“自由这个对立面”——从马克思博士论文两个版本的翻译差异看对偏斜概念的理解差异

18.市民社会:马克思博士论文的哲学本体论诠释

19.马克思《博士论文》中的文本解读方法论探析 

20.马克思博士论文的政治伦理向度——兼论其与近代契约论的关联

21.马克思博士论文的哲学立场论析 

22.主体性“自我意识”逻辑的初步建构——马克思博士论文的思想导读

23.马克思博士论文中的自由思想探析  

24.马克思《博士论文》与恩格斯《谢林和启示》之比较

25.马克思博士论文中自我意识的政治诉求

26.论“自我意识”的政治学况味——马克思《博士论文》续探

27.马克思博士论文中的政治哲学思想探析 

28.自我意识:从封闭走向开放——论马克思博士论文对黑格尔思维方式的批判 

29.黑格尔辩证法在马克思博士论文理论建构中的地位和作用论析 

30.马克思博士论文时期的哲学立场及其与鲍威尔的潜在差异——兼与罗燕明同志商榷

31.马克思《博士论文》时期的本体论思想初探

32.论马克思《博士论文》中的三重向度——兼论马克思与青年黑格尔派的基本差异

33.读马克思博士论文所得 

34.论马克思博士论文中人的解放维度 

35.马克思《博士论文》中的启蒙意识初探

36.马克思博士论文中的实践哲学理念 

37.马克思《博士论文》研究综述  

38.马克思博士论文写作背景研究  

39.谈当前学科博士培养的几个问题  

40.马克思《博士论文》中的伊壁鸠鲁哲学

41.马克思博士论文之革命民主主义思想旨趣 

42.浅论马克思博士论文时期的哲学立场 

43.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析

44.自由的追寻与自我意识哲学的局限——马克思《博士论文》的展开逻辑与思想史定位

45.自由的张力——马克思博士论文的理论诉求

46.马克思《博士论文》中的时间性视域 

47.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析 

48.马克思《博士论文》自由思想探微 

49.马克思早期政治哲学中的主体性维度——对马克思博士论文的思考

50.是地道的唯心主义哲学还是唯物史观的秘密诞生地——马克思《博士论文》与唯物史观的创立  

51.自我意识哲学的界限与哲学的出路——简论马克思《博士论文》的动因及体系原则

52.马克思对哲学信念与共同体的反思——对马克思博士论文解读

53.试论马克思博士论文中的哲学观  

54.从理想性到现实性——论马克思博士论文的政治向度 

55.马克思博士论文中的自我意识观初探 

56.自我意识自由向现实自由的转变——马克思博士论文自由思想的解读 

57.试论马克思博士论文中的伦理思想

58.马克思博士论文中的原子论批判思想 

59.马克思博士论文中的人学思想解读

60.马克思博士论文的现实实践性探析

61.青年马克思《博士论文》中的德国浪漫主义思想 

62.马克思实践哲学的批判逻辑演进——从马克思的博士论文到《德意志意识形态》

63.普罗米修斯意象与马克思博士论文的实践吁求

64.被异化的“自我意识”与被照亮的思想未来——马克思《博士论文》辩证思想解读

65.马克思博士论文的政治旨趣 

66.隐蔽的谢林批判——马克思《博士论文》旨趣新探 

67.马克思博士论文中的自我意识观初探

68.理想与现实的双重变奏——马克思《博士论文》研究 

69.马克思《博士论文》的自我意识哲学观探析 

70.马克思早期正义思想的萌芽与发展——从《博士论文》到《莱茵报》

71.对马克思青年时期著作意义和价值的再思考——以马克思的博士论文为例

72.马克思《博士论文》中关于伊壁鸠鲁的原子偏离运动学说

73.原子世界的哲学原则和结构——马克思“博士论文”解读

74.青年马克思政治思想分析——以博士论文和《莱茵报》论文为例 

75.从马克思博士论文窥新闻契约思想 

76.马克思《博士论文》中的哲学观探析  

77.走出浪漫主义的端倪:重新解读马克思《博士论文》

78.哲学的出路——读马克思《博士论文》的笔记 

79.马克思对自由概念的本体论证明——马克思博士论文研究一得 

80.关于必然性和偶然性及其关系问题──马克思博士论文和恩格斯《自然辩证法》的比较

81.现代自然科学与马克思的博士论文——论偶然性在自然界中的地位与作用

82.马克思《博士论文》中的自由思想探微

83.马克思博士论文的黑格尔哲学立场论析 

84.哲学作为一种救赎方式——马克思《博士论文》的政治哲学思想解读

85.马克思《博士论文》中的自由观探析 

86.马克思《博士论文》的政治意蕴探析

87.马克思《博士论文》中的“新唯物主义”萌芽

88.青年马克思对黑格尔的继承与超越——以马克思的博士论文为例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——马克思“博士论文”解读

90.马克思《博士论文》的政治、哲学思想初探

91.青年马克思的物质观——以“博士论文”、《1844年经济学哲学手稿》为例

92.作为实践的哲学与世界的哲学化——马克思博士论文时期哲学思想研究 

93.学生时代马克思人学思想溯源——对《中学作文》和《博士论文》的探究

94.马克思《博士论文》关于哲学与现实的关系问题的论述

95.主体性、客体性与唯物主义的两个派别——马克思《博士论文》研究

96.试论马克思对黑格尔逻辑学的创造性转化——以马克思《博士论文》为例 

97.马克思《博士论文》的构境论历史思维研究  

98.感性是时间的家——从马克思《博士论文》谈起 

99.马克思《博士论文》的契约思想研究 

100.马克思《博士论文》中关于哲学本质的思想  

101.马克思人权思想的起点——《博士论文》所蕴含的人权思想研究

102.《博士论文》:马克思空间思考的重要起点

103.从感性遮蔽理性到理性解构感性——马克思《博士论文》的启迪

104.基本原理专业博士学位论文选题定量分析

105.为新时代觅取火种的普罗米修斯——马克思《博士论文》探微

106.马克思《博士论文》原子概念的辩证法解读 

107.《博士论文》时期马克思的实践观

108.马克思《博士论文》中历史主体理论的创造性研究

109.理论学科博士学位论文研究方法运用的实证分析

110.自我意识哲学探源——关于马克思《博士论文》的一点思考

111.马克思《博士论文》辩证法思想初探 

112.马克思作为革命民主主义者眼中的市民与市民社会——从《博士论文》至《莱茵报》时期

113.从马克思的博士论文看他的异化观 

114.青年马克思的人学思考之变迁——从《博士论文》到《德法年鉴》时期的文本解读

115.马克思的自由宣言──《博士论文》解读

116.一部充满辩证法理论光辉的杰作——读马克思《博士论文》 

117.哲学在与现实相互作用中深化发展——读马克思《博士论文》

118.自我意识的能动原则──关于马克思《博士论文》的一点思考

119.具体的自我意识与定在的自由——论马克思在博士论文中对青年黑格尔派的超越

120.文艺学:经典、当代与中国化——兼评何志钧博士等著《文艺学:从经典到当代》

121.哲学当代性问题的反思——鉴传今博士访谈录 

122.马克思哲学思维方式变革的逻辑进程——从《博士论文》到《德意志意识形态》

123.卡尔·马克思:自由之子——大卫·利奥波德博士访谈(之一) 

124.自由何以可能——马克思《博士论文》解读 

125.如何定位赫森科学史的方向——兼与唐文佩博士商榷

126.马克思在“博士论文”中对自由的诉求 

127.人学思想的初步形成——从博士论文到《1844年经济学哲学手稿》

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诚如唐人刘长卿的那首《听弹琴》所云：“泠泠七弦上，静听松风寒。古调虽自爱，今人多不弹。”这里所谓的“七弦”之琴即是今所说的古琴。由于历史的变迁，外来音乐的传入和冲击，古琴逐渐成为不被大众所喜闻乐见的音乐形式而淡出人们的视线，甚至出现很多人把古琴与古筝混同的现象。

2008年北京奥运会开幕式上，古琴演奏大师李祥霆以一曲挥洒自如的《广陵散》吸引了世人的眼球，于是一股小的古琴热自民间悄然兴起。媒体加大了对古琴宣传的力度，很多培训机构增开了古琴课程，学古琴的人从儿童到年逾古稀的老者，出现了年龄跨度加大、学习人数增多的趋势。诚然，古琴市场的这种回暖对于我们民族音乐的发展不失为一件好事，但如果大多数人只是抱着学习冷门乐器的态度去盲目地学习古琴，则有悖于我们此前为古琴申报“人类口头和非物质文化遗产”的初衷。事实上，古琴不仅是作为一件历史悠久的乐器而出现在我国的音乐舞台之上，其特殊性即在某种程度上拥有人文意蕴大于音乐属性的特性。而翻阅近年来与古琴相关的书目，笔者认为，以下几本或许是为我们更好地了解古琴这种双重属性提供门径的佳作。

首先，是许健的《琴史初编》。该书1982年由人民音乐出版社出版，是一部以编年断代体的形式对琴的发展、演变进行详细叙述、分析的经典之作。其特点是以朝代为序，从先秦至现代用十个章节的内容，整体展现了我国琴史的嬗变轨迹。作者不仅介绍了古琴艺术的源流、琴家的生平和造诣，还勾勒了各琴派的师承关系。特别是在介绍主要琴曲的内容、创作背景和艺术风格时，对《碣石调・幽兰》一曲的梳理，无论从乐理角度还是文献爬梳考据角度都体现了作者深厚的学养和功力，具有启发性的意义。此外，书中还附有近代名家的照片和保存至今的古琴及其文献图片，具有重要的学术价值和文献价值。

再者，是易存国的《中国古琴艺术》。该书由人民音乐出版社2003年出版，是一部从哲学、美学、文化学等多角度阐释古琴内蕴的优秀之作。全书分为“理论钩玄”和“历史钩沉”上下两编。特点是不仅有对于古琴文化本体所包含的创制、斫琴工艺的介绍，还结合历史的时空背景把古琴置于文人的“琴棋书画”的雅趣精神中解读。既阐释了古琴所具有的与儒释道相关的文化精神，又在其与诗画乐舞的联系中勾勒出古琴所富含的文化理路，对我们研究和解读古琴的人文意蕴具有积极的作用。而书中对诸如《阳关三叠》《平沙落雁》等古曲进行的深具灵性的赏析，不仅在为我们接触古琴提供了理论视角，还为我们了解古琴提供了方法。此外，书中还有对于由汉到清的古琴书谱的辑录和编年，这为我们梳理古琴文献、了解其历史发展大有裨益。该书是一部构思新巧、深入浅出的古琴书著。

由上海音乐学院出版社2006年出版的《古琴美学思想研究》，是一部以文献和史实为据，对古琴美学思想和古琴命运进行历时考察的作品。该书虽是苗建华的博士学位论文，却并不因以学理考据出发而艰涩难懂，相反，作者以洗练的笔调在纵览传统古琴美学文献的基础上，展示了古琴美学思想自先秦至明清的发展轨迹，阐释了古琴美学思想与儒、道、佛思想的关系，以及古琴美学理论与音乐实践的关系。作者提出，从先秦至明清的发展来看，古琴美学理论和儒、道、佛思想联系紧密。其中，儒家礼乐思想是古琴美学思想的主体，道、佛思想则在其局部体现。与之相反，在古琴实践中，道家思想占据主导地位。这就使古琴美学思想与其音乐实践形成了统一又矛盾的关系。全书观点鲜明，见解独到，特别是作者能注意到根据音乐文化与时俱进的普遍规律对古琴的发展前途做出相应的展望，体现了一个学者深厚的人文关怀精神。而其中所认为的古琴美学思想必须对传统美学思想进行扬弃的观点，毫无疑问对我们当下发展古琴音乐、扭转古琴命运、弘扬民族文化具有深刻启发意义。

篇4

从古至今，幸福始终是人们乐此不疲的重要话题，也是诸多哲学家们所探求的一个论题。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在构建自己理想化的伦理思想系统时，即突出了“幸福”在整部著作中的重要性。他的起点是追问“幸福”，终点亦为对于“幸福”的沉思。换而言之，对于“幸福”的思考始终贯穿在他的伦理思想中。它被普通人、有教养的人与哲人等各个群体所追求，最后归结于哲学家的沉思幸福。哲学家能够通过伦理学的方式引导人们走向幸福。当然，在亚里士多德那里，幸福并不是简简单单的一个单向度的命题指向，而是一个非常丰富而又多元化的文化内涵。在这样比较宏观的论题语境下，要能够真正充分地了解幸福的含义，听众必须具备良好的品格，也就是在习俗与习惯中形成了一定的教养。在文本中，亚里士多德深刻地阐述了幸福观，认为幸福是合乎德性的一种至善性的欲求。在他看来，幸福并非是先天性地存在，而属于一类现实性的活动。因而，每个人都有权利去追求属于自己的幸福。

 

幸福始终贯穿于每个人一生中的各个时期，是一个终极性的目的。事实上，人们选择与追求幸福的目的是出于幸福自身。换而言之，人们所追求的名望、权力、财富与荣誉等真正的原因在于幸福自身。“幸福是全部善事物内最值得欲求的，不能够和其他的善事物所相提并论的东西。” 幸福是终极和最高的目的，也就是最高善的生活。本论文正是对于幸福展开了多层面的意蕴诠释。

 

一、幸福的多层面意蕴解读

 

(一)快乐的视角

 

快乐是《尼各马可伦理学》中对阐述幸福时的一个重要视角，主要集中于第7卷11-14章与第10卷1—5章。邓国宏(2008)、赵灿(2010)等学者在分析快乐时，都沿着亚里士多德阐述的进路展开，即首先分析幸福的定义，幸福在古希腊原文中的前缀含义为“好”，即指神灵，原始含义指的是受到良善神的庇护。幸福在多数希腊人看来指的是人生的终极追求或是最高的目的，是客观化的。亚里士多德则认为幸福指的是生活得好或做得好。因此，幸福是一种活动，又可以细化为主观幸福和客观幸福。在当下，幸福则被视作主观层面上的快乐感觉，即幸福存在于自我的感受与掌控，和主观情绪与生活态度息息相关。至于客观层面上的幸福和快乐的本质含义并不吻合，即快乐并非等同于幸福。可见，主观与客观上的幸福指向存在着一定的区别意义。

 

笔者认为，目前学者们在探究快乐与幸福关联性时，更注重于本源的文化探求，即先探索幸福的词源意义，再基于传统文化沿袭的基础上逐步地引申出快乐的内涵。然而，对于快乐的文化本源解读却存在着缺位的情况，即快乐在古希腊时期的涵义是如何的?它在当时受到人们以及哲学家怎样的评价?当下的国内外文献资料中都并未能深层次地挖掘出这一层意义，而只是阐述了快乐的当下意义，因此，这就导致诠释快乐进路的过渡环节中产生了突兀的现象。

 

(二)德性的视角

 

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的观点如下：快乐并非为关键的善，但也并非排除全部的快乐，至少部分快乐属于好的范畴;虽然幸福不等同于快乐，然而幸福的生活必然为快乐的。“幸福是万物中最好、最高尚高贵和最令人愉悦的。” 幸福的生活无需外在的快乐，然而快乐能够完善实现活动，进而完善幸福，而快乐则内蕴在幸福中。显然，幸福是让人称赞与艳羡的。《尼各马可伦理学》中把快乐和德性相联系起来，即有德性之人在做德性事情时会感受到极大的快乐。亚里士多德进一步地指出，只有这样的一类人才能够真正算得上是有德性的，也才是幸福的。从个体的行动中感受快乐是评判幸福的重要维度。若个体可以准确地判断快乐，那么，他必然地会认定有德性之人的生活才是最为快乐的。如果个体可以准确地界定快乐，那么他必须拥有理智德性;如果个体可以去做与德性相吻合的实现活动，那么他一定具备伦理德性。而在此过程中，个体必须感受到快乐。因此，要能够获得幸福，理智德性、伦理德性与快乐三者不可缺一。

 

笔者以为，目前学术界在探讨幸福时有意识地引入了德性的重要性，这样的分析是与亚里士多德的想法是相一致的。因为在亚里士多德看来，伦理生活必定是快乐的。质言之，将快乐德性化，是《尼各马可伦理学》的一个重要观点，即有德性之人必然是快乐的。学者们基于德性的视角来论述快乐，是符合亚里士多德的论述逻辑体系结构的。

 

(三)沉思的视角

 

纳斯鲍姆等很多学者指出，《尼各马可伦理学》第十卷中有关沉思生活的部分提出了和书中其他部分并不吻合的、甚至是有矛盾的幸福观，即完善的幸福属于沉思;然而其他书中部分则认为幸福是完全的、自足的，它包括了多元化的内在善，且具备全部好的事物。这即学术上争论已久的理智论和涵盖论现象。思辨与人的本性的实现活动最为契合。然而，理智论者仅仅认可幸福的思辨成分。在《尼各马可伦理学》中，思辨生活被看做是首要的幸福，伦理德性和实践智慧所获取的生活则属于第二幸福，同时其余活动均属于服务思辨活动这样最高级别的幸福。理智论者所区别的思辨生活和政治生活并不够准确，而应该归结为思辨活动和道德活动。在《尼各马可伦理学》中，同时将思辨活动认定为最高的幸福，且远远地超出了其他的所有活动。就人主体而言，幸福属于综合范畴的定义，包括了德性及其活动(涵盖思辨活动和道德活动)以及外在的善。人的幸福生活中最为核心的部分是思辨活动与道德活动2个部分，相应地就有思辨生活与道德生活的分野。

 

毫无疑问，单纯的思辨生活(即仅存有思辨活动)或是政治生活(仅存有道德活动)对于人而言，其可能性的几率并不十分地明显。只有神才能够享受单纯的思辨生活，而人类仅仅能够基于个体中归属为神的部分德性分有相应的神的生活，且这种局限性是几乎可以说是永远难以超越的。人所能做的最大努力只可能是趋靠于神，从而尽量地发挥出个体中归属于神的部分力量。相类似地，单纯的政治生活也并不是可能的。单个体的人都分有努斯，而努斯则属于个体中最佳的部分，也即人自身。因而，倘若一个人不去过属于他自我的生活，却刻意地追求其他的生活，那么可以断定这种行为是极其荒谬可笑的。可见，人成为人的必要条件是他自然而然地去进行思辨活动。而所谓的思辨生活即指的是围绕思辨活动这个轴心所进行的一种生活范式，同时也包括其他德性的活动。相应所产生的快乐自然属于思辨快乐——当然它也并不排除其他类型的快乐。同理，政治生活亦大体相似，但政治生活中也涵容了一定的思辨活动成分，不可否认的是，道德活动是它的核心特点。此类生活的快乐源自于伦理德性与实践智慧及其实现活动。此外，它也包容了思辨快乐的成分。那么，上述二者哪一种更加地幸福?罗秋立、庄奕莲(2014)通过研读后发现，在亚里士多德看来，思辨生活才是最为幸福的，所获得的相应快乐也最大。因为他在《形而上学》中指出，亚里士多德所提及的神即等于思辨，而神始终处在思辨的情况中，人所维持的时间是有限性的。神的生活显然是最幸福。人必然性地追求永生或是不朽的欲念，也包括对于神与思辨的追求。因而，人与生俱来具备追求必然性知识和永恒事物的这样一种深沉甚至是坚定不移的热情。这就促进人们会主动地追求思辨式的生活，因为只有在思辨生活里才享有趋于神的快乐。

 

此外，若把快乐区分成肉体快乐与理智快乐(兼有思辨与伦理快乐)2种，那么，《尼各马可伦理学》中所提及的幸福生活快乐亦兼有上述二者。当人在做具有德性的活动之际，所感受到的是理智快乐。而这种德性活动包括前文所述的思辨活动与道德活动2类。相应的理智快乐包含了思辨快乐与伦理快乐2类。前文已述，思辨活动是最为高级与幸福的活动，那么，思辨快乐的重要性也自然首屈一指。此类型的快乐属于人自身中最佳的部分，也是最趋于神、最为本质的快乐。因此，快乐的高低级别难以直接地加以评估，然而，它们均伴随着对应的实现活动所出现。《尼各马可伦理学》文本认为能够经过不同的实现活动来评估相应的快乐。若外在的善非常地充足，那么能够带给人们的肉体快乐，譬如健康;同时又能给予理智快乐，譬如朋友。理智快乐拥有无约束性的善，肉体快乐仅仅在好的与合适的时候才被认为是善的。幸福所涵盖的快乐包括理智快乐以及好的与恰宜的肉体快乐。《尼各马可伦理学》在谈及幸福所具有的快乐时，指的都是好的与善的快乐。亚里士多德所推崇的也正是这种善的快乐。人类在追求幸福时，所追求的也正是善的快乐。对于善的快乐的欲求也即对于幸福的欲求。

 

刘亚峰(2013)展开了中西文化向度上的对比研究，即通过对孟子中相关文本内容进行了平行对照式阅读，认为“乐”(lè)本身并没有被划分或出现剥离的后果，此词的表述凸显出高度的浓缩性、简约适意性以及愉悦性等特点，和音乐存在着密切的关联性，异于《尼各马可伦理学》和现代汉语中所指涉的快乐与幸福，其涵义远远超出了快乐与幸福的涵义界定。同时，他还指出，在《孟子》中，“乐”更多地是与君子相互融合的，具有了价值性与意义性，且体现于人事关系中，二者是一个不可分割的统一体。他通过分析认为，《孟子》中“诚”的实现与《尼各马可伦理学》中的沉思活动有一定的类似性，都能够让人感受到 “乐”、快乐与幸福等一系列积极的感觉，都突出了“思”在其中的功能与地位，超越了存在者的先在性预设。然而，孟子所阐述的“思”富含了深厚的感情，具有 “诚”的特质，“诚”之“乐”必须通过“行”和“事”的有机整合中才能够加以完满地实现，且“诚”拥有形而上的观念性。而沉思则不然。沉思必须通过一定的物质条件来确保闲暇的实现，相似地，“诚”则不具备“思”的这种特点。

 

从上述的分析可知，在《尼各马可伦理学》中，幸福的定义被架构于不同的层次上并被加以应用。其中，涵盖论者仅仅把幸福放置于人的生活维度展开论述，但忽略了幸福的活动特点;理智论者却仅仅视幸福为一种活动，忽略了幸福的生活特征。二者均有一定的正确性，但都不完善。事实上，如果取二者之长，去二者之短，然后加以整合之后，即得出了亚里士多德较为完整的幸福观。同时，笔者还以为，刘氏的研究更加丰富与深刻，他通过对《孟子》中相应文本的仔细解读，揭示出《尼各马可伦理学》中基于沉思视角探讨快乐与幸福中所存在的不足与缺憾，能够让读者基于新的研究视角更为全面地分析沉思的意蕴，填补了在研究《尼各马可伦理学》过程中可能存在的阅读与理解上的障碍，拓宽了探究文本的视域。这也为今后学者的研究提供了一定的借鉴参考价值。

 

二、结语