丧文化论文篇1

丧葬是一种文化现象，和宗教一样，是人类社会发展到一定阶段的产物，是社会意识构成的一部分，对古代人们的生活产生过深刻的影响。两汉时代是我国封建社会的强盛时期，这从保存下来的数量众多的汉代墓葬中可见一斑，其中出土丰富的随葬品以及墓葬的结构、装饰等对我们探寻汉代的丧葬观念和丧葬文化意识都具有非常重要的作用。本文试图从有关历史文献及出土资料中揭示出汉代丧葬礼俗所反映出的古人的丧葬文化意识。

一、鬼文化的影响

什么是鬼?“鬼”泛指人死后与躯体相脱离而存在的各种魂灵。所谓鬼文化，是指把这种围绕“魂灵”问题而产生的各种现象以及与之有关的古籍、典章、礼仪、风俗等的统称。

秦汉以来，社会上出现一种“泰山治鬼说”，认为人死后魂归泰山，而魄归于蒿里或梁父。两汉时期，这种说法更广为流传，言人死之后“名系泰山录”与生人“生死异籍”，户籍要被迁往冥界，从此由泰山府君管辖，而泰山就是冥界的最高官署所在，它在冥界的地位就好像汉代的都城长安，这种意识在汉代镇墓文中有明确的表述：

生人属西长安，死人属东泰山。

生属长安，死属泰山。死生异处，不得相防(妨)。

汉武帝之子广陵王刘胥在临死前曾唱道：“蒿里召兮郭门阅”。《三国志》中有“但恐至泰山治鬼，不得治生人”之句。湖北江陵凤凰山一六八号汉墓出有西汉初年的竹简一枚，录简上文字如下：

十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞，市阳五大夫燧，自言与大奴良等廿八人、大婢益等十八人、轺车二乘、牛车一辆、驷马四匹、聊马二匹、骑马四匹，可令吏以从事，敢告主。

这是一个“告地文书”，也就是死者向地下官吏祷告的文书，表明死者需要在地下世界继续生存，文书中“地下丞”是指地下阴间管理死者的官吏，“主”则指阴间的君主，类似的告地文书在江陵凤凰山十号墓、江陵毛家园一号墓、江苏邗江胡杨五号墓中均有发现。

由上述可知汉代人们对鬼神的敬畏。韩国河先生认为，汉墓之中镇墓文就是为解除死者魂灵的问题，以防止作祟生人，由此我们可以看出汉代人们对待鬼神的态度之严肃。从鬼神观念的产生到鬼文化的形成，这期间既有深刻的社会经济根源，也有其重要的认识论、心理学依据，事实上，鬼文化是传统文化中不可忽视的重要内容之一，它反映着人们价值观念的诸多取向。两汉时期这种对鬼神敬畏的浓厚鬼文化意识并不是孤立存在的，它的形成亦有着深刻的历史原因，这种现象正反映了秦汉以来古人传统的人生观念、灵魂观念以及价值观念的发展脉络，反映着当时人们的宗教心理、生命意识等在各方面的渐趋成熟。

二、儒家文化的影响

儒家对鬼神的存在持疏远的态度，孔子认为人应当“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼。”汉武帝以后，儒家思想作为传统文化的主流，开始极力推崇“忠孝仁义”的做人原则，并因此而对丧葬等活动给予高度的重视。儒家之所以对此给予高度重视，其目的当然不完全在于事鬼神，而是以此为手段来增强人们的忠孝仁义观念，藉以巩固尊尊卑卑的等级秩序，所谓“慎终追远，民德归厚矣’正是这一思想的集中体现。然而尽管如此，儒家思想还是在当时的丧葬文化意识中打下了深深的烙印。

比如汉代厚葬之风的盛行，从而导致墓葬形制的宅第化和陪葬品的生活化，当然这种真实的模仿，也不仅仅是厚葬的结果，同时与时人的灵魂观、生死观、等级观等密切相关，但究其根本，“最主要的原因就是在于汉人对儒家孝悌思想的尊崇。儒家学说要求人们无违孝悌之道，关于‘无违’的标准，孔子日：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’虽然孔子并不提倡厚葬，但儒家事死如生的丧葬观念却被充分的发挥，最终成为厚葬的理论依据。汉代尊崇儒术，又以孝立国，对于亡者的‘孝’最终就被汉人落实在丧葬典礼之上，因此‘生不极养，死乃崇丧。’的厚葬之风的盛行也就是理所当然的事情了。”

随着宗法制度的日益巩固，儒家对丧葬的讲究更是到了繁文缛节、甚至不近人情的地步。历代有关丧葬之礼的阐释、著书不可胜数，对于孝子贤孙在丧葬中表现出来的惊人的推崇更是大书特书。《礼记》一书便是对丧葬活动进行完整归纳的代表作之一。

这些都对丧葬活动向制度化、规范化、义理化方向发展起了巨大的推动作用，使得当时人们的丧葬文化意识带上了浓厚的伦理至上的儒家色彩，由此而构成了古代人们丧葬文化意识的一个重要特征。

三、宗教文化的影响

宗教是一种社会行为，也是一种文化现象，它是一种对社会群体所认知的主宰的崇拜以及文化风俗之教化的社会历史现象，多数宗教是对超自然力量、宇宙创造者和控制者的相信或尊敬，它给人以灵魂并延续至死后的信仰体系。韩国河先生认为，不管是原始宗教还是人为宗教，都和丧葬结下了不解之缘，如果说丧葬发展的每一步都烙有宗教的痕迹，或者说反映出了宗教的发展历程，倒不如说共同的形而上学哲学造成了二者之间的有机联系。

韩国河先生将秦汉魏晋时期丧葬制度的宗教性表述为四点：祖先崇拜的持久性、神鬼思想的发展、原始道教的产生和佛教的介入。原始道教是汉代形成的我国传统宗教，而佛教是汉代传人我国的外来宗教，二者作为新型思想对社会生活有着不同程度的影响。

在汉代墓葬中经常可以发现道教的相关资料。“例如，一九三五年春问，同蒲路开工时出土一个瓦盆，全文为：‘熹平二年十二月乙巳朔，十六日庚申，天帝使者告张氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等；敢告移丘亟墓柏、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击值卿、耗里伍长等；今日吉良，非用他故，但以死人张叔敬，薄命蚤死，当来下归丘墓。黄神生五狱，主生人录；召魂召魄、主死人籍。生人筑高台，死人归，深自狸，眉须以(已)落，下为土灰。今故上复除之药，欲令后世无有死者。上党人参九枚、欲持代生人，铅人、持代死人。黄豆瓜子、死人持给地下赋。立制牡厉，辟除土咎，欲令祸殃不行。传到约敕地吏，勿复烦扰张氏之家。急急如律令。’与之内容相类似的镇墓文还有，河南灵宝张湾汉墓出土七件，潼关吊桥汉代杨氏墓地出土九件，陕西户县汉墓出土两件，陕西刘家渠汉墓出土两件，等等。这些镇墓券中都记有‘召魂召魄，欲令后世无有死者……’等内容，可以看出，当时的葬礼迷信色彩浓厚。他们企图通过上‘复除之药’、‘上党人参’、‘铅人’等来辟除祸殃，代替生者不死，并保佑死者在地狱平安无事。在这些镇墓券中，还有‘天帝使者’或‘天帝神师’的称谓，这些都是太平道的自称。说明这些镇墓文都是太平道方士所书。太平道方士参与了选择冢地活动，说明当时的丧礼受原始道教影响很深。”

丧文化论文篇2

一、体现了森严的等级制度

(一)死者称谓的差异

汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：

士曰不禄，不复食禄也。

大夫曰卒，言卒竟也。

诸侯曰薨，薨，坏之声也。

天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。

“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。

“卒”：《说文》：“隸人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。

“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎?曰：从周。何以言之?······武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”

“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。

笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：

《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威;诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。

在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。

(二)墓葬规格的差异

《释名·释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：

冢，肿也。象山顶之高肿起也。

墓，慕也，子思慕之处也。

丘，象丘形也。陵亦然也。

郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。

二、对死亡方式的不同称谓

“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。

(一)受惩而亡的称谓

罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不复见也。

罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。

狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。

市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。

斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。

车裂曰轘。轘，散也，肢体分散也。

煮之于镬曰烹，若烹禽兽之肉也。

槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。

这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。

由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。

(二)意外死亡的称谓

死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。

死于火者曰烧。烧，焦也。

战死曰兵。言死为兵所伤也。

下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。

悬绳曰缢。缢，阨也。阨其颈也。

屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。

人的生命是宝贵的，一生只有一次;生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。

(三)与年龄有关的称谓差异

《释名·释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：

老死日寿终。寿，久也;终，尽也。生已久远，气终尽也

少壮而死日夭，如取物，中夭折也。

未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。

父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。

自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也······夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”;同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”;《仪礼·丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。

《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。

三、反映丧制礼仪

“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名·释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。

(一)重饰死者

我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。

衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。

一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。

已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。

以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。

含，以珠具含其口中也。

握，以物握尸手中，使握之也。

“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。

(二)重视治丧与出丧

死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。

衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。

槨，廓也，廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。

同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。

然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。

舆棺之车曰輀。輀，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墙，似无墙也。

翣，齐人谓扇曰翣，此似之也，想翣扇为清凉也。翣有牖有画，各以其饰名之也。

两旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借倾倚也。

从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。

人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆;同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“塗车、芻灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。

(三)重视孝道

《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及“孝子”的有以下几条：

又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也

期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。

间月而楫(左示右覃)亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。

墓，慕也，孝子思慕之处也。

丧文化论文篇3

1引言

中国人自古以来就有一套自己的生死观，他们把养生与送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好，无关质量，于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式—丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然，这些丧葬仪式的背后，也深深隐藏着中国传统的法律文化。

2中国传统丧葬仪式的主要过程

本人长期生活在北方，所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料，中国传统丧葬仪式的主要过程有:

小硷:为尸体净身整容，穿上寿衣。这个步骤要尽早，甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时，由于肌肉细胞死亡，会出现称为尸僵的四肢僵硬现象，影响穿寿衣。寿衣不能用皮质，因传统认为这样死者会转世成动物。

报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排.经常有严格的形势和顺序规定.

奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬丰。

停灵:即将尸体在灵堂停放若干天，等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外，在暂时不能正式安葬死者的情况下，将棺材寄放在寺庙等地，等待未来下葬，也可称作停灵。

守灵:停灵期间，已在场的亲友，特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者，接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间，死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草绳或麻绳，脚穿草鞋，称为孝服。

大硷:当着家属的面，将死者移人铺有褥子的棺材，盖上被子，钉上钉子封棺.富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。

出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎，称为“摔盆儿”.由孝子执“引魂播”带队，有乐队吹打，沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。

烧七:下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动，称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”，为正式葬礼部分的结束。

守孝:按儒教的传统，孝子应该守护在父母墓的周围三年，期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等.

牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。

扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地.

以上这些是具体的程序，但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。

3丧葬仪式背后的法律文化

3. 1懊孟追远的儒家孝道观

孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存，仁智备矣。《孝经》里面说;“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。《论语》曰:慎终追远，民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生，事之以札;死，葬之以礼，祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上，孔子虽然不主张厚葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的孝道观，客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子祀论训》曰:厚葬久丧以送死，孔子之立也。死者断气之前，要由其近亲属亲自为其净身整容，穿上寿衣;在葬礼上，死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者，无论白天或是黑夜，尤其是晚上不能断了人;下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。

“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝梯道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界，丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体，维系着以血缘为纽带的家族关系。

3. 2礼制下的宗法等级观念

传统等级观念脱胎于奴隶社会，完善于封建社会，反映等级制度，并为思想家所论证、为法律所强化，因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则，而且更为重视其表现的思想和观念，并且把他们上升到了社会秩序的层次，强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼·丧服》的规定，丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、绍麻五种，从表面上看，守丧是一个纯血缘亲情问题，其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异，是等级观念的体现。比如，丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异，据《仪礼·丧服》中记载，儿子给父亲服斩衰，为母亲只服齐衰，若父亲已去世，服齐衰三年，未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年，丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次，墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定，坟丘礼制趋于完备。

孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级，维护社会秩序，是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的，是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的，所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治而服务。

3. 3以“和”为墓础的法律文化观念

丧文化论文篇4

中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）02-0092-02

我国是人类四大文明古国之一，其悠久的历史文化传承没有发生过断裂，像黄河、长江一样从远古流到现在，并波涛汹涌地流向永久。在民间文化、民间艺术、民间风俗中，仍然保存着极其丰富的历史文化遗存。地处黄土高原的陕北，曾是中华文明的发祥地之一，历史上曾产生过辉煌灿烂的氏族文化，中国传统文化得到较完整的传承，特别是生婚嫁娶、丧葬礼仪等民俗活动中可以看到丰富的中国文化，令人赞叹不已。

死亡是每个人一生最后的归宿，无论你生前伟大还是渺小，终归难免一死。正因为人终有一死，所以才有了丧葬习俗。所谓丧俗，就是指安葬、哀悼死者的一系列礼仪活动。人们采取丧葬礼俗，最终目的是既要让死者安息满意，又要让活着的人活得安宁。中国的丧葬礼俗千百年来一直在民间流传，如同中国灿烂的文化一样生生不息。丧葬礼俗中包含着一个坚韧的结――念祖怀亲。这个结，是死者与生者之间的情感联系，是中华民族“孝”文化的深切体现，是中华儿女优秀美好的品德与精神。

一、陕北丧葬习俗形成的原因及现状

陕北地处偏远，由于天灾人祸生态环境遭到严重破坏，成为偏僻荒凉、封闭落后的边塞地域。改革开放之前因交通不便，信息闭塞，保存了非常古老的以汉民族风俗习惯为主体兼容其他民族风俗习惯的古老民俗，成为研究我国古代汉民族与其他民族风俗习惯的活化石。改革开放以来，随着经济的快速发展、交通状况的大幅度改善以及区内外人口的大量流动，陕北民俗的原生形态正因现代元素的融入而迅速改变着。然而，就目前陕北的丧葬习俗来看，虽然礼节仪式简化了许多，不再像以往一样繁难冗杂，但主要的礼节仪式依然保存着，可以看出中华民族的文化积淀，而从中体现的孝亲特色依然十分明显，也因此为我们提供了研究陕北丧葬习俗的珍贵资料。

陕北这块土地有着它独特的魅力与文化，而我们研究陕北丧葬礼仪的目的，就是通过对陕北丧葬礼仪的了解，更加深入地了解陕北文化，使我们更加了解陕北这块神奇的土地。

二、典型县区的丧葬习俗

（一）安塞县

据《安塞县志》载：安塞县传统习惯丧葬时，很重视棺木，年逾50、60岁就开始购备殓衣、棺木，请阴阳先生下罗盘、看风水、择墓地、砌石墓，棺木以柏、松为料，内外用漆；寿衣以丝绸为料，备5至9件。贫者无力讲究，临时制备，甚至芦席掩尸，挖土洞为穴了事。

安塞县丧葬一般分为3步，即初丧、发葬、葬后。初丧的过程极为复杂，有指明路、盖脸纸、坐草、出号、下话等环节。本县一般在3天时入殓（俗称下葬），时间均在傍晚。发葬多在早晨进行，棺材抬出大门停放，有起阳、避邪、行献礼、焚纸钱等讲究。葬后即回村至大门口，献土、谢客。还有头七、二七、三七……，直至“终七”，还有百日、周年等，亲友都要来祭奠。

本县以前丧父母者必守孝3年，孝期忌着华丽衣衫，不办婚嫁喜事，后来守孝年月缩减。3年内过春节，门上只贴绿色、黄色对联，忌用红纸。每逢岁节，都要上坟，3年后渐趋于常俗。

安塞亦有“投葬”（称“投丧”）。另外，凡12岁以下死者不置棺材不入墓，打窖葬入、封口。4至5岁死者送出村外山野，实属“天葬”。

20世纪60年代，平祖坟、建公墓，禁婚丧大庆，旧习急改。国家干部职工丧后，举行吊唁仪式、开追悼会、送花圈，孝子肩戴黑纱，胸佩白花，俯首致哀。

以上就是安塞县的丧葬习俗，可见安塞人对丧葬礼仪的重视，也可以明白从古至今随着社会的发展，丧俗由繁到简，发生了很大的变化。

（二）子长县

据《子长县志》载：丧葬，俗称“白事”。死者未满12岁，不举行丧葬仪式。5岁以下，一般由家属请一长者用草裹身送至山渠沟壑掩埋，5至11岁的死者，一般挖一土洞，内铺谷草，用土封口埋葬。年老过世者一般举行葬仪，且仪式隆重，规矩繁多，有初丧、入殓、出殡、下葬等仪式。

初丧有扭倒头鸡、口含钱、岁数纸、指明路、五服、出五服等讲究。入殓，亦称成殓，死者须在亡后第三天下午落日时分经娘家检视后入棺，而后移入灵堂。出殡，葬日一经选定，随即告之亲友出殡，有酒路灯、买路钱等讲究。下葬，又叫入土。灵柩抬至墓地，有放寄食罐、安墓砖、摆墓桌等习俗。

子长县还有烧纸糊、偷葬、冥配、葬具等丧葬礼仪，而国家机关人员亡故，一般举行吊唁、开追悼会活动。

从子长县的丧俗礼仪可以看出人们对丧葬的重视，也了解到子长县与安塞县在丧俗礼仪方面的异同，但同样的在国家公职人员丧葬礼仪方面都趋于现代化。

（三）靖边县

据《靖边县志》载：靖边县旧时丧葬礼仪甚繁，有老人葬俗、孕、产期亡妇丧葬法、未婚者葬法、坟地等丧葬礼仪。

老人葬俗有送终、入殓、戴孝、出殡、复三、举七、百日、周年，守孝3年期间不穿艳服，贴白、黄、绿对联等习俗。妇女怀胎或产期死亡后，葬时必先将尸体用火烧成灰烬，方能入墓掩埋。坟地要请阴阳先生选风水好的地方立坟，坟地四周立界，不许耕种。

新中国成立后，共产党和人民政府宣传科学，破除迷信，革除旧俗，到60年代，丧葬不请阴阳，不择日，不烧纸钱。公职人员死亡，单位开追悼会悼念，进入80年代后，旧俗又开始恢复。

由此可见，靖边县的丧俗礼仪也随着社会的发展在变化，与安塞县、子长县相比，靖边县的丧葬礼仪稍显繁琐，但同样的，在公职人员丧葬礼仪方面都趋于简单化、现代化。

根据各县县志，我们依然可以清楚地了解到在陕北这块土地上形成的各具特色的丧葬礼仪，也看出了其中的发展和变化，这对我们研究陕北文化大有裨益。

三、对陕北丧葬礼仪的评判

陕北有很多县，而每个县经过漫长的历史发展和进步，都形成了各自独具特色的丧葬礼仪，这些丧葬礼仪与各县在漫长历史时期的文化积淀是分不开的，他们紧密相连，息息相关。正因为有着深厚的文化积淀，陕北这块神奇的土地才形成了多姿多彩的习俗礼仪。尽管各县的丧葬礼仪各有千秋，但他们同样为陕北文化的发展做出了各自的贡献，是值得我们深入研究和挖掘的。

陕北丧葬礼仪虽然繁琐冗杂，但这些礼仪很好地保留了中国传统本原文化，是中华文化绵延不绝、世代相传、生生不息的重要见证。从陕北丧葬习俗，我们可以体会到善良、朴实、坚毅、勤劳勇敢的陕北人民对生命的重视与尊重。尽管人死如灯灭，万事皆休，但陕北人民仍然为死者举行盛大而隆重的丧葬活动，这是对死者的尊重，也是对死者能够安息的美好期盼。同时，陕北丧葬礼仪也很好地体现了中国传统的“孝”文化。

中国自古就是礼仪之邦，孝悌观念在中国传统文化中是最具普遍性的伦理模式与最高道德价值，是各种道德的根本。子女对父母“生养死葬”的态度是衡量“孝”的普遍标准之一。在陕北，不管子女对父母生前是否孝敬，民俗对丧葬礼仪的要求非常严格，孝亲的特色贯穿在丧葬礼仪的始终。丧葬礼仪中包含着一个很重要的结――念祖怀亲。从陕北丧葬习俗来看，这种孝亲思想表现在两个方面：

第一，表现子女失去亲人的悲痛心情。从哭丧、制作花圈与匾额、搭建灵棚及各种祭奠活动、居丧期间的各种禁忌（不能穿红戴绿、不理发、不剪指甲等），都表现出孝子孝女失去亲人的悲痛心情，通过这些活动以寄托生者对死者的哀思。而根据各县县志及周边实例，我们都可以了解到，在陕北，失去亲人后，孝子孝女都哭得极为伤心，甚至是嚎啕大哭。因而，孝亲思想在丧葬礼仪中表现得极为突出。

第二，表现子女对父母来世的关爱。从葬具的准备、入殓必须注重的细节、过3天帮助死者灵魂升天、烧纸钱及将纸灰归葬、精心制作墓穴，到烧纸火为死者准备好在另一个世界的衣食住行的各种设施及一切生活必需品、备好衣饭罐、点亮长明灯以及做七、百日、周年的祭奠等一系列活动，充分体现了子女对父母亲人的关爱，他们真心地希望，父母亲人在另一个世界可以过得很好，灵魂可以得到安息。同时，他们也对父母亲人的来世充满希冀，希望他们来世可以平安喜乐，幸福一生。从这些丧葬礼仪中也深深地体现了“孝”的文化。

尽管陕北丧葬礼仪对陕北文化乃至中华文化都起着重要的作用，但是，不得不说这些丧葬习俗太过繁琐冗杂，当然，丧事也是人生中的大事，是应该隆重认真对待，但是，隆重不一定就是繁琐复杂。从一定程度来说，繁琐冗杂是陕北丧葬礼仪的一大弊病和缺陷。

人固有一死，所以丧葬礼仪是每个人生命中很重要的一部分，从古至今都深受中华子民的重视。陕北各县县志及生活中的实例证明，研究陕北丧葬礼仪让我们更加明白陕北人们对丧葬礼仪的重视，也更加明白陕北人们对生命的重视和尊重。同时，这些礼仪也诠释了陕北文化的内涵，对陕北文化有着重要的意义和价值，是陕北文化中不可分割的一部分，有着不可替代的作用。

诚然，陕北丧葬礼仪意义重大，但是，随着社会的发展和进步，陕北地区也在逐渐改变丧葬习俗，不再像以往那样繁琐。社会在进步，陕北地区也在进步和发展，对于传统文化，应当取其精华，去其糟粕，努力做到既重视陕北丧葬礼仪，又能紧跟时代步伐，与时俱进，开拓创新，使陕北丧葬礼仪在新时代更具意义和价值，也为陕北文化获得更加广阔的发展空间，使其更加辉煌灿烂！

参考文献：

〔1〕钟敬文.民俗学概论[M].上海文艺出版社，1998.

〔2〕曹宏信.陕北民俗[M].陕西旅游出版社，2005.

〔3〕袁福堂，王毓华.陕北民俗实录[M].华夏文化出版社，2002.

〔4〕袁福堂，樊俊成.陕北民俗探源[M].延安市民俗学会，2000.

〔5〕王毓华，樊俊成.陕北民俗文华说略[M].华夏文化出版社，2007.

丧文化论文篇5

中图分类号：I106.4 文献标识码：A

莫里森的第一部小说《最蓝的眼睛》出版于1970年，作为黑人文化传统的一部分，莫里森的作品形成了一种独特的黑人文学，密切关注黑人在双重文化冲突中的内心体验和成长命运，她也因此成为美国历史上唯一荣获诺贝尔文学奖的黑人女性。在解读莫里森作品时，我们应该着重于探寻黑人文化的主体性，本文主要分析《最蓝的眼睛》中黑人主体文化的丧失在几组人物身上的具体表现。

1 受白人文化冲击，丧失黑人主体审美价值观的悲剧人物——佩科拉

《最蓝的眼睛》是莫里森的处女作，讲述的是年仅十二岁的黑人小女孩佩科拉一年间的遭遇。故事发生在1941年，当时的美国社会，无论是在政治上、经济上、还是社会地位上，白人都占据着主导和统治地位。处于社会边缘的黑人属于弱势群体，仍就遭受着种族歧视。故事的主人公佩科拉就是受害者之一，她一直生活在父母的虐待凌骂、同学的讥讽嘲笑和社区居民人的冷漠厌恶之中，敏感脆弱的她开始懵懂地察觉这所有一切主要源于自己黑色皮肤。佩科拉开始鄙视和厌恶自己，她的家人以及社区的黑人都认为她丑陋，去糖果店买糖，店主都不愿意碰到她的手，商店老板的漠视及厌恶让“她发现所有白人的眼睛里都潜伏着这种神色。”因此她做梦都渴望能有一双“大大的蓝色的漂亮眼睛”（40页）。这说明当时强势的的白人文化意识开始扭曲佩科拉幼小脆弱的心灵。佩科拉的自我鄙视是“对剥夺黑人孩子自尊的白人世界的一种后天习得的反应”。（伯奇：《美国黑人妇女的写作：多彩的被子》，155页）生活在一个没有爱的环境里，无人关心和帮助的她在遭生父奸污后，早产下一个死婴，最后精神分裂，幻想自己的梦想已成现实，幻想自己已经拥有了最蓝的眼睛。在这种主流文化的价值和审美观的冲击下，黑人的心灵开始扭曲和迷失：“我们想找双盈满关怀的眼睛，却只见邪恶。我们用良好的语法知识代替思维能力；我们为假装成熟而改换习惯；我们重组谎言，将其称之为真理，”在旧观念的新样式中看到启示和福音。”（160页）

莫里森通过讲述佩科拉渴望“蓝眼睛”的故事告诉读者，尤其是黑人读者：如果放弃黑人文化身份，迷失在白人的文化冲击中，只能造成人生的悲剧。

2 丧失妻子和母亲主体身份的黑人——波琳

波琳是佩科拉的母亲，她自认为相貌丑陋，有一只跛足，性格孤僻而冷酷。波琳给女儿带来了极大的痛苦，在对波琳的处理上，莫里森再次塑造了一个悲剧人物。《最蓝的眼睛》的主题之一就是白人文化意识和价值观念对许多为生活挣扎的黑人产生的负面影响，处于生活底层的黑人，深受白人意识形态的戕害，极其容易认同白人文化传递出来的信息，即幸福的来源就是美丽的白皮肤与物质的占有。这便是波琳生活经历和内心体验的真实写照。波琳早年在南方的生活可谓美满而快乐。虽然因脚跛不免自怨自艾，但家庭的温暖和呵护使她得以健康成长。和乔利恋爱结婚后，后者因她的残疾对她宠爱有加。他们怀揣着美好梦想来到北方的大城市生活，北方是一个受白人文化影响很深的地区。邻里的冷漠与白人文化的浸染使原本淳朴善良的波琳开始厌恶自己的生活，厌恶自己的丈夫与孩子。她开始沉溺于鸦片馆似的电影院，电影使她相信只有美丽的人才配拥有浪漫爱情，而她自己相貌丑陋。她甚至故意使丈夫对她施暴以强化自己“殉葬者”的角色。并借在白人高大漂亮的大房子里工作来满足自己的虚荣心，她觉得只有在工作时才最有生气，她爱这个白人的家而鄙夷自己的家。她把她的母爱和创造力及所有生活的乐趣寄托在了白人雇主家里。波琳对女儿的疏离和对丈夫的厌恶使她完全丧失了自己的家庭责任感。她沉迷于给她的白人雇主家打扫整理而忽视对家人的示爱，她游走于自家的陋室和白人的豪宅之间，让她找到了另一个幻想世界——她照看的白人家庭。这个幻想世界更容易被主流社会所接受，然而这个幻想世界也同样有效地使她远离了家人、脱离了自己的黑人性。在某种意义上，波琳和佩科拉一样，始终生活在幻想和困惑之中，完全丧失了自身的黑人身份。

3 “白”化自我的浅肤色黑人——杰拉尔丁

在《最蓝的眼睛》中，莫里森还刻画了几个“白化”自我的浅肤色黑人。他们刻意模仿着白人的生活方式，视浅肤色和白人的清规戒律为通向种族平等的基本手段，完全摈弃了自己的黑人性。杰拉尔丁便是这类人物的代表之一。她肤色较浅，接受过白人的伦理教育，时刻警惕着不与下层黑人们来往，并且以能与黑人保持一定距离而倍感骄傲。杰拉尔丁“白”化自我的行为看似无害他人，但实际上却祸害了她的骨肉和黑人社区中像佩科的人们。她自诩为有色人，并将有色人与黑人划出清晰的界限。佩科拉象征着杰拉尔丁不愿直面和回首的历史，也展示着她身上不可磨灭的黑人性。所以杰拉尔丁一定要不分青红皂白地将佩科拉驱逐出屋。她弃绝佩科拉就如她弃绝了黑人文化，他不想研究，不想深析，甚至不敢正视。对白人文化的盲目热爱和顶礼膜拜占据了她的整个心灵。杰拉尔丁在完全抛弃自己黑人性和黑人文化的同时，也失去了生活的全部乐趣：，母爱以及与人沟通交往的能力。在家里，她固执地追求生活的整洁，她本人对生活的要求是：只要整洁干净了，才不要体会什么“激情的极度美妙，自然的极度美妙，广泛的人类感情的美妙”（68页）呢。除了猫，她不和外界交往，丈夫和儿子只是维系家庭体面的摆设。杰拉尔丁认为和丈夫黑色的皮肤接触是一件肮脏的事情，所以她把也当成了一种龌龊的必需。丈夫不在屋内她反而感觉更舒服。 事实上，杰拉尔丁的生活，在白人文化的下，已几近萎缩，她已经完全异化为了一只蜷缩在白人文化和社会法则下的猫，一只黑色皮肤骨子里却用“蓝眼睛”观察自己和世界的猫。

4 结论

在美国，白人是社会主流，白人文化铺天盖地地席卷而来固然是一个不能忽视的给黑人造成伤害的原因，但另外一个更重要的值得思考的原因就是，黑人如何能意识到自己的民族文化是能够与白人文化相抗衡的东西，是能够让自己在民族文化的滋养下面对、阻挡强势文化的侵袭的东西。莫里森希望借作品启迪黑人民族建构完善的黑人，弘扬民族文化遗产，增强民族凝聚力，使得黑人个体获得民族的归属感和文化身份的自我认同。

参考文献

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[6] 柏棣.西方女性主义文学理论.桂林：广西师范大学出版社，2007.

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[8] 唐红梅.种族、性别与身份认同：美国黑人女作家艾丽丝沃克、托尼莫里森小说创作研究.北京：民族出版社，2006.

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[10] 王家湘.20 世纪美国黑人小说史.南京：译林出版社，2006.

丧文化论文篇6

由于工业化的飞速发展，城市化步伐加快，人口剧增并呈老龄化老龄化趋势发展，加上中国入土为安的传统思想，使得一些地区殡葬中出现死人与活人争生存环境的尴尬局面。对于近13亿人口的中国，以及注重生也注重死、注重阴阳宅风水传统文化的中国人来说，近2000年的风水文化对殡葬的影响不可低估。因此，如何剔除中国风水文化糟粕并发扬其精华，顺利推进我国现代殡葬改革，使我国殡葬完全推行火葬，对骨灰盒的处置做到既不占用土地面积，同时又能开辟新的风景区及旅游景点，重塑城市的绿色氛围，又使生者对死者寄托哀思，这是一个很值得探讨的问题。

二 风水观（术）概念及其思想起源

风水观（术），又称堪舆术，是中国先民对生存及死后栖息环境条件的选择。中国古代的风水思想是在选择生活环境的过程中逐渐发展起来的景观评价系统。在中国古代，人们认为风和水的结合，就形成万象滋生、生物繁衍的环境。从古到今，人们把兴旺发财、多子多孙的吉凶与风水好坏联系起来。风水思想不是古人凭空所造，风水术的产生受到中国原始文化和先秦诸子百家及其后学者们自然哲学思想的综合影响，其中下面两种观念影响最深[5]：

1 灵魂不死、天人合一观

灵魂不死、天人合一观是中国古代自然哲学的重要命题，也是儒道两家对人与自然关系的最终回答。它虽由汉代董仲舒完整提出?quot;天人之际，合而为一（汉·董仲舒《春秋繁露》）），但它最初孕育于《周易》及儒家的生态思想并在老子、庄子的道家思想中得到发展完善。天人合一在《周易》中是以与天地合其德的理想来表达的。《周易》的六十四卦象整体循环象征了宇宙一切自然现象、生物和人事的变化过程。道家老子认为天、地、人、生是一个有机的统一体（道之尊、德之贵，夫莫之命而常自然天地与我并生，万物与我合一夫物芸芸，各复其根，归根回静……（《老子》第五十一章等））。他认为人和自然都遵循着道所固有的运动规律，而道本身的运动规律?quot;周行、复命，即循环演化。庄子认为天在内，人在外，德在乎于!（《庄子·秋水》）意思是自然是内在的本质，人为是显露于外的东西，高尚的道德就在于顺应自然，因而人们不应为了追逐虚名而毁灭自然的事物，而应遵循自然规律，懂得人的行为所止的界限，格守自然之本性而不迷失，以求返朴归真[2，7]。老子与庄子都非常强调作为自我循环的自然系统在动态过程中的协调、稳定与和谐，主张把自然界的这种天然状况作为人类社会所追求的理想模式。他们反复强调天道自然无为，人道应遵从天道，顺应自然导尬拍无为而无所不为。因此风水观（术）继承了上述天、地、人、生各大系统自我循环、协调稳定的自然哲学思想。在人地关系上，风水思想又不同于人定胜天、人是自然界的主人及地理环境决定论等观点，风水思想追求人、自然及人与社会的和谐统一，并认为和谐是达到幸运和富裕的康庄之路[10]。

2 天人感应、阴阳五行互补观

风水术思想另一重要思想根源在于天人感应、阴阳五行互补观。原始风水思想认为世间一切事物都由阴阳结合而成。阴和阳是宇宙间最基本的两种力量，生物生长、人类自我繁衍、森林的生长、风、雨、雷、电自然现象等这一切生命和非生命现象都是阴阳结合的结果。阴阳结合的场所是生气聚集之处，也就是风水宝地，有了阴阳也就有了生命，它是世界开始的本源，阴和阳的关系并非矛与盾的对立关系，而是一种互补、互助，相依为命的共存的关系，是世间的根本关系。

《周易》的卦术中认为阴阳两极的流动形成自然循环流转，这一思想具有一定生态学合理内核，它最早阐述了日月运行、季节更替、生命机体的生长、成熟、衰老、死亡等一切对立事物的循环转化[7]。老子则认为天人是相通的，不仅生物界有循环、新陈代谢，而且大自然、地表层也有循环和新陈代谢，大自然?quot;若阴、阳之气，则循环无方，聚散相求，细蕴相揉，盖相兼相制…屈伸无方，则运行不息（宋·张载《正业·参两》），这也许是世界最早的生态系统循环论。老子认为阴阳是宇宙演化过程生生不息的内在动力，由于二者的作用而推动自然循环往复、不可穷尽的永恒运动（大曰逝、逝曰远、远曰返（《老子》第25章）万物负阴而抱阳，中气以为和（《老子》第42章））。正是这些阴阳循环流转的思维方式和思想为古代风水观奠定了天人感应、世代轮回坚实理论基础。老子也特别强调尊重自己、尊重生命，把生命存在的价值提到远远高于名与货地位之上（名与身孰亲，身与货孰多？……知止不殆，可以长久《老子》第44章）。庄子继承了老子尊重生命的原则，认为生命重于一切名声、利禄、珠宝乃至天下（能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形《庄子·让王》）[3]。老、庄的这一思想深深影响了最初风水观中的厚养薄葬思想，以至在西汉一段时期厚养薄葬之风盛行。

另外，儒、道生死观对风水思想的产生发展也有深刻影响。孔子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。道家把死看成是一种休息，即息我以死，从而取消了生与死的对立，既然死是一种休息，因此风水观尤其看重死后长眠的场所，它要求这些场所依山靠水、阴阳协调、静谧祥和。道、佛俩家主张超生死、得解脱，这一主张也对风水观中灵魂不死、祖先有灵思想产生了一定的影响。灵魂不死、肉体不灭认为灵魂必常住肉体而超生，人们超生死得解脱的道路不是圆应寂灭，而是肉体成仙，此种观点自先秦以来就已存在并一直影响着风水观的发展，因此后来的风水思想尤其重视死后肉体入土为安并能得到一块葬身之地，希冀通过阴阳轮回早日转世回到人间[3]。

三 风水观（术）对中国传统丧葬文化的影响

风水术对阴宅环境选择的重视程度，自它产生的那一天起就从未被轻视过。相反，随着历史的推进它被愈演愈烈。风水术在汉代已相当流行，东汉以后已将墓地的好坏与生者的贫富贵贱联系起来，到了魏晋南北朝时期，墓地风水术已形成系统的理论，出现了大量风水术方面的著述，著名的如郭璞的《葬书》。晋代郭璞在《葬书》中对风水作了如下解释:葬者，乘生气也，经曰：气乘风则止，古人聚之使不散行之使有止，故谓之风水造风聚气，得水为上，…故谓之风

水。上述乘生气藏风聚气其实就是中国风水文化中对阴宅自然环境选择的要求[1]。乘大自然之生气，并以良好的自然环境寄托了逝者对未来美好生活的希冀追求和生者对逝者的哀悼。风水观（术）作为对环境选择的一门方术虽然流传数千年，但由于历史原因，不同学者对它的评价持有不同、甚至截然相反的观点。

1 风水观（术）在理论界的评价

风水观（术）是迷信还是科学的争论自五四运动以来，尤其是文革期间，风水观（术）连同诸子百家学说一起受到了前所未有的批判。梁启超断言阴阳五行是中国封建迷信的大本营（梁启超《阴阳五行论》，见《古史辩》论文集），把中医、风水、针灸都打入封建迷信。此后风水地理仅活跃于乡间民俗之中[5]。

盖凡存在的事物，均有其存在合理性。风水观（术）亦如此。国内外再次兴起了风水热正说明了这一点，因此我们应辨证地对待风水观（术）。笔者认为，风水既是科学，又具有迷信的成分，是科学与迷信、艺术的杂合体。风水产生于远古时代并发展至今不但未消亡，反而呈现出强大的生命力，其根本原因是风水观（术）有合理的科学成分。风水研究证明，它从避凶趋吉的需要出发发展起来的景观经济文化系统，风水术与生态学、经济学、土壤地理学等科学密切相关，同时，风水术（观）还具有艺术性和美学方面的合理成分（如秦始皇兵马俑坑的艺术性设计）。。中国历代的城市选址，规划布局，园林的建筑艺术，许多著名陵寝建设，都包含了科学性和精妙绝伦的合理性，这些高超技艺和思想使西方生态环境专家、城市地理学家都叹为观止，一些西方学者甚至将中国的风水术誉为东方文化生态、环境景观学、东方文化景观学等[5]。

因此，我们对几千年的风水观（术）不应一棒子打死，应用科学的方法去研究它，最终去伪存真，不能让中国这一传统瑰宝断送在我们手中。

2 风水观（术）对我国传统丧葬文化的影响

古人具有灵魂不死、祖宗崇拜等信仰观念，因此对阴宅的陵墓选址一直是古代风水理论中的重头。风水文化的数千年沉淀对当代中国甚至东南亚及海外华人社区的殡葬观念有着根深的影响。风水术对理想墓地一般要求具有以下两个特征：即（1）统一和谐：风水思想认为天、地、人、生四大系统是一个有机统一体，要求有一个山清水秀、排水良好的环境；风水观还认为和谐才能逢凶化吉、趋利避害。（2）对称均衡：一般好的风水地要求具有不发生剥蚀或堆积或四神砂结构（或称四象，即青龙、白虎、朱雀、玄武）、且具有对称性。这种对称均衡具体体现为有山有水、有高有低，中轴线平面布局要对称和谐。上述二个要求实际上包含了现代地理学和生态学的许多科学原理：对风水地要求环境中多项自然地理因素的有机协调，即有良好的地质、地貌状况、良好的水文气候因子、适中的土壤和生物物种；各项因子必须统一协调，构成一个有机和谐的生态环境，这样的环境才具有更大的稳定性。阴宅卜葬地若还有四神砂结构的开口小盆地相配则更能提高墓地对扫墓者的崇敬感，因而也是一种景观生态和景观心理结合的空间组织。

风水术兴起后，历代王朝上至君王，下至黎民百姓，在其卜葬习俗中无不烙上风水术的烙印。历史上帝王将相的陵墓环境选择，风水术影响体现得淋漓尽致，例如北京明十三陵便是遵从风水术的最典型结构[9]。以长陵为例，其背后的天寿山为玄武，十三陵盆地出口大红门东侧的左青龙为龙山，是一个基本作南北延伸的单斜山，其上出露坚硬的石英砂岩，酷象蜿蜒的青龙，右白虎称为卧虎山，则是由假背斜构成的几个单斜孤丘，很像蹲坐的老虎。明代开国皇帝朱元璋的墓──孝陵的选址亦是在风水理论指导下，对陵区的景观和生态小气候进行了严格选择。它具有卧龙状的独龙阜为底景，能挡淮北吹来的冬日寒风，左右还有称青龙白虎的两座丘阜砂山，这样三面环山，一溪中流，前有底景的盆地，环境绝佳，林木苍郁，冬暖夏凉，自古圣人便在此结庐建寺。再如唐朝著名高僧玄奘的衣冠墓西安著名的大雁塔，它座落于古长安的东南方，南面是雄伟的终南山峰，古城之北是泾渭二水，东临曲江，古时清澈的曲江碧水于塔前蜿蜒而过，组成一幅烟水明媚的动人景观。陕北黄陵县黄帝陵的风水轴线最近重新被人发现，这些都说明了风水术对丧葬传统文化的重要影响。

潮汕地区古墓建筑规模最大的地都镇御葬翁梅斋墓也受风水观（术）较大影响，它被认为是汕头、潮州、揭阳三市中最为重要的风水宝地。另外汕头大学后侧的锦绣庄氏潮汕始祖妈-----庄翁氏墓，呈狗眼形四神砂结构，该墓被认为是桑山众多著名墓穴中的佼佼者。著名地理旅游学家陈传康先生分析认为该墓分金线不正对朱雀，而是整个四神砂结构正对朝山[9]。这种风水结构与帝王穴位分金线正对朱雀不同，不是福荫承嗣一脉，而是福荫整个宗族，甚至外亲。民间认为锦绣庄氏，包括其外系的兴旺传说便与桑埔山这个神奇的最佳穴位有关。目前，清明与冬至来这里扫墓的海内外庄氏后裔成千上万络绎不绝。诸如此类绝佳的风水墓地的例子举不胜举。

另外，风水观（术）对阴、阳宅的环境选择上讲求拆成，即根据环境条件更好地组织空间，并有所布置。在墓地选择时如果不具备前述两个条件，后代可人为将原有环境改造成有山有水、静谧和谐、对称以及四神砂结构的风水宝地。历史上有些都城的迁移都基本遵循拆成的风水原理，如曾发生隋唐长安离开汉朝的长安城向东南迁建于稍高处，是为了求得更好的生态环境（由于旧城战争破坏严重，水源供应不足，水皆咸卤，不甚宜人，太接近向南摆动的渭河，城内潮湿，有被水淹的危险）。

当然，风水观念亦有许多陈旧甚至迷信的观念。例如，在民间，人死后丧家请风水先生根据死者年龄、性别、生死时刻等推算避忌生肖、出殡时间，写出安宅、定灵、灵门等一系列符咒，并用朱笔点过引魂幡、避忌牌，然后又依照风水术中的寻龙、点穴、观砂、察水等过程，选定一个藏风聚气结穴之处，将穴点定，然后请人按阴阳先生所定穴位挖墓。另外风水观念反映社会的身份等级，佳穴需有福命才能起到福荫作用，贵宅需与福人才能相应，不同等级的人应用不同阴阳宅风水结构，否则必须作相应的拆成处理。因此风水术中这些迷信思想不利于今天的精神文明建设应加以批判。

四 风水观（术）在当前殡葬改革中的影响和作用

如今，风水术重新流行于海内外，并成为海内外华人经商卜葬活动中不成文的指导思想，陈传康先生甚至还提出风水现代化观念。但是，在风水长期发展过程中，陵墓风水的一些合理内核被部分风水师故弄玄虚，从而使一些风水术变得光怪陆离、荒诞不稽。因此发扬风水观（术）思想之精华，去其陈腐，并用于正确引导当代殡葬观念的改革，有着重大的现实意义。

1 当前中国殡葬现状及存在的问题

（1）土地浪费严重

目前中国殡葬带来的环境问题，特别是死人与活人争土地、争风景区及殡葬引起的环境后患问题已十分突出。截止1995年底，我国总人口达到121121万人，1995年底全国死亡率为6.57‰[6]，因此我国目前每年死亡人数不少于900万人，其中5/8为土葬，3/8为火葬，每年耗资100多亿元，木材100万m3。按土葬平均占地5m2/人，火

葬2m2/人计算，每年用于殡葬占去的土地为31Km2，新加坡国土面积仅为610Km2，也就是说20年内中国殡葬所占土地相当于一个新加坡国家的国土面积，这还没算由于人口基数的增大而使死亡人数相应增加的那部分。长此以往，几十数百年后，山清水秀的广大农村和城市中处处出现坟墓云集、碑冢错落时，我们的子孙将发现他们行将死无葬身之地或将与我们，即他们的祖先争抢安息之所，若此我们又怎能在地下安息长眠？因此我们现在应对殡葬占地问题引以足够的重视。入土为安的风水观（术）念、重阴宅和土葬习俗、经济的相对富裕而教育又相对落后等因素使得一些地区将大把的钞票都投向阴宅风水地修筑上。1987年底仅温州市滥造坟墓就达11872座，其中一些椅子坟每墓占地10-50平米，每坟花费几万到几十万，形成青山坟墓成群、石灰水泥的白化污染的破碎景观，既浪费钱财又浪费大量土地；1992年温州地区一年就修坟墓3万多个，耗资2亿多元，占地80公顷，有的坟墓修得如宫殿一般，富丽堂皇、规模宏大[8]。

目前我国城市人口过密化已相当严重[4]。按城市内非农业人口和建成面积计算，我国城市人口密度已超过11，160人/Km2，其中上海、成都、重庆、武汉等10多个城市都超过了20，000人/Km2；其他主要大中城市人口密度也已超过了世界公认的人口过密城市──日本东京、大阪。人口过密化，意味着人均占有土地面积和空间减少。相反，在自然死亡率相对稳定条件下，人口基数的增大必然引起城市人口自然死亡数增加，因此解决我国城市中殡葬与土地利用之间的矛盾已迫在眉睫。

（2）公墓区布局不合理，景观破碎严重

目前我国公墓区大多利用历史沿袭下来的墓区，而在落后农村和山区殡葬建设中几乎没有进行统一规划。一些落后的风水观使得一些地区殡葬中各占山头及良田沃地，并人为地使其周围土地大片荒芜，导致墓区土地浪费严重。少数死者亲属受攀比陋俗的影响不惜重金为死者购买风水宝地，随意选择墓穴位置，使得这些区域风景大煞，形成无人过问的死角或视觉污染，更重要的是有损景观的完整性。苏州作为上海亡人的天国，如今已有70多万墓穴占领了数十个山头。

由此可见，我国当前殡葬问题集中体现在滥用土地、浪费林木、挥霍钱财、损坏景观等方面。这在一定程度上阻碍了我国城市经济发展。因此，实施殡葬及殡葬观念的改革已势在必行。

2 风水观（术）在殡葬改革中的作用及我国殡葬改革趋势

目前我国殡葬问题已较为突出，尤其是在人口多、土地面积锐减的人口过密化城市中已显得非常尖锐。对于注重阴宅风水传统文化的中国民众来说发扬中国风水文化的精华，使风水观（术）适应现代经济发展而转变为现代风水观（术）是解决上述问题的一个重要途径，从而促进生态环境的可持续发展。

(1) 进一步推行火葬，文化素质较高的城市区域提倡树葬

当前，在全国普遍推行火葬是殡葬改革中最迫切的问题，也是当前殡葬改革的一大壮举。火葬由于干净、卫生、占地面积小、费用低、环境后患小等诸多优点已基本被大多数人在心理和行动上所接受，因此火葬在全国推行已具有较为坚实的思想文化、心理和物质基础。风水观（术）的核心观点是天人合一、天人感应，这种观念几千年来深刻地反映在入土为安以及老子的返朴归真的伦理观中。生与死是人类永恒的主题，尤其是受风水思想影响极深的中国民众，他们强调老有所养，死有所安，对死者的纪念缅怀构成了中国传统文化的重要内容。因此，风水观念要求具?quot;孝道文化传统的生者们能为亲人的遗体及骨灰找一块能够安息的风水宝地，希望逝者能在黄泉之下安息；同时也希望这片风水宝地能为生者带来福荫。

在教育程度较高的社区和城市，殡葬改革的另一重要措施是提倡树葬，建立生态园林公墓。树葬就是在公墓里，生者为死者植一棵树，在树前挖一深坑，将骨灰直接葬入树下的泥土中。树前留一墓碑或编号，以便纪念。这样骨灰直接入土，不用骨灰盒，既不会造成环境后患又成为树木的营养滋养植物，真真做到入土为安[8]。因此树葬与风水思想中的天地与我并生、万物与我合一不谋而合，符合广大中国人的习俗和心理，值得倡导宣传。骨灰复归泥土，成为生态系统中生物地球化学循环的网点之一，它既符合生态循环再生的基本原理，又符合风水观中若阴、阳之气，则循环无方，聚散相求，细蕴相揉，盖相兼相制…屈伸无方，则运行不息的阴阳循环论和世代轮回观念。

从环境保护的角度看，树葬既不占地又绿化荒山，不会造成环境后患，有利于土地的持续和永续利用。同时，我国是桓錾倭止指哺锹什患胺依肌⑷毡镜?/5，而我国每年死亡人数将近900万人，因此如果我国全部推行树葬，每年植树将近900万株，加上这些树受到死者亲人和公墓管理人员的精心呵护，成活率很高，这将大大促进我国的森林绿化建设。再者，树葬的推行也有利于破除迷信，提倡勤俭节约、厚养薄葬的新风尚，对精神文明建设有着重大意义。

树葬厚养薄葬习俗并非今天才被提出，早期的风水观中就存在树葬厚养薄葬的思想[11]。孔子生前慕古不修墓，而其弟子在其墓地上广植不同树种以此来缅怀纪念他，以此寄托哀思、感激师恩（孔子冢在鲁城北便门外，… 冢中树以百数，皆异种，鲁人世世无能名其树者…《皇览·冢墓记》）。汉晋时期人死后即植冢树以示纪念之风，已在民间极为盛行。风水思想继承了老、庄?quot;生命重于一切名声、利禄、珠宝乃至天下（能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形）思想。因此在一段时期内风水观主张厚养薄葬，以至三国时代曹氏父子都主张厚养薄葬（魏文帝曹丕临终嘱曰：… 寿陵因山为体，无立寝殿、造园邑、通神道。夫葬也者藏也，欲人之不得见也…）。由此可见，风水观中含有许多至今还具有非常积极的思想，我们应适时适地地加以宣传和发扬。

上千年的中国风水观念要求具有孝道文化传统的生者们能为亲人的遗体及骨灰找一块能够安息的风水宝地，希望逝者能在黄泉之下安息；同时也希望这?quot;风水宝地能为生者带来福荫。风水观的这一传统思想正好与提倡树葬思想相吻合，值得提倡和发扬。随着人们对生死问题的科学理解，在自愿的基础上，提倡从葬骨灰盒到直接埋骨灰入土，这样既不会有环境后患，又达到了真正的入土为安、返朴归真。倡导家属在死者骨灰上植树一方面是对死者的凭吊，另一方面又是对生者的安慰。由此可见，这是火葬改革基础上又一重要有效的改革措施。建国后我国的第一代领导人中有不少伟人为这一举措树立了楷模，如周恩来、朱德、邓小平等去世前就嘱托其亲属将骨灰抛向大海及他们曾经工作过的地方，而有的领导人去世后要求将他们的骨灰撒在松柏等树根下，以?quot;滋养万物、福荫后世。

(2) 利用风水观拆成原理将荒山陡坡化为风水宝地

通过传统风水文化的引导，对荒山荒地进行生态修复和生态建设，使人死后迅速进入生物地球化学循环，创造新的自然景观和人文景观是我国殡葬建设可持续发展的必然选择。

风水观对墓穴的环境选择通常要求有山有水且地形土壤通气排水良好。这样的环境通常被认为风水宝地。在不具备上述条件的地理环境古人常使用风水术中的拆成法。根据地理环境状况更好地组织空间，并进行适当的布置，或者将不利的环境通过适当的时空重新组织和改造，使其人为地转变为新的意义上风水宝地。因此，城市中在将难以利用的荒山秃岭规划为新的公墓区时可利用风水术中的拆成，原来生态条件恶劣、植被覆盖率低、水土流失严重的荒山陡坡，通过现代化建筑技术，人工地将其建设成为有山有水、环境宜人、安静祥和的公墓区，甚至可人为地构筑青龙、卧虎、朱雀、玄武结构，以便符合死者生前与天地合二为一、入土为安及其亲属所信仰的祖先有灵、灵魂不死传统心理要求。这样既保护了城市生态环境，又增加了城市休闲娱乐景点。

风水观（术）既是一门科学，又掺杂了一些封建迷信思想。但它已渗透并扎根于中国民众心灵深处。正确认识中国古老的风水思想中关于人与自然和谐统一的精髓，这才是科学而明智之举。这对于缓解当前的环境危机、协调和改善人与环境的关系，正确引导当前我国殡葬改革具有重大的现实意义。

注释:

1 周鸿.绿色文化--文明生态学透视.合肥:安徽科学技术出版社，1997，62-71

2 傅道彬.歌者的乐园--中国文化的自然主义精神.哈尔滨:东北林业大学出版社，1997，32-69

3 卿希泰.道教与中国传统文化.福州:福建人民出版社，1990，1-19

4 袁家冬.关于我国城市人口过密化问题的初步研究.经济地理，1995，15(3):30-35

5 于希贤.风水观与莫斯科城的选址布局研究.经济地理，1992，12(3):80-84

6 国家统计局编.中国统计年鉴(1996).北京:中国统计出版社，1997，535-549

7 佘正荣.生态智慧论.北京:中国社会科学出版社，1996，1-28

8 周鸿.论我国殡葬与生态园林公墓建设.思想战线，1998，第五期，62-67

丧文化论文篇7

丧葬文化，是与死亡相关的人类创造的社群活动中多种特质文化的复合体，涉及实物、信仰、心理、伦理、道德、艺术等多主面。丧葬文化活动，是围绕上述内容开展的殡仪、祭祀等传统活动。丧葬文化活动的世代持续开展，对传承传统文化，保护非物质文化遗产，延续中华美德起到了其它形式不可代替的作用。

改革开放后，人们的生存条件日渐改善，信仰环境比较宽松，凡遇丧事必开展丧葬文化活动。在看到积极面的同时，也要看到消极的一面，也存在许多不容忽视的问题。

一、开展丧葬活动的随意性大，干扰人们生产生活。当前在山区农村，还没有制定严格的丧葬文化活动管理制度，镇村社没有实行目标管理，人们开展丧葬活动的随意性很大。凡有丧事，都是就地开展活动，不论场镇乡村，不论场地宽窄，不论人口疏密，不论噪声大小，少则二三天，多则十来天，大操大办。阻塞交通、炮仗伤人、噪声优民等事件时有发生。特别是在场镇，锣鼓鞭炮声通霄不绝，在四面高墙里回荡，人们夜不能寐，在校学生更是苦不堪言。

二、丧葬文化活动过程中封建迷信沉渣泛起，非法宗教集会借题发挥。不规范的丧葬文化活动给封建迷信提供了平台，充当活动主角的道长大肆宣扬得道升天、男尊女卑封建思想。一些非法宗教集会也参杂其中，借丧葬文化活动之名，大行蛊惑人心之实。

三、随意占地，令人担优。逝者的安葬地是由地理师（俗称：阴阳）决定的，政府制定的殡葬管理法规政策很难落到实处。原因主要是认为人死后，一定要找一块有“地”的地方下葬，才能“发”后代的封建意识还相当牢固。乱埋乱葬等现象比较普遍，毁林造坟，占用耕地造坟现像相当严重。就笔者所在地区来说，全镇共有人口6.3万人，如果每年死亡1000人，最低估计每人占用坟地10平方米，那么每年就要占用耕地林地15亩。我们正在以这个速度自损生存环境，确实令人担优。

针对丧葬文化活动存在的问题，笔者认为：

一、要规范农村丧葬文化活动的时间和场所。可由由村（居）民委员会或村（居）民小组指定丧葬活动场所，要选定在辟静地方，不得在车站、居民区、学校、机关等人口居住集中的地方设置丧葬活动场所。要规范丧葬活动时间，上午8时至下午10时即可，做到丧葬文化活动场地安全不扰民。

二、要在管理制度的引导下，有组织地开展丧葬文化活动。丧事（殡仪）活动由村（居）委会或红白理事会牵头组织相关司仪人员具体承办，杜绝非法宗教组织参与其中。要推行追悼会形式改革，突出传统丧葬孝思内容的同时，简化丧葬环节，节省丧葬开支，摒弃迷信色彩过浓的超度亡灵，防止家族或道士无序操纵丧葬文化活动。在农村老党员、老干部、老劳模去世后，乡村基层组织应主动介入，通过主持节俭而文明的追悼会等形式，发挥积极的引导作用。同时，要引导丧属文明办理丧事，村（居）委会要通过宣传栏、各种会议进行宣传，通过制定村（居）规民约的方式，规范丧葬习俗，并由红白理事会牵头对操办丧葬的司仪给予职业规范，引导村（居）民摒弃迷信活动，大力倡导文明丧葬文化活动新风。

丧文化论文篇8

《周易》说：“观乎天文，以察时变；观乎乎人文，以化成天下。”无论汉语“文化”一词是否由此而来，我们至少可以知道我们的祖先对文化有着深刻的认识。人创造了文化，同时文化也创造了人。人和文化本身就是息息相联的。

从文化本身来说，文化有多方面的。可以为上层文化和下层文化，就好比我们说的“阳春白雪”“下里巴人”。在文化的大集会中，民间文化是广大人民创造的最古老的文化。在历史的不断演进中有着顽强的生命力。而中国民间文化是世世代代中华儿女传承的文化结晶，它蕴含了无数中华儿女对中华民族的眷念、热爱与崇敬。凝聚了中华民族的性格、精神、品质。在众多中华民间文化中，丧葬是其中的一种。

我们今天看来，生老病死是再自然不过的事，我们认识到这是生命中必有的过程，是自然本质的循环。但很早以前，我们的原始先民们因不理解而对死亡有着莫大的恐惧，但又不得不面对。由此，便形成了今天我们所说的丧葬文化或丧葬习俗。

一、丧葬

丧葬习俗包括丧与葬。丧是亲人去世后相关的治丧仪式，葬是对死者的埋葬及其方法。《说文解字》中，“丧”，“亡”也。亡是逃，我们今天知道理解丧即为离开。但原始先民不知道亲人的死亡是去了哪里，他们认为这是亲人的一种逃亡，是灵魂的离开。到后来丧也指死亡之后，一毓对待死者的态度和相关的文化。包括最初的祈求死者复生，按照人们的习惯对死者进行各种有序的安葬仪式等。孔子也说：“视死如生，视死如存。”“葬”，《说文解字》中说“蕴也”，皆藏起来。用草上下把死者遮盖起来。因而，葬是在进行一系列丧的仪式后，将尸体皋的各种处理方法。

同时，与丧葬密不可分的还有一种相关的文化形态，祭祀。因而，通常除丧葬礼外还有祭礼。只不过到今天，祭礼往往被人们用很长一段时间来作为对死者的怀念。

随着社会的发展，丧葬的形式也发生了很大变化。不同地域，不同民族对各自的丧葬习俗也是纷繁多样。这里我们将介绍一些关于丧葬的具体内容。

丧葬习俗缘起于灵魂观念或灵魂信仰，同时信仰文化也促进和推动了丧葬习俗的发展。

因为对灵魂的敬畏和崇拜，先民们（事实上至今依然）往往相信人死后灵魂却还永生，只不过是到了另一个世界。在那个世界依然过着如今世的日子。因而，人们会为死者选择风水宝地作墓地，一方面以备死者安息升天，另一方面保佑在生者的平安富贵。此外，随葬也成为一种对死者的安慰。中国古代史上我们可以发现在古人的墓穴中，特别是君王的陵墓中随葬着很多珍宝玉器以及日常物件。同时，我们还惊人的发现，除了物殉外还有人殉。

二、丧葬仪式

作为对死者灵魂的一种抚慰，丧葬有着严格有序的仪

（一） 死前预设之仪

做寿圹 民间也称做生坟、生墓、寿穴、生圹、寿域等。就是在生前建好自己的坟墓。有钱人会选择风水宝地。历史上奉始皇陵兵马俑便是秦始皇给自己做的寿圹

做寿村 所谓寿材，就是指棺材。当然这个做寿材的木材材质由各乡习俗或地方特色而定。

做寿衣 寿衣是给去世的老人穿的衣服。寿衣有单衣和棉衣两种。其面料也是相当讲究的。

（二）临终初丧之仪

送终指在老人弥留之际，家人亲人聚在老人身边，陪伴老人走完最后的人生旅程。山东余地则在老人咽气前大喊“爹（娘）别走······”直至老人咽气，称“叫魂”。

送终之后便是移床、更衣、点长明灯、停尸、招魂、报丧。

（三）　入殓成服之仪

入殓成服仪式包括关于死者进棺时的收信人和关于亲属换穿丧服的规定。具体是浴尸（给死者最后洗浴身体）、入殓、成服、设灵堂、守灵、接生、吊丧。

（四） 出殡安葬之仪

出殡，也叫出丧或出灵。有的地方也称它为发引。主要包括择日（一般是死后三日为准）、启灵、出殡仪仗、路祭（在出殡途经之地设筵进行祭祀）埋葬、答谢助丧者。

（五） 做七祭祀之仪

做七也叫“斋七”或“七七追荐”，也俗称“水陆道场”，是民间办丧事时举行的超度亡灵的法会。

三、丧葬葬法

所谓葬法是指某一群体的人们所共同遵从和传承的埋葬死者的方法。因不同地域、不同民族其葬法各异，下面我们主要介绍以下几种。

（一） 土葬

土葬是目前中华民族大部分成员都认同并实行的一种葬法。《易·系辞下》中说“原衣之以薪，葬之于中野，不封不树”。简单来说就是将死者裹之入土。在后来，又逐渐出现了坟丘，坟包等。为什么要土葬？或许是因为人们相信人是泥土造的的传说，尘归尘，土归土。《礼记》载：“魂气归于天，形魄归于地。”

（二） 火葬

即火化。将尸体烧化后，其骨灰盛于陶罐之内的器皿中，埋入土中。也有的将骨灰抛洒在大江大河或原野上随波而流，随风而逝。《宋史·礼志》载：“河东地多狭人众，虽至亲三丧，悉皆焚弃。”可见火葬的传统很早便有，最早甚至可追溯至新石器时代。在中国古代，采取火葬形式的主导是僧侣，得道高僧等。在，至今仍盛行。

（三）天葬

也叫“鸟葬”、“兽葬”、“野葬”等。是一种通过一定仪式后将尸体肢解或任其自然地由鸟或其他动物食尽的葬法。

此外，还有水葬、悬棺葬、树葬、腹葬等，这里我们不一一列举。但我们可以看出不同民族，不同葬法，体现出不同的文化内涵。

除葬法不同外，还有不同的葬式，比如一次葬、二次葬，仰身直肢葬、俯身葬、屈肢葬等。在葬式各异中更多地体现出一种文化背景，而男女不平等显得较为突出。

无论如何，丧葬习俗从历史文明的演进中一路成长而来，它本身也体现了一种文化内质，同时也为我们研究人类的文化作出了贡献。随着社会的发展，文明度的提高，丧葬也出现了一些改革，一些不适合宜的（如腹葬）丧葬仪礼被摒除，在整个丧葬中更多体现出一种人文关怀，乃至将这种人文关怀普及，这是社会的进步，也是我们的欣慰。

丧文化论文篇9

[中图分类号]B222；B224 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）10-0032-01

“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”。《孟子·离娄下》

中华文明源远流长，丧葬——作为人生大事，有着深厚的文化底蕴与历史积淀。作为中国丧葬文化主流思想争斗两千年从未停歇。本文将从儒墨两家核心思想说起，深度剖析导致儒家厚葬观和墨家节葬论巨大差异的理论根源。

一、儒墨核心思想差别

儒墨核心思想的三个主要差别。

对“义利”的不同解读。儒家“罕言利”而墨家“交相利”，儒家“重义轻利”墨家“贵利兴义”，二者对利截然不同的态度，源自于对义利概念界定的不同。儒家的利常指的是私利，义是君父之义，是儒家伦理框架下与血缘亲情、宗法秩序相一致的道义。墨家的利是公利和私利的结合体，期望用私利调动人们行动积极性成就公利，这样就成就了义，墨子认为天下之利就是最大的义。义就是利，利就是义，相互统一，墨家追求的天下之利，恰恰否定了儒家倡导的血缘亲情、宗法秩序。

奢与俭的对立。不能说儒家提倡奢侈浪费，但是儒家重礼重乐的思想确实是导致后世一些奢侈习惯的重要原因。繁复的礼仪、贵族奢靡的生活、厚葬之风，为国家和人民带来了沉重的经济负担，这正是墨子坚决反对的。他节约社会财富，把是否促进社会生产作为衡量行为正确与否的重要标志。

名实观的对立，“正名”与“取实于名”。儒家主张“正名”，是要按照周礼的等级名分来确立“名”“实”关系，其着重点是“名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，强调名实相符；墨家则主张“非以其名也，以其取也”，认为如果只会念诵事物的名称而对于实际事物不能正确选取，那是没有价值的，“取实为名”，其着重点是“实”。

二、儒墨核心思想影响下的丧葬观

儒墨基本观点的对立直接导致了两家丧葬文化的截然不同。

丧葬观的不同。儒家的丧葬文化是厚葬，提倡“厚葬久丧”，其原因有二。首先儒家思想的核心是仁，仁以孝为本，父子之孝是撑起整个儒家伦理框架下血缘亲情、宗法秩序的基础。那么孝道是如何体现以及评判的呢？儒家把目光投向了丧葬。“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》）。很明显，在最能体现孝道的两个方面中，选择了“送死”。其次，儒家重礼重乐的思想，导致丧葬仪式的隆重与繁复，花费不菲，劳民伤财。

墨家反对厚葬，主张节葬。厚葬之风为人民的生活带来沉重的负担。墨子从国家民生的角度出发，提倡节葬，并指出厚葬久丧的危害：“使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲，不可用也。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死。”

隐藏在薄厚葬思想差异的背后，最根本的还是儒墨义利观和名实观的不同。从义利观看，风光的葬礼成全了孝悌的名，在儒家看来孝就是义的核心部分。而墨家的节葬节约了人力物力，成就了有利于人民生活和社会发展之大义。从名实观看，与儒家通过外在的“厚葬久丧”表达孝义的，而墨子提倡“心丧”，名是形式，实时内核，墨家不在乎形式，更注重发自内心的孝义之情。

鬼神观的不同。樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”——攀迟问什么是聪明，孔子说：“务必使百姓趋向于义，敬奉鬼神而远离他们，这样做就可以说是聪明了。”我们可以看出孔子并不是鬼神论的倡导者，但也没有明确否定鬼神的存在，而是模糊立场，采取一种回避的态度。然而，虽然模糊，我们还是可以看出孔子反对有神论的本质态度。孔子这种对鬼神“敬而远之”的态度，其原因笔者认为，儒家理论统治社会的工具是以孝为核心的一套宗法秩序，与鬼神之说无关，所以没有必要和有神论这者正面交锋，给自己树立一个强大的敌人。

与孔子回避态度相反，墨子是绝对的有神论者，并专门创作大量篇幅来竭力证明鬼神的存在。墨子用三表法论鬼神的存在：“以昔者三代圣王为法”“先王之书为证”“以众之耳目之实”来证明鬼神的存在。墨子之所以坚持有神论，是因为他认为鬼神可以监督着世人，替天赏善罚恶，希望利用人们对鬼神的敬畏之心，来约束自身行为，从而达到维护社会良好秩序的目的。

三、丧葬仪式的具体要求

丧文化论文篇10

关键词：丧葬仪式 基督教 仪式

Keywords: funeral Protestantism ceremony

作者简介：李锐，女，1991年8月22日生于安徽省亳州市，北京大学中国语言文学系文学专业民间文学方向大四本科生

一、研究背景

（一）、研究文献综述

近年来，中国基督教研究逐渐增多，这些论文多是对基督教发展迅速现象的介绍，从宏观角度分析基督教得以传播开来的原因，对农村基督教本土化的现象和程度进行分析，如《基督教信仰本土化之类型》（唐毅，1999）、《苏北农村基督教发展现状及其原因分析》（吕朝阳，1999）、《当代中国民间信仰对基督教的影响》（高师宁，2005），涉及到基督教对传统丧葬仪式影响的研究并不多。

该领域最早的研究是吴飞的《麦芒上的圣言》（吴飞，2001）。该书是中国农村基督教田野调查最早的著作之一。在“人生礼仪”一章中作者提到了基督教的丧葬仪式，并最终得到结论：仪式中的伦理观念比较刚性，很难被改变，而宗教的超验观念却比较容易被人们理解；一种观念能否被很好地技术化决定了其在农村被接受的程度和速度。我观察到的现象与吴飞老师书中有很大差别，但是他分析问题的方法和思路很值得借鉴，这包括伦理与信仰二分，仪式的技术化程度对仪式本身的影响，知识精英与普通教众二分。

近年来，在我国基于田野调查开展的农村基督教的研究增多，以白庆侠《鲁南农村基督教信仰考察研究》（白庆侠，2006）为代表。该论文以对鲁南地区的白庄村的田野调查为基础，在白庆侠的描述中，这个地方的丧葬传统习惯和基督教信仰相安无事地并存着，传统的招魂幡、打狗棍与作为基督教象征的白大褂同时存在，作者将丧葬仪式中所体现的中西矛盾和中西合璧的现象都归为基督教的本土化，结论稍显简单，但是文中提供的相关资料值得关注。

前人的研究给我提供了很大的借鉴，但也存在一些不足，其不足之处主要表现在：现有专门的丧葬仪式的研究很少研究现代社会丧葬仪式的变化，而中国基督教研究虽然注意到在基督教影响下丧葬仪式的变化，但是此类研究中往往以基督教为主体，没有注意丧葬仪式本身的特殊性，将这种仪式的变化宽泛地归因到信仰上。本篇论文以基督教影响下的丧葬仪式为切入点，观察丧葬仪式在外来文化影响下的变化情况，以期更深刻地了解丧葬仪式，同时这种研究也能拓宽现在基督教本土化研究的深度。

（二）、研究框架

本文所研究的对象是在中国传统文化圈的包围中奉“洋教”的河北的一个村庄――邯郸市永年县北河庄村。本文用宗教社会学的理论，从民俗学的视角，通过田野调查中得到的资料分析当一种异文化信仰进入中国文化体系中时，传统仪式中各个层面如何被改变。

在研究中，对研究对象的理论了解必不可少，这是一个学者进行研究的基础，能够使学者获得比较广阔的视野，对研究现象保持敏感的反应；同时，田野调查有着不可忽视的地位，主要是因为自20世纪80年代末起，中国社会（特别是农村社会）发生着持续不断的变迁，这种变迁包括社会结构、文化观念、等方面，只是理论研究很难掌握事实的真相。

本文在对当地丧葬仪式的仪式结构和意识结构了解的基础上，通过对村庄的整体观察，确定村庄中人与人之间的权力关系，再关注各个阶层，包括社会精英阶层，宗教精英阶层和普通教众对本区丧葬仪式的看法，通过这些材料分析基督教信仰如何渗透入丧葬仪式中，窥探丧葬仪式中被改变的各个层面。

（三）、所调查地基本情况

我进行田野研究的北河庄村隶属于河北省邢台市永年县，距县城35公里， 距市中心40公里，北河庄村人口3001余户，人口总数约1300人。多种植蔬菜，四季均为农忙时节，人均拥有土地约1亩（成年人），家庭收入较低，年收入约3000元/人。本村有10多个姓氏，其中吕、黄是两大姓，在一起约占全村的40%，其中吕姓稍多。值得注意的是，这个村庄并没有强烈的依靠血缘关系维系的痕迹，血缘家族关系与同教关系并存。以吕家为例，本村吕牧师（86岁）是现在村子里最老且最有名望的基督教徒，他从小（8岁）进入教会学习，一直到20岁读完神学院，现在他家已有第四代基督教徒，而吕牧师的本家侄子，当地人喊作吕会长，是上一届天主教会长。

北河庄村主要存在三大：基督教2，天主教，民间宗教。信徒各占全村人口的三分之一，从本村居住情况看，大体呈现基督教徒、天主教徒围绕本教教会小范围聚居，不信教者散居的局面。就本论文对象基督教来说，北河庄村的第一批信徒可追溯至清末八国联军时期3，由于村中的一条河连年泛滥，村民多逃至应天府（今邢台市）要饭，教会收容乞讨者，并吸收他们参加宗教活动，慢慢就有人皈依了耶稣教，并回到村中传教，因此北河庄村的信仰耶稣教的时间远早于该县其他村，近100年间，基督教保持发展状态，2008年该村最新一座教堂“景信堂”投入使用，占地300平方米左右，能容纳教友300人，周边村庄都来此地聚会。基督教与天主教保持教义上不理解亦不沟通，生活上和平共处的状态。本村另有三分之一民间者，被当地人称为“信佛教的”，他们不了解基督教的信仰，而基督教徒认为他们“迷信”，但生活上亦未发生过大的冲突。

二、基督教对传统丧葬仪式改变之诸层面

国内研究称基督教信仰者的丧葬仪式为“本土化”的仪式。这种“本土化”指的是在丧葬仪式中两种文化的体现，基督教的不烧香、不磕头、不用戏班子与传统的搓忙4、守灵、打幡构成了一套新的体系。这种过程可以看作是基督教“本土化”，也可以认为是本土文化的“基督教”化，比较值得玩味的是传统丧葬仪式中哪些方面被基督教化了，哪些没有。通过对这个问题的探讨可以更深刻的了解丧葬仪式在一种文化入侵时被改变的各个层面的状态。

根据调查中得到的资料，可以从两个方面进行分析：被改变的仪式；未被改变的仪式 。

（一）、被改变的仪式

在北河庄的访谈中，参与调查者无论是当地社会精英、宗教精英或是普通教众，在回答“基督教丧葬与外帮人丧葬区别”时，首先回答的是“我们不迷信”，“我们丧葬完全不一样”5，而在深入了解之后，发现事实并不像村民描述的那样简单，下面分别进行分析。村民们说的最多的与外帮人仪式不同的地方就是“不烧香、不磕头、用戏班子”。

下面访谈是2009年5月11日早上，星期天，由于本村5月9日庙会这个特殊因素，5月9日，5月10日和5月11日于景信堂连续举行聚会3天，外村老人行动不便者都留宿教会，我才得以在一种相对轻松的环境下和他们交流基督教的丧葬。

接受访谈者：

王奶奶，83岁，信教5年

黄嫂，40岁左右，信教3年

黄二奶奶，79岁，自幼信教，系黄天军二姨

问：你们觉得信教的和不信教的死人办丧事时有区别么？

黄嫂：那当然了，都不一样。

黄二奶奶：不迷信。

黄嫂：咱不烧纸，不磕头，不迷信。

问：那要是咱办丧事的时候有不信教的来了，非要烧纸咋办？

王奶奶：我们村的，老杨家老了，也是快死的时候说信了基督，他家媳妇信的早哇，孩子也都信。下葬的时候那不是打起来了么，有亲戚要烧纸钱，他家二小子不让，在坟前就闹起来了。

黄嫂：这个是咱们的不对了，他没有闹明白。

黄二奶奶：是这样的，他们烧他们的，我们不能管他们，没闹明白。怎么能坟前闹起来了呢。

黄嫂：嗯，是这个二小子的错。

这种不能强迫外帮人，在仪式中各行其道的说法是我在村子里听到最多的言论。

以上是我与一些妇女吃早饭时聊天的结果，我和本村一个很有名望的基督徒聊天时，听到的一些不同的观点。

接受访谈者：

黄父6，北河庄村人，56岁，自幼信教

黄父：我母亲丧事时，他们有不信教的来，他们拿来的香和纸钱，我都给它搁火里边烧了。别说他们来我家了，我去他们家也不搞迷信，到了别人家，他们哭，我和哥哥站得笔正。

问：他们拿香可以，要是哭跪怎么办？

黄父：他们哭跪那没有办法，但是搞迷信就不行。

问：基督教和不信教的会闹矛盾么？

黄父：不会，咱们村吧，信教的比较多，大家都知道，而且信教的都要待人善。

问：外村信教人少的呢？

黄父：那可能会闹一些矛盾，我知道一些。

问：外村会不会因为信的少，丧葬就不照着基督教的，更多的照着不信教的办？

黄父：这个就不确定了，要看信的好不好，咱们村信的不好的办事也不好，外村也有信的特别好的。

虽然不同群体对待“烧香磕头”中外帮人的态度不同，这其中又与一般信众以及黄天军父亲特殊的信仰地位之区别相关，但是相同的一点是他们都强调基督教丧礼中的特点是“不烧香、不磕头”，对于在这个问题上产生的矛盾的描述正说明了这一点是基督教仪式中和外帮人区别最大的一点。（关于信仰程度问题在后文进行分析）

“不烧香、不磕头”究竟有什么特点使得它们成为基督教对传统丧礼最大的改变点呢？经过分析，应该有以下两点原因。

第一，此类仪式行为与仪式传达的意义结合紧密。

仪式行为和仪式传达的意义结合的紧密程度决定了仪式被改变的可能性，仪式行为和意义相关性越大的越容易被改变。

传统丧葬中，有一些仪式的意义是外化的，很容易被仪式参与者理解，另外一些的意义则是隐晦的，渐渐人们就忘记了它的意义，而只是作为一种怀着敬畏之心的操作程序。对于“磕头、烧纸钱”等，村民在讲述过程中都会自然说道“那烧钱是烧给死人的，俺们信基督的死后都上了天堂，烧钱就都烧给魔鬼了” 7，“基督徒不跪死人，俺们可以跪基督，跪活人，就是不能对着死人跪”，村民们都有对烧纸钱的意义的理解，那就是供私人在冥间使用，是传统生死观念中对人死下地狱的世界图景的一种反映。这一点在村民中得到广泛了解，自然也就成了基督教仪式中最首先被打破的目标，而那些未被改变的仪式往往具有仪式行为和仪式意义脱节的特征，这在下一部分将具体说明。

第二，此类仪式作为一种群体的标志很容易被技术化。

首先，基督教徒“不磕头、不烧香”的行为很容易造成一种“边界”，成为一个集体的标志。即使不考虑其所代表的文化内涵，烧香、磕头作为传统丧礼中必须的元素，在整个丧葬过程中到处可见，更易暴露在大众视野之下。这种“边界”可以很容易被识别，同时也能够很好地加强一个团体内部认同，“外帮人看到咱们不烧纸就知道咱们信教了，通理的都不会过来胡闹腾”。无论在本群体内部还是在他者的观念之中，“烧纸”、“磕头”都成了一种作为“边界”的符号。

其次，这类仪式更容易被技术化，在操作上这类观念更容易被贯彻，在基督教的世界图景中产生了这种不应烧香磕头的观念，之后便很容易得到实施，也容易在基督教徒中传播开来，同时这一点比较容易被乡亲们理解，不信教的乡亲对基督教徒丧葬的理解就是“不烧香呗”，只有比较容易被他者理解的仪式才能够更加容易地实施，否则这项仪式会更容易遭到整个社会伦理的阻碍。

（二）、未被改变的仪式

在基督徒最初的描述中，他们总是强调和不信教的人的仪式很不一样，不迷信。不过当深入了解仪式的各个过程，发现许多和非基督徒是一样的。

问：咱们这边基督教徒老的时候也是不能头朝南么？

王奶奶：都是，都是这样。

黄嫂：不能朝南？只能对北头？

王奶奶：哪都行，就是不能往南。一直这样了。

问：为啥呢？

黄嫂：不知道。

王奶奶：呵呵，谁知道，“南”边“难”呗。

问：那咱们这边人死了以后会在胸口压犁吗？

王奶奶：犁，耙子吧，压，呵呵。

黄嫂：这个我不知道。

问：咱们这边不信主的下葬的时候是送葬的跟在后面么？多少人扛棺材？

黄二奶奶：没个准。

王奶奶：都是一样，有十二个人，有十六个人，送葬亲戚都跟在后面，前面孝子走着，女子都在后面撵着。

问：那孝子手里面拿东西么？

王奶奶：雪柳。还有哀杖棍子，女子拿着。

问：那信主的拿么？

王奶奶：信主的拿，都拿。

黄嫂：拿。

问：那雪柳和哀杖棍子都是干嘛的呢？

王奶奶：呵呵。雪柳就是一些柳枝，两三根，上面糊些东西。

黄二奶奶：还得在上面绑点白纸条子。

问：孝子回去以后要做什么么？我听说有在碗里放碎馒头。

王奶奶：有，碗里面有馒头，上边盖个饼，饼上插馒头。

问：这是往哪儿放？

王奶奶：放材头上，棺材上，埋的时候也把这埋了。

旁边围观妇女笑。

黄二奶奶：坑里埋了，他灵魂到天上还能吃了。没事，就这。

问：咱们信教的也做吧。

王奶奶：没事，就这个。

从上面可以看出，尽管诸如“南”与“难”的避讳，雪柳，遗饭碗之类在深层意义上都是传统生死观的外化，但是基督教徒仍然沿用，这些仪式共同的特点之一就是仪式本身与意义之间相互隔阂，对于诸如“南”与“难”的避讳只有老人能够联想的到，而在问到哀杖棍子和雪柳的意义时，她们都不知其意。和“烧香、磕头”不一样，这些仪式所传达的意义不能直接被理解，传下来的仅是一套程序。如上文所说，这种仪式在形成的过程中无形中被赋予了一种令人敬畏的身份特征，“人们相信按照传统去做，能够得到冥冥之中的福佑，因而对于仪礼的各个过程、环节变产生了一种敬畏之感”（郭于华，1988：49），教友们于是顺理成章地继续沿用传统习俗了，“没事”，“都能用”；同时在交谈中由于我的发问本身具有隐含的指向性，也有人意识到需要对这种现象进行解释，于是就产生了“他灵魂到了天堂还能吃”的这类解释。

另一个原因就是教友对传统的依赖程度，在死亡问题上深层次的恐惧导致村民在改革过去习俗上很难彻底。即使宗教精英自己意识到某种仪式不符合基督教的标准，并执行对这些仪式的某种改革，他也不会并难以将这种改革推广。比如在与黄天军的父亲聊天过程中，虽然他说到在母亲丧礼中什么东西都没有摆，遗饭碗，袖子里的麦麸子，手中的馒头等都没有，送葬的路上也没有拿雪柳和哀杖棍子，并且称那些都是“迷信活动”，他也没有以此为标准来要求其余的信徒。从这一点也能理解为什么黄父在谈话中经常强调基督教徒行的丧葬“和信心程度相关”，黄天军的父亲就是“信得好”的那种类型，这表现在仪式上就是改革得坚定。虽然对仪式改革彻底的原因中还夹杂着社会地位等的原因，黄天军父亲能够扔掉不信教者的香而又能在不信教者的丧葬上不下跪离不开其较高的家庭地位，但是不能否认的一点便是信仰坚定与对丧葬改革彻底程度正相关。

对于此类仪式村民的态度是不确定的：

问：我们这边有在袖子里放麦麸子的习惯么？

黄二奶奶：咱们这边有，不多，曲周那边把五样粮食，谷子啦，粮食啦，人家不搁豆儿，还有芝麻啦，还有啥忘了，放到一个布袋子里，都放袖子里。

围观者：手里还拿着馒头，胸口也压耙。

黄二奶奶：说迷信，这就是迷信。

围观者：那个馒头这是喂狗的，怕被狗咬了。

众人笑。

黄二奶奶：信了耶稣就啥都不拿。

按照我的理解，手里拿馒头和棺材里放遗饭碗属于同一种类型，即传统事死如生生死观的表现，但是前者被斥为“迷信”，基督徒不能做，后者则是“没事，都可以”，在这个谈话中我尤其注意到黄二奶奶，她是黄天军的姨，她的母亲就是在解放初期将教堂放在自己家里使教堂得以保存的那位，在聊天过程中，她经常把话题扯到教义上去，她在交谈过程中是比较严谨的，也是她最早意识到这些教众们认为是基督教徒也可以做的仪式是不可以做的，是属于“迷信”范围的。

在她对特定仪式进行定性以后，别的参与访谈者也被改变了思路，把此类行为判断为迷信。教友们对许多仪式的定性并不确定，他们往往要听从宗教精英们的观点，在“迷信的”与“可用的”之间游离，虽然每个人都相信基督教仪式“不迷信”，但实际上他们也不知道自己正在做的仪式代表着什么。

三、结论与讨论

按照前文指出的研究思路，我的研究分为三个部分：田野调查之前研读和分析相关文献、田野调查和调查回来以后根据理论和材料形成我自己的研究。

如前“研究文献综述”部分所述，我希望做的工作就是在宗教问题的视野中去探索民俗现象本身的复杂性和主动地位，在信仰坚定程度决定丧葬仪式改革彻底程度的话语之下，让丧葬仪式本身发言，看它们本身选择在哪些方面改变。

去年暑假因为另外一个课题在这个村子近半个月的居住为这次田野调查的“进入”提供了很好的条件，不过一个研究者而非参与者的身份依然使整个调查充满了困难，村民们对于我提出的“你们觉得基督教徒和不信教丧事有啥区别”这个问题的答案总是“不迷信啊”，也总是有村民很虔诚地向我讲述上帝存在、升天、复活这样的道义，如果不是有了和她们同住同餐的经历，这些警惕的村民是不会向我说这么多的。通过对考察资料的分析，我得到了以下结论：当基督教进入传统文化时，传统仪式改变有一定的规律，仪式行为和仪式意义之间关系的密切程度决定了仪式被改革的程度；容易被技术化的仪式更容易被改革；信仰的坚定与否也影响对仪式改革的程度，信仰的纯粹与否并不完全决定表层仪式改革的彻底与否。

这份研究还遗留了一些疑难问题，最主要的问题是国家权力对丧葬仪式改革的影响，当地村民普遍有一种独特信仰的危机感，不断地向我强调他们不迷信正是这种危机感的表现，这种强大的国家社会权力已经显示出来强大的影响力，在这种条件下，丧葬仪式改革又将呈现什么走向呢？这是根据现在了解到的材料尚无力解决的问题，但这个问题无疑很有意义。

注释：

【1】 由于所调查村落偏僻，文中数据未有官方书面证实，均来自对该村村支部书记以及村民的访谈。

【2】 本文中所指基督教均为区别于天主教的基督教，也即新教，而非作为总称的，涵盖新教和天主教的基督教。

【3】 此段历史来自本村86岁的吕牧师口头描述

【4】 “搓忙”是本地区方言，专用于指葬礼时亲戚朋友过来帮忙

【5】 这一点与吴飞老师在《麦芒上的圣言》调查的情况截然相反，在那个村子里的村民回答这个问题的时候都是回答“差不多”，随后在深入访谈中才能挖掘出来不同之处

【6】 黄天军父亲是村中最有名望的基督教徒，他是本村第三代信徒，家族信教历史最久，解放初期村中没有教堂，教会聚会就在他家中，其母亲当时对教会的支持故事在村中流传广泛。同时黄天军父亲有三个孩子，大儿子学业有成，现在美国生活，这更为其家庭在村中提升了地位。黄天军父母在这之前4年都在美国生活，穿着打扮与村民都有区别

【7】 正文中引用处皆来录音资料

参考文献：

[1] [德]罗梅君著，王燕生等译，2001,《北京的生育婚宴和丧葬》，中华书局

[2] 白庆侠，2006，《鲁南农村基督教信仰考察研究》，中央民族大学硕士学位论文

[3] 高师宁，2005，《当代中国民间信仰对基督教的影响》，《浙江学刊》第2期

[4] 郭于华，1988，《死的困扰与生的执着》，中国人民大学出版社

[5] 李康乐，2003，《仪式中的宗教行动者――海淀堂基督徒行为模式研究》，北京大学硕士学位论文

[6] 李如森，2003，《汉代丧葬礼俗》，沈阳出版社

[7] 刘创楚，杨庆，1989，《中国社会――从不变到巨变》，香港中文大学出版社

[8] 吕朝阳，1999，《苏北农村基督教发展现状及其原因分析》，《南京师大学学报》，第6期

[9] 吴飞，2001，《麦芒上的圣言》，道风书社

[10] 徐吉军，1998，《中国丧葬史》，江西高校出版社

[11] 许蕾，1996，《中国近代天主教民信仰研究》，《湖北大学学报》，第6期

[12] 张剑光，2004，《入土为安：中国古代丧葬文化》，广陵书社

丧文化论文篇11

1.问题的提出

“丧葬，是人类处理自身遗体的方法和礼仪，是一种客观社会现象，它受人们思想观念的支配，属于民俗文化和民族习俗的范畴。丧葬习俗是指不同的民族在其殡葬过程中经过漫长的发展、演变，而逐步形成的一种民俗。”（时钅监、徐西胜，2001：75）在中国长期的传统习俗发展过程中，丧葬习俗被一代又一代的王侯将相、平民百姓不断地实践操演并保存下来，在这个过程中发展了诸多自成体系的丧葬仪式。它的产生具有伦理的、文化的意义，其延续又依赖于人类体质进步和意识萌进，以及氏族制度的形成这一社会前提。

T镇位于湖北石首市东南部的湘、鄂交界处，正处于长江流域九曲回肠的荆江段，纵横交错的河流和星罗棋布的湖泊形成复杂多变的地理环境，反映了湖北南部地区的独特人文地理风貌，也孕育了一套用以表达该地区历史和社会环境的丧葬仪式。有学者对该地区的丧葬习俗做出过深入探究（如：张明义，2009）。通过对湖北省T镇的多年生活经历和观察，笔者发现该地区的丧葬仪式还有保留有一整套完整的体系和规范。

对于老人的死亡，当地普遍在意识和实践中强调这是一件喜事。不论是从免受病痛折磨，还是安然死亡的角度都对这一观念进行支撑。如果老人死亡的日子在农历上“不撞七”①，那么老人的后代子嗣就要去百家百户“讨孝米”。当棺材要出殡送葬时，所有来往人员都要避让，古时甚至有“皇帝见了都要下马”的说法，这一方面是出于避讳，另一方面表示对“死者为大”的尊敬。对于守孝的规定，最长的是三年，最短的是35天，也就是直到死者“五七”②那天。在这段时间内子孙要谨遵逝者教诲，完成其交代的事项，且对于直系嫡亲的要求更加严格。在死者过世的第一个新年，春节应用白纸写对联粘贴，第二个新年春年用绿纸写对联粘贴，第三年方可恢复红色纸，且这三年的内容以追远慎终为主。

对于那些非正常死亡的情形，又发展出另一套规范。若是成年人无故横死、惨死等情形，那么尸体存放一至两天，家属就会立即发丧，“这是因为这类人有怨气在，是冤魂，不能久放”。家中若有年幼小孩夭折，那么能赶到的亲人会过来看一两眼，随后立即发丧下葬，不办丧礼。特别是家中父母健在，但白发人送黑发人，其子孙棺木拜访不能放在大堂正中央，而应该贴在墙角，因为正中央是正位，留给上一辈使用。

根据这些材料，可以看出人们在对待正常死亡和非正常死亡的死者呈现出两种迥然不同的态度，前者充满对于逝者的尊敬之情，后者则是对于边缘事物的恐惧，两种情感都是掩饰内心悲伤的表演形式，这也是本研究假设解释丧葬仪式内容的新模式。对于前一种死者，人们倾向于当做“喜事”对待，丧礼要求越热闹越好，努力劝诫家属不要太伤心。

2.文献综述

从理论运用上看，功能主义备受关注。“拉德克里夫布朗的功能主义对 20 世纪的中国人类学界影响至深，林耀华、杨懋春、许R光、杨庆业茸魑杰出的人类学家和社会学家，他们的著作可以看出功能主义的深深痕迹，在丧葬仪式的研究上也不例外。”（史婷婷，2011：40）他们用功能主义的观点来解释宗族组织、丧礼的社会功能以及对于家庭社会再生产的意义等。近年来，国内研究丧葬仪式的专著甚少，多以期刊论文为主，其理论对话则更加丰富。有“应用阿诺德・范・盖内普‘过渡仪式’和特纳‘阈限性’理论进行研究的论文”（史婷婷，2011：40），也有“从功能主义视角进行研究的论文”（史婷婷，2011：41）。然而，功能主义视角在很大程度上影响我们对原始材料的认识，急于去寻找仪式的价值或者与其他社会因素之间的关系，反而忽视了仪式本身的内容，内容却恰恰是我们在做观察和讨论时应该关注的重点。因此，本研究尝试抛弃对丧葬仪式的功能探究，而从实践感出发，基于象征权力观点强调仪式所包含的内容本身，做一个对仪式本体的研究。

就研究内容而言，这些研究关注点以伦理、孝道、与死者的对话为主。伦理是从先秦以来就贯穿于社会生活中的，孝道则是伦理中最标志性的体现，“对待长者的丧事要慎重， 要严格按照丧葬礼仪的程序行事， 这样才是行孝的最佳体现。如果子孙后辈为前辈举行的丧葬仪式过于简单， 就会被民间社会舆论斥为‘不孝’。”（吴孔军，2007：104）关于伦理、孝道研究内容与广为运用的功能主义视角脱不开关系，研究者们都意图讨论丧葬与伦理、孝道的因果关系及相互之间作用。而与死者的对话这一方面与本研究点相契合，即从仪式本身的内容发展出的一个解释途径（如，郭志合，2011：77）。

综上，本研究的理论视角试图抛弃关于丧葬仪式的以往研究中广泛使用的功能主义视角，用实践感理论和及其象征权力看待仪式本身的内容。研究内容便也要依据理论脉络，倾向于提出一个解释丧葬仪式的新模式。

3.分析思路

丧葬仪式是人们在长期实践中发展的惯习行为，并通过符号加以表达。布迪厄的实践感理论曾指出，我们认识的对象是构成的，这一构成既是结构性的也是建构性的行为倾向系统，即惯习。从这个意义上来说，丧葬仪式是人类在历史延续中被社会实践要求所引导的行动，是人类在认识世界时所构建的一种惯习行为。在这个仪式中，语言符号和工具符号是独特的结构。

当仪式成为人类的行动惯习之后，它会更进一步地对个体形成一种象征权力，对人的身体构成控制。丧葬仪式自原始社会时期就存在，并在中国文明进程中被历朝历代实践至今，不断地发展更替，自成系统。在这样的长期实践中对在这一场域③的社会机制以及人的语言、行为、服饰等构成权力，对其身体构成约束。“行动者面对社会世界的客观结构所运用的感知和评价结构，正是社会世界客观结构的产物，这种感知和评价的结构倾向于将世界视为不言自明的。”④福柯指出身体是社会生活中具体的人，作为人的感性存在展开为种种经验活动，并且折射出各种历史条件和社会环境的影响。于是在丧葬仪式中，人的身体就是各种历史条件和社会环境的表达，无论人的理性如何选择，身体已经被束缚在仪式的行动中。

4.材料讨论

仪式不仅仅是一个活动，特别是丧葬仪式，当人们情愿将自己的身体交给这个仪式所规定和塑造的场域之中，并且遵循它所要求的一切对语言和行为的指示，将这些要求内化成固定的惯习且言传身教到下一代时，仪式就被人们在不知觉中固定下来。或许丧葬仪式背后的东西在传承中被人们捉摸不清楚甚至淡忘，但在这样的情况下它仍然被人们实践着，就表明仪式对社会生活和人本身的强大力量。

T镇居民对一般丧葬仪式的表达中蕴含着一套流程清晰、有条不紊的丧葬仪式规则，在对自家祖先的葬礼特别强调干净和富足。可以发现，从老人去世、请亲友到出殡发丧下葬，每个程序都有约定俗成的模式供“孝家”参考执行，尽管他们对某些细节并不了解为什么。在访谈中，被访者对于孝服的长度规定，对于请来的乐队、道士和六合班的介绍也不多，更大程度上是按照已有的模式来办。其中两位被访者都表示要让老人去世的时候保持干净整洁的状态，不仅是面容上的整洁，还要解除这一世的仇怨。另外，烧足够的冥钱也是重点，用来区别自家祖先和孤魂野鬼，他们对后者是厌恶的，并和社会上的“残渣”作比拟，不愿有任何沾染和触及。

丧葬仪式中的从业者有两类职责，道士负责对死者的超度和引导，乐队和六合班都是用来热闹气氛。道士身份的存在使得死者的儿孙亲朋的情绪得以表达给死者，并且成功引导死者安心去往该去的地方，避免成为一个孤魂野鬼，后者则是他们力求避让的东西。他们对儿孙亲朋做出一些仪式上的规定，例如绕着棺木走、烧冥钱和供香案等，这些都是在引导生者合理表达他们的尊敬，合理隐藏他们的悲哀。这种隐藏的悲哀情绪更加被乐队的歌曲、小品和六合班的鼓声掩盖，而且在丧葬仪式现场是三者一起发出的声音，气氛更加热闹。在亡者儿孙的房间或一些私下场合，我们却能看见他们在偷偷抹眼泪。失去儿子和女儿的家庭都没有为亡者举办任何丧礼，没有留下任何东西证明亡者曾经存在。死亡当时只是亲近的亲戚朋友过来安慰家里人，吊念亡者，来看看最后一眼，安葬完毕之后任何与其有关的物件都尽量烧了，或者干脆搬离这个地方，连一个遗照都没有设立。在以后的日子里，人们尽管心中挂念，但却不愿谈到那个非正常死亡的亲人。在例2.2里面我们可以看见，他们甚至将救人的不幸怪罪于那个非正常死亡的恶灵，是她的纠缠造成了后人的不安。

5.讨论及结论

以上两种对待正常死亡和非正常死亡的案例讲述和采访中，我们可以很明显地发现其中的异同：生者对于亡者离世的悲伤用尊敬和恐惧掩饰和平衡。生者对于所有亲人的离世内心还是很悲伤的，这样的悲伤却不能在门面上表达出来，他们会在人后偷偷抹眼泪、悼念、祭拜，转而在面对外人时，对于正常死亡和非正常死亡的死者，会分别用尊敬和恐惧掩饰和表达。人们推崇于将自然离世的人看做喜丧，那些逝者是驾鹤仙去并且免受病痛和人事折磨，他们享受“皇帝下马”的殊荣，享受子孙守孝、乞丐跪拜、万家孝米等等的尊敬，各种热闹的仪式旨在驱赶人们心中的伤悲，越热闹越能表达子孙的孝意；反而那些非正常死亡的逝者对于亲者自然是伤痛，他们不仅不能享受到丧葬各种的仪式，在以后的日子里人们甚至不愿意和不敢去提及他们，不愿意去触碰和看见和他们有关的东西，唯恐避之不及，他们与厄运、不幸相连，被看做是不好的。（作者单位：兰州大学哲学社会学院）

注解

① 即死亡的农历日期不是七的倍数。

② 指死者死后第35天，通常其子嗣每过一个七天就会上香烧纸，以三牲（猪、牛、羊）供奉，且以第一个七天（头七）和第五个七天（尾七）最为重视。

③ 根据布迪厄在《实践与反思》中的解释，场域即在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构成。

④ Bourdieu， Social Space and Symbolic Power， In In Other Words： Essays toward a Reflexive Sociology， Stanford University Press， 1990， p.135

参考文献：

[1] Arthur P.Wolf，1997，《神、鬼和祖先》（张 译），《思与言》第35卷第3期。

[2] 郭志合，2011，《丧葬仪式象征中的认知与存在――以南溪村纳西族田野调查葬礼为例》，《民族学院学报（哲学社会科学版）》第32卷第6期。

[3] 金耀基、范丽珠，2007，《研究中国宗教的社会学范式――杨庆已壑械闹泄社会宗教》，《社会》第27卷。

[4] 刘曙光，1994，《丧葬礼俗起源初探》，《中原文物》第2期。

[5] 罗友枝，2004，《一个历史学者对中国人丧葬仪式的研究方法》，《历史人类学学刊》第二卷第一期。

[6] 石峰，2010，《西方人类学汉人民间神灵的解释模式评论――兼对涂尔干宗教社会学理论的再思考》，《世界民族》第3期。

丧文化论文篇12

丧葬礼 仪与孝道 观念 是 中国传 统 思 想文 化 的重要 组成部 分 。自先秦开 始 ，二者 便 有机 地结 合 起来 。古 人 把送 死作为尽孝的极其重要的标志 ，《中庸》记载 ：事死如生 ，事亡如存 ，仁 智备矣 。儒 家是 孝道 思 想 的主要 倡 导者 ，十 分 重视“孝 ”在丧 葬 中的作 用 。孔 子 有言 日 ：“生 ，事之 以礼 ；死 ，葬之以礼；祭之以礼”(《论语·为政》)。孔子主张从精神上悼念亡者。他的孝道观 ，对后世产生了深远的影响。作为孔子继承人的孟子和苟子，都是儒 家孝道丧葬观的典型代表。孟子认为孝道是丧葬观的主体精神，主张厚葬就是为了讲礼尽孝否则即为不孝。苟子也十分注重孝在丧葬礼仪中的地位 ，他认为“厚其生而薄其死 ，是敬其有知而漫其无知也 ，是奸人之道”。在儒家几位代表人物的积极倡导下 ，两汉以后的历朝历代都奉行“慎终追远”。“事亡如事存”的儒家孝道丧葬观 ，认为孝莫重于丧。这种观念代代传承，如今 已深深地植根于人们的思想之中。现今很多地方尤其是在广大农村地区，诸多丧葬礼仪仍然能凸现出较为浓厚 的孝道观念。

霍山县位于安徽省西部 ，大别山北麓 ，地势南高北低地貌特征为“七山～水一分田，一分道路和庄园”，可见是一个典型的山区，交通相对落后，尤其是那些地 处深山的农村地区，受自然条件的限制 ，在社会发展过程中受新事物、新理念的影响较小，旧风俗很容易被保留，体现孝道思想的诸多丧葬礼仪就是其 中的一个重要方面。兹挑选当地农村丧葬礼仪中与孝道思想相关的内容分述如下。

(一)守灵

当地葬礼的整个过程一般为 3天时间，即死者要在家中正厅停放 3天。3天里要举行诸多与死者相关的仪 式，“守灵”就是其中的～项。“守灵”即在停放尸体 的正厅里要昼夜有人守着。守灵的人基本上是死者的子孙或其直系亲属，儿子往往 因为白天的事务 比较繁忙，所以白天的守灵对他们是不作硬性要求的，但是在夜晚 ，儿子是一定要参与守灵的。守 灵 的 同时 ，还要 在 正厅 大 门内侧 事先放 置的一 个谓之 “老盆 ”的容 器 里 祭 烧 “表 纸 ”，且 边烧 边 念 叨着 “×××来 领钱”之类的句子 ，以此祈求死者在阴间能有足够的花销。如果子女不在死者身边守着，死者则会显得很孤单 ，这便意味着 子 女 “不孝 ”。

(二)哭丧

当地某人去世后 ，其亲人都会痛哭流泪。姑且不论所有痛哭之人是否真的悲伤 ，但痛哭的程度足以显示他们是否懂礼或孝顺与否。尤其对于女眷，她们须不时地在死者面前高声嚎哭，同时述说着死者生前的好处，或者喊出死者命苦之类的言辞。一些会哭的女性在很多时候还会采用一种近似唱腔的音调来倾诉 自己的情感。哭的越“悲伤”，在外人眼里就越能表现出她们对死者逝去的伤痛。哭丧之人如若是死者的同辈，别人会认为她们非常的懂礼；若是死者的晚辈 ，则 说 明她们 既懂礼 ，又孝 顺 。如果整 个 葬礼 中听不 见哭声 ，则与死者相关的女眷们会被他人视为不懂礼或不孝，同时 也会让操 办 丧事 的主人 家在颜 面上 大打 折扣 。

(三)二次葬

所谓二次葬 ，即人死后将装有尸体的棺木停放在地表某一特定的位置，随后通过 自然腐蚀的方式处理尸体 ，等到尸体的骨 肉完全分离后再收骨埋葬的过程。第一次葬，在地表停放棺木的地方叫厝基 ，棺木在此处停放的时间为 3年或更长时间 ，3年后开棺整理骨骸，然后再埋入地下。地表停放的时间越长就越 能显示死者后辈的孝顺。一般情况下．小孩夭折，非正常死亡或死者生前孤身一人，则省去第一道程序而将其直接埋入地下。“这种先停尸后下葬的做法反映了中国文化中“孝”的内容，表达活人不忍亲人离去的依依之情”[1]。另据《墨子·节葬下》：“楚之南 ，有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”由此推断，春秋战国之际，在我国南部地区就 已出现了先让肌体腐烂，然后在拾骨埋葬的二次葬俗，而且在当时，人们 已经把这种习俗与孝道观念联系起来了。

(四)满五七

下葬后 的第一个七 天 叫“头七 ”。接着 是 “二七 ”、“三七直 至“五七 ”。“五七 ”是指 下葬 后 的第 五 个七 天 ．当地 人把 这一天称作“满五七”。“五七”是“头七”至“五七”中最为隆重的一 次祭 奠。 “五七 ”这一 天要 举行 的 主要 的祭 奠仪 式被 称作 “烧 库 ”。按 传统 观 念 。人 们 大都 相 信人 死 后会 有 灵 魂 存在，现世中的人在逝世后可以到另一个世界继续生活。因此 。人们在 以现 实生 活为 原型 的基 础 上 ，为 死者 即将 在 另一个世界 的生活 做好 准备 ，“烧库 ”就是 一 个典 型 的 例子 。其实，这里所说的“库”。就是请专门的工 匠一般用红麻的桔梗捆扎起来的房屋状的结构．在 内部陈设一些 必备的“生活用品”和“家具”，这些物品都是 以现实生活为模型的，如衣物橱具、柜子、电视机 、手表等。“库房”扎好之后。四周再用不同颜色 的纸裱糊 起 来 。“烧库 ”的地点 通 常较 平 坦 、空 旷。烧的过程中，附带将死者生前的衣物一起烧掉。孝子们要跪在“库”的 四周 ，直 至其 烧尽 为止 。如 果 死者 有 已出嫁的女儿“五七”当天的开销一般 由女儿家(其实 即女婿家)支付。俗称“五七不吃家中饭”．女儿的这种做法体现了她们尽孝的义务，算是她们对父母养育之恩的最后一次回报。当然 ，经济条件不好的家庭也有将“烧库”的程序省略掉的情况。

(五)新七月半

“新七月半”是指死者下葬后 的第一个农历七月十五这一天参加祭奠的都是死者的直系亲属。是一次小范围的祭奠。参加祭奠的人会携 带一些礼物至丧主家中．数量较多的“纸币”是礼物中的重要一项。一般午餐过后的下午，大家会带 上准 备好 的酒 、菜 、纸钱 和 鞭 炮 之类 的物 品 来 到 坟地然后鸣放鞭炮 ，祭烧纸钱 ，并将酒菜泼洒在坟头。当然，一些女眷通常会象征性的嚎哭几声。当地习俗有将农历七月十五 定为 “鬼节 ”的说 法 ，既然是 阴 间 的节 日。那 么 身在 现 世的子孙下辈为他们 已过世长辈的第一个节 日做适当的准 备自然是义不容辞的。如果不按期操办。则可能会被 民众斥为不孝之子。

(六)守孝

古人有“三年之丧”一说。孔子弟子子宰认为三年之丧太久 ，孔子批评道 ：“予之不仁也。子生三年 ，然 后免于 父母之怀。夫三年之丧 。天下之通丧也。予也有三年之爱于父母乎”(《论语邛日货》)。小孩子出世后 ，三年不离开 父母 的怀抱 ，故父母亡故后子女要还报三年。按传统规定 。在这三年之内要穿白鞋。不可以结婚。三年内过年时门上 的春联不可以是红色的。一般第一年不贴春联，第二年为绿色，第三年为紫色。但随着时间的推移 。这些要求开始慢慢变得不严格起来．不过春联的贴法在当地倒是比较完整地保留着 。三年之内的这些做法仍然是出于对逝者的尽孝。三年后则基本上宣告“守孝”的结束。

(七)坟她 的选址与坟墓的维修

当地对坟地的选址是非常考究的，因为人们相信祖上坟地风水的好坏 。将影响子孙未来的前途和命运 。子孙如若升官发财 ，升学就业 ，家道 中兴等 ，人们往往会迷信地认为其祖坟找到了一块风水宝地 ．用当地的话叫做 “老坟葬得好”，“祖坟冒了青烟”。反之 。也会归咎于祖坟的选址出了问题。坟地是风水先生当时选址的．但对坟墓的维修则是一个长期 的过程 。有些 家 庭 因受经 济 条件 的限制 ．在 死者 下葬 的当时不能将坟墓整理的非常讲究。但往后会慢慢弥补。如坟地 的绿化 ，立碑，用砖 、石块和水泥将坟墓加固等。如果出现坟墓长期失修或坍塌不修的情况。则死者的后辈将被冠以不孝之骂名，甚至连死者本身也会被咒骂一通 ．说其“没有下辈 了”之 类 的话 农村丧葬礼仪根植于 中国传统的孝道文化观．其精华与糟粕并存，在社会发展和历史沿革下 ，既有其积极意义同时也存在许多不合理 的因素。

(一)体现 在丧葬礼仪中的孝道现的正面作用

目前在广大农村 ，人们过于追求个人物质利益 。人际关系表现 为 紧张 与不 和谐 ，尊 老 养老 敬老 的思 想观 念和传 统的家庭伦理道德观 日趋淡化，青年一代缺乏基本的养老礼仪，不尽赡养义务和虐待老人 的现 象时常发生。因此．与诸多丧葬礼 仪相 关 的孝道 观 的倡 导就 显 得十 分必要 。

首先 ，它有助于建立和谐的农村人际关系和良好的家庭伦理关系。在农村地区 。一个大家族可以由很多个同姓支系构成，每个分支又是由众多个体家庭组合起来的。在 日常生活中，各家顾各家的情形在事实上已非常明显。一般说来，“是否与现实生活中的实际利益有关常常决定了人们是否会继承或者珍视传统”。[2]fli]是说 ，当牵涉到个体家庭的实际利益时 ，人们往往不会顾及家族传统的．因此出现为某事互相争执不休以致于大打出手的情况并不少见。但当家族内部有丧事时 ，人们 暂时会放弃对个人利益的追求．最大限度地将人力、物力、财力投 入到葬礼之中。本来可能是兄弟反目、长幼无序 的家庭此时往往会变得步调一致．更多地服从于葬礼 的安排 。因为此时谁也不会因平时的利益冲突而遭受公众舆论的压力。背上不懂礼或不孝的骂名。由此加强了农村大家族内部成员之间的情感联 系．有助于增强农村社会凝聚力和传统的家庭伦理关系。从这个意义上说．与孝道观相联 系的丧葬活动此时已成 为一种消除社会矛盾的平台。

其次 ，它有助于在现实生活中倡导一种尊老敬老的社会风尚。从目前中国人 口发展的总态势看。中国社会老龄化的速度惊人。据有关报道 ，现在 已有 1．43亿人超过 60岁占 13亿总人口的 11％。超过 85％的农村老年人没有社会保险，只能依靠家庭。就安徽的情况而言。“目前农村老年人口已占全省老龄人口的 76％。今后几十年内。老年人 口的数量将以年均 3％以上 的速度递增，至 2050年 。全省 65岁以上老年人 口比重将迅速增长到 25．69％”。我国农村经济基础还相对薄弱，生活质量不高，同时缺乏良好 的社会保障体系。因此，农村老年群体必将给家庭 、社会带来沉重负担，如不能很好解决 。将会带来一系列社会经济与文化难题．如城乡经济发展的严重失衡，社会伦理道德观的 日渐沦丧等。进而影响整个社会稳定。孝道思想的倡导就是要时刻提醒人们尊敬老人 、爱护老人 ，提高老年人的生活质量，在衣、食、住、行等方面给老年人 以全面 的照顾 。让他们健康长寿 ．使其老 有所 养 。老 有所终 。

(二)与丧葬 相关的孝道观的负面影响

其实，一味地强调与丧葬礼仪相关的孝道观念．长期将必然导致该观念在农村丧葬活动中的地位日渐上升 ，以致于 仪式的操办者在整个丧葬仪式举行的过程中，会处处受制于仪式的种种安排是否能真正体现出他们尽孝的意图。因此 ，他们在很大程度上因为顾及到个人或家族的面子问题 ，在举办丧礼时时常带有十分牵强的意味。往往做出一些自己很不情愿去做而又不得不做的事。以此来证明他们是真的“尽孝”了。在外人看来 。他们也的确是名副其实的“孝子”。又如，许多参加丧礼 的女眷。她们 是哭丧 的主要 力量 ，“哭丧 ”对 她们 的要 求就是要大声地哭。即使她们并不能真正地伤心流泪。但是，她们那种似哭非哭的唱腔往往成为他人评头论是的标准 ，她们放声大哭了。就能说明她们是非常“懂礼”或“孝顺”了，对她们自己也是件非常体面的事。这 即是典型的“愚孝”。

在人们的传统生死观中。人死后是有灵魂存在的，祖先灵魂的庇佑与否是其自身及其子孙后辈能否顺利 以致黄腾达的标尺之一。人死后所到的另一个世界与现实世界是相似的。有自上而下的掌权者 ，也有贫富差距等等。对灵魂的信仰使得生者大办丧事以取悦死者 ，祈 求平安 。“即使那些曾在死者生前极为不孝的子女。这时也希望把丧葬仪式搞得隆重一些 。显示他们还是很孝顺的，以求得死者的谅解 ．不至于遭受惩罚”。[4]这也是一种典型的“愚孝”观念。要改变这些思想观念 ，必须要解放思想。用教育的手段普及科学文化知识 。逐步提高农民的思想觉悟和整体素质。

民俗是中华民族传统的文化心理和行为习惯 的直接体现。丧葬礼仪作为中国传统 民俗的一部分，农民和农村地区是其依存的主体和主要地区，因此，它对农村思想文化建设有重要影响。民俗有体现真善美和健康伦理道德的良风美俗。也有凸现假丑恶并束缚人们 思想观念的卑劣陋俗。在当今农村文化建设过程中，要继承和发扬优良民俗，抵制和反对各种陈规陋习 。

中国农村人口众 多。农民知识水平低下，小生产者意识相对浓厚 ．相 当一部分农民的文化生活就是在接受传统民俗文化。参与现实民俗活动 的过程中逐步实现的。体现孝道观念的部分丧葬风俗 。在很大程度上蕴含着风水迷信，鬼神观念等唯心主义的成份。因此，农民在参与丧礼 的过程中，必然会受到其中一些不良思想的影响。另～方面，在中国传统文化传承的过程中，后辈文化往往是前辈文化的复制 ，前辈的价值观念。行为礼仪等均可能为后世所仿效，进而导致后辈 自我意识、创新意识 的缺失。故上一代在葬俗 中所遵循的种种规范与禁忌很容易影nr~ ,j他们的下一代 。继而这些规范又有被继续传承的可能。传承的内容，有优良的成份，但也有很 多糟粕，如人死后的灵魂不灵观 。坟地选择过程中浓厚的风水观等。这种传承性在文化建设水平相对落后的农村地区表现的尤为突出。败坏农村社会风气的同时 。对农村精神文明建设也产生了诸多不良影响。

“事死如事生”的思想 自古至今一直左右着人们的丧事行为 。其主旨就是要求人们在对待死者的态度上要与生者等量齐观。对待长者的丧事要慎重，要严格按照丧葬礼仪的程序行事 ，这样才是行孝的最佳体现 。如果子孙后辈为前辈举行的丧葬仪式过于简单。就 会被民间社会舆论斥为 “不孝”。其 次，丧葬仪式的隆重与否 ，排场的大小，“吊丧 ”人数的多少及参与“吊丧”者的身份是死者及丧主社会地位及经济实力的重要体现 。是衡量后辈对长 辈是否“孝顺”，炫耀家族 门风的标志。因此，不少地方在举行葬礼的过程中，讲究排场 ，相互攀比的现象时有发生，造成了一些不必要的浪费。这些观念的长期存在 。必将不利于农村社会经济的正常发展，阻碍 农 民思想 观念 的现代 化进 程 。所以对这些不正确的思想要逐步加以改造。用简单文明的丧葬新风尚代替旧有的繁纹缛节。最后。诸如丧葬仪式中的二次葬俗 。占用了农村大量的山林和土地 。不利于土地资源的有效利用；同时，将装有尸体的棺材停放地表 ，肌肉腐烂会产生大量的细菌，很容易传播疾病，不利于农民的身体健康 ，对农村聚落的空气 质 量也造成了严重污染 。

社会转型时期 ，新风尚与旧习俗交替发展。因此要时刻教育人们树立科学发展观，根据时展的要求 ，积极引导民风 ，倡导农 民 风 易俗 ，摒弃传统礼仪 中的不 良成 分，树立与社会主义市场经济发展需求和社会进步相一致的新葬俗。以进一步推进农村家庭伦理道德与思想文化建设。

参考文献 ：

[1]方百寿．安徽方庄的丧葬礼仪[j]．民俗研究，1996，(2)．