文教论文篇1

长期以来，我国中学语文教育理论研究领域缺乏权威性统一研究机构。作为民间学术团体、中语界唯一的全国性研究机构——全国中语会及地方各级中语会，近些年来由于受诸多社会因素的制约，它在中学语文教育理论研究方面的力度及影响呈弱化趋势。不少基层中语会实际上早已形同虚设。地方各级教育行政部门所属教研室的专业教研人员也往往成年累月地忙于繁杂事务，忙于各类考务而难以专心致力于研究工作。一线教师中的不少人或因学术造诣、理论修养的力不从心，或因条件所限而难以使研究趋向深入。在众多的语文教学专业期刊中，真正能在语文教育理论研究上独树一帜的也屈指可数。于是，中学语文教育理论研究在宏观上呈“散兵游勇”状，在微观上呈“人自为战”状，既没有形成强有力的研究导向中心，也没有形成颇具实力的研究阵容，当然也就难以使语文教育理论研究系统化，使之走向整体性与高层次。

2、语文教育理论研究内容（课题）的无序与模糊

就整体看，新时期以来的语文教育研究可谓百家争鸣，百花齐放。从专家到教师，都想在攻克语文教育这一难题上有所突破，有所建树。但是，如果对近十几年来语文教育理论研究现状作冷静的观察与思考，即可发现，在这理论研究空前活跃的另一面，却又给人以浓重的扑朔迷离之感，面对令人头晕目眩的语文教育思想，一方面是理论研究者各执一辞，认定自己的观念是“五岳独尊”；另一方面是在第一线工作的语文教师多数对此难以接受且深感无所适从。今天强调布鲁姆目标分类教学的着手成春，明天宣扬系统论、控制论、信息论的神奇妙用；今天说语文教育要以德育为主，明天称语文教育要以工具性为重；今天说语文教育要限制科学主义，弘扬人文主义，明天讲语文教育要使塑造健康人格与发展语文能力同步。对写作教学有研究的，认定写作是语文教育的第一要素；对阅读教学有探索的，强调阅读能力是语文能力的核心内容。甚至在教材的选文比例问题上，直到今天仍然争执不休。有人坚持当代语文教材要削减文言文分量，有人则认为教材选文要以文言文为主。时至今日，只要认真阅读各类语文报刊的若干文章（其中包括一些专家学者的大作），我们仍然会强烈地感受到各种语文教育观念的无序与模糊。面对这样一种局面，如果有迷惘者站出来，求教于莘莘研究者——语文到底该怎么教？语文教师到底该如何当？那将是怎样一种场面呢？笔者在此绝无非难学术上的百家争鸣之意（笔者也曾涉猎其中）。学术昌明，从来都是有益无害的。只是认为，在这旷日持久、莫衷一是的争鸣之中与争鸣之后，语文教育理论研究界没有一个中心机构来对这些学术性见解进行哪怕是初步的去粗存精，去伪存真的筛选和再研究工作，以致使相当一部分语文教师（包括相当一部分研究人员）难以发现这异彩纷呈的各种学术观念之间的内在联系，更难以使这些零散的教育理论观念臻于整饬。结果，它们也就很难对语文教育实践起具体而有效的指导作用，有时甚至会对实践产生误导。我们完全可以静心想一想，长期以来，各类专业报刊上发表的语文教育理论文章怎一个“多”字了得，其中不少文章确有一定的甚至很高的学术水平和实践价值。然而，遗憾的是，这些文章发表之后，充其量或则由权威报刊转而载之，或则引起部分读者当时情感上的共鸣和认识上的趋同，然而时过境迁之后，就如同天女散花般地烟消云散了。这不能不说是语文教育理论研究的重大损失，这种零散、无序的格局如果得不到改变，损失仍然会继续下去。

3、对语文教育专家教育思想研究的单向性

若干年来，中学语文教育理论研究界对叶圣陶、吕叔湘以及于漪、魏书生等许多专家学者的语文教育思想和语文教学艺术进行了热烈的研究。但时至今日，还仅仅限于对这些专家学者的单（纵）向研究——研究一个个具体对象的语文教育思想或语文教学艺术，却没有对其进行横向的比较、分析、综合与提炼。这就出现了一个令人十分遗憾甚至尴尬的现象：尽管中国近现代语文教育史上群星璀璨，但我们却至今没有能够使之融会贯通，使之珠联璧合，进而使之成为建构当代中国语文教育理论体系的基石，成为指导当代中国语文教学实践的指南。这样下去，中学语文教学就永远不会形成合力，也就永远不会有突破性的进展。

4、语文教育理论研究过程中的功利主义倾向

若干年来，语文教育理论如同其他社会科学领域的理论研究一样，存在着一种理论功利主义倾向。一方面，某些所谓高层次理论文章并非来自直接或间接的语文教育实践，而是源于某些理论研究者的“纯智力”，往好处说，它们只是一种语文教育理论研究领域的“贵族文化”，是一种堆砌新辞、大而不当的“思辨哲学”；另一方面，有些文章又走向另一极端，它们只是一种夸大的、带有不少主观想象和虚构成份的直接经验或实践过程的描述，缺少（恐怕也无力进行）切中肯綮的理论阐发。这两类文章给人的总体感受是华而不实。许多时候，它既不像作者与整个中语界教师群体的娓娓而谈，也不像作者与语文教师个体的思想（学术）交流，而仿佛是作者旁若无人般的自言自语。这样的文章，或则昙花一现，或则自赏孤芳，实在没有什么研究和实践价值。

文教论文篇2

由于成人教育学生大多从事第一线的实务性工作，缺乏论文写作的实践机会，据我院对09级毕业班学生的调查，其中只有45%的学生在大专毕业时独立完成过字数为5000字左右的论文，还有55%的学生在大专毕业时未独立完成过毕业论文。在课程论文方面，在15门专业中，仅有3门课程采用课程论文的方式考核。在学生对课程论文的态度方面，87%的学生认为课程论文考核要比卷面考试容易，完成的压力小。近70%的学生表示自己完成课程论文的态度不够认真。在完成工作报告方面，仅有5．2%的学生在过去的三年时间中独立或参与过字数在10000字以上的工作报告的撰写，其余学生均未独立完成或参与。在论文和工作报告写作程序和要求的了解方面，近53%的学生表示对此方面知识十分缺乏，35%的学生表示略有了解，10%的学生表示有较多了解，2%的学生放弃表态。从上述数据可见，成人教育学生缺乏论文写作经历，对论文写作的要求程序方法都知之甚少，需要指导老师付出更多的精力和更为有效的方法加以指导。

(二)论文写作能力未能在课程教学中得以充分培养

论文体现了学生对某一具体问题的深入和全面的剖析的能力，这一能力的培养需贯穿于整个教学过程。但目前的教学在对实践问题进行剖析时，往往侧重于解决方案的优缺点阐述以及如何选择方案，而缺少对问题本源及其演变过程的分析。学生在学习过程中，更倾向于得到实用的结论，对于如何得出结论则关注不够。造成这一现象的原因大致有三点:一是对于问题本源的解释和阐述，需引用大量理论知识，因成人教育学生理论基础不够夯实，为减少学生学习难度，很多教师简化教学过程放弃对问题本源的阐述。二是实用主义急功近利的风气影响教学过程，将成人教育重应用性的理念演变成实用性，将高等教育演变成只教授学生“怎么做”，不阐述“为什么这么做”的短期职业培训。三是教师在对实践问题深入剖析时学生参与度很低。2012届金融专业学生课堂讨论，学习报告、课程论文等形式的作业准时提交率只有35%，远远低于普通题目形式作业的提交率。学生的低参与率阻碍了教学过程对学生问题分析能力的培养。

(三)论文选题趋同化、热点化

为培养学生对实践问题的分析能力和论文写作兴趣，毕业论文选题采用“学生自行选题，指导老师提修改建议”的方式。2012届毕业班学生中有近62%未从事金融业工作，对金融业的实践问题缺乏直观认识和兴趣，因此在选题时主要参考网络上的热点信息，出现论文选题趋同化、热点化的特征，而部分的热点问题带有很强的时效性和政策性，深入研究的价值不大，作为毕业论文的选题有失恰当。

(四)论文写作“搜索化”

我校图书馆数据库学科种类齐全资料丰富，为学生的论文写作提供强大的资料支持。但学生论文写作出现“搜索化”，资料堆砌成文的现象时有发生。究其原因，主要有三点:一是，学生选取某些具有时效性和政策性的热点问题作为选题。对于这类选题，学生受专业水平限制很难对其本源性进行探讨，而对政策方向的把握能力又不够。出于写作成绩的保险性考虑，学生往往只能资料剪接堆砌成文。二是学生在日常学习中已形成对网络信息和资料的依赖，独立思考能力下降，论文写作过程中极度依赖网络资料，由于资料分析删选重组的能力有限，难免用资料堆砌成文。三是部分学生因学习动力和精力有限，或者指导老师疏于对论文选题、成文的过程控制，导致部分学生出现抄袭网络资料现象。据我院2011届金融专业毕业生论文来看，抄袭率达到11%，都被判为不及格，以致影响正常毕业。

二、金融专业毕业论文指导工作的改进措施

(一)“循序渐进”式指导

我院金融专业专升本专业学制为三年，毕业论文工作一般被安排最后一学期，论文写作过程为期五个月。而全程培养学生独立思考能力来提高论文质量不能仅仅局限于这五个月，而应贯穿于整个三年教学过程，采用循序渐进指导方式。首先，在新生开学教育时，老师应强调毕业论文的意义，它是综合检验学生三年学习状况的重要环节，也有助于提高学生对工作任务的阐述解释能力。其次，开设学术修养培养课程，采用讲座方式，每学期循环开设，学生必须在论文开题前选修完成。讲座围绕选题方法、数据库使用与资料搜集、数据统计基本方法、论文写作格式、问题讨论交流方法五个主题展开。第三，从第二学年开始每学期至少有两门专业课需采用课程论文考试方式，课程论文要求从易至难，依据学习笔记———综述———问题阐述———完整论文，逐步提高要求。第四，配备辅导老师专业回复学生有关课程论文、工作报告写作方面的问题。通过上述改进方法，使学生在开题之前具备基本论文写作素养，减小不同背景和基础学生之间在写作知识掌握度上的差异，从而为最后一学期的论文写作做好准备。

(二)主导师与导师委员会相结合

2012届前，学生毕业论文采用导师负责制，每位导师指导10名学生，全程负责学生论文的指导，此种模式在实践中出现以下弊端:首先，指导老师受自身学术专业的限制，无法给学生提供最为专业的指导。其次，指导老师精力有限，同时指导10名学生的论文写作，质量控制受限。基于此，从2013届开始，金融专业开始采用主导师和导师委员会相结合的论文指导模式，该模式有如下特点:选题及开题报告答辩由导师委员会共同负责，导师委员会的三名导师对学生选题的口径、内容及可驾驭性共同做出评判;学生在写作过程中有任何写作问题，除了可向主导师寻求帮助之外，还可与导师委员会中任何一位导师进行学术探讨。

文教论文篇3

摘要：费尔巴哈把宗教从“彼岸世界”拉回“此岸世界”，提出“人创造了宗教”而不是相反的人本学宗教观。马克思在批判费尔巴哈宗教观的基础上，构建了蕴含着新哲学思想的马克思宗教观。他对费尔巴哈宗教思想的超越体现在：宗教产生有现实根源、认识论根源，是人的社会性实践关系的产物，它的彻底消亡在于消除其产生的社会基础。马克思超越费尔巴哈宗教思想的理论旨趣在于冲破单一学科的束缚，实现多学科的结合，蕴含阶级分析的历史方法及共产主义思想的萌芽。

关键词：费尔巴哈；马克思宗教观；人本学宗教观

中图分类号：A811

文献标识码：A

文章编号：CN61-1487-（2020）05-0005-03

费尔巴哈的宗教思想内容丰富，在欧洲宗教思想中具有重要意义。瓦特夫斯基针对费尔巴哈《基督教的本质》一书说：“这是一本鼓舞人心的著作，也是一本很有独创性的著作，它关于宗教的看法，几乎没有人这么说过，也几乎没有人这么激情澎湃地说。而且，几乎没有人这么尖锐地、系统地责难神学。”费尔巴哈的宗教思想成为马克思宗教观形成的重要理论来源。本文围绕马克思对费尔巴哈宗教思想的超越问题作一分析。

一、费尔巴哈的宗教思想

费尔巴哈认为宗教并不是生来就有的，宗教是人根据自己的形象构建出的一个“完满”的形象。为什么人不在现世中求得真正的解放，非要构建一个遥不可及的神？费尔巴哈给出了人的认识性来源：“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，这个为人所依赖，并且人也感受到自己依赖的东西，本来无非就是自然。”

在自然宗教时期人们寻求宗教是用来逃避现世的苦难，追寻无限的自己，但随着宗教的制度化，宗教被教会控制，人们发觉自己成为政治社会的奴隶，此时信仰宗教不再是自由的、自发的，而成为义务的、强制的，宗教成为统治人、奴役人的工具，成为人本质的异化。“在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么？是理性、意志、心……在人里面而又超乎于人之上的属神的三位一体就是理性、爱和意志的统一。”

二、超越费尔巴哈宗教思想基础上的马克思宗教观

费尔巴哈提出人创造了宗教以及宗教的本质是人本质的异化等这一系列观点深刻影响着马克思，让马克思在人本学的基础上继续前进，这成为马克思宗教观的重要理论来源。但马克思超越费尔巴哈宗教思想之处在于他不止于停留在什么是宗教，还深入思考宗教为什么会产生，以及如何现实地消灭“锁链上的花朵”。

（一）关于宗教的起源：宗教产生有现实根源、认识论根源

马克思对于费尔巴哈宗教思想的超越体现在关于宗教的起源上。费尔巴哈仅从认识论方面提出宗教不是人们在天国所做的雄辩，而是心理上寄托自己“完满”存在的神的反映，马克思立足现实物质基础，提出宗教的产生还有深厚的物质生产力和社会化根源。他站在人创造宗教这一思想之上又深入研究资本主义社会结构，明确提出国家、社会产生了宗教：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家，这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”宗教是一种“颠倒的世界意识”，它的社会基础是“颠倒的世界”，原本国家社会是人的世界，但现实却是“轻视人，使人非人化”的世界。人类不仅依赖自然，还是社会实践的主体，同时受到社会历史条件的制约，外加当时人们心理认识的有限性和愚昧性，对于社会现象不能真正做出科学的解释，只能将社会同自然一样赋予神的神秘性，因此宗教成为一种唯心主义世界观，一切宗教都是人们大脑中的反映，但其实所有关于宗教的期许都是源于人们现实生活的缺失，并非唯心。私有制的存在使人们经受剥削，迫使人们只能在遥不可及的天国幻想中寻找超人，但找到的只能是自身的假象。马克思提出“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。”自此，马克思由对宗教的批判转为对苦难尘世的批判，超越了费尔巴哈仅将抽象的人看作宗教的创造者，未看到宗教产生的真正现实根源的局限性。

（二）关于宗教的本质：是人的社会性实践关系的产物

马克思对于费尔巴哈宗教思想的超越体现在关于宗教的本质上。马克思认为，人的类本质不是费尔巴哈所理解的理性、意志力、心的三位统一，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”宗教是人社会化的产物，社会关系是人本质的直接规定和体现，是人与人，人与自然的实践关系。实践观点的提出表明马克思与费尔巴哈的真正不同在于马克思用社会关系的实践性来替代费尔巴哈纯粹的、抽象的“爱的宗教”。马克思用实践性和社会性相统一的方法提出既然宗教是人的本质在幻想中的实现，那要废除宗教，抛弃幻想，实现人的解放，就要抛弃锁链上虚幻的花朵，抛弃产生这一幻想的处境，使人作为理智的人来思考，来行动，只有从实践出发改造“颠倒的世界”。宗教灭亡不只是废除宗教本身，还要废除产生宗教的这一世界，由此，马克思超越费尔巴哈体现在不但批判异己力量的宗教，更立足实践，批判产生宗教的政治国家，只有对政治国家中私有制的彻底批判，消灭私有制，人才成为现实的人，人的社会关系才合理，只有实现人与人，人与自然关系合理正当时，人们的期许会转向现实社会，观念中的宗教才会消失，而当人们作为自由的人改造自然社会时，宗教的面纱才会被揭开。此时可见，马克思在批判宗教时提出的人已超越费尔巴哈人的概念，不再是抽象的、离群索居的人，而是生活在自然和市民社会中“现实的人”。

（三）关于宗教的消亡

马克思对费尔巴哈宗教思想的超越体现在关于宗教消亡的看法上。费尔巴哈主张以“爱的宗教”即人与人之间的爱来替代人对上帝的爱，继而实现对宗教的消灭，但费尔巴哈的爱是抽象的人际关系之间神秘的爱，马克思坚持唯物主义原理，提出宗教既然是社会历史发展的产物，受一定历史条件的制约，那消灭宗教就不能是简单地说教和道德命令，唯有立足于现实基础，依赖于一定的经济发展状况，只有当人们认识到人与自然、人与社会的关系之后，宗教的神秘面纱才会被真正地揭开。同时马克思提到宗教是在长期历史发展过程中形成的，那它的消除就不是一蹴而就的，而是必然存在一个历史持续的过程，那些主张宗教“自行消亡”，将宗教“政治化”，只对其进行理论的主张必定是荒诞的，经不起实践的检验，他主张革命，只有使用暴力革命消除阶级矛盾，社会矛盾，消除宗教产生的世俗基础，宗教才会彻底消亡。

三、马克思宗教观对马克思主义哲学体系建构的理论旨趣

马克思主义哲学体系是建立在对前人思想批判发展的基础之上的，马克思在宗教的产生根源、人的本质和宗教的消亡方面实现了对费尔巴哈宗教思想的超越，完成了自己在哲学体系上的初步转变，通过对宗教思想的批判，马克思逐步建立起唯物史观，通过对人本质的揭示，形成了实现人自由发展的思想。

（一）马克思冲破单一学科的束缚，实现多学科的结合

马克思超越费尔巴哈宗教思想，从分析宗教产生的世俗基础达到唯物史观。马克思比费尔巴哈“高明”之处在于马克思分析宗教产生的现实基础时发现宗教产生是私有制剥削劳苦大众的结果，认识到宗教产生的根源是社会矛盾、社会制度，消除私有制度才是批判宗教的正确方向。消灭私有制，使人不抱幻想地活着，这一发现使马克思的研究视角转向了现实私有制度，转向对政治经济学的批判，为马克思日后研究资本主义社会现实开辟了思想道路。马克思自此分析到是资本主义的工厂制度、雇佣劳动制，使人们逐渐与自己的劳动发生异化，最终导致人与人异化，现实生活中只有自私自利的人和无休止的劳动，人们只有在不劳动时才感受到本身的存在，只要劳动一停止，人们就会像逃避瘟疫一样逃避劳动，劳动应当是自由自觉的活动，但在资本主义制度下，劳动成为人与人分离的对象，人们不得不在天国寻找新的慰藉。

（二）马克思突破人的异化性质，蕴含共产主义思想萌芽

马克思对于宗教是现实的人的真正异化思想同时蕴含实现人的真正自由自觉的活动，有着促进无产阶级解放的共产主义思想萌芽。马克思借助费尔巴哈的人的概念，在《1844年经济学哲学手稿》中谈到社会主义“是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”现实的人具有人类意识，如果马克思不对费尔巴哈基督教彼岸世界进行批判，就不能把自己的哲学思想拉回到此岸世界，如果不对宗教进行批判，就不能终止人对天国的幻想，不对现实的人的存在进行无限的探索，就不能进行人的解放的现实运动。

（三）辩证看待宗教的社会功能，蕴含阶级分析的历史方法

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中提到：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的邏辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”马克思提出宗教是具有社会功能的，是人们生活中求得慰藉的妙方，同时宗教是人民的鸦片，资产阶级借以宗教来支配人民，带给人民虚伪的现实和来世。

四、结语

马克思在批判继承费尔巴哈宗教思想基础上，发展了自己的宗教观：宗教是人本质的异化，人的本质是一切社会关系的总和，而一切社会生活在本质上是实践的，人们在宗教的发展中逐渐被自己幻想出的宗教所支配，成为异化自己的对象。为此，要在唯物论指导下看到宗教的私有制根源和现实社会矛盾，在阶级分析法下透视宗教的正反社会功能，在实践批判中运用革命的方法打破宗教束缚，才能实现现实的人的自由与解放，构建人与人平等发展的社会共同体。

作者简介：聂时梦（1995-），女，汉族，河北石家庄人，单位为曲阜师范大学马克思主义学院，研究方向为马克思主义基本原理。

宗教毕业论文范文模板(二)：浅析岷江源松潘地区宗教服饰的流变论文

处于四川岷江源头的核心地区——松潘，各民族在社会历史的转型中，不断对话与互动中形成了文化的多元一体格局。随着社会的变迁，民族内部成员经过不断地适应，不断地协调，形成局部区域的多樣文化、信仰和生活方式，又影响到岷江上游更广大地区。本文针对聚居此地的藏羌民族宗教服饰特点，从宗教法帽和僧服等的样式分析中观其历史变化，进一步探索民族间互相认同、借鉴的融合状态。

位于四川岷江源头的松潘地区自古以来就处于民族迁徙、商贸古道的重镇。在历史的民族迁徙中，不同族群从西北迁至西南，或者反向迁移，在整个岷江上游形成一个民族文化长廊，汇集于松潘地区的主要有汉、藏、羌、回四大民族，下文就松潘地区藏族和羌族的宗教法帽和僧衣特征进行分析，阐释其区域性面貌。

1法帽的地域性特色

松潘地区的法帽特色主要以藏族和羌族宗教信仰为代表样式。苯教法帽在与藏传佛教的融合中，既有吸收借鉴，又有苯教的地域性特点，同时也影响到其他民族的宗教服饰，具有传统继承和辐射作用。羌族释比法帽有自己本族传统与其他信仰影响的样式。下文分述阐释。

1.1藏族宗教法帽的特点

1）佛教传统的五叶冠和五佛冠也是苯教的法帽样式。五叶冠式样基本在14、15世纪统一，正中冠叶突出装饰珠宝，下托弯月形饰物。五佛冠：由五块塔状的木或纸、金属薄片制成，每片绘有一佛像或写有代表五佛的种子字。主要用于宗教法事。在岷江上游这种五叶冠的使用，也辐射到羌族，羌族释比做法时所戴的帽式是一种绘有神像的五叶冠，这与羌藏历代混居在岷江上游带来的文化生活的交融有关。

2）苯教最主要的法帽是莲花帽。它由一组四至八片的花瓣型构成，在顶部中心位置有直立的装饰物，蓝色绒面顶为苯教法王帽，有些支派的帽顶装饰有所不同，都具有许多象征意义。

3）雍仲苯教最传统的法帽名为“噶尔莫泽杰”（dkarmortsergyal）（又称“胜尖白帽”）。该帽为白色，因此早期的雍仲苯教曾被称作白帽苯教（zhvadkarbon），或者白帽圣教。

关于苯教“噶尔莫泽杰”帽的原始出处，只有一些零散的记载其宗教功用和寓意的经文类资料，尚未有具体文献介绍。由于信仰苯教的教徒分散于藏区的各个地方，各地又因区域社会环境的不同，使得“噶尔莫泽杰”帽在形状、颜色等方面也存在地域性的差异。松潘地区的“噶尔莫泽杰”帽帽身主体呈红和白色，心脏形白色尖顶，长约15公分，顶尖前曲；帽筒中部装饰用蓝布折成的“游丝”线纹，2公分宽的蓝色折角线正是苯教神话中所说的赞普头上的“登天光绳”。早期苯教徒构建的王权神话体系，赞普来在天上的天神，来到人间帮助并带领人们追寻美好生活，最终通过“光神”返回天界，直到止贡赞普时期，“登天光绳”被砍断，赞普丧失神性，永远留在人间。最终苯教的“胜尖帽”上依然保留着这种传说的信息。帽身正中是红色的三叶瓣状的山形前饰，前饰中配有黄色镶黑色边饰的“卍”图案，对称于帽身两侧有两个红色莲花瓣帽耳，帽身的边饰整体略呈五莲花瓣状；红色部分均以外边约1公分的一圈黑布段装饰，其内边轧一圈红线，再向内推进依次是1公分左右的一圈白布段和1公分左右的黄布段边饰，在深红色的氆氇面子衬托下尤为精致。该帽从侧面看像一个昂首起飞的大鹏鸟，因此，又称“噶尔莫泽杰”，即大鹏展翅式。2009年版《象雄文化》刊载詹巴兰卡大师著《苯教帽的来历》，涉及法帽传承、象征意义、功能以及款式禁忌等四大部分。据该资料显示，法帽最初源于幸绕弥沃，是幸绕弥沃传播因本的标志。除此，法帽的象征意义共计有18条，法帽的功能共计有13条，法帽款式禁忌有若干条。据传，在册法帽传承人有10代人，传至东炅图钦后，为塞氏迪氏麦氏传授了密法，所以世称琼鸟展翅灌顶帽。传至诺协罗波后，法帽实修密法金咒，所以世称三尖锋芒帽，琼鸟腾飞式白色法帽。按西藏苯教法帽藏文文献资料理解，头冠前沿上扬，应该象征佛法的地位和威望。

“噶尔莫泽杰”帽也是黄帽的起源，格鲁派认为最早是由印度僧人阿底峡传入藏区的，但藏族的许多历史文献却证明班智达帽源自苯教；作为格鲁派黄帽在苯教中的地位与渊源，有不少研究进一步论证格鲁派黄帽来源于苯教的“噶尔莫泽杰”。更敦群培大师在《智游列国漫记》中说：“在《布顿政教史》中，有贡巴饶色大喇嘛给学成而归的弟子鲁梅送行时，献上一顶摘取帽耳并涂上黄土的苯教帽子，还嘱咐他要时刻戴之这一说。更敦群培大师的推断黄帽的形状及钩子形的顶都源于苯教密宗帽子，这种推断在苯教典籍《说冠琵琶之音》中也有论述。

另有考古资料的相关联系，也被作为佐证。例如，青海格尔木一带发现距今3200年的野牛沟“鸟卜巫师”岩画，画面中就有一个头戴三莲瓣头饰的人形，这种三莲瓣头饰由三块长方形板状材料（具体材质不得而知）拼凑而成，主要戴在头前部；藏北纳木错扎西岛一幅岩画中，鸟巫所戴的“丁”字形的帽尖上也有一个类似于“山”字形的头饰；青海海西州天峻县卢山岩画中，一位手持弓弩的猎人，头戴类似‘山’字形的头冠。这些资料与雍仲苯教出现时间跨度确实较大，似有牵强之弊端。学者们也在使用此材料时，上溯苯教之源起，从岩画中戴类似山字形头冠的“鸟巫”联系到苯教发源地——象雄的“穹”鸟图腾，认为这是古象雄国王们帽子上表示他们王权的一种装饰，并推演出苯教的“噶尔莫泽杰”帽是大师们的“甲茹”头饰上有穹鸟角饰的象征，是地位的标志。再到吐蕃时期，可在敦煌壁画中找到图像资料作比对，敦煌158窟卧佛像足旁，壁画绘有头戴各各国王子举哀像，其中排列在前的吐蕃赞普的头巾上有明显的管状褶纹，头巾前部还箍着三瓣形的王冠，巾角从右侧伸出。研究者认为敦煌壁画赞普像所戴这类王冠与今天所见拉萨大昭寺、布达拉宫等处松赞干布塑像之“赞夏”帽类似。还有扎塘寺创建于“后弘期”早期壁画中菩萨像头戴有三角饰件的三花或五花高冠。至于三角头饰的出现，宿白先生的分析是：“三角饰件为后弘期藏传佛像、菩萨所习见。”花冠中后部大多突起一高筒形冠饰，类似于吐蕃赞普的“赞夏”帽式，被认为与上述敦煌壁画中头饰都属早期苯教头饰的延续，可以藏族史书《贤者喜宴》中叙述为证：佛教后弘期时的尖顶帽系“苯教的尖顶帽”。循此线索，“噶尔莫泽杰”帽不仅在8世纪前就已存在，而且是苯教的主要帽式之一。

如今在藏区“噶尔莫泽杰”帽出现了某些消亡的迹象，而安多地区仍然有部分的保留，比如笔者在松潘苯教寺庙中所见，这里的苯教寺院继承了几千年的传统法帽，即便在苯教为了生存，而以酷似佛教的面貌来迎合佛教徒的历史背景中，这里能够在传统法事中坚持自己的文化特质，并与格鲁派等佛教融合。虽然很少有人能说出“噶尔莫泽杰”帽的各个头饰所代表的宗教象征意义，虽然苯教寺院的帽式趋于佛教化，在法事中仍能见到苯教“噶尔莫泽杰”帽、法王帽与格鲁派鸡冠形黄帽同时出现在僧众队伍中，正是当下一种宗派模糊的发展现状。

1.2羌族释比的法帽

在岷江上游地区羌族释比常戴有头戴五叶冠或者金丝猴皮做的三尖帽。其中一种金丝猴皮做成的三尖帽与这种护法神有关，羌族传统尊崇金丝猴为祖师爷并加以供奉，也将猴头作为法器，而且释比跳神的动作也是模仿猴的动作，双脚并拢上下左右跳动。这种猴皮帽无檐，下为圆口，上为扁顶，形成“山”字形，帽顶竖立着三个尖，据称一个尖代表黑白，即“黑白分明”之意，另外二个尖分别代表天和地。帽后有三条皮飘带，正面左右还缀有贝壳呈眼睛状，有的还在帽檐上饰以红绸或一排牙齿状的贝壳。另一种五叶冠在松潘地区多见，受到藏传佛教影响，只是五叶上所绘神像为羌民信仰的神，而且冠顶插有羽毛。这两种发毛即代表羌人传统对上天和大自然的想象和追求，也代表羌人世代所经历的历史迁徙中，与其他民族，特别是藏族的交融关系。

2松潘地区宗教服装的传统特征

作为松潘地区主要居住的几个民族的宗教信仰，藏族和羌族的宗教服饰较多承载着地域性特征，以下就藏羌宗教服饰概括陈述。

（1）藏族僧服的特点。松潘地区的宗教服饰以藏族僧服最有特点。无论苯教和藏传佛教在僧衣上基本趋同。一般为祖衣（即袈裟或重复衣被称为朗袈）、上衣（名为喇奎）、下裙（其中下衣称唐奎、裙称夏木特）三种组合，其中祖衣是大袍的样式，只在大法会时才会穿着。藏族因常年居住于高海拔地区，天气寒冷，昼夜温差大，所以藏族僧服并未保留古印度偏袒右肩的风俗，保留了佛教原有的红和黄色。藏僧平时穿的披单为红色，祖衣为黄色，一般没有等级区别，以素色为主不做任何装饰。

文教论文篇4

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？

再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。

三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他观念

佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

文教论文篇5

一

作为言语作品的文章，是言与意的统一体，即将意转换为言之后的作品。然而，只有纳入到教学程序中，文章才成为课文，具有教学的意义。所以，阅读教学就是教师指导学生由言求意的言意转换的行为，即将作者的文章还原为作者原本要表达的意。在将言还原为意的转换过程中，我们常常会遇到对某些言语作品的非精确认知与理解。例如读舒婷《祖国啊，我亲爱的祖国》中的诗句：“我是你河边上破旧的老水车／数百年纺着疲惫的歌／……我是你簇新的理想／刚从神话的蛛网里挣脱／”。“我”为什么会是老水车？为什么纺着疲惫的歌？歌怎么会是疲惫的？“我”为什么会是刚挣脱蛛网的理想？神话的蛛网又是怎样一幅具体的图景？这里边难以穷尽，大有文章可做，做得越多越细，则越难以刨根究底，证明读者仍未最后感觉到它究竟表达了什么，仍未真正捕捉住隐藏在言语幕后的内蕴。教师提供一个或几个答案让学生对这些诗句所蕴含的真正的意进行“是”或“非”的简单判断，总是难免给人一种雾里看花、隔山观火之感。但阅读教学终究是引导学生由言求意，怎么办？只有借助于模糊集合与隶属函数的方法，求取近似值，将这些诗句视为从历史、现实角度对“我”与祖国割舍不断的血肉的整体，让人去感悟、去意会其深长悠远的韵味，不必将它的完整画面与深邃意境肢解为具体的思想与清晰的认识。由此可以看出，阅读教学所具有的模糊性，实际上是教师引导学生依照言语作品的不确定性进行笼统认知与模糊理解。它以其更广泛、完美与高效的特征，使学生与课文迅速沟通起来，节约了信息传递，并且更自由灵活地诱发学生大脑中表象的聚集，促使学生更深切地把握言语作品整体寓意以获得更充分的审美享受。

阅读教学的模糊性，在具体的教学实践中往往表现为两种基本形式：一种基本形式是由模糊到模糊，一种基本形式是由模糊趋向精确。

第一种基本形式是阅读主体（学生）在认识言语作品的类属与形态时缺乏明晰的划分而产生的模糊识别，始于对言语作品的模糊感知，终于对言语作品整体的模糊评判。有的学生在课前阅读课文，大部分读懂了，有点似懂非懂的味道，觉得作为言语作品的课文是非常美的，“此中有真意，欲辩已忘言”。［1］但在上课时听老师讲解分析课文，则味同嚼蜡，原先获得的难以名状的美感至此已涣然冰释。这是因为学生在课前获得了对课文的模糊感知，而教师却以抽象干瘪的条分缕析取代了学生对课文的模糊评判，使得学生的模糊识别在中途嘎然断裂。高明的教师总是既尊重、保护学生在初始阅读课文所获得的模糊感知，又尽力地去完善学生对课文的最后的模糊评判。如在《药》的总结课上问大家：“夏四奶奶与华大妈在坟场上相遇，是偶然的呢？还是必然的呢？”经过紧张的思索与暂时沉默之后，学生兴奋地举起手说：“我想起来了”，但回答时又支吾其词，模棱两可，甚至前后矛盾。教师肯定了回答偶然者，因为偶然相遇使得课文中明、暗两条线索在此交汇；同时，教师又肯定了回答必然者，因为必然相遇是小说故事情节发展的结果，明、暗两条线索的必然汇合要通过夏四奶奶与华大妈在坟场偶然相遇体现出来。感受言语作品的美，往往受个人的阅历、心理、修养、情趣等制约而显得灵活多样，很难划定一个统一的标准，这正如康德所言：“美应当是不可言传的东西。”唯其如此，所以，“我们避免两种极端的做法：一种是关于课文的意思一定都要让学生说出来；另一种是教师一个人解说课文的内容，说明艺术形象，却没有给儿童留下表达自己的思想和感情的机会，而儿童的这些思想和感情正是能够反映他们对课文的理解和体会的”。

阅读教学模糊性的另一种基本形式——由模糊趋向精确，是指教师引导学生先对课文进行模糊处理再压缩、抽象出相对明晰的界限，以便达到对课文较为明确的认识。如教《从百草园到三味书屋》一文时，先让学生在阅读课文的过程中了解鲁迅在百草园与三味书屋是如何度过少年生活的，然后让学生理解课文的内容。对于该课文的内容理解，可以处理为界限相对明晰的三种认识：A、嘲讽脱离实际的清末私塾教育，暴露封建社会对儿童身心健康的漠视、束缚和残害；B、真实地再现了封建时代少年儿童入学前后的生活，表达了作者对生气蓬勃的少年生活的怀恋与追求；C、表现了儿童热爱大自然、喜欢自由快乐生活的心理，同时对束缚儿童身心发展的封建教育表示不满。实际上，认识C更切合课文，而认识A与B也不无道理，社会上也有类似看法。明确的认识、精确的评判并不是绝对的，而是有条件的、相对的，只是模糊程度较浅而已。从这个意义上说，由模糊趋向精确只不过是程度较深的模糊向程度较浅的模糊的过渡。

当然，阅读教学的模糊性并非将学生带入一个糊涂、迷惘的境地而不可自拔，而是强调、重视学生对课文由言求意的理解应具有丰富性与多元性；是为了打破传统的单向线型思维模式给学生带来的压抑与桎梏

二

在阅读教学中对课文信息进行模糊处理，并非东施效颦，机械地照搬模糊数学的现成结论，而是有其深刻的内在依据的。我们可以从言与意之间的非一致性、学生认识过程本身、阅读教学本身的特点这三个方面来分析、揭示其内在原因。

阅读教学的模糊性是否符合科学的道理，必然牵涉到言与意（语言与思维）之间较为复杂的关系。一般来说，语言的结构单位如词与词组、单句、复句分别对应着思维的结构单位如概念、判断与推理，这就使得语言表达思维活动的产物——思想成为可能。强调语言与思想的一致性，言能尽意，则是将“意”视为“一般人在日常的知性范围内能把握的名物事理。”反映这种“意”的相应的言语作品在本质上是一种陈述化的文字符号。

但我们也必须看到，言与意之间又存在着深刻的矛盾，具有不一致性。周建人先生在1979年6月13日《光明日报》的副刊《科学》上发表《思想科学初探》，在建国后首次提出“思想先于语言”的观点。其实，在我国古代浩如烟海的典籍中，往哲先贤早就看到了言与意之间的内在矛盾。《周易·系辞》对儒家的言意观作了这样的概括：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”正因为言无法穷尽意，所以再设立一个“象”来穷尽意，这个意中之象后来衍化、发展为言语作品中的意象。读者只能寻言观象，再寻象观意，由言求意必须经过“象”这个中间环节。《庄子·天道》说：“世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。”扬雄《法言》里也说：“言不能达其心，书不能达言，难矣。”无论是庄子还是扬雄，他们都认为言是无法直接穷尽意的，更无法穷尽纷繁复杂的客观实在。如果一定要用言去表现永恒的外在客观，那只能是得其粗略而已：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）正是在这种本质意义上，道家创始人老子才提出了“道可道，非常道；名可名，非常名”的深刻命题，意谓客观的道可以说得出来则不是永恒的道，而概念能用概念来表达就不是永恒的概念。

意是对外在客观的能动反映，言要用来传达意，言则陷入了困境——无法精确地穷尽意。言不尽意，则是因为这个“意”，既是人们穷尽宇宙奥秘、体悟人生真谛时所获得的某种超验、独特的难以名状的心领神会，又是文学家在神与物游的过程中营造出来并具体呈现在言语作品中的“意象”。涵盖了“心领神会”与“意象”的意，朦朦胧胧，模模糊糊，闪烁不定，瞬息万变，它不仅包括了逻辑化的思想，而且包括了情感，更包括了思想与情感的复合体。何谓情感？情感属于感知的心理领域，是客观事物对人的作用而引起的肯定或否定，积极或消极的反映或体验。对于思想，我们可以条分缕析地采用精确的逻辑处理；而对于情感，我们则无法科学地加以量化，无法称出它有多重，测出它有多长，算出它有多厚。无独有偶，美国当代语言哲学家莫汉蒂（J·N·Mohnty）也深刻地阐明了这一点：“正是在知觉领域中实在的事物与人·才·完·整地显现出来。是知觉——而不是思想——给予我们关于其对象的实在感”，“但是，知觉领域总是比较模糊的：它有一个不确定的边界和中心”，因而，“语言指称达不到属于实在的所指的绝对确定性和单一性。”内涵丰富的意大于言，言要借助于“象”去传达意，则必然会出现言外之象、象外之意，最终往往出现“言有尽而意无穷”、“含不尽之意于言外”，产生言语作品本身的不确指性。

文教论文篇6

摘要：

作为国家改革发展示范校和省卓越校，学前教育专业一直是吉首市职业中专学校的拳头专业，担负着重要的历史使命，几十年来，为湘西州乃至周边地区培养了大批合格的幼教人才。学前教育专业要适应新的形势，加大课程改革力度，注重实践教学，提升学生综合技能；要改进学习机制，提高学生素质，培养与幼儿园一线教师要求相适应的优秀人才；同时，要改善育人环境，提高学生发展水平；要建全考核评价体系，把好学生质量关，为培养适应社会需要的新型学前教育毕业生提高制度保障。

关键词：

新形势；学前教育；实践教学；育人环境；评价机制

吉首市职业中专学校是湘西地区的一所品牌职业学校，先后获得部级重点职业学校、国家改革发展示范校、湖南省卓越建设学校等殊荣。是经省教育厅批注的湘西地区唯一的有资质培养幼师人才的学校。我校学前教育专业已开办了近三十年，师资力量雄厚，教育教学设施齐全，课程体系完整，已成为学校的拳头专业和湘西州的品牌专业，堪称湘西地区幼儿教师的摇篮，为湘西幼教事业的发展输送了大量的合格人才。新形势下，随着竞争的加剧和就业压力的加大，特别是教师资格证从业考试门槛的提高，我校学前教育专业办学面临着新的挑战和机遇。通过调查了解和个人的体会，我校学前教育专业要在压力下求生存和发展，必须发扬成绩、兴利除弊，进一步加大教育改革的力度，特别是加快课程体系建设，更新人才培养模式，改进学习机制，改善育人环境，改革评价体系，把好学生质量关，缩小幼师毕业生与幼儿园教师之间的差距，培养出优秀的复合型幼教人才。那么，如何抓好学前教育专业的教育改革，使该专业的课程体系更合理，考核评价体系更科学，以培养出更多高素质人才呢？本人结合多年的教育教学实践经验，得出以下几点体会，现赘述如下，不当之处，请同仁指正。

一、抓好课程改革，注重实践教学

多年来，我校学前教育专业一直是学校的招生“大户”，学生几乎占了每年所招收新生的一半以上，学前教育专业规模的不断扩大，既是好事，又是难事，给学校的各项工作带来新的挑战。为实现“招得进、留得住、学有成、推得出”的办学宗旨，我校的学前教育抓住了教学质量这一生命线，努力抓好课程改革、创新教学模式，组织教师积极探索符合素质教育要求的课堂教学和教学管理新模式，深入剖析自己的不足，积极扬长避短，抓好课程改革。作为国家改革发展示范校，学校的课程改革应该先行，建设一个具有示范性的课程体系。为此，我们得先对自己所在专业课程有一个客观的认识，我校学前教育专业办学多年，课程体系比较完善，但随着形势的发展，也显现出某些不足：一是重视音乐、舞蹈、绘画、手工、普通话等的专业技能技巧训练，忽视专业理论知识的学习，重视专业知识的传授，忽视开放型的教育实践活动；二是课程、教法比较滞后，对学生综合能力培养重视不够；三是学前教育学生在校教育体系和幼儿园管理体制衔接不到位。学前教育专业的教育教学一直没有走出传统模式，这就导致学校的课程体系，特别是学前教育专业课程体系缺乏后劲，完善有余，合理不足，培养的学生越来越难以适应社会的多元化需求。现代教育理论告诉我们，要培养适应社会需要的新型学前教育毕业生，就要以全面发展为目标、以提高素质为手段，在学生的生理、心理、认知、情感、社会性等方面，实施系统的教育。近年来，我校学前教育专业结合实际，有的放矢，调整了课程设置及学时安排，根据需要增减教学内容，在合理开设文化理论课的同时，注重加强专业技能课教学力度。同时，实施分班分组教学，强化专业技能验收，取得了很好的效果。专业技能是学前教育专业学生以后进入社会的立业之本。学校根据验收要求，对学前教育专业的琴法、舞蹈、声乐、试唱、普通话等科目进行了技能考核验收，调动了学生学习专业技能的积极性，促进了专业课的教学。学前教育专业在搞好专业技能教育的基础上，注意拟订好学期、学年和整个3年时间内系统的见习内容和目标要求，使专业知识与专业理论同幼儿园的教学实践保持紧密的联系，改变过去教学与实践脱节的现象。学校有计划地组织学前教育专业学生到本地区的学前教育机构进行一定时间的见习和实习，并与所在幼儿园共同研究制定实习、见习计划，完善教学实习方法，为学生配好实习、见习指导老师。在学生具体代班时，学生在幼儿园能得到本专业教师和幼儿园教师的共同指导，加快幼师学生下去学习新知识、吸收新经验，从而促进学生专业技能的提升，为培养复合型幼师专业人才提供了课程保障。

二、改进学习机制，提高学生素质

作为湖南省卓越学校，学生学习机制的建设也是卓越校建设的内容之一。要使培养出来的学生适应现代幼教需要，必须使学生具备综合性的专业技能。学生的综合技能提高程度和学习效果的好坏最终要受到实践的检验。因此，教师要注意研究学生的学习机制，了解学生怎样学习，然后结合学生的学习方法和学习机制，教师采取相应的教学策略和方法。学生在校期间，其学习方法、习惯、兴趣以及学习的积极性、主动性和创造性直接关系到学生能否顺利掌握该专业的技能，能否满足今后从事现代幼儿教育的需要。因此，教师要坚持创新思维，注意吸收和借鉴不同的教育教学方法，不断改进自己的教学，努力提升自己的教育教学艺术。只有把灵活的教学形式、丰富的教学内容和现代化的教学手段有机地结合起来，才能给学生的学习带来新的生机和活力，才能培养学生各方面的能力，提高学生的综合素质，培养出适应社会需求的幼儿教育人才。

三、改善育人环境，提高学生发展水平

学前教育专业学生毕业后从事的是幼儿教师这一神圣职业，学生的独立自主和管理能力必须达到较高的水平，才能适应今后工作的需要。所以，专业教师在学校必须注重改善育人环境、提高学生发展水平。教师在教育教学中要加强培养学生的自我管理、自我服务能力。因此，教师除了对学生的专业学习进行指导以外，还应尽力为每人创造一种宽松、和谐、具有管理意识和竞争意识的育人环境。在专业内，可以以班级为单位，在班级内可以以小组为单位，让各班或者各小组组内成员轮流组织参与各种校内外的竞赛和专业技能活动。比如组织学生以小组为单位参加歌咏比赛、手工制作比赛、普通话比赛、舞蹈比赛、绘画书法比赛等等活动。这些比赛活动，学生喜闻乐见，充当着主人翁的角色，乐意参与活动的组织和管理。教师在其中起指导的作用，学生起主体作用，学生主观能动性得到积极的发挥，这样有利于学生施展才华、锻炼技能，使每个学生获得良好的自我管理意识和经验，从而有助于提高学生发展水平。

四、建全考核评价体系，把好学生质量关

考核评价是学前教育专业学生素质教育的重要组成部分，这种考核评价体系包含诸多方面：文化知识考评、专业理论考评、专业技能考评等等。同时，结合学生毕业就业的实际需要，还必须对学生的应用能力作一个评价，从而确定学生的实际水平，有针对性的做好学生综合评价。学生应用能力评价可以包括认识问题、分析问题、解决问题能力的考评和社会适应性能力的考评。在上述考核评价的基础上，对学生的政治思想、工作责任心、协作精神做出整体的概括性总结，最后形成总结性评价，并在此基础上进行最后的集中比较、排队、审核，为科学地考核评价学生提供可靠的依据。被授予国家改革发展示范校一来，我校学前教育专业根据现代幼教对学生的实际需要和幼儿教育事业发展的客观要求，对学生毕业的综合考评实施灵活的管理体制，逐渐建立了一套科学的考核评价体系。学前教育专业对毕业生实行了“四证换一证”制度，即学生必须先获得思想品德合格证、文化成绩合格证、专业技能合格证、职业资格证，然后才能获得毕业证。这种考核评价机制的健全和完善保证了学生的质量，对学前教育专业学生适应激烈的人才市场竞争提供了重要保障。总之，在新的形势下，我校的学前教育专业既迎来了新的发展机遇，又面临新的挑战。作为该专业的一员青年骨干教师，我知道自己肩负的责任，在积极搞好所在专业教育教学的同时，也要积极参与到专业的教育改革当中来，当好改革发展示范校的排头兵，当好省卓越校的攻坚者，通过自己的努力，为学校学前教育专业的建设和发展贡献自己的青春和力量。

二、技术师范学院教育教学管理探讨

［摘要］

在知识经济飞速发展的时代，教育是推动国家发展以及社会进步的动力所在，其中技术师范类的教育作为培养技术型人才的平台更是需要继续推进实践改革，增强自身的办学质量，强化教育教学管理工作，以便能够为国家教育事业的发展做出更大贡献。

［关键词］

技师学院；教育教学管理；改革

当前，我国的技术师范学院在实际的教育教学管理环节必须及时发现和解决其中存在的问题，奠定教育发展的坚实基础。

一、完善技师学院师资队伍

师资队伍是关系到技术师范学院教育教学管理有效性的一个重要因素，但是目前必须要正视的一个问题就是高素质教师人才的缺乏，进而导致师资队伍建设工作发展缓慢。为了有效地改变这一现状，我国的技术师范学院必须将构建高素质的师资队伍，完善教育教学管理体系作为学校工作的重点，不断提高教师的整体素质，并积极开展双师型教师的教育。具体需要从以下几个方面着手：第一，有效调整师资队伍结构，增强教师学历水平和职业水平的协调性。第二，针对技术师范学院的专业设置情况来恰当地安排相关专业的教师，避免专业教师聚集在某一专业问题，保障教育教学工作的顺利开展。第三，注重优秀教育人才的引进工作，在人才引进当中注重结合技术师范学院教育教学工作的发展实际，并设置相应的奖励制度，增强教师队伍的稳定性。第四，加大对教师队伍的整体培训力度，从整体上提高教师队伍的综合素质。在对教师进行教育培训的过程中，一方面要注重提高他们的专业理论水平以及职业技能素质，从而更好地承担专业教学的职能。另一方面，要注重提高教师的文化道德素养，发挥师德表率作用。我国技术师范学院教育教学管理探讨山东省潍坊市技师学院罗园园

二、健全技师学院规章制度

学校的各项规章制度是在制度层面对技术师范学院教育教学管理工作的保障，需要真正将其落到实处，而不是仅仅作为一种摆设，不然也难以推动教育教学管理工作的规范性发展。因此，我国的技术师范学院必须从根本上提高对学校规章制度建设的重视程度，充分认识到规章制度的合理性以及能否真正贯彻落实是影响到教育教学成效的关键所在，以便在具体的工作环节加大力度，进一步规范学校的教育教学管理工作，切实维护好教学秩序，确保教育教学质量。技术师范学院的规章制度需要包含以下两个方面的内容：第一，健全的工作制度。工作制度必须涉及到对教学质量的科学评估、教材管理、课程考核、专业考核、教学设备管理等多个方面的内容，以便更好地为教师教育教学工作的开展提供制度规范，提高工作质量和效率。第二，完善的行为准则。行为准则当中需要涉及到教师的职业道德规范以及教育教学管理中需要遵循的原则，同时还需要包含学生手册等相关内容，而且在设计这方面的内容时需要综合考虑到教育教学管理的实际需求，加大执行力度。

三、强化技师学院课程改革

文教论文篇7

长期以来，脱离生活实践、以知识传承为中心、机械化的语言教学，导致语文教学始终缺乏大气、灵气和神气。语感教学的出现，使语文教学由知识本位向能力本位转向，一定程度上匡正了语文教学的单一化目标，但基于言语学基础的语感教学，因其先天具有的局部性、非操作性缺陷，而不能真正改变语文课堂教学。随着语文教育哲学、读解学、阅读心理学、教育体验论、教学协同论等现代教学理论的发展和语文新课改的推行，文感教学理论出现，并与语感教学一同构成语文教学的“一体两翼”，为语文教学带来了新的活力。

一、文感教学——语文教学破冰之旅

文感是基于多种理论并借鉴语感研究的成功经验而提出的一个概念，它是指个体在一定文化背景中，通过长期的读写积累而形成的较为稳定的文化心理结构，是对文本直接快速感悟与理解的心智技能。与语感教学在语言习得上侧重对言语作品的感知相比，文感教学侧重对言语作品的领悟；与语感教学更关注言语作品的局部相比，文感教学更关心言语作品的整体。文感教学的提出解决了语感教学无法解决的语文教育系列问题，可以说，文感教学是语感教学的继承与超越。

(一)文感教学对文本阅读的突破。目前，语感教学论者，虽然强调了语感中心说，提出了阅读教学生活化、对象性、同步性、感受性、实践性五个原则，努力推进语文课堂教学模式以教师教学为中心转向以学生学习为中心，但在课堂实施中他们不但没有批判，甚至还遵循传统的基于语码交际理论的教学模式，由点到面展开教学。如此就使语感教学理论在教学实践中陷入自相矛盾的尴尬。根据叶圣陶先生提出来的“自能阅读”的教学理想以及新课程标准提出的“自主、合作、探究”的学习方法和对阅读教学的定位，我们认为要在阅读教学中帮助学生达到无需教师教便自能学习的目标，就必须突破单纯的由点到面的直线型训练传统，而要从面出发，以面带点，根据面的需要，选择合适的点加以深挖。仅着眼于文本言语表现的语感教学理论与实践并不能满足这样的教学要求，而由文体感、文化感、语体感、整体感和全息感构成的文感则为这种教学要求提供了上位理论的支撑。并且，基于文感稳定性、个体性、选择性和积累性的特征，相应的文感教学为这种教学要求的落实提供了方法论层面的指导。这主要表现在文感教学从文本的整体出发，以品味鉴赏为主，整体调动学生的知识积淀，全面发挥学生的经验积累，使学生快速把握文本的精神实质，并从中获取阅读经典文本的精神享受。

(二)文感教学使写作教学升华。审视当前的写作教学，一方面是学生面对作文题目无从落笔，另一方面是教师面对作文教学无所适从。仅停留于对言语的感觉、直觉层面的语感教学，缺乏对学生言语的宏观意识及整体思维的培养，因此，难以培养学生写作所需要的文体感、语境感与整体感。正如刘勰所言：“故博塞之文，借巧悦来；虽前驱有功，而后援难继。少既无以相接，多亦不知所删；乃多少之并惑，何研蚩之能制乎?”语感教学运用于写作教学便容易步入这样的困境。

文感教学的提出为写作教学构建了一个基于言语意识及言语思维培养的理论框架，推动着写作教学朝高效低耗的方向迈进。这表现在文感教学侧重对言语作品的领悟及整体意义的建构，能够促使学生的语体感、文体感、文化感、全息感、整体感得到充分的培养。而语体感的获得能够使学生达成行文言语得体的目标；文体感的形成有助于学生达到写而有体、文脉贯通的要求；文化感的拥有能够增添学生习作丰富的人文内涵；全息感及整体感的具备则使得学生行文逻辑缜密，浑然天成。由此，文感越强，学生理解接受能力越突出，知识运用水平也越高，写作能力也由此能够得到充分的发展。

二、体验理论——文感教学的成功之道

如前所述，文感教学是基于诸多现论提出的，每一种理论并不简单地对应于文感教学的某个方面，它们经常起到多元综合的作用。这里我们主要就体验理论来阐述文感教学，演绎其策略。

(一)体验：文感的基石。在西方文化体系中，体验(experience)一词最初应用于哲学、心理学领域，因其与人的发展密切相关，又被引入至对学习和教育的思考。如杜威从实用主义的哲学观出发认为学习是基于真实世界中的体验，皮亚杰从发生认识论的角度出发将体验与学习过程的同化和顺应联系起来。我国新课程改革后，体验一词被广泛运用于教育教学研究，裴娣娜、张华等都对体验有过概念界定，并且《语文课程标准》在表述课程新理念时也对体验反复强调。我们根据学者们对体验概念的多种解读，结合教育的实际，曾对体验下过这样一个定义：外界事物、情境所引起的“我”的内心感受、体味或亲身的经历。体验与经验密切相关，它是个人在已有经验基础上对世界的一种创造性的感悟、理解和意义建构，是主体借助经验，运用直觉，通过感悟来理解客体时所感受到的无穷意味的心灵战栗。体验可以是真实的，也可以是虚拟的，但它们的共同特点是通过某种行动作用于人的内心世界。由此，体验也构成了文感的基石，或者说离开体验就很难有文感的生成。文感之“感”就是文本解读活动作用于人的心灵世界而产生的文化认同、经验同构、知识互通。

(二)文感教学：基于体验的心灵教学。文感是一个人对文本的领悟与直觉把握。文感的深刻性、广阔性、敏锐性、审美性都与个体后天的阅读分不开，也与个体经常性接触的文本密切相关。也就是说，人们爱看什么文章，对什么文章把握比较到位，一般是和其长期的阅读生活经验积累、阅读体验积累密切相关的。因此，文感和体验之间有着天然的联系，文感教学本质上属于一种心灵的历程，即一种内在的教育，但它不是虚无空灵的，而是可以反复通过某些外显的形式来实现。陈旧落后的语文教学经常忽略学生独特的个性气质和生活经验。新的语文课程理念强调体验，强调教师在课堂教学中对学生个性与知识经验的尊重，鼓励学生对文本内容作出符合自己需要的解读，真正使“学生在阅读中，并不是消极地接受、索取意义，而是积极主动地发现，建构意义，甚至创造意义”。基于此，文感教学论者特别重视读写教学的整体性，即便是为了对知识进行分类掌握，也需要确保每个知识点的全息性，保证学生能够以联系的观点、立体化的系统进行学习。构成文本解读的网状结构。在这一网状结构上，充满着学生个人独特的情感体验，这种体验激活得越充分，学生对文本的解读也就越深刻，并逐步由感知层面进入到领悟层面。因此，文感教学还十分重视对学生已有经验的开发利用，让学生在已有经验的基础上对文本进行创造性的体验、感悟及意义的解构与重构，从而帮助学生走出机械接受知识的沼泽，体现学生在文本解读中的个性价值，促使学生的心灵在读解中得到充分的发展。

三、三读三动——基于体验的文感教学实施策略

这里所说的“三读三动”是指初读感知、再读品味、三读领悟与动手制作、动手表演、动手仿写，它们相互对应交叉，共同构成了阅读教学的薪模式。众所周知，学生在课堂上所获得的体验，都是一种虚拟基础上的体验，它们是对生活的反射与模拟。基于体验的文感教学，就是指语文教师在课堂上通过开展虚拟体验活动，激发学生潜在的文感，引导学生进行多元化的文本解读，从而帮助学生深入领悟文本，形成新的文感。

文教论文篇8

二、通过挖掘教材内容，开展人文教育

语文文本是作者思想的一种文本表达，是一种时代精神的弘扬。高中语文教材所选择的文本大都蕴含着一种积极向上的精神，这些精神通过细腻的语言以故事的形式加以表达，使得精神的表现更加的形象具体，对学生人文素质的培养具有重要的作用。例如，《五人墓碑记》讲的是明朝末年的故事，当时宦官魏忠贤专权。他滥用权力，杀戮大臣，暴虐无道，形成了“钩党之捕遍于天下”的局面。天启六年的时候，魏忠贤的党羽到苏州进行大搜捕，抓捕周顺昌，激起了苏州市民的反抗，引发暴乱。事后，魏忠贤一党开始搜捕暴动市民，五义士即颜佩韦、杨念如、马杰、沈扬、周文元为了保护人民群众，主动投案，被无辜杀害。崇祯帝即位后，魏忠贤自缢，阉党失败，周顺昌被。苏州百姓为了纪念这几位英雄，将他们合葬在苏州市虎丘山上，被称为“五人墓碑记”。文章细腻的语言将舍身取义的精神通过立体的画面展示给学生，促进了学生人文素质的培养。

三、通过多样化的课堂组织形式，开展人文教育

文教论文篇9

二、语文教育的开放性

语文的教育特点中，根据我多年来的语文教育教学经验可以得出，学生最乐意接受的，还是语文教学方式的开放性。因为语文教育教学的开放性在语文与社会生活的息息相关，紧密联系上也有所体现。初中的学生学习语文，不应用语文。这样子，语文的教育教学效果会受到社会生活的检验。所以，必须要根据社会与学生的发展实际与发展能力，来采用灵活的教育教学方式来进行语文的教学活动，做到“课堂教学与课外生活相结合，相联系”。在新修订的《九年制义务教育全日制初级中学语文教学大纲》中有规定说:“初中的语文教学必须联系现实生活，加强语文实践。”所以说，作为初中语文学科教师的我们，不仅仅是能够做好课堂教学的任务就可以的，要多鼓励学生进行课外的学习与实践，比如，加强初中学生的课外阅读量，把语文课堂上所学到的知识理论应用到课外阅读上，学校应该开放图书馆，优化图书室，让学生由课堂内教学走向课堂外学习，这样也有利于学生兴趣的培养，可以增强学生的主观能动性，让学生自主学习，自己主动去学习。学生同时还可以发现和寻找一些自己需要和感兴趣的资料和信息，学习和感受到课外新鲜灵活的文章，从而提高学生的语文能力。

文教论文篇10

那么语文界的先辈们为文言文教学又提出过什么要求呢？这里，我们不妨听听吕叔湘先生的话：“教学文言文的目的，……有四种提法：一、为了了解现代文章里出现的成语和典故；二、为了欣赏古典文学作品；三、为了接受文化遗产；四、为了写好白话文。”（注：引自《叶圣陶吕叔湘张志公语文教育论文选》全国中语汇编，开明出版社出版，1995年版。）吕先生在评议一、四两种的提法颇有不妥之处后，全然肯定“应该认真考虑的是二、三两种提法。”至此，我们综合教学大纲的界定和语文前辈的论述，同时结合素质教育的要求，中学文言文教学的确切取向是：学习必备的文言文化基础知识，培养学生具有初步阅读文言文的能力，努力接受和继承祖国优秀的文化遗产，初步学会赏析优秀古典文学作品，积极吸收和继承中华民族的优秀传统道德精神，全面提高青少年文化素养，激发民族自豪感和民族自信心，增强民族凝聚力。这也是中学文言文教学的总体目标要求。

如何实现为文言文教学设定的目标要求呢？这要靠教学全程的切实有效的操作来实现它。吕老先生说：“接受文化遗产非具有自由阅读古书的能力不可，也就非有基本训练不可。”（注：引自《叶圣陶吕叔湘张志公语文教育论文选》全国中语汇编，开明出版社出版，1995年版。）吕先生把是否具有“自由阅读古书的能力”作为能否“接受文化遗产”的先决条件，而能否具有“自由阅读古书的能力”则全靠“非有基本训练不可。”这就是说，“基本训练”是培养“自由阅读古书的能力”的必由之径，而“自由阅读古书的能力”的形成，则是“基本训练”的必然结果，它们二者之间是互为依存密不可分的。文言文教学正应从这里起步，在教学中，着力不懈地抓实抓好下面几项基本训练。

抠紧字词认读

这是文言文教学的基础。文言文字词的构成，除与现代文相同的常用字词外，教学中最应重视的是：通假字、古今异读字词、古今相异字词、古代专用字词、冷僻字词。这五类字词，是学生自由阅读文言文的拦路虎，教学中必须首先解决它们。当然，阅读文言文，要用普通话读准字音，这是无疑的。但是，一些特殊字词的读音，仍要按古字音认读，如“可汗”(kehan)、单于(chanyu)等，都要指导学生准确认读，切不可读错。其次，要精确认准字形。辨认字形，注意力要放在通假字、象形字、形声字上，尤其要重视形声字的认读。指导学生通过辨析字形结构，准确把握字意。再次，要准确理解字词义，这是抠紧字词认读的目的。吕叔湘先生指出：“难字固然要注意，常见的字更需要注意。常见的字大多数都不止一个意义，而这些字又常常有时代限制不但不能用现代的字义去理解古书，并且同是古义也不能用后起的字义去理解时代在前的文字，特别要留意的是与习见的意义相近而又不同的意义。”（注：引自《叶圣陶吕叔湘张志公语文教育论文选》全国中语汇编，开明出版社出版，1995年版。）吕先生的话为我们理解文言文指明两个要点：一是要注重大量存在着的一字多义的理解，二是要特别留意古书字义的时代变化，切不可用今义解古义。这一点正是现今文言文教学必须加强的薄弱环节。

学会句意转换

这是理解文言文内容的关键。理解句意靠理解词义支撑，因此，教学中要把理解字词义放在首位。理解字词义，虚词为辅，实词为主，实词中又以一词多义和古今异义词为最。要指导学生运用归类、比较、列表、调换等方法，理解字词在特定语境中的准确意思，这是能否准确转换句意的关要之处。要在反复训练中让学生会学“保”（保留人名、官名、地名）、“调”（调换句中的词序和句子结构顺序）、“补”（补出句中省略成分）、“去”（去掉不切合现代汉语表述习惯的语词）等转换句意的方法，使之成为学生能够熟练运用的技巧。要对文言文与现代汉语句表达习惯的异同进行比较，让学生按语言表达规律实现古今顺意的准确转换。

练习文句诵读

这是训练学生养成文言语感的有效之途。对此，叶圣陶先生早有论述，他说：“读法通常分为两种：一种吟诵，一种是宣读。无论文言白话都可以用这两种读法来读。”（注：引自《叶圣陶吕叔湘张志公语文教育论文选》全国中语汇编，开明出版社出版，1995年版。）但现今文言文教学都未能认真实践叶老提倡的这两种读法。虽然诵读文句的训练各有分差，但训之有效、终成良习的几步总是切不可错过的。一是默念通读。这种读法多用于预读、自我感知文句的阶段。要让学生自查字典认识生字生语，运用注释自解文句大意，在边默读、边解难字难句中，整体感知课文大概内容，同时列出疑难之点，准备发问解疑。二是宣读文句。这是在学生课前默念通读的基础上，“依照对于文字的理解，平正地读下去，用连贯与间歇表示出句子的组织与前句和后句的分界来。”（注：引自《叶圣陶吕叔湘张志公语文教育论文选》全国中语汇编，开明出版社出版，1995年版。）宣读是最基本的诵读训练，它要求学生放开喉管，张口朗朗诵读。借此，一可检验默念通读的理解程度，二可在宣读中进一步促进理解文句内容，真可谓一切二得。三是吟诵。叶老说：“文言的吟诵，各地有各地的调子，彼此并不一致；但是都为了传出文字的情趣，畅发读者的感兴。”（注：引自《叶圣陶吕叔湘张志公语文教育论文选》全国中语汇编，开明出版社出版，1995年版。）吟诵之妙，贵在以声传情，情随声出，声情并茂，这样，既可传递文句自身的情味，又可宣泄学生自我体悟文句的感受。这种诵读文句的训练，已步入理解文言的佳境，非有通读、宣读做铺垫不可，更少不了老师示范、耐心指导、反复训练的功夫。实践显示，训练诵读之法，全在激发学生目之视之、口之诵之、耳之聆之、脑之思之。发挥目、口、耳、脑的整体功能，对文言词句进行由音及义、由形及义、由表及里的全面感悟，经潜移默化、耳濡目染，天长日久的磨练，便会逐步养成文言语感。

注重读背积累

这是接受承继优秀文化遗产的奠基工程。俗语云：“熟读唐诗三百首，不会做诗也会吼”，这是说没有足够的量的积累，便不会有质的飞跃。现行的中学语文课本中，文言文篇目占全套教材总篇目的20%左右。教学这些文言课文，要求学生学过之后都能朗朗上口，熟读成诵，这是万不可降低的基本要求。在此基础上，对编者规定背诵的篇章、句段，要一律字准句确的背出来，并能手写无讹，呼之即出。这是铁板一块的定规，教学中不可打丝毫折扣。抓住课本文言篇目的读背积累，这仅算有个“基本口粮”，还不能称“温饱”，更算不上“小康”。教师应从课本篇目出发，再精选若干类似篇目，供学生阅读欣赏。引导学生运用课内所学文言知识，自读自解课外选篇中的疑难；教师可在课外，解疑答难，指导欣赏，也可在教课本篇目时适当联系课外相关篇章，举一反三，内外结合。还可指导学生把高初中所学文言课文中的名篇佳作、名言警句、文化掌故、文化文学常识等分门别类，梳理成条，以利记忆，这是加强积累的好办法。总之，读背积累这项基础工程的实施，全在坚持要求，着意做去，锲而不舍，持之以恒，日积月累。当我们学生头脑中的优秀文化精品愈积愈多时，我们学生的人文品位也便会渐渐提高起来。

编导专题赏读

这是培养阅读文言文能力较高层次的训练。只有这样的训练，才能使学生深刻领悟古典作品的丰厚底蕴和精美的艺术方法。进行这项训练，首位在选好赏读专题。确立专题，可按中国文化文学发展史列出若干专题：如诗经赏读，诸子散文赏读，史传散文赏读，南北朝乐府民歌赏读，唐诗赏读，宋词赏读，等等，使学生在掠览祖国文化文学发展史的长廊中，认识中华民族灿烂文化的辉煌轨迹，增强民族自豪感和爱国热情。亦可按同一文学体裁的不同时期、不同作家、不同风格的作品作比较赏读，让学生欣赏文化长廊中镶着的一颗颗璀灿明珠的奇光异彩；还可就作品的内容列成赏读专题，如赞美爱国精神、高尚情操的，揭露黑暗腐朽制度、关心同情劳动人民疾苦的，歌颂祖国山河多姿多彩的自然风光的等，使学生从多层面的赏读中汲取优秀精神营养，塑造他们的完美人格，陶冶学生的情感。赏读专题列好后，赏读方法的指导是否到位，则是赏读训练成功与否的关键。要指导学生学会从时代背景、作家的生活经历、作品的思想内容、作品的结构谋篇、作品的艺术技巧等方面，全面客观评价分析作品，特别要指导学生学会从参考前人的评价中有主见的发表自己的见解。这种训练是培养学生创造性思维的极好机遇，对促进学生未来的发展成长将大有裨益。赏读活动的形式要灵活多样：教师课堂示范，师生同台赏读，教师指导学生赏读，学生自主赏读，请专门家作赏析报告，等等。赏读形式的安排，要有利于激励学生积极参与赏读，有益于培养学生创造能力。

文教论文篇11

1、尊重多样文化，回归学生生活大众文化以报刊、电影、电视、网络等作为媒介，以不可阻挡之势全面渗透校园，成为学生的第二课堂。看好莱坞大片、听流行歌曲、追星、玩网游、哈韩哈日，学生和大众文化一起成长，他们的思维方式、行为习惯不可避免地受到大众文化的影响。然而，语文课程对大众文化采取的却是一种有意无意的忽视甚至排斥的态度，客观上造成了学生生活世界和语文教学的疏离。“目前的语文课程主要基于社会的要求，较少考虑青少年亚文化的心理需要。”（刘淼《当代语文教育学》）在学生看来，语文课本中的选文要么是年代久远的“经典篇目”，要么是与当代生活脱节的“重点篇目”。语文课本只和考试升学有关，对学生失去了吸引力。语文源于生活，关注学生生活、回归学生生活世界是基础教育课程改革的基本理念之一，也是语文课程面临的迫切任务。新课标规定：“关心当代文化生活，尊重文化多样化，吸收人类优秀文化的营养。”“语文课程资源包括课堂教学资源和课外学习资源，例如：教科书、报刊、电影、电视、广播、网络、各种标牌广告等等。”新课标中所说的当代文化、多样文化、优秀文化，既包括主流精英文化，也包括大众文化。要促进学生的语文学习，回归学生的生活世界，必须大胆引进大众文化，吸收优秀大众文化的有益营养，使大众文化不仅成为语文课程的文化背景，更成为语文课程不竭的文化资源。

2、拓展语文教学内容，丰富学生想象力、创造力语文教材容量有限，大众文化能极大丰富语文教学的内容，使主流精英文化与现实生活世界实现对接，开拓学生的视野。如前些年中央电视台“百家讲坛”播出刘心武的《揭秘红楼梦》专题讲座后，社会上掀起新一波“红学热”，以此为契机，语文教师可以开展系列读书评书活动，激发学生阅读名著的热情，引导学生走进经典，体味名著的永恒魅力。大众文化能极大丰富学生的想象力和创造力。如爱伦•坡、柯南道尔、阿加莎•克里斯蒂等人的侦探小说，金庸、古龙等人的武侠小说，情节的发展扣人心弦，充满了异想天开的想象，虽然主人公都是虚构的，但栩栩如生。动画片，无论是《米老鼠和唐老鸭》《猫和老鼠》，还是《宝莲灯》《大闹天宫》，都以奇幻的想象吸引学生。近年来流行的盗墓小说、穿越小说，虽格调不高，但均充满了丰富的想象力。

3、激发学生学习兴趣，促进学生个性发展大众文化诉诸视听，声像同步、图文并茂。因此，在语文教学中，利用大众文化新颖的内容和活泼的形式，通过学生身临其境的阅读体验，易于激发学生的学习兴趣，提高他们学习活动的参与度，真正做到语文教学中以学生为主体，有利于语文教学效率的提高。如大部分同学对“四大名著”的了解是通过观看电视剧，而不是阅读原著。教师可合理开发利用网络论坛、博客等平台，提供学生讨论、探究的机会，激发学生表达情感、思想，这样能更有效地倒逼他们去阅读原著。网络化背景下，社会交往开放化、审美趣味多元化、成长道路个性化。大众文化作为流行现象，以某种思想观念、行为方式渗透于社会，具有消解神圣、解放思想、提倡个性的作用，为学生从不同角度认识世界开拓了思路，有利于学生个性的解放。现在的学生个性意识强，敢说敢做，有怀疑批判精神、充满自信。他们接受信息的渠道广泛，国内外新近发生的大事、科技财经新闻、娱乐动态等，常先于老师知道、先于老师思考，对社会，他们不乏一定的洞察力和真知灼见。

二、语文教育与大众文化对接

大众文化，既不能视之为洪水猛兽，望而却步，也不能不加选择欣欣然全盘接受。语文教师应认真筛选、过滤，选择优秀的大众文化、正确引导学生接受优秀的传统文化，实现语文教育与大众文化的对接。

1、教师与大众文化对接调查显示，在高中以上学生中手机渐趋普及，电脑也越来越多，学生可以随时上网获得越来越多的资讯。他们喜欢时尚明星，脱口而出的是网络新词，看的是网络小说；他们好奇心强，接受能力强，对新事物极其敏感。然而，由于语文教师教学任务繁重，没时间学习充电，常常想和学生交流却跟不上节拍，师生间心理距离无形中被拉大。教师作为教学过程的主导者，必须转变观念，主动接触大众文化，拓宽自身文化知识面。教师应反过来向学生学习，课余能和学生一起聊聊流行音乐、谈谈网络文化，能增进师生间的感情。教师接地气，在学生面前展现博识的一面，有利于语文教学的开展。语文教师要具有大众文化课程资源开发的能力。大众文化中，有许多雅俗共赏、内涵深刻的优秀文本值得开发。开发大众文化时，要注意与主流精英文化相结合，应及时引进大众文化的新鲜血液与语文教育融合。当然，大众文化中有精品，也有糟粕，语文课程引入大众文化，教师一定要认真筛选、正确引导，否则，只会给语文教学带来负面影响。

文教论文篇12

对语文综合性学习，学生普遍表现出较强烈的学兴趣，对于语文综合性学习涉及的问题，有强烈的探究兴趣，他们喜欢语文综合性学习活动课的原因主要是因为语文活动课涉及到了多学科的知识，能锻炼同学们的各种能力，大家有展示才华的机会，其次是语文活动课有意思，感到语文活动课内容丰富多彩，对学好语文有很大帮助。对于不喜欢语文综合性学习课的原因，学生选择最多的是不知道原因，其次是学习基础不好。

2.对语文综合性学习活动课的教学方式

学生比较喜欢教师参与，学生小组互助学习、师生共同探讨的综合性学习活动课，超过一半的学生最喜欢的是宣讲知识，展示图片和播放视频、实物，其次是小组竞赛和表演讨论。在语文综合性学习活动课上，与同学合作学习最重要的是经常讨论和交流，综合大家的意见，然后是团结他人共同努力，没有一人认同自己努力做好份内的事和只按自己的意见。

3.在语文综合性学习活动课的评价中

学生普遍认可以等级和文字评价为主的教师对活动过程实施评价环节的重要性，最容易接受教师对自己的激励性评价，然后是拓展性启发性评价，在教师对活动评价的操作上，选择合作性的最多，依次为知识性，实践性。对自己活动评价内容的重心，学生们则选择创造力的最多，知识和技能次之，鉴赏能力最后；通过语文综合性活动课，学生最大的收获，是锻炼自己的本领和口才，学会合作；可以和同学交流沟通，取人之长；增大胆量，提高实践能力；可以学到很多课外知识并了解社会；更有想象力，对问题认识更清楚。

4.学生对目前我县语文综合性学习的学习形式和学习状况有较大意见

特别喜欢和一点也不喜欢占了相当比重，不太喜欢的占百分之八十，比较喜欢的仅仅占百分之十二。在语文综合性学习活动课应改进的方面，学生也直言不讳的指出：重点应放在教学模式改变上，而学习态度和学习方法也是亟待改进的方面。这些现象真实的反映了我县语文综合性学习课所面临的困境。

二、应对措施

1.广大语文教师要切实转变教育观念

克服各种困难，不断学习与综合性学习相关的知识和理论，全面提高自己的教研能力和理论写作水平，在素质教育改革轰轰烈烈开展的背景下，充分认识开展语文综合性学习活动课的现实意义和深远影响，应势而变，在具体的教学过程中设计与课文相关联的综合性学习活动，切实改变我县语文综合性学习活动课被动落后的局面。每学期开课前语文教师要对自己所教班级的语文综合性学习活动课完善规划、周密组织，在平时各单元的综合性学习活动中，教师要根据活动内容制定具体可行的活动指导，并确保落实到位，做到有计划有落实，有组织有考核。切忌放纵、随意式活动，流于形式的探究，充分发挥教师在课堂教学中的地位、作用，做到活动前有计划，活动中能调控，活动后会总结。做到有计划有落实，有组织有考核，有考核有记录。

2.语文教师要采取小组合作

捆绑评价等学生喜欢的形式调动学生整体参与度，让不同的个体都能在语文综合性学习活动课中获得不同层次的发展，能更好地发展自己的个性，展示自己的特长，在合作学习和小组探究中发展自己的学识、胆识。在评价活动中应处理好师生间的相互评价和学生的自我评价，充分体现学生评价的开放性和合作性，以学生的能力提升和实践锻炼为主，多给予学生明确的激励性和拓展性评价结果。让语文综合性学习成为语文基础知识学习、阅读教学、作文教学的必要补充，让语文综合性学习和其他学科领域的学习相互渗透，课内学习与课外学习相互促进，知识获得和能力提高相互融合，以期培养学生的观察感悟、综合表达、人际交往、组织策划等各方面的综合能力，同时在学习活动中使学生的知、情、意、行诸方面都得到和谐的发展。