真理伦理论文篇1

马克思主义并不是高深莫测的“玄”学，它是朴实的真理。邓小平同志说：“我们讲了一辈子马克思主义，其实马克思主义并不玄奥。马克思主义是很朴实的东西，很朴实的道理。”[1](P382)

什么是马克思主义？列宁说：“马克思主义是马克思的观点和学说的体系……这些观点总起来就构成现代唯物主义和现代科学社会主义——世界各文明国家工人运动的理论和纲领。”[2]“马克思的观点和学说”，实际上是包括恩格斯的贡献在内的观点和学说。列宁以后，人们所说的马克思主义，还包括马克思和恩格斯的后继者列宁所发展了的马克思主义，所以也叫“马克思列宁主义”。今天我们所说的“马克思主义”，有了更广泛的内涵，在许多情况下，它是“马克思列宁主义、思想和邓小平理论”的省略语。所以从广义上来说，马克思主义就是无产阶级的世界观和指导思想，是与时俱进的由辩证唯物主义和历史唯物主义、政治经济学、科学社会主义三大部分组成的理论体系。正因为如此，马克思主义还可以从不同的领域和角度下不同的定义，即马克思主义是工人阶级解放斗争的学说，是指导被剥削被压迫的劳动人民摆脱奴役的学说，是揭示资本主义的矛盾运动和经济规律，论证社会主义必然代替资本主义的学说，是揭示建立、巩固和发展社会主义的规律的学说，是论证社会主义必然发展到共产主义的学说。

任何社会科学理论，都包含着对理想目标的诉求，都有其心目中的理想社会。我们知道，主张建立一个公正合理、自由平等的社会，并不自马克思主义始，它是人类几千年的梦想。我国战国时期的《礼记·礼运》一书就曾描绘过这样的理想社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独，废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”世界上其他国家类似这样的思想也是史不绝书。在西方，从16世纪以来，出现了一系列空想社会主义者，他们著书立说，向人们描绘了一幅幅妙不可言的关于未来社会的图景，要求人们按照他们的方案去做，据说只要这样做了，天堂就会降落人间。但是，所有这些思想，到头来都仅仅是“思想”，没有一个变成现实。人类社会依然在人对人的奴役中演进，“牛郎欲问瘟神事，一样悲欢逐逝波。”剥削还是剥削，压迫照旧压迫，一次次发生于社会下层的抗争大多无可奈何地失败了。

随着历史的发展，出现了马克思主义。马克思主义是科学的武器，因为它揭示了经济发展的规律，社会发展的规律，认识发展的规律，是“真”的学说。马克思主义与上述种种思想的区别在于：第一，马克思主义产生于新的历史条件下，这种历史条件使得人类关于建立公平社会的理想不再仅仅是空想，而是能够变成活生生的事实。第二，马克思主义指出了实现社会主义的正确途径，就是通过无产阶级有组织地反对资产阶级的阶级斗争，包括经济的、政治的和文化的斗争，夺取政权，建立无产阶级，一步步地过渡到社会主义。第三，社会主义是共产主义的第一阶段，还带着它脱胎而来的旧社会的痕迹。只有通过生产力的极大发展，通过对社会的多方面的改造，才能过渡到“各尽所能，按需分配”的共产主义社会。综上可见，马克思主义把理想社会的实现看作一种自然的历史过程，它诉诸客观规律，诉诸经济必然性，诉诸革命阶级，诉诸革命群众，因而获得了众望所归的真理权，是解放人类的科学武器。因此，马克思主义理论的生命力首先在于其“真”，在于对客观现实的冷静、辩证的剖析，我们在建设、发展社会主义事业中以马克思主义为指导，也因为其“真”。

马克思主义之所以是“真”的学说，是因为它以实践为基础，在实践中形成，不断地经受实践的考验，并随着实践的发展而发展，具有与时俱进的理论品格。因此，马克思主义同任何事物一样，只有不断发展，才有生命力。停止了，老是那么一套，脱离了变化发展了的实践，就没有生命力。马克思主义在20世纪的风雨历程充分证明了这一点。

马克思主义发展的历史要求我们：既要坚持马克思主义，又要发展马克思主义，在坚持中发展，在发展中坚持。

为什么要坚持马克思主义？很简单，就是因为它正确，它揭示了自然界和人类社会的普遍规律，反映了事物的共性，它吸收和改造了人类思想史上一切优秀成果，熔铸而成为科学的结论；它经过实践的一再检验，其基本原理的正确性是无可争辩的，坚持它是以信其真为前提的。在新的历史条件下，马列主义、思想固然面临发展的问题，要研究新情况，解决新问题，创立新观点，不能停留在原有的结论上。但是马列主义、思想的基本原理，它的立场、观点和方法是普遍适用的，必须坚持而不能背离，背离了就要犯大错误。

综上所述，马克思主义绝对不是什么臆造出来的“乌托邦”，而是深刻反映历史发展规律的伟大学说。它深刻精辟，完备周详，具有严谨的科学性和逻辑性；它具有鲜明的阶级立场，反映了无产阶级和全体人民的愿望和要求；它汲取了人类精神文明的优秀成果，熔铸为璀璨夺目的文明精品。其基本原理经受了实践的检验和时间的洗礼，被证明是正确的，它源于实践，扎根实践，析世界发展之规律，指人民解放之道路，既不“玄”，也不“奥”，是朴实无华的真理。

二

我们之所以坚信马克思主义，并以它作为实现自己奋斗目标的思想基础和凝聚人心的精神支柱，不仅仅因为它是客观真理，更因为在马克思主义的理论中包含着“善”的价值取向，在这个理论中不但包含着社会发展的道德理想、道德追求，而且也包含着基本的伦理规范。因此完整准确地发掘出“真”的理论中的“善”的追求，这对我们更好地坚持和发展马克思主义具有十分重要的意义。在用马克思主义理论武装头脑中，不但要解决信其真的问题，还要解决信其善的问题，只有把信其真与信其善结合起来，才算是对马克思主义完整准确的理解。

马克思主义是一种最高境界的道德追求和价值追求。说它是最高境界，是因为它不仅仅着眼于对人与人、个人与社会相互关系的日常行为规范的探讨和分析，不仅仅是具体的道德论说，而是把崇高的道德追求和价值追求隐含在理论思考的出发点中，隐含在对社会历史发展客观、冷静的剖析之中，隐含在对社会未来发展目标的热烈追求之中，因而它是一种大善的学说。“大音希声”，大善的学说不需要标榜自己的善，不需要进行喋喋不休的道德说教。

那么，马克思主义作为“善”的学说，蕴涵着哪些伦理内容呢？我们认为，主要体现在以下两个方面：

一方面体现在道德理想中。首先，追求平等的社会环境，平等是马克思主义伦理价值的核心。马克思主义从现实社会经济上的不平等入手，揭示了资本主义社会是一个不平等的社会，提出了通过建立社会公有制使社会成员共同占有生产资料，获得经济地位和经济权利上的平等，从而求得政治上的平等。平等准则蕴涵了社会主义的伦理目标和取向，发展社会主义公有制经济和社会主义民主政治，在实践上意味着人与人之间的平等、公平，进而走向人与社会之间最大限度的融合，从而使每个个人对于社会来说成为全面社会化的个人，而社会对于个人来说成为真正个人化的社会。其次，追求共同富裕的社会发展目标，共同富裕是马克思主义的最终伦理目标。从《共产党宣言》发表之日起，在马克思主义的旗帜上就写上了“消灭私有制”，他们认为私有制必然导致生产资料被少数人占有，生产过程为他们所支配，劳动财富被他们所占有，认为私有制是社会不平等、贫穷和苦难的根源。“社会主义的目的就是要全国人民共同富裕，不是两极分化”，[1](P110-111)通过发展生产力，消灭剥削，最终达到共同富裕的社会主义运动成为历史上最宏大的消灭社会不平等和社会不公正的实践。尽管这是一个逐渐实现的过程，是一个社会主义本质逐步展现的过程，但是作为价值追求的目标是确定无疑的，是世人所向往的。第三，追求民主的社会制度，民主是马克思主义伦理所追求的社会公正目标。马克思主义认为，民主首先是一种国家制度，是社会主义的内在要求和本质属性。列宁曾经说过，不实现民主，社会主义就不能实现，这包括两层意思：1、无产阶级如果不在民主斗争中为社会主义革命做好准备，它就不能实现这个革命；2、胜利了的社会主义如果不实现充分的民主，它就不能保持它所取得的胜利。社会主义的民主标志着在以民主的方式和民主的机制来治理社会、管理社会时，它本身就充分代表和实现了社会绝大多数人的意志。第四，追求人类社会的和谐和人的全面发展，人类社会的和谐和人的全面发展是马克思主义伦理所追求的理想社会。社会主义的发展，可能而且应该为社会的每个成员创造出比起以往任何时候更多更大的自由权利和自由机会，提供并实现真正的经济自由、政治自由和精神自由，正如马克思主义在创立时指出的那样：任何社会进步和社会解放应该首先是人的进步和人的解放。另一方面体现在为达到道德理想的道德行为规范中。把忠诚于人民的利益与忠诚于马克思主义真理作为最基本的道德要求。把全心全意为人民服务看成是共产党人区别于其他任何政党的一个显著标志，“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”并且进一步指出，“共产党人必须随时准备坚持真理，因为任何真理都是符合于人民利益的；共产党人必须随时准备修正错误，因为任何错误都是不符合于人民利益的。”[3]（第三卷P1094-1095）马克思主义作为大善的学说，与其他伦理思想相区别的一个很大特点是，并不讳言为达到理想社会的境界，需要社会成员有更高的道德素养，在实现理想目标的过程中，需要为之而奋斗的人们有自我牺牲的精神，也不讳言在实现理想目标的过程中，难以避免革命和。这本身就是一种诚实的道德行为，是一种善的境界，并且以其理论的彻底性，揭开了资产阶级理论学说中伪善的温情脉脉的面纱，而且把资本主义制度作为达到理想境界的必然途径。因此马克思主义不被资产阶级和一切剥削阶级认同为一种“善”的学说，也是在情理之中的。但这种不被认同并不等于它不是“善”的学说。

真的学说揭示的是事物发展的“必然”，它追求的是科学性；善的学说揭示的是事物发展的“应然”，它追求的是目的性和价值性。“真”的学说使人信服，“善”的学说使人向往。马克思主义作为一种科学，最重要的贡献在于创立了历史唯物主义学说，从而在纷繁复杂的社会现象中梳理出了一条理解人类社会发展的基本线索。马克思主义作为一种伦理学，最重要的贡献在于通过对资本主义的批判和对共产主义的论证，为我们揭示了一个“每个人的自由而全面的发展”的理想目标，正像《共产党宣言》所宣告的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在马克思的理论中，这种价值取向并不是一种抽象的理想，而是一种现实的过程。这就是马克思主义理论科学性和价值性的统一。割裂或否定这种统一，就势必伤害马克思主义的生命力，只有在两者的统一中才能真正领悟马克思学说的生命力。

邓小平的社会主义本质论很好地体现了马克思主义理论的科学性和价随性的统一。1992年初邓小平同志在南巡讲话中，对社会主义的本质作出了史无前例的崭新概括：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”邓小平的社会主义本质论展示了社会主义发展的历史进程，沟通了社会主义的现实和未来，体现了建设社会主义的实现过程与实现社会主义最终结果的辩证统一。社会主义制度“是个好制度”，[1](P116)是一个建立在生产力高度发达的基础上的，“使所有社会成员都能够完全自由发展和发挥人的全部力量和才能”的社会[4]。这是马克思、恩格斯所描述的人类社会发展的理想境界。但是，由于社会主义是从经济文化比较落后的国家首先建立起来的，而经济、文化、生产力发展的状况不可能随着无产阶级夺取政权立即改观。所以，发展生产力就成了现实社会主义的首要任务，并且人们只能在既定的经济条件下发展生产力，因此这一任务的实现不是一蹴而就的，要经历一个逐步提高，逐步发展的渐进过程，达到共同富裕则是这一过程的目标和最终结果。

我们在以往的马克思主义理论教育中，比较强调的是其真理性，缺乏对其价值性、伦理性的系统阐述，割裂了真理追求与价值追求、伦理追求的内在联系，在情感上疏远了受教育者；更何况在实践中对社会主义事业的价值性、伦理性的严重忽视，造成一旦出现像剧变这样的严重挫折，当社会主义运动暂时处于低潮的时候，对社会科学真理的追求就会变得十分脆弱，对马克思主义就会产生怀疑和动摇；再加上由于社会转型导致的思想观念的混乱，面对多元的价值观念和道德观念的相互碰撞，缺乏马克思主义价值观念根底和伦理观念根底的社会成员，特别是年轻人，显得迷茫而无所适从，最终是跟着感觉走。虽然强调马克思主义的真理性能使人们走向理性，但从某种意义上讲使人们信其善，比使人们信其真更能打动人心，更能调动人们为之而奋斗的热情。因此，在理论教育中，站在时代的高度，把马克思主义经典著作中所蕴含的具有旺盛生命力的善的思想、观点挖掘出来，把它发扬光大，这必将对增强我们的共产主义理想信念产生很大的作用。

三

无论是真的学说，还是善的学说，不付诸实践，仅仅是观念、思想的东西，还不能对客观事物的实际进程产生实在的影响。因此，要使理论真正转化为现实，我们不但要信其善和信其真，还必须努力地忠其行。

理论不仅仅是为了认识世界，更重要的是为了改造世界。所谓忠其行，就是在“信”的基础上，真正地以马克思主义理论为指导，研究新情况，解决新问题。因此，忠其行，首先是完整准确地把握马克思主义的基本思想。150多年来，对于什么是马克思主义，世界上有过许多的评说。概言之，它或者被尊崇者神化，或者被反对者丑化和魔化；或者被变成僵死不变的教条；或者被实用主义者任意涂抹。因此，科学地把握真正的马克思主义，就必须还马克思主义以本来面目，搞清楚它的源和流、它的理论体系和主要内容、它的基本特征和精神实质、它的历史作用和它的历史命运，从而在混乱迷惘、众说纷纭中达到清晰正确的认识。要做到这一点，我们必须认真学习马克思列宁主义、思想、邓小平理论。指出：“对于马克思主义的理论，要能够精通它、应用它，精通的目的全在于应用。如果你能应用马克思列宁主义的观点，说明一个两个实际问题，那就要受到称赞，就算有了几分成绩。被你说明的东西越多，越普遍，越深刻，你的成绩就越大。”[3]（第三卷P815）应用马克思主义的立场、观点、方法，研究和解决中国的现实问题，坚持马克思列宁主义与中国实际相结合，是我们党的根本思想原则，是我们党的好传统、好学风和特有的优势。“马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国具体的环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”[3]（第二卷P534）我们今天学习马克思列宁主义，必须以研究和解决有中国特色社会主义的实际问题为中心。同志在党的十五大报告中指出：“马克思列宁主义、思想一定不能丢。丢了就丧失根本，同时一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。”[5]

其次是忠实地运用马克思主义的立场、观点和方法，实事求是、一切从实际出发。马克思主义作为指导我们思想的理论基础，既是我们党制定路线方针政策的理论依据，又是我们党的各级领导干部认识世界、改造世界的工具。我们要发挥马克思主义在意识形态的指导作用，促进我们的现代化建设，这就要求我们的党员和领导干部必须摒弃两种错误的做法。第一，教条主义的做法。我们要坚持理论和实践相结合的原则，实事求是地对待马克思、恩格斯、列宁、斯大林和的著作、言论，要反对对他们的著作、讲活不加分析，当作教条照搬照套。在民主革命时期，由于我们党理论上的不成熟，党内存在着把共产国际指示和苏联经验神圣化的严重倾向，教条主义成为马克思主义在中国发展的最大敌人。十月革命胜利以后，“以俄为师”成了中国共产党人响亮的口号。山于中国自己独特的国情，中国革命的道路不能照搬俄国的做法。然而，党内以王明为代表的本本主义者死守马克思列宁主义的个别词句，坚持两个“凡是”，即“凡是马恩列斯讲的话必须遵守，凡是共产国际的指示必须照办”的错误立场，把俄国革命的道路和革命战争的规律生硬地搬到中国，结果导致苏区的丧失，党和红军的力量受到空前打击。实践一次又一次证明，在领导无产阶级的革命事业中，照搬马列主义，搞本本主义，一定要招致实践的失败。在当代中国，我们要把马克思主义发展到一个新的水平，还必须反对本本主义。第二，形式主义的做法。共产党员和国家干部无疑应该是以马克思主义为指导思想的社会主义意识形态的倡导者。身教重于言教，倡导者是否以身作则，对于坚持和巩固马克思主义的指导地位，具有十分重要的意义。形式主义的一个严重危害就是把马克思主义作为花架子，作为装潢门面的幌子，喊的是马克思主义，行的是自由主义，哗众取宠，败坏马克思主义的声誉。更为严重的是，有的党员干部贪污受贿，腐化堕落，欺压百姓，胡作非为，完全背叛了马克思主义的信念和党的宗旨。正是这些腐败分子，破坏了我们党的形象，损害了马克思主义在群众中的威信。

第三，在新时期，所谓忠诚于马克思主义，就是要求共产党员、党的干部要忠实地以“三个代表”指导自己的思想和行动。“三个代表”，是互相联系的，不可或缺的，它的出发点和落脚点，就是全心全意为人民谋利益。提出“三个代表”，不仅对新时期要建设什么样的执政党，怎样建设执政党作出了科学的回答，而且发展了马克思主义的理论，达到了真理性与价值性的统一，是真与善的统一。要始终地做好“三个代表”，对共产党人来说不仅是很高的政治责任，而且也是很高的道德责任；不仅是很高的政治行为规范，也是很高的道德行为规范。共产党员要成为忠诚的马克思主义者，一定要深刻认识和牢牢把握“三个代表”的思想，忠实地践行“三个代表”的思想。首先，必须要有坚定的信念。每个党员和干部，都要坚定马列主义、思想、邓小平理论的信仰，坚定社会主义、共产主义的理想信念，坚定党的基本路线、走建设有中国特色的社会主义道路的信念，坚定共产党领导的信念。牢固树立这四个“坚定”，就能够真正和党中央保持一致。这样，在把建设有中国特色的社会主义伟大事业全面推向21世纪的进程中，就能更好地发挥党的领导核心作用。其次，必须具有尽心尽力的责任意识。责任是一种客观存在的社会关系，面对这种社会关系的认同就是责任意识，在此基础上升华为对理想信念的追求，自觉地、尽心尽力地承担起这种责任就是忠的表现。我们党员干部特别是领导干部应该摆正主仆位置，牢记党的为人民服务的宗旨，把老百姓放在心中，处处把为老百姓办实事、好事作为自己义不容辞的责任。再次，强烈的使命感和事业心。“以实现共产主义社会制度为最终目的”是共产党人的最终目标，并不是一朝一夕就可以实现的，它需要一代一代人的努力，才能逐步接近并最终达到这个目标，这就是说，每个党员和干部必须有时代使命感，强烈的事业心，为社会主义建设事业发一分光一分热。我们的党员和干部需要不断提高自己的道德修养，如果具备了高尚的道德修养，他就会有一种强烈的事业心，就会有一种“为官一任，造福一方”的使命感。从思想上到行动上，都体现党的三个“忠实代表”的要求，始终走在时代的前列，这样的党员就是合格的党员，这样的领导干部就是合格的领导干部。

【参考文献】

[1]邓小平文选（第三卷）[M].北京：人民出版社，1993.

[2]列宁全集（第26卷）[M].北京：人民出版社，1988.52.

真理伦理论文篇2

一、引言

近年来食品安全问题、员工维权问题、环境污染问题、财务造假问题等商业伦理事件层出不穷，商业伦理与职业道德成为实业界关注的热点也成为学术界研究的难点。企业应该如何看待商业伦理与企业社会责任的关系、利益相关者对企业商业伦理的诉求是否合理、应如何构建科学合理的商业伦理维护保障机制等问题值得人们深思。

二、相关概念

（一）商业伦理

商业伦理是人们在追求商业利益过程中应当遵循的道德原则，是商业活动中的伦理关系及其规律。对商业伦理的理解应该基于利益相关者角度，涉及到盈利模式、行为规范、职业精神、商业道德、企业文化、企业社会责任等方面。企业在追求盈利的同时要尽量避免挑战社会心理与道德标准。

（二）利益相关者

利益相关者是指受组织决策和行动影响的任何内外部主体，包括但不限于股东、债权人、消费者、员工、政府、媒体、竞争对手等。利益相关者理论认为企业的生存和发展与利益相关者密切相关，企业的经营管理决策不能忽视他们的利益诉求。

（三）企业社会责任

企业社会责任主要包括经济、法律、伦理、慈善等层次，是企业为利益相关者的利益而采取的不低于最低法律标准的行为，具有责任性、社会性、互动性、价值性、全面性等特征。企业履行社会责任要求企业必须超越把利润作为唯一目标的传统理念，强调要在生产过程中对利益相关者价值的关注。企业履行社会责任本身并不一定会直接给企业带来盈利，但是通过传导机制，可以间接为企业创造价值。

三、“归真堂事件”案例分析

（一）案例介绍

福建归真堂药业股份有限公司成立于2000年，注册资本为人民币6000万元，是一家以稀有名贵中药研发、生产、销售为一体的综合性高科技中药制药企业，是国内规模最大的熊胆系列产品研发生产企业之一，从事“活熊取胆”业务，于2011年开始启动上市计划。

归真堂准备上市的消息一经媒体报道便引起轩然大波，尤其是以非政府组织 “亚洲动物基金会”，为代表的动物保护人士，对归真堂上市表示强烈愤慨并大力宣传其“活熊取胆”业务模式虐待黑熊、迫害动物，有违商业伦理和道德底线。一时间，归真堂被推向了舆论的风口浪尖。

反对归真堂上市拥有雄厚的民意基础，舆论几乎是一边倒地对归真堂进行伦理谴责。在各方反对力量中，“亚洲动物基金会”首当其冲。该组织总部设在香港，终极目标之一是取缔整个活熊取胆业务。然而有媒体报导其与境外人工熊胆素生产机构存在千丝万缕的联系，这也给事件增添了一丝阴谋论的色彩。

当然归真堂也不乏支持者。在力挺归真堂上市的力量中，中国中药协会扮演了主要角色，其会长房书亭发表言论称：“熊在无管引流过程中很舒服”。此外，支持归真堂上市的人中还包括原卫生部药政局副局长、国家药监局药品注册司司长张世臣等。支持归真堂上市的力量主要来自政府机构和相关官员，可见其背后是国家扶持中医发展的战略考量。

迫于舆论压力，2012年2月18日，归真堂宣布将开放养熊基地，2月22日，一百多名媒体记者获准现场观摩了活熊取胆。然而归真堂的举动并没有得到民众的认可，反而带来了更多的质疑，这一事件也早已一发不可收拾，“活熊取胆”模式引发了全社会对于企业商业伦理的大讨论。

虽然归真堂上市并没有致命的法律障碍，然而其“活熊取胆”的业务模式却挑战着社会心理和道德底线，在民众对其商业伦理持续拷问的巨大压力下，其上市之路举步维艰。2013年4月，归真堂在IPO进程中向证监会申请暂时中止审查，同年5月底，持续三年的归真堂上市闹剧以其终止上市审查而告终。

（二）案例分析

（1）争议点评

纵观整个事件，争议的焦点主要集中在三个方面，其一是活熊取胆是否痛苦，其二是活熊取胆有没有必要，最后是保护圈养动物的意义是什么。以上三个争论又可以总结为用养殖熊进行“活熊取胆”是否有违商业伦理。透过事件我们可以看出，各方都认为该事件不是法律问题也不是契约问题，而是道德层面的问题，而伦理道德恰恰是没有绝对标准的模糊概念，更杂糅的感情、文化等因素，可以说没有人是绝对正确的。值得注意的是在事件的开始阶段归真堂面对质疑并没有及时说明情况，反而用一些强硬的言论刺激民众的神经，给了反对者以口实，也说明企业在危机管理上存在问题。事实上近年来爆发的商业伦理事件都或多或少会对企业造成冲击，商业伦理问题与危机管理已经密不可分。

（2）利益分析

归真堂董事长邱淑花曾说：“养熊是林业部颁发批文，生产熊胆粉是1995年卫生部颁发药准字号，都合法，如果反对我们就等于反对国家。”近年来政府大力支持中医事业的发展，可以说归真堂上市一定程度上是符合国家战略的，这一点从支持归真堂阵营的成员构成上也可以很容易的看出。

反观归真堂的对手亚洲动物基金会，其与目前世界上掌握合成人工熊胆技术的德国和意大利两国都颇有渊源。以2010年为例，德国和意大利捐款数占该基金全年总获捐数的27.96%，德国福克公司等人工熊胆的生产商更对其进行长期资助。其高举反对活熊取胆大旗阻挠归真堂上市行为难免被认为是为了打击国内相关行业，从而方便国外企业进入并占据中国市场。

事实上与归真堂事件一样，绝大部分的商业伦理事件并不是简单地道德问题，其核心往往是利益问题，没有超越利益的商业伦理，对利益的理解决定了对是非的理解。此外，值得一提的是企业在运营时往往会损害利益相关者的利益，而这种损害大多是以企业不承担社会责任的形式体现的。

四、由归真堂事件引发的商业伦理思考

首先，商业伦理问题归根结底其实是利益相关者之间的博弈，其如果得到妥善解决，也可以为企业带来利益。商业伦理作为未触及法律关系和契约关系的，建立在社会心理、道德标准、以及非正式制度之上的一种理念和规则，同样对企业的发展产生重大影响。虽然商业伦理并没有法律意义上的强制性，但却有道德上的约束性。虽然市场经济是建立在法律和契约上的，但是道德同样发挥着重要作用。企业要在市场经济中生存发展必须高度重视商业伦理问题，并建立健全相关管理制度和危机应对机制。

其次，媒体和民众对于商业伦理事件高度重视，且往往带有强烈的感彩。一方面，积极参与监督，鼓励建立符合社会主流价值观的商业伦理是值得肯定的；另一方面，我们也看到很多民众偏激、盲从、甚至煽风点火造谣谩骂，难免有矫枉过正之嫌。其实正如之前所分析的，商业伦理问题杂糅了太多文化、感情、道德方面的因素，且没有一个绝对的伦理道德标准，往往是很难清晰界定对错的。此外，由于信息不对称，民众很难看清事件本质，也容易受到情绪干扰，容易被煽动盲目下结论。这就要求媒体在报道的时候做好材料的搜集和甄别，民众在获取信息时理性判断，不要被成为别人获取利益的工具。

最后，沟通是解决问题的有效手段之一。正如之前所说，很多民众跟风参与是信息不对称导致的，无论是企业还是政府相关机构都应合理利用沟通这个工具以减少信息不对称，强化信任基础。对于企业而言，应在商业伦理事件发生后积极对外界关注的事项进行说明，有条件的企业应建立长效沟通机制，以减少误解。对于政府相关机构而言，要转变官派作风，致力于提高公信力和透明度，建立商业伦理问题举报和反馈机制。

五、对企业商业伦理构建与监督的相关建议

（一）企业方面

（1）应充分重视商业伦理的重要性，把商业伦理问题提升到企业文化的高度，融入到企业的价值观中，运用管理层的力量推进商业伦理建设。要制定企业伦理守则，通过一系列的奖惩、审核以及内控系统对其进行强化。应定期开展商业伦理培训，加强员工商业伦理教育，帮助员工解决道德困境。

（2）应把商业伦理突发事件预防纳入到企业应急处理体系中，提升企业危机公关能力。与员工、消费者、媒体、政府等机构和个人建立长效的内外部沟通机制，并将其运行情况纳入相关人员的考核体系，减少因信息不对称引发的误会。

（二）民众方面

（1）应认识到多数商业伦理事件往往涉及民众自身利益，要通过多渠道参与对商业伦理问题的监督，充分维护自身利益。

（2）在进行监督时要保持理性。要认识到信息不对称等问题的存在，在不了解全部情况时不要盲目跟风，尽量在获取信息时做独立理性判断，要看到商业伦理问题背后的利益纠葛，避免自己的正义感被利用。

（三）政府方面

（1）应认识到商业伦理是成熟市场经济的有机组成部分，要鼓励和引导企业建立符合社会文化和道德标准的商业模式。应探索建立相应的商业伦理奖惩机制，引导商业企业重视商业伦理问题。应对商业伦理事件公开透明及时通报，以树立相关机构的公信力。

（2）对于商业伦理问题要建立多渠道监管机制，并充分鼓励媒体和民众参与。要善用媒体和民众的力量，引导媒体客观公正报道，鼓励民众理性监督。

参考文献：

[1]Michael E.Porter and Mark R.Kramer.Strategy and Society：The link between

competitive advantage and comporate social responsibility.Harvard Business Review，2006，（10）.

[2]Archie B. Carroll，Linking Business Ethics to Behavior in Organization，1987.

[3]赵薇，论我国企业的商业伦理建设，南京大学学报，2003.3.

真理伦理论文篇3

中图分类号：B82-05 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）06?0112?06

一

反思现代中国道德文化乏力与建设的不足，查找道德文化建设的误区与症结，厘清道德文化建设的伦理生活场景，是有效、系统进行道德文化建设的前提。在此基础上，才能进一步探究道德文化建设的现代模式与出路。

（一）道德文化问题的“伦理关系”症结

现代中国道德文化建设受制于多重的二元逻辑，常见的一种情况是：人们往往是在道德文化的“世风日下，人心不古”中抒发“伦理乡愁（Ethical Nostalgia）”，甚至是作为自我道德放纵行为的借口；而对于无奈的道德个体，却只是“哀其不幸，怒其不争”。因而，现代中国社会的道德文化建设，基于民族共同的文化传统①，首要的问题就是对道德文化的理解，如何认识、对待道德文化建设的问题。从外在的、制度化了的社会秩序、规章规范、法制条文可以窥见道德文化建设的客观形式；另外，这种建设对于一个民族国家来说，更是一种实现于社会秩序中，但仍然出于活生生的和不断实现的过程中的精神文化。因而，从历史经验案例到学理逻辑结构，两方面都告诉我们，道德文化建设需要其自身结构的两个方面的良性互动，道德文化建设说到底，是对“伦理关系”（ethical relation）的重建。

中国近现代生活中，“伦理关系”不仅包括古今中西外在的逻辑关系，而且尤其重要的是在道德文化内部的二元关系。相对于前者而言，古今中外道德文明的传承，更多的是传统习俗、日用伦常的质料方面，这是外在的、宏观的伦理关系；内在的、微观的伦理关系则是道德文化内在的逻辑关系，它是形式方面的，道德哲学层面的任务。对于伦理关系的研究，“一方面必须深入到日常领域——自然的和社会的生活，另一方面又必须超出日常范围，进入绝对精神的王国，进入审美凝视、沉思和纯粹的思辨活动中。”[1]（11）这不仅是作为学科的伦理学的现代性样态，对于现代道德文化及其建设而言同样如此。一定意义上，现代伦理学作为学科建设的理论逻辑与现代道德文化建设的历史逻辑相适合，或者说道德文化建设的内在性要求正是现代伦理学发展、转变的外在条件。

在此，“伦理关系”作为对中国现阶段道德文化问题症结的认识，至少包含两个方面的含义：其一是相对于道德文化的内部系统而言，道德文化作为一个独立的社会文化现象与存在形式，伦理关系本身规范和引导着对现代生活的认识与重建，从而为现代生活一体化构建提供了认识前提与形式条件；其二作为社会生活整体的一部分，伦理关系是作为社会关系的有机构成部分，伦理关系与政治关系、经济关系不发生关系，伦理关系就还是思维意识中，无法成为现实的生活方式。因而，以“伦理关系”的重构为线索的道德文化建设，注定要在个体与整体的辩证逻辑中蜿蜒前进。

（二）道德文化建设的误区

在道德文化的建设中，尤其是在现阶段的社会转型时期，一方面，道德文化的建设是社会整体改革发展的有机组成部分；另一方面，忽视道德文化的内在性、独立性特征，道德文化的负面社会效应也日益突出。总理在最近的一次讲话中指出：“我国改革开放30多年来，伴随经济社会的发展和民主法制的推进，文化建设有了很大的进步。同时也必须清醒地看到，当前文化建设特别是道德文化建设，同经济发展相比仍然是一条短腿。举例来说，近年来相继发生‘毒奶粉’‘瘦肉精’‘地沟油’‘彩色馒头’等事件，这些恶性的食品安全事件足以表明，诚信的缺失、道德的滑坡已经到了何等严重的地步。”[2]因而，重新强调和重视道德文化建设的关键，首先就是重审、检视传统道德文化建设的路径。

其一，道德文化建设不是历史性阐释基础上的适应性建设。因为，马克思曾指出，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态”，它们“失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。[3]（30）据此，在对马克思主义的片面理解下，道德建设被统筹在经济发展的进程中；同时，在社会经济发展主流与强势逻辑下，道德文化成为服务于经济的文化环境。因而，一定程度上，正如赫费所说，道德就成为现代化进程的“代价”。

其二，道德文化建设也不是针对现实具体问题的应用型建设。现阶段，在对道德文化建设的资源选择或问题取向上，我们不愿意再认真地对传统道德文化进行梳理与阐释，而是要直接立足现代、面对现代性问题并提出一种所谓的从“主义”到“问题”的道德文化建设的转向。但是，在此我们要指出的是，道德文化正是在传承传统中而获得新生的，“绵延数千年的中华优秀传统文化”以及“世界优秀的文明成果”历来都是道德文化建设的宝库；并且，道德文化的建设也不能急功近利的以解决具体问题为取向，它是社会整体生活中的重要一维，是要与经济关系、政治关系协调存在的伦理关系。最近公布的一项针对传统道德文化的社会调查也显示，虽然受到现代消费主义文化的冲击，但是，公众仍认为孝、诚、和、廉是最重要的道德文化传统理念，而且“孝”“智”“和”践行较好[4]（140）。

同样，在进行道德文化建设时，我们也要注意片面夸大和突出道德文化在社会整体建设中的地位和作用，不能因为道德文化的社会有机构成被忽视、否定而反弹，过犹不及。同时也要警惕那些认为单纯道德文化的建设就能解决一切社会问题的思想认识，这同样是不科学的。

（三）回归“伦理生活”的道德文化

实际上，从伦理关系的现代形态来看，以某些或某一种生活形态、关系形态掩盖伦理生活及其关系，或者片面突显社会生活中的道德文化、伦理关系进而强化其建设的做法，只会割裂社会生活、社会关系、社会文化的整体性，这无论对于道德文化本身还是社会生活的整体，都是无益的。

因为，一种道德文化，一个民族的道德文化传统，如果不是在日常习俗、日用伦常中得到保有和存续，那么这种文化就只能是文化考古的知识文本中；然而，道德文化是一种“活知识”而非“死文化”，是在民族生活中“活生生”的存在。东西方传统的伦理生活无不是如此：古代中国，在一个可靠、稳定的伦理空间、伦理场域中共同分享“德-得”相通、德福统一的道德观念，无论是在以儒家文化为主的士大夫、文化精英阶层，还是在日用伦常而不自知的百姓生活之中都是如此。对于希腊人而言，伦理概念的最初意义是“灵长类生物生长的持久生存地”，那些可以导致可靠性预期的行为被称为“伦理”，这种可靠空间即“伦理生 活”。[5]（155）因而，道德文化的发生源头及其存在是在伦理生活之中，而对道德文化的理解及其建设仍应在伦理生活之中，而只不过是在普遍形式与民族质料中得到统一。

从伦理生活的普遍性与整体观着手，伦理生活对于生活中的每一个有限的理性存在者而言，这种关系是“在先”的，我们在确立自身与众不同的同时，就认可了这种关系性的存在，无论如何呈现，伦理生活意味着以彼此不同，相互区别，甚至相互对立的“关系”为生活底色。同时，在现代意义上的伦理生活，不同于希腊城邦伦理生活原型中城邦对个体行为的绝对权威，伦理生活是“经过个体反思（individual reflection）而获得深化、提升的道德观点”。因而，在现代伦理生活中哪怕是最初级的“自然伦理”阶段，个体“需求-满足”的伦理普遍性意义在于寻找到了其中“人与人之间自然的相互依存关系”。对于将我们自身置入其中的伦理生活来说，离开了关系论伦理生活也将失去“现代性”的自身色彩。

二

如上所述，道德文化总是纠缠于多重的二元逻辑之中，传统与现代、个体与整体以及现实与逻辑等等，诸多的二元关系归纳在一个整体性的分析框架中，这就是“伦理关系”，是作为道德文化整体性对象的存在形态。

（一）伦理关系形态的两个方面

道德文化是一种“活生生”的存在，一方面，道德文化是一种本真的、真挚的生活，作为这个生活共同体的一份子就自然如此，伦理生活是自然而然的，这本身构成一种文化并具有文化的功能；另一方面，道德文化是在民族“整个个体”的传承与创新中得到延续和发展的，道德文化的建设或重建又构成其存在必不可少的环节，道德文化的存在就是在不自觉与自觉的辩证发展之中。因而，回归伦理生活的道德文化，本身包含着伦理生活“应然”与“本真”的两个方面，这两方面又统一于伦理关系之中；无论是古代-现代的历史逻辑，还是应然-本然的理论逻辑。

道德文化是民族的全体生活的伦理关系。在伦理生活中发生、生长的伦理关系，具体而言是由诸种伦理元素、秩序、规范共同作用、建构而成的伦理关系，无论是在客观层面还是主观层面，个体心理的发展阶段还是民族精神的成熟阶段，道德文化弥散期间，这是伦理关系本然的契合道德文化的一方面。伦理关系的发生是在伦理生活的“场域”之中，它所表征的是以主观与客观、自律与他律、感性与理性、应然与本真、个体性与普遍性、自然与自由为形式的伦理关系的和谐统一，使其具有独特的理论生长点与现实解释力。现代道德文化建设，就是建基于民族伦理生活的现实伦理关系之上，对其内在需求与本真逻辑的梳理。这不仅能够为“晚飞的猫头鹰”伦理学提供丰富的经验材料，而且是有效反思道德文化建设方针政策的道德意识、观念基础，从而实现二者的相较促进。

另一方面，在道德文化的重构、重建的层面与含义来说，“伦理关系论”（Ethical Realation Theory）成为现代中国道德文化一种可行的建设模式。现代性生活中，黑格尔认为：伦理生活成为人的“第二天性”，这其中尤为重要的一条就是伦理秩序作为自然的、本然的生活解体了，自然、朴素的伦理消亡了，取而代之的是经过个体反思之后而再次显现出来的伦理形式。这样，“黑格尔以一种道德潜能充实了亚里士多德的 伦理生活方式概念，这种道德潜能再也不是单纯来 自于人的本性，而是来自于人与人之间的特殊关 系。”[6]（22）伦理关系，随着道德文化在社会生活中表现形态的变化，社会伦理秩序、公共规范、身份认同等等伦理生活元素也随之发生改变，道德文化建设也必将随之改变而变化。

（二）应然逻辑与“被规范”的伦理生活

在一个民族共同体的生活中，道德文化的应然逻辑在于，成为作为道德主体的个体成员应然行动的原初动机与辩护理由。因为，在现代伦理生活中，道德文化的存在及其功能的确证，必须通过社会成员的行动、实践。“从古代世界到现代世界对这个问题的认识经历了一次根本性的转变——或者说很彻底的一次革命。这个世界的位置完全颠倒过来，价值问题的表现形式跟过去也完全相反。”相对于古代自然德性的理论，世界中善的质料与形式并不是自然而然的同一，相反，“价值必须找到进入这个世界的路径”[7]（3），善的问题就成为“人为的事务”[7]（6）道德文化成为“做的逻辑”而非“沉思”。

但是，在当前中国的社会生活中，伦理生活的主体性与普遍性、整体性关系，二者之间的矛盾造成道德应然性逻辑下“被规范”的伦理生活。道德文化所维护的道德行动动机与理由辩护成为外在于行动主体的存在，哪怕行动主体的行为仍然发生；但是，该行为的行动动机与理由并不是依据于道德文化中的规范，社会公共规范无法通过个体自律、自觉的道德行动得到确证，从而，相对于个体出自主体能动性的道德行动，自律的规范反而成为一种外在的强制，道德文化的规范与教化作用沦为“被规范”的工具。在此，可以得出，“被规范”的道德文化具有两重含义：其一是对于行动个体而言是一种无奈的规范行动，是没有主体主动精神的道德文化；其二它还是一种社会“规范”被动形态的道德文化，虽然是一种不成功的行动规范，不被行动者所认同的道德规范的证成方式，但是它却真实的存在着。于是，没有得到行动者认同的道德规范却现实的存在，成为调节伦理生活中道德行动的准则；如此一来，公共生活中以道德习惯、伦理风俗为形式的道德文化便陷入空壳化、自我僵化的境地。

道德文化的乏力不仅如此，在市场经济、物质利益的强大逻辑下，伦理道德沦为论证经济行为合法性的工具，道德成为获取最大经济利益的工具和帮凶。道德文化的“异化”，成为滋生唯利是图、坑蒙拐骗、贪赃枉法等丑恶和腐败行为的文化土壤。道德文化，这种活生生的伦理关系，由于道德主体在伦理规范中得不到有效的认同，而导致道德文化缺乏活力，并且道德文化资源不断亏空。

（三）本真逻辑与“被幸福”的伦理生活

伦理共同体中诸成员的最终目的就是“幸福”，这也成为“伦理生活”本身存在的自然目的性。在现代生活中，伦理共同体作为幸福生活的本真性存在，被政治共同体的政治任务所替代。这体现在政治共同体一方面以人民的幸福、福祉为目标的政治合法性的自我塑造与完善，另一方面在社会发展中又是以经济功利主义目标之上，当“功利”目标成为唯一原则的时候，规则的幸福就成为自反的结果，即“被幸福”。

伦理生活境况的本真性与目的性（德福）关系，二者的矛盾造成道德本真性逻辑下“被幸福”的伦理生活。被幸福的伦理生活，并不是相对于个体而言的幸福算计所造成的道德危害，而是现代共同体生活中总体性的、为了政治合法性而对幸福的谋求。在黑格尔看来，现代生活中的“不幸”首先就是生活共同体的“异化（alienation）”，即社会公共生活中我们应当遵守的“规范”，不被社会成员所认同（情感上），更没有认同行动（或者是被规范下的被行动），因而，“诸社会成员赖以界定其人类身份（identity as human being）所凭借的最重要基础”不复存在了。现代人的“共同体”世界坍塌了，哪怕是一个有形的社会共同生活仍然存在，但是其伦理精神的内涵消失了；在这个公共平台上，有的只是权力、利益的角逐，社会公共生活陷入以“利益”为主题辩护的道德喧闹之中，并且，各种利益主体的行动不时地发生着对公共生活造成严重“伦理伤害”的风险事件②。

被幸福的伦理生活中，幸福生活的主体与幸福状况的面临双重危害：一方面，追求幸福的生活主体存在要依据于幸福功利目标的实际后果，假如没有幸福，生活的主体就被瓦解了，不是为了“人”的幸福，而是人“为了幸福而在”；而且，往往在现实生活中，幸福被界定为一种俗世的具体目标，幸福生活沦为“物化”的生活逻辑。另一方面，在“幸福的人”的面孔被抹去，幸福本身的面目也就变得狰狞；于是，在现世不幸的生活境况中“幸福”不应是被追求的对象，而应是被“否定”“消除”的对象，这就是首先要对不幸的现世生活状况的改变。

三

在现代伦理生活中克服二元道德文化逻辑，就不仅仅是伦理生活系统内部的二元逻辑的超越，同时也是作为现代性的生活世界二元逻辑的超越。从一种更为远瞻的视角看，现代伦理生活对哲学要求就在于从生活本身出发而又不断超越自身的自在存在，从而拯救现代伦理生活内在的危机与不足。这种自我否定而又自我超越的发展路径在“伦理生活”这一概念是如何实现的呢？出路在于“伦理关系”，这包括道德主体间、传统与现代以及伦理道德与政治、经济制度之间的关系等等。当然，在此诸种的伦理关系是一种重构、重建，不是对朴素的普遍性的恢复，而是重新的建构。

（一）主体间的伦理关系：承认维度

伦理关系，从其狭义层面来看就是指道德主体之间的关系，当然，这也包括主体内在的道德心理层面。面对现代伦理生活中伦理规范的普遍性与个体成员的自我实现之间的矛盾，主体之间需要重建相互承认的伦理关系。而且，就承认关系的伦理意义而言，“承认理论正好居于康德传统的道德理论和社群主义伦理学的中间。与前者相一致的地方在于关注最普遍的规范，而这个规范被认为是特殊可能性的条件；与后者相一致的地方则是那种以人的自我实现为目的的取 向。”[6]（179）我们并不是对这种从主体间维度对现代伦理生活乃至现代性问题的解决方式的完全认可；但是，基于承认的个体一体化方案至少为我们解释以及重构道德文化提供了可能。

相对于现代伦理生活而言，伦理秩序确立的自然合法性不存在了；而且，社会生活既有的被宣称的伦理秩序合法性仍面临否定与承认危机。也就是说，公共生活的伦理秩序与道德行动对规范的实践认同（practical identity）二者之间是交互确认的关系。一定意义上，交互承认的内在张力引导着伦理的不成熟状态向伦理关系的更成熟水平发展。

公共规范的价值在于“既非主体性也非客体性的主体间性（intersubjective）”[8]（276），因而，行动者之间行动理由的“相互承认”确证了公共规范；同时，在其“形式”意义上可以说，“承认”是伦理规范概念的主体间条件。另外，在公共生活的道德实践中我们认同自己的实践身份，道德实践行动的同一性、道德自我的完整性以及伦理生活谋划的整体性在这里交汇统一。公共空间中的行动者通过自己有理性的审思行动，将自己带入到有意义的生活世界；在伦理生活中具有行动规范的举动就超出一般的动物，而成为确证自己作为道德王国的成员的根据。这是一个方面，另一个方面即是确证了道德行动发生的稳定空间——“居留地”，从而也重新塑造了伦理可能的“策源地”。

（二）传统与现代道德文化关系：生活方式

传统与现代之间的伦理关系，在于传统的伦理资源如何进入现代生活之中，同时也是作为伦理关系的微观与宏观的过渡阶段，因而，面对古今之争，以一种相对稳定的生活方式作为中介，在伦理生活中保持古今、中外、内在与外在之间的适当张力与平衡，从而在传统与现代之间建构起有效的道德文化。

从传统到现代的道德文化的构建，在中国社会尤为艰难与复杂，早在时期，新旧文化之间的冲突就开始成为社会问题，并伴随着整个现代过程。在当前被称作为社会转型的改革开放30年间，针对当下社会规范失效、精神家园失落的道德文化状况，道德滑坡论、道德爬坡论、道德真空论等等论断相继产生。这些论断的依据在于，旧有的社会规范失效了，而新的社会规范还没有建立起来。于是，与市场经济、民主法制、政治体制等制度的不断完善一样，道德文化建设也必将在改革发展得到改善；但是，经济发展并没有决定性的带来伦理道德的发展，一些恶性的食品安全事件正吞噬整个社会诚信。

在此，生活在这个社会中的我们无所适从，一方面自我置身其中，另一方面各种矛盾的想法和做法真实地发生在自己身上。在现实生活层面，生活的碎片化与整体性（integrity）之间的分裂。现实世界缺乏一个整体性的生活价值观，不同生活领域之间价值观念的冲突尤为严重，人们在其中得到的只是一个个碎片化的生活价值感受，生活于其中的人难以逃脱“被分裂”的命运。具体而又典型的表现是，人们一边倡导“低碳”的生活，另一边却在以豪华的轿车、精美的别墅作为生活的目标；一边对社会腐败现象愤世嫉俗，另一边却与这些人生活在一起，其乐融融；一边对自我做人、做事的真诚确信不疑，另一边却以自身行为的“身不由己”而心安理得。

因而，在现代性的语境中，这种分裂、矛盾解决的关键在于以“生活方式”为中介，协调各方面的张力从而达到平衡。在洞悉现代性生活中分裂症状基础上，黑格尔认为现代伦理本身就是一种“生活方式”而非理论，伦理生活成为道德个体与伦理普遍性辩证发展的生活空间。现代性问题就在于依赖于个体抽象的理性去观察、认识世界，伦理道德要重新放回它应当存在的场所——伦理生活（Sittlichkeit）之中去观察与认识。“伦理生活意指我们对于我们作为其一部分的一个现行社会所应担负起来的道德职责。这些职责是建立在现行规则和用法基础之上的”，同时，“伦理生活的重要特征是，它责成我们造就出本已存在的东西”。[9]（575）后者的根据在于，伦理生活“是活生生的伦理精神，当它实现于社会秩序中时，它仍然处于活生生的和不断实现的过程中，而决不会完全具体 化。”[1]（14?15）通过这样一种生活方式的伦理理念，把伦理规范与社会习俗相结合，将特殊性统一于普遍性，将普遍性寓于特殊之中。

在一种“伦理性”的生活方式中处理传统与现代的关系，能够协调、缓解在我们每一个人身上的冲突表现，另外，也为传统的伦理文化资源进入现代提供了具体、有效的方式[10]（112），在每一个个体成员的生活中输入道德血液，过一种道德的生活。

（三）伦理道德与政治、经济间的关系：改变世界

对于现代伦理生活而言，伦理生活、伦理关系既在其中，又要置身其外，成为与政治、经济关系一起构成社会有机体的重要组成部分。因而，伦理生活与政治经济生活、伦理关系与政治经济关系不发生关系，伦理生活就还是思维意识中的。所以，现代伦理生活中伦理关系要得到有效的构建，就必须在实践论的范畴中，在改变现有世界（关系）的路径下谋划伦理生活，构建道德文化。

在与政治、经济、文化等多维社会关系的关系中，构造宏观层面的伦理关系，这也是道德文化客观化的体现。这要表现在：其一，在伦理生活中，对于伦理道德的应然性存在不再是希翼通过“彼岸世界”来实现，而是要在“现世世界”中确立其存在；这样，伦理学的应然性规律就从彼岸的、观念世界回归到此岸的、现世的现实生活之中。马克思把伦理学从形而上学体系中拯救出来，根本上把伦理学“因地而异的改变现在似乎是无关宏旨的”认识扭转过来。其二，社会生活中，道德文化的建设是一个“社会系统工程”，指出，“要把依法治国和道德建设紧密结合起来，深化政治体制改革、经济体制改革、文化体制改革、司法体制改革，完善法律法规”；道德文化要“同市场经济、民主法治、和谐社会建设相适应”。[2]

道德文化建设从“决定论”到“适应论”，这不仅是历史唯物论的彻底贯彻，将道德文化放置在社会关系中来认识；而且，道德文化这种伦理关系是与其他社会关系相互关联中共同发挥作用的，因而，适应论就不是被动的、带有决定论残留的相适应，对于整体性的社会关系而言，是互补性的相适应，相互适应；因而，也有国内学者将此种道德文化的建构机制成为“生态论”，一种“伦理-生态”“文化-生态”的道德文化建构模式③。

在这种相互适应的社会关系氛围中，道德文化建设就呈现为现实具体的伦理生活元素：劳动-工作-服务。在人的感性的历史存在中，劳动的伦理本性④在于人通过劳动创造了一个属人的世界，在劳动中以及劳动产品的共享中连接、建立起人与人之间的关系，正是通过劳动人的价值世界得以生成，人类社会的普遍价值得以确认。正是通过从无意识的劳动到“主动性”的工作以及“为他人”的服务，伦理生活才具有了具体化的生活形态。通过劳动，个体不仅获得了个性与自由，而且也通过服务获得自我实现。在以具体劳动为存在形态的伦理生活中，劳动的异化使得劳动实践的伦理本性“褪色”。马克思指出，“社会从私有财产等到那个解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现，别以为这里涉及的仅仅是工人的解放，因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢 了。”[11]（51）从而得出，伦理是为了人的不断解放的生活形态，道德是为人的，而不是人为道德的。在人的自我解放、自我实现的伦理生活中，实现全人类的团结。“全世界无产者联合起来！”，这成为现世伦理生活中作为行动者（无产者）的一种行动邀请，通过无产者的实践行动从而为伦理关系的发展与完善提供一种可能、可行的历史方案。

注释：

① 相对于不同文化背景民族的道德文化建设，文化的差异首先成为要关注的问题，所以相对于道德文化的词语构成，西方学界相关研究中大多将其分离，道德（morality）与文化（culture）并不是天然一体的。参见：Elliot Turiel， The Culture of Morality， Cambridge University Press， 2002.

② 现代公共生活中的任何个体行动都可以进行无数、无限的道德辩护，明明是利益攸关却以“道德借口”为掩饰，伪善的社会风气下，“真小人”反倒站在了道德高地，比如“范跑跑”；另

外，各种社会组织主体（如企业、公司）的不道德行为所造成健康伤害固然严重，但是伦理伤害更为严重，比如三鹿奶粉“三聚氰胺”事件、家乐福价格欺诈、易思买、芭比娃娃旗舰店突然关闭、双汇火腿的“瘦肉精”事件等等。

③ 有关这方面的论述可参见樊浩教授著作《伦理精神的价值生态》《中国伦理精神的现代建构》，以及学术论文《伦理-经济生态：一种道德哲学范式的转换》《“生态文明”的道德哲学形态》等。

④ 关于劳动的伦理本性及其属性的论述，可参见：晏辉.劳动之伦理本体地位的消解与重建[J].学术月刊，2010第3期。

参考文献：

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[11] 马克思恩格斯选集·第1卷[M]. 北京： 人民出版社， 1995.

Ethical relation： problems of and solutions to

moral culture development in modern China

WANG Qiang， FANG Xiaochen

（Department of Philosophy， Shanghai Party Institute， Shanghai 200233；

Graduate School， Anhui agricultural university， Hefei 230036， China）

Abstract： Moral cultural is the nation life of all the ethical relationship， in the final analysis it is the “ethical relations” reconstruction. Moral life of modern China， the ethical relation has two main features： First， subjectivity and universal， holistic relationship in ethical life， the two conflicts caused by the logic of moral ought to “be norm” of ethical life； Second， ethical living conditions of authenticity and purpose （virtue and happiness）， the two conflicts are moral logic of authenticity “be happy” in ethical life. Thus， to overcome the paradox of moral culture， it is necessary to be more ambitious in the context of modern life. It including three levels of the system： the ethical relations of moral inter-subject’s mutual recognition， the ethical relationship of lifestyle as the intermediary between the traditional and the modern， the ethical relationship between ethics and politics， economic system. Only by doing so， can we reconstruct modern ethical life in the interaction of the “whole” social life.

Key Words： ethical relation； moral culture development； political system； economic system

真理伦理论文篇4

笔者在中国期刊网上输入“传媒伦理”一词，检索到相关论文成百上千，有关注新闻伦理的研究，有对广告伦理的研究，还有对网络伦理、影视伦理等的研究，这些研究丰富了传媒伦理研究的内容。

在近年出版的传媒伦理研究著作中，陈超南的《彩色的天平——传媒伦理新探》（湖北教育出版社，2001年版）一书是我国第一部以“传媒伦理”命名的专著。该书论述了传媒伦理学的兴起、现状及传媒伦理与当代社会等相关问题，指出传媒的伦理原则应当包括言论自由、社会责任、人类正义、职业道德等因素，该书为整合性的传媒伦理研究作了一些基础性的研究工作。

郑根成的《媒介载道—传媒伦理研究》（中央编译出版社，2009年版）一书近年来反响较大。该书从传媒伦理维度，对传媒所面临的自由与责任等问题进行了全面的分析，对新闻的真实性、传媒娱乐化、传媒市场化、传媒的后现代性四类最为典型的媒介伦理问题进行了详尽的分析及伦理解读。

黄富峰在《大众传媒伦理研究》（中国社会科学出版社，2009年版）一书中，通过分析大众传媒应有的道德理念、道德品质和媒介行为应遵循的道德原则、道德规范及其在社会道德发展中的重要作用，为大众传媒的健康发展提供了道德对策和建议。

罗哲宇的《伦理重建与当代中国新闻报道》（中国传媒大学出版社，2012年3月）则是立足于当下伦理失范现象日趋严重之时，以伦理重建的角度，以当代中国伦理转型与重建过程为背景，探讨新闻报道是否存在失语、失范等问题，对新闻报道中如何在实践中引导伦理的重建展开研究，最后落脚于转型期社会新闻媒体在伦理重建中的社会责任。

在已经发表的传媒伦理著作及论文中，对于目前传媒伦理存在的主要问题，主要围绕以下内容展开。

第一，涉及传媒价值与利益冲突的研究。

传媒伦理本质上应该注重其自身存在的社会文化价值，然而在我国市场

经济发展过程中，传媒为了追求利益而出现了一些价值上的偏离，背离了传媒伦理责任，这为广大研究传媒伦理的学者普遍认同。大部分学者都把传媒偏离价值原则的原因归结于传媒市场化。持此观点的学者及其著作有郑根成的《媒介载道—传媒伦理研究》、黄富峰的《大众传媒伦理研究》、张君浩与兰海燕合著《以传媒伦理再造实现传媒的规范发展》（《内蒙古社会科学（汉文版）》，2010年5月）等。

关于中国传媒价值观的问题，学者普遍认为应该以实现社会公共利益，促进人的全面健康发展。如薛国林、李志敏在《论中国传媒价值认同—以马克思主义公共性思想为视角》（《现代传播》，2011年第9期）认为中国传媒应以社会公共利益为本位，促进各利益群体互动、共赢，并最终为促进社会共同体和人的全面发展发挥作用。唐励在《论当前我国传媒的价值导向》（《文学界》2011年第5期）一文中认为，传媒应该坚持以人为本的价值观，促进和实现人的自由全面发展，倡导真善美的价值目标，鼓励人们提升和美化生活等方面进行努力。

第二，涉及传媒自由及社责任的研究。

学者们普遍认为，言论自由与传播自由是现代文明的标志之一，也是媒体道德的原则之一。但随着大众传媒滥用传媒自由现象的日渐泛滥，为了矫正这种过度的自由，社会责任理论开始兴起。

我国传媒界，大多把传媒的社会责任理解为对群众负责，对社会负责，或者要有利于提高全民族的思想道德和科学文化素质。严晓青在《媒介社会责任研究现状：现状、困境与展望》（《当代传播》，2010年第2期）、何志玉在《传媒社会责任与和谐社会构建研究》（《中国报业》，2011年8月）、鲁玉琴在《大众传媒的社会责任与经济效益的平衡与和谐发展》（《东南传播》，2010年第8期）、朱辉宇在《传媒社会责任理论再思考》（《传媒》，2010年第11期）等对此问题在文章中作了具体论述。

第三，涉及传媒娱乐化的研究。

学者们认为当前的娱乐化是传媒娱乐功能的异化，而传媒的这种异化消解了传媒应有的功能，使传媒的娱乐功能走向了反面。郑根成的《媒介载道—传媒伦理研究》一书中对当前我国传媒的娱乐化现象和原因进行了分析，并就这种现象进行了伦理反思，认为真正的娱乐应该是健康向上的，是美的，是法律和道德许可的，是能够体现民族文化特色。

杨新磊在《“娱乐化”的“去伦理化”本质及其忧思》（《伦理学研究》，2011年第3期）也表达了对当前我国传媒娱乐化的伦理反思。杨新磊在该文中指出，当前传媒娱乐化滋生了许多伦理危机，如传媒业的唯利是图、人文关怀缺位、反道德化、漠视深层问题等等；贺琛在《传媒“背道”的伦理反思》一文也对传媒的娱乐化这一现象进行了考察。

第四，涉及媒介素养问题的研究。

我国对媒介素养的普遍关注始于2003年，之后媒介素养研究蓬勃发展并出版了大量关于媒介素养研究的专著。如蔡国芬与张开等人合著的《媒介素养》（中国传媒大学出版社，2005年版）、陈先元的《大众传媒素养论》（上海交通大学出版社，2005年版）、陈龙的《媒介素养通论》（中南大学出版社，2007年版）、段京肃与杜骏飞的《媒介素养导论》（福建人民出版社，2007年版）、袁军的《媒介素养教育论》（中国传媒大学出版社，2010年版）、李军林等的《信息时代的媒介素养》（湖南人民出版社，2010年版）、陆晔等《媒介素养：理念、认知与参与》（经济科学出版社，2010年）、荣建华的《中国媒介素养教育论》（中国社会科学出版社，2011年版）等著作。在这些著作中，作者对媒介素养的概念、国内外媒介素养的发展及教育的历史发展过程进行了系统的研究。

在论及我国的媒介素养状况时，普遍表现出了对我国媒介素养现状的担忧，并提出了相应的解决措施。在媒介素养研究的论文中，有对中国不同群体的媒介素养研究，如张志安的《中国知识精英媒介素养现状研究》（《同济大学学报社会科学版》，2012年3月）、王琦的《资讯时代农民工的媒介素养教育问题》（《新闻爱好者》，2012年第24期）、胡娅莉与胡劲松合著《提升农村居民媒介素养的对策探讨》（《新闻世界》，2012年第4期）、王娟《提高官员政务微博媒介素养的策略研究》（《中国传媒大学学报》2012处第4期）、郑素侠《农村留守儿童媒介使用与媒介素养现状研究》（郑州大学学报（哲学社会科学版）2012年第2期）、杨真《当代大学生新媒介素养的现状及提升》（《河南工业大学学报（社会科学版）》，2012年第2期）等等。

综上所述，目前国内关于传媒伦理的研究，成果丰硕，这也为后学者提供了许多有益的借鉴和参考。然而，就目前的研究成果来看，虽然研究领域不断扩大，但重复研究较多。笔者认为，伴随着新兴媒体的不断涌现，传媒越来越深刻地影响到人们的生活的同时，对传媒伦理的研究也要不断的深入和加强。对于如何全方位地加强传媒伦理建设，使传媒在人们的生活中发挥正面和积极作用，控制传媒的消极影响，这仍是传媒伦理研究需要解决的问题。（作者单位：重庆师范大学政治学院）

真理伦理论文篇5

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）06-0005-12

19世纪末20世纪初，人类精神史上相继出现了两个重大文明事件：尼采宣告“上帝死了”，提出“打倒孔家店”。这两个口号不约而同地将锋芒直指中西文明的最高精神象征，石破天惊地宣示了与几千年传统的决裂，标示着人类精神史的重大转向。然而，这两个高度同质的口号，至今仍有太多遗案未破解，它们对理解现代文明中人类的精神状况具有文化密码意义——

“上帝死了”，到底“死”了谁？

“打倒孔家店”，到底“倒”了什么？

“上帝死了”、“孔家店倒了”之后的人类世界，到底呈现何种精神镜像？

三个问题，归结为一：作为重大文明事件，它们具有何种精神史意义？因何、如何具有精神史意义？

透过精神哲学思辨，鸟瞰20世纪人类精神史，可能的假设是：“上帝死了”和“打倒孔家店”，昭告了一种精神传统、一个精神时代的终结。从道德文明的维度考察，这是一次“伦”之殇，“理”之祭，从此，在人类精神史上，“伦”的传统终结了，“后伦理时代”来到了。

一、“伦”之殇

毋庸置疑，上帝和孔子分别是西方文明和中国文明最具象征意义和表达力的文化符号，它们所表征的精神本质，在文化设计的顶层相通。透过上帝和孔子的精神象征，不难发现，在这两个口号下“死”了和“倒”下的都是同一主体，这就是作为终极存在的“伦”，或作为人的实体性存在的“伦”。

余敦康先生发现，在多姿多彩的人类文化交织的世界历史的全景中存在某些共同因素，人类在轴心时代就已经自觉地迈出走向普遍性的步伐，这一规律已经为现代中西方哲学家同时揭示。上个世纪40年代，中国哲学家金岳霖先生在《论道》中指出，中国、印度、希腊，每个文化区都有它的中坚思想，每一中坚思想都有它的最崇高的概念、最基本的原动力，在中国，这个最崇高的概念和原动力就是“道”。德国哲学家雅斯贝斯在上个世纪50年表的《历史的起源与目标》中提出了“轴心时代”的著名理论，他认为，公元前800-200年，在中国、印度、希腊三个相互隔绝地区的人类全部开始意识到整体的存在，开始追求统一的目标，证明人类有能力从精神上将自己和整个宇宙进行对比，在自身内部发现了将自己提高到自身和世界之上的本原。现代哲学家对不同文明的“最崇高概念”和关于整体存在的意识的跨文化发现，为理解人类精神史及其同质性提供了哲学启迪。不过，需要进一步推进的是，作为人类中坚思想的“最崇高概念”及其所表达的关于整体存在的意识，不仅是关于人与宇宙的整体性，而且甚至首先是关于人的“类”存在的整体性，这便是人类精神史上“人”的转向或人文转向的意义所在。用中国文化的话语表达，不仅有金岳霖先生所说的关于宇宙本体性的“道”概念，还有关于人的生命秩序和生活秩序总体性的“伦”概念；“道”是关于存在的本体性概念，“伦”是关于人的生命和生活的总体性概念；在文明体系和人的精神构造中，如果说“道”是表征原动力的“最崇高概念”，“伦”则是表征合法性的“最神圣概念”。

人类文明因其根源上的同质性，“理一”而“分殊”。丰富多样的人类智慧因其问题意识殊异，产生不同的文化关切。就文化形态而言，哲学的终极指向是“本体”，努力寻找构成世界的“始基”，即那种构成或不被构成的最后存在；伦理学或道德哲学的终极指向是“实体”，它是人的生命、人的精神、人的世界的原初的出发点或家园，即对人的生命和生活来说的那种解释而不被解释的存在。“本体”是哲学的形而上学，“实体”于不同文化中则以不同概念话语表达，在伦理型的中国文化中是所谓“伦”，在宗教型的西方话语中则是上帝。然而，无论如何，“伦”与上帝只是同一伦理存在或终极性伦理实体的不同表达，上帝是人格化的终极实体，“伦”一旦被人格化，便是上帝。只要在宗教型文化与伦理型文化之间进行某种话语切换，便会发现“伦”与“上帝”只是同一对象的两种不同话语形态或话语表达。问题在于，为何“打倒孔家店”而不是“打倒‘伦’”？理由很简单，孔子不仅是传统文化的象征，更是“伦理精神象征”，孔子及其所代表的儒家或所谓“孔家店”是传统社会中“伦”的实体以及“伦”之“理”的缔造者和捍卫者。一方面，孔子体系的精髓一言以贯之便是“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），以礼释仁，以仁达礼，“礼”所彰显的那种“伦”的秩序是根本宗旨和最高目标；另一方面，孔子所开创的儒家思想流派或“孔孟之道”的根本智慧是“人之有道一教以人伦”。“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”（《孟子·滕文公上》）“道”是本体，“人伦”才是避免失道之忧的根本。由此，“打倒孔家店”的核心便是打倒以孔子为精神象征的那种传统伦理，由此才有陈独秀所说的“伦理觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”。不难发现，“上帝死了”与“打倒孔家店”，无论在精神意象还是文化情绪方面都十分相似并内在相通。它们都指向某种文化精神象征，不同的是，上帝因其人格化而“被死”；“孔家店”的通货是“伦”或“伦理”，因其非人格化只能“被倒”，也正因为如此，“被倒”的对象是具有普遍意义的“孔家店”而不是“孔子”。所以，无论“上帝死了”还是“打倒孔家店”，其真义都是：“伦”死了，“伦”倒了。如果将其还原于人类精神的发展史，一言以蔽之，“伦”殇了，“伦”的精神、“伦”的传统夭折了。

时隔一个世纪，如果进行文明史的鸟瞰，无论是尼采宣布“上帝死了”，还是提出“打倒孔家店”，都不只是一个人或一群人的情绪宣泄或私见表达，而是一个时代的文化符号，尼采之为文化英雄，之为重大文明事件，二者对日后的文明发展之所以产生巨大而深远的影响，相当程度上与这两个石破天惊的口号相互诠释有关。它们作为时代文化符号的另一个佐证是：在表征“伦”的终结的这两个极具伦理意蕴的口号提出不久，哲学领域也诞生相似的命题：“形而上学终结”，“形而上学死了”。显而易见，无论在话语形态还是精神气质方面，哲学与伦理的这两个命题、两大发现之间都深切相通，不同的是，一个是“伦”死了，实体死了；另一个是本体死了，“始基”终结了，表达和表现的是同一个文化意向和时代气质。

问题在于，作为人类生命和人类生活的总体性概念，作为人的实体，“伦”会不会“死”？能不能“倒”？延伸开来，“上帝死了”、“打倒孔家店”是堂吉诃德式的与风车搏斗的血气之勇，还是具有现实内涵的人类精神发展的风向标？由此，洞察“上帝死了”与“打倒孔家店”的文明意义，必须进行另一个追问：到底个别性的“人”，还是实体性的“伦”，才是人类世界、人的生命和人的生活的真理？换言之，“伦”对人、对人的生命和生活到底有何意义？“伦”之殇对人类精神发展到底产生了何种震撼性的文明颠覆？

必须回到人和人类精神的尽头或原初状态，勘探人的生命和人类生活的智慧密码。

人类文明的尽头或原初状态是什么？原始社会。这个“原”而“始”的文明的根本特质是什么？“公”！“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）。原始文明是一个自然的伦理世界，这个世界的文明气象是个体和实体直接同一，混沌一体，实体是世界唯一的真理，“从实体出发”是世界的绝对规律。原始社会的精神进化史，就是人从实体中分离出来，产生个体自我意识的历史。一旦个体自我意识形成，自然的伦理世界便解构了，通过伦理教化重建和回归伦理世界的文化长征便开始了，所谓“大道废，焉有仁义；智慧出，焉有大伪”（《老子·十八章》）。然而，原始社会的文明意义，尤其是原始社会的伦理世界的精神哲学意义，至少在以下两个方面至今仍未被充分认知和揭示。其一，原始的伦理世界，既“原”且“始”，于是便是人类尤其是人类精神的家园，不仅是人类的出发点，也是人类的归宿和故乡，其中基因式地隐藏着人类生命的精神诉求、文化情结和智慧密码。其二，原始文明是迄今为止最为漫长的人类文明，由原始社会向文明社会（或奴隶社会）的过渡，是迄今为止人类社会最具根本意义的一次社会转型，漫漫长夜煲炖而成的人类文明的原浆，为后来的人类文明提供了先天性的生命力和获得性的免疫力，它对人类如此重要，乃至在很多重要方面人类至今还不能摆脱和超越。现代文明中人类“家”的构造和价值诉求，“社会”的能力及其追求，相当程度上都延续着原始文明的生理基因和精神脐带。“有记载的历史往前追溯。仅六千年的时间，它比之无法追溯的几十万年的史前史，只是一段短暂的时期。而人的形成中决定性的几步都是在史前史中迈出的。”“与这个世界自其开端起的几十亿年相比，人类传统延续的六千年时间仅仅是我们的星球得到改造的新时期中的第一秒。”伦理世界的原初状态，是个体与实体直接同一的“伦”的状态；原始文明智慧密码，是对“伦”的诉求和依赖；因之，“伦”的能力，是人类的本能，更是人类必须具有的基本文化能力。

个体生命的发育史同样如此。生命的诞生从无到有，因其不可解释而被西方哲学家言说为“一次荒谬的事件”。其实，生命诞生及其发育中富藏的是“伦”或伦理的文明天机。（1）新的生命由一个男人和一个女人共同缔造，已经表征人及其存在的伦理必然性和伦理客观性。（2）人的生命缔造与动物本能的根本区别，在于它需要一个主观条件，即透过“爱”的精神中介或所谓“爱情”，使男女两种独立个体之间不仅获得性别同一性，而且获得精神的同一性。哲学家已经揭示，“爱”的本质是“不孤立”，“与别一个人的统一”，与其他精神要素不同，“爱”从来不可以由一个人自我完成。孔子以“二”“人”之“仁”诠释“爱”，并以此为“人”的本质，已经揭示了“爱”的精神秘密。（3）生命诞生的客观与主观两大伦理条件或伦理前提，已经注定了它的伦理宿命。更为丰沛的伦理信息是：一个新生命必须在另一个生命或母体中十月怀胎，似乎已经开始了人生“伊甸园”中的伦理基因的信息录入；呱呱坠地，啼哭着向这个世界报到，似乎是以前意识的方式表达与母体伦理分裂的那种无奈与无助；而脐带所呈现的新生命与母体依依惜别的那种伦理景象更是令人动容；哺乳之为母子的双重需求，不仅是生理本能，更是伦理关切和伦理本能，是以生理为纽带延续伦理同一性的最后精神环节和最后精神努力。（4）生命诞生进程中所洋溢的伦理基因，决定了与母体在生理上脱离之后的人们——无论是中国人还是西方人，基因式地携带对“怀抱”、“关怀”等一系列具有生理基础但却是不折不扣的伦理需求的精神渴望、生命诉求和文化努力，并在此基础上生长出伦理情怀和伦理价值。基于以上四点，便可以描绘出生命诞生的生理与伦理同一的基因图谱、生命的客观与主观伦理前提：“婚姻”的性别同一性与“爱情”的精神同一性——“怀孕”（即“怀”而“孕”）的“伦”基因的信息录入——初啼、脐带、哺乳的“伦”依恋与“伦”关切——怀抱、关怀的“伦”需求与“伦”延展——伦理或“伦”而“理”的精神诞生，“伦”情怀、“伦”价值的生成。生命诞生的这张伦理基因图谱，也是人从生理状态中脱胎，成长为伦理状态的精神轨迹，是由生理性、血缘性的“天伦”，走向精神性的“人伦”的过程，或由“神的规律”走向“人的规律”的进程，它所呈现和表达的是人的“伦”的本质和“伦”之于人的生命真理性。

走出“这一个人”与“人之类”的生命化育史，在更开阔的视野中审视，人最原初的“伦”便是所谓“自然”。在社会发展史上，人类从自然界中的诞生与分离，本质上是人与自然关系的一次“伦”的裂变，表征着人与自然之“伦”的同一性和“人之有道也”的“人之类”的“伦”的特殊性，在更为根本的意义上彰显人的存在的“伦”本性和“伦”真理，不同的是，这里的“实体”既不是人的类实体，也不是个体的生命实体，而是人与整个世界直接同一的“自然”实体，正是在这个意义上，老子将“自然”与“道”同一，以“自然”诠释本体性的道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子-二十五章》）。它再次说明：“伦”，确切地说，人与自然同一的“伦”，是人的真理、出发点和归宿。

人从自然界中的化育史、人的文明发展史、个体生命诞生史，诠释与确证的都是同一个真理：“伦”。“伦”的实体，“伦”的存在，是人的本质和真理。因之，从中国五千年文明中长出的“伦理”理念，本质上是“伦”之“理”，即“伦”之真理。伦理所彰显和揭示的是人的“伦”本性或“伦”真理，在这个意义上，“伦理”之“伦”便与“人”同一，成为“人理”。现实世界中，“人”的存在及其精神建构本质上是一个悖论：已经是“一个人”，但却还要成为“人”。“成为一个人，并尊敬他人为人”便是黑格尔所宣示的“法的命令”。破解这个悖论的要义是：“人”既是个别性的存在，又是实体性存在。作为“一个人”或单个的人，是个别性存在；而当“成为”或被提升为“人”，便是“伦”的实体性存在。“人”既是有限的个别性存在的“单一物”，又可能并且应当成为“伦”的实体性存在的“普遍物”。这便是人的终极任务，也是伦理的精神使命与文化魅力。

正因为如此，每一种文化都以不同的文化形态预设并认同人的实体性存在，每个健全的个体都以不同方式内含并表达某种实体情结。在宗教型文化中，这种终极存在的文化符号是上帝，在伦理型中国文化中，这种终极实体被抽象地表达为“伦”。两种实体的殊异在于，一方面上帝是终极实体的人格化；另一方面，与唯一的上帝相比，“伦”是一股生生不息并且互为根源的生命之流。两种文化分别进行了“上帝”和“伦”的顶层设计和终极预设，上帝通过信仰达到，“伦”在信念中获得认同。作为具有终极意义和家园意义的存在，这种实体性存在不可以也不应该经受理性之剑的反思和解剖，应当是也必须是神圣的。理性和理智是人类自诞生之后在文明进化中发展并膨胀起来的一种文化能力，然而由于无论人之“类”还是人之个体都是从实体中无中生有地诞生的不可解释的事实，由于人的最后宿命乃是复归于“无”即死亡的不可逃脱的宿命，注定了人类文明中有许多不可被理性触摸的神圣之地，人类的起点和终点便是如此，作为终极认同和终极关怀，它们为人类的信仰和信念留下地盘。当人类不恰当地运用自己的智力和智慧，将理性放逐于那些具有终极意义的神圣之地并且滥施时，便可能导致人类文明的瓦解和人类精神的崩坏。“上帝死了”与“打倒孔家店”，在相当程度上既是一次理性的启蒙和理性的胜利，但也是一次理性之于神圣的暴力，其最后的结果是也只能是：“伦”死了，至少，“伦”殇了！——不仅人格化的终极实体即上帝死了，而且作为生命根源的“伦”的实体也死了，由此，生生不息的人的精神生命夭折了，人类走向失家园的艰难的漂泊之途。

二、“理”之祭

由此，便引发另一个问题：作为人的生命和生活的总体性概念，“伦”可能“死”，可能“倒”吗？

如果以“伦”诠释“上帝”和“孔家店”，那么，在“上帝死了”与“打倒孔家店”中，便存在一个精神哲学悖论：在这两个宣示或口号下，“伦”“死”了，“伦”“倒”了；但就人的精神生命和生活世界的本性而言，“伦”不能“死”，不能“倒”。于是，不可回避的哲学追问便是：在这两个口号下，“死”的到底是谁？“倒”下的到底是什么？

无论是哲学思辨还是精神史演进的历史都证明，“上帝死了”、“打倒孔家店”，“死”和“倒”的只是“伦”的最高精神象征，而不是“伦”本身。就存在方式而言，“伦”不会“死”，也不能“倒”，但却可能“殇”，即在人的精神世界和人的生活世界中夭折；“伦”不会“死”、不能“倒”，但其最高精神象征却可能“死”、可能“倒”；“伦”不会“死”、不能“倒”，但却可能“殇”。于是，哲学思辨的可能假设便是：“死”和“倒”的不是“伦”，而是“伦”之“理”；“死”和“倒”的不是“伦”本身，而是一种“伦”，或一种“伦”的传统和“伦”的精神；正因为如此，它是“伦”之“殇”，即“伦”的传统的转向或中断。在这些意义上，“伦”之“殇”，本质上是一次“理”之“祭”，即“伦”之“理”的蝶变或蜕变。

如果“伦”是人的存在的真理，是人的生命中最为根深蒂固的情结，那么它在本性上便不会“死”，不可“倒”，“天伦”、“人伦”的理念已经宣示了它的绝对性与神圣性。尼采在宣布“上帝死了”之后不久便患精神分裂症而疯，虽然没有足够的根据证明二者之间作为生理事件与伦理事件之间的因果关联，但这种时间序列中的巧合确实极富戏剧性，因而在思辨中建立彼此之间的某种精神联系，也许是一个颇具哲学美感的尝试，至少它以偶然的方式直观地诠释了终极实体或精神家园对于个体生命的意义。因为，“随着上帝的丧失，人失去了他的价值观念一——可以说，他是被杀戮了，因为他感到了自己毫无价值”。“上帝之死”与“尼采之疯”之间的因果关联，更似个体与实体分裂，人成为黑格尔所说的“飘忽的幽灵”的那种伦理上的精神分裂，在这个意义上，尼采的精神分裂症是不折不扣的伦理性的精神分裂症，是失家园、无实体而导致的精神分裂。“伦”不会“死”，也不可“倒”，但在人的主观认同中却可能“殇”，导致“伦”的精神及其传统的夭折，导致有机精神世界的断裂或撕裂。“上帝死了”、“打倒孔家店”，真正“死”和“倒”的不是“伦”，而是“伦”之“理”，或“伦”由客观真理转化为人的主观认知，由客观存在内化为人的精神世界的那种客观可能和主观能力，具体地说，是人的伦理观、伦理方式和伦理能力。

伦理之为“伦理”，已经表征它有三种存在形态：客观性或自在的“伦”，主观性或自为的“理”，既自在又自为的“伦一理”。“伦”是存在论与实体论，“理”是真理论与意识论，或价值论与规律论，“伦一理”是存在论与真理论、实体论与主体论的统一。由于“理”是“伦”之“理”，因而其真理形态便是价值和规律，即伦理价值与伦理规律，它不仅表现为人对“伦”的认同，而且表现为对“伦”的价值理解和“伦”的规律的把握——“天道”、“人道”，“天伦”、“人伦”都是对伦理价值和伦理规律的理解与把握。因之，“伦理”不只是概念，而是理念，内含着透过“理”的认同将“伦”的本质转化为人的精神世界和现实生活世界的能力。同时，“伦理”也是一个由“伦”而“理”的辩证进程。在现实的伦理世界和伦理生活中，“伦”因其客观性与真理性，虽然其结构内涵和存在方式随着社会生活的演进可能发生重大变化，但“伦”本身往往只能被遮蔽，不可能真正从根本上消除；而“伦”之“理”即人们对“伦”的认同与把握方式，则可能发生重大乃至根本的变化。

人们常言“世界观”，世界观是人们对待世界的根本看法和根本态度。其实，世界之为人的世界，首先是“伦”的世界，是人的生命秩序和生活秩序的世界，是伦理世界，于是必有其伦理观。伦理观从根本上说不是、至少不只是“伦理的观点”，而是“关于伦理的观点”。更进一步，因为伦理不只是概念而是理念，“伦理观”不只是“关于伦理的观念”，而且关涉“对待伦理的态度”。态度与观念的不同在于，它已经不仅是“理论的观点”，而且是“实践的观点”，因而由认知走向意志，生成所谓“精神”。“上帝”是宗教型文化所认同和预设的终极实体，“上帝与我们同在”既是宗教信念，也是宗教真理。虽然尼采断言“上帝死了”，但“死”的只是尼采的上帝，作为西方人伦理世界中最高主宰的上帝并没有因尼采的宣示而真的“死”了。由于上帝是西方人生命和生活中的终极性的精神实体，因而西方文化的终极忧患就是《罪与罚》中的主人公所反复追问的那个问题：“如果没有上帝，世界将会怎样？”但是，追问这个问题本身，不仅意味着上帝不能死，而且也真切地预示着上帝的绝对地位在人的精神世界中的危机。人类只能提出自己能够完成的任务，因为生活中已经可能没有，所以才会虚拟地假设“如果没有”。人们已经开始思考一个没有上帝这个终极实体的世界，只是对这个世界的前景还不能预料，于是发出“世界将会怎样”的疑虑，但思考本身便意味着反思，意味着不可反思的终极实体的绝对地位的动摇。“打倒孔家店”同样如此。孔子乃至“孔家店”并没有在这个气吞山河的口号下真的“倒”下，否则就不会有席卷整个20世纪的一浪高过一浪的反传统思潮。现代以来中国社会之所以要“反传统以启蒙”，对以孔子为代表的传统文化之所以要反复涤荡，就是因为“孔家店”难倒。20世纪的历史已经表明它并没有倒。“上帝死了”、“打倒孔家店”所宣示的，与其说是“伦”的命运，不如说是“伦”之“理”的蝶变或蜕变，尤其是人们对于“伦”的态度的断裂性转变。胡适曾经说过，新思潮本质上是一种新态度，这两个口号代表着一种具有划时代意义的新思潮，表征着人们对待“伦”的传统的态度或伦理观的根本改变。

伦理观改变后的伦理世界如何？是伦理方式的蜕变。大约两百年前，黑格尔曾以绝对的话语预言人类的伦理观与伦理方式：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物与普遍物的统一。”“从实体出发”、“原子式地思考”，是两种伦理观与伦理式，而“永远只有”的语势已经昭示其绝对性，在这个意义上这一断语可以称为“黑格尔之咒”。“从实体出发”与“原子式地探讨”都足伦理，或者都是伦理建构或达到“伦”的两种方式，根本区别在于，前者有“精神”，后者“没有精神”。表现在伦理方式上，“从实体出发”的“精神”，是“单一物与普遍物的统一”；“没有精神”的“原子式地思考”，只能达到“集合并列”。“单一物与普遍物的统一”与“集合并列”，是两种伦理，它们分别呈现“精神”和“没有精神”两种伦理方式，其根源则是“从实体出发”与“原子式地思考”的两种伦理观。可以说，上帝和孔子表达和缔造的是“从实体出发”的伦理观与伦理方式。如前所述，上帝不仅是实体，而且是终极实体。孔子虽不是实体，但他所缔造和开辟的，正是“从实体出发”的传统。孔子以“礼”为伦理实体的理念，以“君君，臣臣，父父，子子”（《伦语·颜渊》）的安伦尽分的秩序诉求为要义，以“正名”为实现“礼”的路径，造就“伦”的精神传统，在日后的文化演进中，这种精神传统不断得到延续和强化，这便是“孔家店”的文化真义。“上帝死了”、“打倒孔家店”，不仅是否定性口号，而且也标示一种转向或建构的开始；不仅标示人们对待上帝与孔子，简言之对待传统伦理的态度的根本变化，而且标示伦理观与伦理方式的重大蜕变。向何处蜕变？根据“黑格尔之咒”，只能走向“没有精神”的“集合并列”，从此，“从实体出发”即从“伦”的实体出发的伦理观和伦理方式，蜕变为以个体为基础的原子式的“集合并列”。一个“没有精神”的伦理，“没有精神”的伦理世界出现了。这是一个怎样的世界？尼采和五四以后的文明史已经显示，这是一个“理性”的玉兔东升，“精神”的金乌西坠，以个人为世界主宰的世界。诚然，无论是尼采还是五四新文化运动的旗手们，并未创造这个世界，但逻辑也历史地只能是这个世界。“黑格尔之咒”，别无选择！

如果“伦”是人的实体性，“伦一理”便是人透过精神努力达到“单一物与普遍物的统一”的建构伦理世界的能力。“伦”不会“死”也不可“倒”，只是对人的终极的“伦”本质，或就黑格尔所说的伦理世界、伦理状态而言，一旦进入生活世界，个体与其公共本质、人的单一性与普遍性的同一建构性方式不仅有其现实内容，而且可能从一个时代到另一时代会变得完全不同甚至截然相反。在这个意义上，“伦”，准确地说一种“伦”或“伦”的传统又可能被解构和颠覆。由此，人类教化的任务就是发展一种伦理教养和伦理能力，以坚守并回归“伦”的家园。“大道废，有仁义”的真谛，是在“大道”的伦理世界或原初状态遭遇颠覆即“废”之后，以“仁义”的教化重新回归“大道”，不过这种回归已经不是伦理的自然状态，而是“伪”，即荀子所说的“化性起伪”的教化。“六亲不和，焉有孝慈；国家昏乱，焉有贞臣”（《老子·十八章》）的文明逻辑同样如此，孝慈的目的，是恢复六亲之“和”，“和”即六亲的伦理状态；忠臣的人格，在于除昏去乱，恢复国家之伦理秩序。仁义、孝慈、忠臣，都是伦理世界失去之后个体与社会通过教养所建构的伦理能力和伦理品质。在原初的伦理世界和伦理状态中，伦理是自然；在教化世界中，伦理是必然和应然，“必然”是康德所说的“绝对命令”，而所谓“应然”则被黑格尔道破为“未然”，“应然”总是意味着未发生但应当发生。在“应然”和现实之间，总存在某种紧张，伦理的文化使命在于超越非伦理的现实，透过个体与实体、单一物与普遍物的统一，建构伦理世界与现实世界之间的和谐。于是，伦理本质上便是一种能力，是建构伦理世界、建构个体与实体之间同一性关系的能力。这种建构的核心任务，是使“我”成为“我们”。由此，伦理，就是“我”成为“我们”的能力，也是“这一个人”成为“人”的能力。不过，作为特殊的文明存在，伦理不是通过制度安排，也不是通过利益博弈，而是透过精神努力达到这种统一，精神努力的前提是对“伦”的信念和追求。发现、揭示、坚守社会财富与国家权力的伦理普遍性，就是生活世界中最基本的伦理和伦理能力。生命秩序和生活秩序的同一性为任何文明所必需，不同的是，当社会的伦理能力式微，当社会失却伦理凝聚力时，人们才将希望的目光转向利益博弈和制度安排的“集合并列”。这种“原子式思考”作为“从实体出发”的伦理替代，反过来又会进一步消解个体与社会的伦理能力。于是，“伦”之殇、“理”之祭的背后，是伦理能力的退化乃至丧失。

三、“后伦理时代”

“上帝死了”与“打倒孔家店”，两个口号在不同文化区不约而同地将矛头直指中西文化的最高精神象征，尤其是作为终极实体的伦理精神象征；两个口号在文明行进的时间之流中相继发生于世纪末或新世纪初的转折点；这种特殊的时空纬度及其内在的文化精神的历史内容已经引人深思，而日后不久在哲学领域出现的“形而上学死了”、“形而上学终结”的命题与理念，不得不让人得出一个结论：一个时代终结了。

“上帝死了”、“打倒孔家店”，是一曲“伦”的殇歌，是一出“理”的祭礼，从此，“伦”的时代终结了，“后伦理时代”来到了。

问题在于，“后伦理”或接踵“伦”的传统而来的“伦理之后”的精神镜像是什么？这里不便进行历史哲学描述，而是继续精神哲学思辨。

（一）从“人伦”到“人际”

上文已经证明，无论宗教话语下的“上帝死了”，还是伦理话语下的“打倒孔家店”，“死”和“倒”的首先是“伦”：“伦”的存在，“伦”的预设，“伦”的信念，一句话，“伦”的传统。由此，实体性、精神性的“人伦关系”的理念，向原子式、世俗性的“人际关系”的理念转化，“人伦”蜕变为“人际”。

在中国文化中，伦理之为“伦理”，在语义哲！学上首先是“伦”之“理”，是“伦”的存在及其现实化之“理”。“伦理”之中，“伦”、“伦”的意识和精神足前提。然而，“伦”一开始就是一个实体性概念。一般认为，“伦”即关系，所谓“五伦关系”。其实，“伦”的真谛不是由原子式个人构成的关系，而是超越于二者之上由关系所构成的实体，相对于构成关系的单子而言，它是“第三者”。这个“第三者”对关系诸单子具有绝对价值。而且“伦”存在的客观性与绝埘性，就在于它既是“自然”，是世界和生命的自然根源，有其自然本性，又是“必然”，是生活世界的必然秩序，因而又是“应然”，是人及其精神的信念和追求。在中国文化中，“伦”从来就是一个实体性、总体性并关涉神圣根源的概念，并由此与西方文化相通。黑格尔曾以家庭关系为例诠释伦理的本质。“因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。”

在中国文化中，“伦”是一个精神世界的实体性和总体性概念，而“道”则是关于宇宙万物的本体性概念。“伦”指向伦理学或道德哲学，而“道”则是哲学的形而上学。当然，当“伦理”与“道德”相通时，“道”便成为由真理形态、认知形态的“伦”，向意志形态、行为形态的“伦”转化的精神环节，成为“冲动形态的伦理”。“伦犹类也”，并不是一般意义上讲“伦”是将人进行不同身份等级的归类，而是说“伦”是人的“类”实体，最大的类实体即“人类”之存在及其意识，所谓“人之有道也”。在这个意义上也可以说，“伦”意识就是“类”意识。《说文解字》日：“伦，从人，仑声，辈也。”这个字义解释中最重要的信息是，“伦”是专属人的概念，“从人”。然而关于“伦”的诸多隐喻中，也许将“伦”图解为一颗石子扔进水中所激起的一圈圈涟漪最具表达力。如果以它诠释人的生命或所谓“天伦”，那么，石子的落水点是原点，是生命的原初诞生。一圈圈涟漪，是一个个生命积分而成的血缘生命之流，它的文化符号便是一个人的“姓”，而涟漪上的每一珠水滴，则是每一个生命，它是家族血缘生命之流的微分，它的呈现方式或文化符号就是每个生命存在者即每一个家庭成员的“名”。涟漪的生命之流及其延绵不绝，就是每一个人的“姓”，它是从古到今并且直到遥远未来的所有血缘生命的共同符号，对每一珠水滴或每个个体来说，它即是“伦”；处于延绵不绝的涟漪上的每一珠水滴，即是一个人的“名”或每一个个体的生命。由此，“姓名”便是最自然的人伦关系或伦理关系，其中隐藏着人伦与伦理关系的一切秘密和一切原动力，包括人伦关系的一切合法性的基础。涟漪是“伦”，它由每一珠水滴积分而成，但其意义却超越于每一珠水滴之和，具有绝对意义，这一形上法则的世俗表现就是：自远古至今，对每个生命个体来说，“姓”具有先验性与神圣性，不可改变，因为它不仅是血缘生命整体的共同符号，而且是生命的动力和根源所在；而“名”则代表在“伦”即血缘生命的整体中生命的个别性，是后天的并且可以改变的。如果将“姓”与“名”都当作生命的符号，那么，在英文中，“姓”是“first name”，而“名”是“secondname”。这种语义表达方式已经诠释了“伦”的文化真义的世界共性，表征“伦”意识是人类的共同智慧。“姓名”作为自然的“伦”关系与“伦”意识，是“天伦”。按照中国文化的原理，“人伦本于天伦而立”，日后社会生活中的诸多伦理关系与人伦意识，便以此为母胎或元智慧发展而来。“涟漪”与“姓名”图解生活化地直观了个体性的人与实体性的“伦”的关系本质及其元智慧。

由此，“伦”本质上是指向人的生命整体性与生活世界总体性的理念与智慧。“伦”智慧不仅是中国智慧，而且是世界智慧。黑格尔以思辨的话语，揭示了伦理的本质：“伦理本性上是普遍的东西”。因此，“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体”。“本性上普遍的东西”，“整个的个体”，用上文的图解表示，就是涟漪所象征的那个生命之流；在西方文化中，这个最高的“整个的个体”的人格化就是上帝；在中国文化尤其是儒家文化中，其现实表达就是所谓“礼”。孔子以“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）表达“礼”的本质，强调的不是君臣父子中的任何一个，而是个体安伦尽分所形成的那个“本性上普遍的东西”，即整体秩序。孔子以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）诠释“克己复礼为仁”的“仁”的行为，“四勿”的真谛，就是关涉并且只是关涉“礼”这个“整个的个体”。不过，无论“伦”还是作为它的现实呈现的“礼”，这个“本性上普遍的东西”，本身内含深刻的文化风险，这就是作为“整个的个体”的“伦”对于个别性的人的绝对权力，这种绝对权力一旦与不合理的制度结合，便可能生成伦理暴力，在中国文化中即是“礼”的暴力，它的极端发展被鲁迅先生揭露为“吃人”，在西方文化中即黑格尔所说的由“冷酷的普遍性”而导致的“恐惧”。

在西方文化中，人伦关系表现为人与上帝或人与神的关系，在中国文化中表现为人与礼的关系，它们的共同本质是人与实体的关系。“上帝死了”、“打倒孔家店”，首先“死”和“倒”的就是这种“伦”的理念。“生”和“起”的是什么？就是“人际”和“人际关系”的理念。“人伦”走向“人际”、“人际关系”取代“人伦关系”，是“上帝死了”和“打倒孔家店”之后精神世界的最重要的镜像，也是现代性的重要表征。“际”取代“伦”，是生活世界更是精神世界的一种根本性转向。在“人际”理念和“人际关系”中，完全没有“伦”这样的总体性和实体性理念，世界的主人是原子式的个人，就像黑格尔所说的那样，“抽象的个人”成为“世界的主宰”。“际”和“伦”的根本区别在于：“际”突显个体的单子性与独立性，突显人与人之间的差别性甚至本质上的不可同一性，于是，“人际关系”只是在单个的人之问所建构的那种外在的联系，尤其是基于个体需要的那种工具性的桥梁；而“伦”则凸显人基于共同根源和公共本质的实体性和总体性。在“伦”中没有“际”即真正的鸿沟，就像涟漪这个生命之流不可间断一样，而在“际”中则沟壑壁立。如果说人伦关系的世界镜像是水中涟漪，那么，人际关系的伦理世界的镜像便似精致而无限巩固的蜂窝。在这个世界中，每个蜂窝都森严壁垒，经过苦心经营，层层叠叠，彼此相互对峙。整个蜂窝虽错落有致，但任何一个窝都堵死了通向另一窝的通道。蜂窝的世界虽极具美感并蔚为壮观得让人叹为观止，虽然其中盛产的是美轮美奂的蜂蜜，然而如果不小心误入他者的领地，强悍无比的主人将会发起致命一击，誓死保卫自己的家园。蜂窝虽被恩格斯赞誉为世界上最美妙的建筑，蜂的世界虽有让人类心动的细致分工，但蜂窝的世界终是精致个体“集合并列”的无生命的“蜂际”世界，就像今天的世界被称为由精致的个人和个人主义缔结的世界一样。“人伦关系”的哲学预设是实体和总体的先验神圣性，“人际关系”的前提是人的个别性和后天建构的工具理性。由“人伦”向“人际”、由“人伦关系”向“人际关系”的转换，是一次根本性嬗变。从此，“伦”的世界沉沦了，“际”的世界诞生了；单子式的“新人”诞生了，实体性的“人”肢解了、死了、倒了。人，被驱赶到“市民社会的战场”。这种转向的重要文化表征之一是：今天，无论在日常话语还是学术话语中，“伦”、“人伦”、“人伦关系”的概念不可挽回地日益陌生并逐渐消逝，“人际关系”如日中天地成为基本话语和伦理世界的重心。

（二）从“精神”到“理性”

“伦”退隐了，“人伦”被“人际”篡位了，“人伦关系”被“人际关系”僭越了，伦理世界便“山河依旧主人易”。“物是人非”，虽“山河”还是“伦理”的山河，“物”还是“伦理”之物，但留下的“伦理”之名却已“名”不副“实”。很简单，“人伦”与“人际”是两个迥然不同世界的主人，“人伦世界”与“人际世界”是两个截然不同的伦理世界，主人易了，世界的法则和规律便从根本上改变了。随着“人伦”被“人际”取代，“伦”之“理”或伦理之“理”，再也不是“人伦”之“理”，而是“人际”之“理”。

“人伦之理”与“人际之理”的最大区别是：“人伦”之“理”是“精神”；“人际”之“理”是所谓“理性”。

顾名思义，“人伦”与“人际”的主体都是“人”，根本区别是浑然一体并且无限延绵的实体性、总体性的“伦”，被置换为碎片化、单子性的“际”。“人际”的概念不仅指谓当下时空截面中所有存在者之间的个体性孤立，而且指谓在生命之流中个体与其生命整体的断裂，前者是“主体际”，后者是“代际”，“际”已经成为当今最有表达力和使用频度最高的话语之一。无论在何种意义上，“人际”总意味着“伦”的断裂、撕裂和碎片化，也总意味着人与他的实体和公共本质的分裂和决裂。由此，人从慎终追远的历史性存在，世俗化为无根源也无未来的当下偶然性存在，于是，人与自己的距离没有了，人与自己本能的紧张消除了，但人与人之间鸿沟耸立并且再也不可能真正融为一体了。通往根源的生命之流既然沟壑重重，人，再也没有气力也没有信心跋山涉水、峰回路转地回到自己的家园了，只能在这个人际的世界另谋出路，像庄子所说的那样“缘督以为径”（《庄子·养生主》），在“际”中寻找“中虚之道”，走向另类通达之路。至此，千百年造化而成的“精神”，便也只能被祛魅为一种最简捷也有效率的智慧：“理性”。

就文化传统而言，“精神”似乎是中国民族与德国民族更多使用的概念，但哲学思辨发现，“精神”是宗教文化与伦理文化两大文明传统的共同概念。不仅因为作为它的语词结构之一的“神”的内在宗教话语气质，“精神”也更能体现和表达伦理与宗教的共同本性。“精”是什么？王阳明说：“以其凝聚而言，谓之精。”（《传习录》）在王阳明的语境中，这里的“其”指代“良知”，但在更广阔的语境下。“精”从来都意味着普遍性与特殊性的统一，或“普遍物与单一物的统一”，是以单一物而出现的普遍物。在“精”的理念中有三个基本构造。其一，可名而不可名的普遍物，如道、佛、圣等；其二，普遍物借以寄托和表现的单一物；其三，普遍物与单一物的统一。人的最高境界是普遍物与单一物的直接同一，佛是与宇宙大智慧同一之人，仙是与“道”的普遍物同一之人，而圣则是与伦理道德的普遍物同一之人。

中国文学以及民间传说中的各种“精”，如《西游记》中的白骨精、《白蛇传》中的白蛇精等，都是经过千年修炼得道而成。千变万化、风情万种的形体，只是他们所得之“道”所寓所或寄生之体，诸“精”之间的差别只是伦理道德性质上的殊异，但在得“道”这个普遍物并且以某个具体形体表现方面，则完全相同。所以，“精”的本性便是所谓“道成肉身”，道与肉身同一，以肉身的“单一物”表现“道”的普遍物。正因为如此，黑格尔将“精神”规定为“显示”——“精神的规定性因而是显示”。显示什么？以某个单一物呈现精神普遍物本身，使普遍物显示为某种简单的单一性。“基督教说，神通过基督、他亲生的儿子显示自己。”“神”是什么？“以其灵明而言，谓之神。”（《传习录》）神的真义不是那些人格化的存在，相反，那些人格化的存在只是“灵明”借以“显示”自身的形式，神的真义是“灵明”。“灵明”什么？灵明是普遍物的能力，即所具有的体悟、通达普遍物的能力。良知因内蕴这种能力，因而便“谓之神”。所以，无论在何种意义上，“精神”都指向普遍存在或普遍物，表征个别性存在提升为普遍性存在的信念和能力。正因为如此，精神被认为是“包含着人类整个心灵和道德的存在”，并因之与神学相近。中国文化是一种伦理型文化，“精神”构成伦理道德的核心概念，是个体通向伦理道德的普遍性的必要条件和必由之路。虽然王阳明以“精神”诠释“良知”这一道德形而上学的概念，但“精神”却潜隐淳朴的宗教气息和宗教气质，成为中国伦理型文化沟通西方宗教型文化并与之相接相通的桥梁。原因很简单，无论伦理还是宗教，都指向具有终极意义的普遍存在，都试图将个别性存在提升为普遍性的存在。精神，是伦理型文化与宗教型文化的共同话语，是伦理型文化中走向终极实体并且可以与宗教境界相通的替代性概念。

然而，在“人际关系”的世界里，“精神”不可挽回地陨落了，“理性”成为世界的法则和规律。对中国文化而言，“理性”完全是一个舶来品，它何时殖民中国并入主世界，已经难以考察，但可以肯定的是，在今天的中国社会和国际社会，“理性”是比“精神”强势和强大得多的绝对话语。在英文中，理性即“reason”，与“理由”相通；在中文中，“理性”在语词结构上似乎意味着“由理而性”，即由普遍性的“理”判定具体对象的“性”。然而，关键在于，谁之“理由”？“理”之何来？在“人际关系”的世界里，世界的基点和价值重心已经发生根本性位移，不再是实体性和总体性的“伦”，而是个别性的“人”。于是，“理由”根本上是基于个人的理由，是“原子式思考”的结果，而不是“从实体出发”。诚然，彻底的理性必须体现普遍性，边沁的“最大多数人的最大幸福”的标准和理由就是说明。但是，其一。这里的普遍性只是个人利益的“集合并列”，是黑格尔所说的“需要的体系”中在“个人利益的战场”上利益博弈的结果；其二，理性所达到的普遍性本质上是一种建构，而不是“伦”的传统下对于实体的信念和认同，由于是一种建构，所以便有可能并随时可能解构。“由理而性”的诠释，表面上与柏拉图的理念尤其是“众理之理”的理念一脉相承，但它发生于“上帝死了”、“孔家店倒了”的特殊语境下，而上帝死了的实质与后果，是人人充当上帝，人人都是上帝，我就是众理之理，于是“由理而性”本质上是由“我之理”（而不是“伦之理”）规定万物之性。“人是万物的尺度”，这里的人，已经不是实体的人或人伦，而是“我就是万物的尺度”。“人际关系”的世界，只能借助理性建立“集合并列”形式的伦理普遍性或形式伦理，而无法建构“人伦关系”世界中的那种实质伦理，原因很简单，这个世界“没有精神”，而且拒绝精神。

（三）“后伦理时代”

从“人伦关系”到“人际关系”、从“精神”到“理性”，在“伦”与“伦”之“理”，即客观与主观两个方面，“伦理”时代终结了，“后伦理”时代来到了。

在话语方式方面，“后伦理时代”似乎是“后现代社会”的套用语，然而内涵却迥然不同。如果进行语言哲学分析，关键在于：谁之“后”？何种“伦理”？哪个“时代”？

真理伦理论文篇6

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中,即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中,特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来(尤其是近代之初)探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学,或处于显学地位,因而人们常常把求真与科学等同,或者说把探求和获得真知看作科学,甚至是科学的全部。进而,作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来,狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神,正如李醒民指出的那样,科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识,因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”[2]98。

作为臻善之维科学伦理精神,是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志,通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来,从伦理学的视角看,包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的,也是由社会提供的。科学成果的使用价值,体现着社会的一般利益;科学成果的交换价值,则是个人或者小集团取得个人利益的途径”[2]163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能,与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而,追问科学伦理精神的审美之维何以可能,首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。

就美与真、善的关系而言,康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出,美总是蕴涵着快适,而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说,“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”[10]43;而关于幸福则是“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,可以称呼为真实的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看来,真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义:“美就是理念的感性显现。”[11]158因为在黑格尔看来,在严格意义上,真与美有分别。因为说理念是真的,是符合它的自在本质与普遍性的,并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在,而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而,“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时,理念就不仅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美与真是一回事。这就是说,美本身必须是真的”[11]155。

就科学伦理精神而言,它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重,对科学及其研究成果的诚实、诚信精神,对社会发展与人的完善的自觉的道德责任,对科学发展的崇高使命,对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感,而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样,“美必须是真的、善的、内容丰富的”,美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条,而是一块宝石的不同侧面”[12]。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合,不仅体现了真与善的内在联系,更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。

李醒民将科学美表述为:“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美;理论美包括描述美、结构美、公式美;数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”[2]102实际上,作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美,作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律(定律)这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中,使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”,而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联,体现了“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,……甚至最高的善”。

二、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能?首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神,以及科学精神与伦理精神何以契合。

什么是科学精神?笔者以为,科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关,主要是在认识论的视域中。梁启超认为:“教人求得有系统之真知识的方法,叫做科学精神。”[1]有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执着的求真、求实、求真知的精神”[2]117。可见,狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度,探求真理的方法,勇于怀疑和创新的精神,而且也包括坚持真理、探索真理的执着情感。然而,随着科学的迅猛发展,科学活动由个体发展为科学共同体,科学、技术由分立型到一体化,科学评价由价值中立到与价值相关,原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性,而且具有内在的必然性。正如法国着名的学者让?拉特利尔所指出的那样:“今天,科学不再只是获取知识的方法,也不再只是知识体系,而是极为重要的社会文化现象,它决定现代社会的全部命运,并正在向我们提出极为严峻的问题,……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述,而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影,我们自身的存在陷于其中,不论我们愿意与否,它直接地决定了我们的生活方式,间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”[3]就广义的科学精神而言,它不仅关注求真,而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论,由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国着名科学社会学家R?K?默顿从科学社会学的视角指出:“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”[4]刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发,认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度;对理性的真诚信仰,对知识的渴求,对可操作程序的执着;对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶;对公正、普遍、创新等准则的遵循”[5]。由此,可以将科学精神概括为:是科学活动主体在一定的社会和文化格局中,经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。[6]与此同时,广义的科学精神,不仅体现在科学共同体之中,而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切,对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过,在我们这个时代,科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任,因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的,关心人本身,应当始终成为一切技术奋斗的主要目标,关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题,用以保证我们的科学思想的成果会造福人类,而不致成为祸害”[7]。在这一意义上,广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域,进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中,进而生成为一种科学伦理精神。

关于伦理精神,笔者以为,也有广义与狭义之别。[8]狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,它是一定社会内在秩序的体系,它体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”,因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。[9]正像科学精神是历史生成的,其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样,伦理精神在历史生成过程中,其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性,因而,对于不同的民族,其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,其负效应突出地表现在人与自然(环境)关系的恶化,科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇,不仅直接影响了人生的安顿,更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节:一方面,由于资源的匮乏、环境的污染,不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适,而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展;另一方面,由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观,而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战,即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样,作为“一定社会内在秩序的体系,体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此,狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系,而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况;不仅体现人的目的——人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位,人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命,进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样,为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。

总之,在科学技术高度发展的条件下,人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向,包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵,进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性:科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系,因而具有了伦理的意蕴,伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中,生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一,发展的阶段性和连续性的统一,革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人,一个个人用自己有限的认识能力,去认识外在的无限的存在,包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”[2]116。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象,它具有客观先在性,即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神,具体体现为,科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中,并不保留它的独立自在性,而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉,进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样,就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象,也不是有限意志的对象”[11]156。从认识的视角看,这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在,或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象,它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在,而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”[11]158。因此,这种审美的对象从向外的方向转回到其自身,在科学活动主体的审美观照中,“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”[11]158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中,必须坚持从实际出发,反映自然本身的内在联系与规律,因而在审美中,其主观欲念退隐了,进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格尔认为,“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。对于审美对象而言,它未受到科学活动主体的压抑,也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此,在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为,追求体系的自恰美与简洁美;注重理论的明快美与练达美;关注原理的统摄美与贯通美。

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维,不过,这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下,对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上,进行的创新。正如庄子所说,“判天地之美,析万物之理”,即对于科学活动主体而言,判天地之美,有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样,这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术,这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系,……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识,但是仍然扩大了我们对自然的概念”[10]85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)里的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来,而不是由科学活动主体在创新过程中,以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此,正像黑格尔所说:“美的对象之所以是真实的,只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”[11]160-161在科学理论创新美中,由于概念本身是具体的,体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象,其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中,产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的,或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的,而是按其质与形的统一,按其本身固有的形式,通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美,还是技术的创新美,就其创造出的对象而言,尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体,但就其各部分组成来说,还保留着它们独立自由的形状。这就是说,它们不是只有观念性的统一,还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面:一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性,另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的,不只是为它们的统一体”[11]161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神,如同特奥多?安德列?库克在《生命的曲线》中所指出的那样:“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑,其设计基础无不意味着纯结构之美。”[13]2具体表现为,追求产品的品质美与外观美;注重色彩的明快美与和谐美;关注造型的对称美与别致美。

通过以上的探索,我们可以领悟到,科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要,也是科学活动主体内在需要,它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,体现了科学活动主体将美与求真结合,进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿,因为“一座工程学的丰功伟绩,无论其体积大小,在完成其应履行职责的同时,同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面,它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”[13]2,同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合,进而使科学伦理精神具有永久的魅力。

参考文献:

[1]梁启超.科学精神与东西文化[M/OL].[2008-04-26]./cn011.htm.

[2]王大珩,于光远.论科学精神[M].北京:中央编译出版社,2001.

[3]让?拉特利尔.科学和技术对文化的挑战[M].吕乃基,译.北京:商务印书馆,1997:2-3.

[4]默顿.科学的规范结构[J].科学与哲学,1982(4):121.

[5]刘大椿.人文背景下的科学精神[J].哲学动态,1995(4):17.

[6]陈爱华.现代科学伦理精神的生长[M].南京:东南大学出版社,1995:1.

[7]爱因斯坦.爱因斯坦文集:第3卷[M].北京:商务印书馆,1979:287,78.

[8]陈爱华.科学与人文的契合——科学伦理精神的历史生成[M].长春:吉林人民出版社,2003:13.

[9]樊浩.中国伦理精神的历史建构[M].南京:江苏人民出版社,1992:29.

[10]康德.判断力批判:上卷[M].北京:商务印书馆,1964.

[11]黑格尔.美学全书:第1卷[M].北京:商务印书馆,1979.

[12]马斯洛.人性能达的境界[M].昆明:云南人民出版社,1987.

[13]詹姆斯?W?麦卡里斯特.美与科学革命[M].李为,译.长春:吉林人民出版社,2000.

摘要:科学伦理精神的审美之维包括自然的审美之维和创新的审美之维。科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,它是科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维。就其本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来美。

关键词:科学精神;科学伦理精神;科学活动的主体;审美之维

真理伦理论文篇7

abstract:the aesthetic dimension of the spirit of science ethics includes two parts: the aesthetic dimension of nature, and the aesthetic dimension of innovation. the aesthetic dimension of nature refers to the object ?dimension of the spirit of science ethics, which is the result of the exploration of things such as expression form, internal structure, operation laws, interconnection and interaction. the aesthetic dimension of ?innovation is the subject dimension of the spirit of science ethics. by the very nature, the beauty of things which may be the concept, the purpose, the external characteristics, the complexity and reality lies in ?themselves.?

key words: science spirit; spirit of science ethics；subject of scientific activity； aesthetic dimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透，对于科学活动的主体而言，逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神，不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神，而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神，进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时，首先追问科学伦理精神何以可能，进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能？首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神，以及科学精神与伦理精神何以契合。?

什么是科学精神？笔者以为，科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关，主要是在认识论的视域中。梁启超认为：“教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神。”［1］有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执著的求真、求实、求真知的精神”［2］117。可见，狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度，探求真理的方法，勇于怀疑和创新的精神，而且也包括坚持真理、探索真理的执著情感。然而，随着科学的迅猛发展，科学活动由个体发展为科学共同体，科学、技术由分立型到一体化，科学评价由价值中立到与价值相关，原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性，而且具有内在的必然性。正如法国著名的学者让• 拉特利尔所指出的那样：“今天，科学不再只是获取知识的方法，也不再只是知识体系，而是极为重要的社会文化现象，它决定现代社会的全部命运，并正在向我们提出极为严峻的问题，……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述，而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影，我们自身的存在陷于其中，不论我们愿意与否，它直接地决定了我们的生活方式，间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”［3］就广义的科学精神而言，它不仅关注求真，而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论，由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国著名科学社会学家r•?k•默顿从科学社会学的视角指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”［4］刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发，认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循”［5］。由此，可以将科学精神概括为：是科学活动主体在一定的社会和文化格局中，经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。［6］与此同时，广义的科学精神，不仅体现在科学共同体之中，而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切，对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过，在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任，因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的，关心人本身，应当始终成为一切技术奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题，用以保证我们的科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害”［7］。在这一意义上，广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域，进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中，进而生成为一种科学伦理精神。?

关于伦理精神，笔者以为，也有广义与狭义之别。［8］狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，它是一定社会内在秩序的体系，它体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”，因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。［9］正像科学精神是历史生成的，其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样，伦理精神在历史生成过程中，其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性，因而，对于不同的民族，其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，其负效应突出地表现在人与自然（环境）关系的恶化，科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇，不仅直接影响了人生的安顿，更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节：一方面，由于资源的匮乏、环境的污染，不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适，而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展；另一方面，由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观，而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战，即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样，作为“一定社会内在秩序的体系，体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此，狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系，而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况；不仅体现人的目的——人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位，人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命，进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样，为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。?

总之，在科学技术高度发展的条件下，人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向，包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵，进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性：科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系，因而具有了伦理的意蕴，伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中，生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一，发展的阶段性和连续性的统一，革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人，一个个人用自己有限的认识能力，去认识外在的无限的存在，包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”［2］116。

二、科学伦理精神的审美之维何以?可能

科学伦理精神的审美之维何以可能？不仅要追问科学伦理精神何以可能，而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合，因此它蕴涵着三重之维：认知之维、臻善之维和审美之维。?

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中，即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中，特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来（尤其是近代之初）探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学，或处于显学地位，因而人们常常把求真与科学等同，或者说把探求和获得真知看作科学，甚至是科学的全部。进而，作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来，狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神，正如李醒民指出的那样，科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识，因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”［2］98。?

作为臻善之维科学伦理精神，是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志，通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来，从伦理学的视角看，包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的，也是由社会提供的。科学成果的使用价值，体现着社会的一般利益；科学成果的交换价值，则是个人或者小集团取得个人利益的途径”［2］163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。?

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能，与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而，追问科学伦理精神的审美之维何以可能，首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。? ?

就美与真、善的关系而言，康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出，美总是蕴涵着快适，而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说，“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”［10］43；而关于幸福则是“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称呼为真实的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看来，真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义：“美就是理念的感性显现。”［11］158因为在黑格尔看来，在严格意义上，真与美有分别。因为说理念是真的，是符合它的自在本质与普遍性的，并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而，“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”［11］155。?

就科学伦理精神而言，它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重，对科学及其研究成果的诚实、诚信精神，对社会发展与人的完善的自觉的道德责任，对科学发展的崇高使命，对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感，而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样，“美必须是真的、善的、内容丰富的”，美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条，而是一块宝石的不同侧面”［12］。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合，不仅体现了真与善的内在联系，更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。?

李醒民将科学美表述为：“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美；理论美包括描述美、结构美、公式美；数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”［2］102实际上，作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美，作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律（定律）这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中，使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”，而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联，体现了“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。?

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维，因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象，它具有客观先在性，即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神，具体体现为，科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执著追求、不懈探索，进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中，并不保留它的独立自在性，而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉，进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样，就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象，也不是有限意志的对象”［11］156。从认识的视角看，这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在，或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象，它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在，而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”［11］158。因此，这种审美的对象从向外的方向转回到其自身，在科学活动主体的审美观照中，“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”［11］158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中，必须坚持从实际出发，反映自然本身的内在联系与规律，因而在审美中，其主观欲念退隐了，进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。对于审美对象而言，它未受到科学活动主体的压抑，也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此，在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为，追求体系的自恰美与简洁美；注重理论的明快美与练达美；关注原理的统摄美与贯通美。?

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维，不过，这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下，对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上，进行的创新。正如庄子所说，“判天地之美，析万物之理”，即对于科学活动主体而言，判天地之美，有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样，这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念”［10］85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言，在它所关涉的对象（科学理论、技术产品）里的美，无论是其概念及其目的，还是其外在的特性，丰富的复杂性和实在性，都显得是从其本身生发出来，而不是由科学活动主体在创新过程中，以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此，正像黑格尔所说：“美的对象之所以是真实的，只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”［11］160-161在科学理论创新美中，由于概念本身是具体的，体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象，其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中，产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的，或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的，而是按其质与形的统一，按其本身固有的形式，通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美，还是技术的创新美，就其创造出的对象而言，尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体，但就其各部分组成来说，还保留着它们独立自由的形状。这就是说，它们不是只有观念性的统一，还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面：一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性，另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的，不只是为它们的统一体”［11］161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神，如同特奥多•安德列•库克在《生命的曲线》中所指出的那样：“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑，其设计基础无不意味着纯结构之美。”［13］2具体表现为，追求产品的品质美与外观美；注重色彩的明快美与和谐美；关注造型的对称美与别致美。?

通过以上的探索，我们可以领悟到，科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要，也是科学活动主体内在需要，它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，体现了科学活动主体将美与求真结合，进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿，因为“一座工程学的丰功伟绩，无论其体积大小，在完成其应履行职责的同时，同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面，它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”［13］2，同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合，进而使科学伦理精神具有永久的魅力。?

参考文献：?

［1］梁启超.科学精神与东西文化［m/ol］.［2008-04-26］./cn011.htm.?

［2］王大珩，于光远.论科学精神［m］.北京：中央编译出版社，2001.?

［3］让•拉特利尔.科学和技术对文化的挑战［m］.吕乃基，译.北京：商务印书馆，1997：2-3.?

［4］默顿.科学的规范结构［j］.科学与哲学，1982（4）：121.?

［5］刘大椿.人文背景下的科学精神［j］.哲学动态，1995（4）：17.?

［6］陈爱华.现代科学伦理精神的生长［m］.南京：东南大学出版社，1995：1.?

［7］爱因斯坦.爱因斯坦文集：第3卷［m］.北京：商务印书馆，1979：287，78.?

［8］陈爱华.科学与人文的契合——科学伦理精神的历史生成［m］.长春：吉林人民出版社，2003：13.?

［9］樊浩.中国伦理精神的历史建构［m］.南京：江苏人民出版社，1992：29.?

［10］康德.判断力批判：上卷［m］.北京：商务印书馆，1964.?

真理伦理论文篇8

Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.

Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics；subjectofscientificactivity；aestheticdimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透，对于科学活动的主体而言，逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神，不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神，而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神，进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时，首先追问科学伦理精神何以可能，进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能？首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神，以及科学精神与伦理精神何以契合。

什么是科学精神？笔者以为，科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关，主要是在认识论的视域中。梁启超认为：“教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神。”［1］有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执著的求真、求实、求真知的精神”［2］117。可见，狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度，探求真理的方法，勇于怀疑和创新的精神，而且也包括坚持真理、探索真理的执著情感。然而，随着科学的迅猛发展，科学活动由个体发展为科学共同体，科学、技术由分立型到一体化，科学评价由价值中立到与价值相关，原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性，而且具有内在的必然性。正如法国著名的学者让•拉特利尔所指出的那样：“今天，科学不再只是获取知识的方法，也不再只是知识体系，而是极为重要的社会文化现象，它决定现代社会的全部命运，并正在向我们提出极为严峻的问题，……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述，而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影，我们自身的存在陷于其中，不论我们愿意与否，它直接地决定了我们的生活方式，间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”［3］就广义的科学精神而言，它不仅关注求真，而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论，由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国著名科学社会学家R•K•默顿从科学社会学的视角指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”［4］刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发，认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循”［5］。由此，可以将科学精神概括为：是科学活动主体在一定的社会和文化格局中，经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。［6］与此同时，广义的科学精神，不仅体现在科学共同体之中，而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切，对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过，在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任，因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的，关心人本身，应当始终成为一切技术奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题，用以保证我们的科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害”［7］。在这一意义上，广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域，进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中，进而生成为一种科学伦理精神。

关于伦理精神，笔者以为，也有广义与狭义之别。［8］狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，它是一定社会内在秩序的体系，它体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”，因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。［9］正像科学精神是历史生成的，其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样，伦理精神在历史生成过程中，其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性，因而，对于不同的民族，其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，其负效应突出地表现在人与自然（环境）关系的恶化，科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇，不仅直接影响了人生的安顿，更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节：一方面，由于资源的匮乏、环境的污染，不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适，而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展；另一方面，由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观，而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战，即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样，作为“一定社会内在秩序的体系，体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此，狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系，而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况；不仅体现人的目的——人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位，人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命，进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样，为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。

总之，在科学技术高度发展的条件下，人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向，包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵，进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性：科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系，因而具有了伦理的意蕴，伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中，生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一，发展的阶段性和连续性的统一，革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人，一个个人用自己有限的认识能力，去认识外在的无限的存在，包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”［2］116。

二、科学伦理精神的审美之维何以可能

科学伦理精神的审美之维何以可能？不仅要追问科学伦理精神何以可能，而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合，因此它蕴涵着三重之维：认知之维、臻善之维和审美之维。

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中，即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中，特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来（尤其是近代之初）探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学，或处于显学地位，因而人们常常把求真与科学等同，或者说把探求和获得真知看作科学，甚至是科学的全部。进而，作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来，狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神，正如李醒民指出的那样，科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识，因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”［2］98。

作为臻善之维科学伦理精神，是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志，通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来，从伦理学的视角看，包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的，也是由社会提供的。科学成果的使用价值，体现着社会的一般利益；科学成果的交换价值，则是个人或者小集团取得个人利益的途径”［2］163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能，与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而，追问科学伦理精神的审美之维何以可能，首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。

就美与真、善的关系而言，康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出，美总是蕴涵着快适，而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说，“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”［10］43；而关于幸福则是“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称呼为真实的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看来，真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义：“美就是理念的感性显现。”［11］158因为在黑格尔看来，在严格意义上，真与美有分别。因为说理念是真的，是符合它的自在本质与普遍性的，并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而，“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”［11］155。

就科学伦理精神而言，它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重，对科学及其研究成果的诚实、诚信精神，对社会发展与人的完善的自觉的道德责任，对科学发展的崇高使命，对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感，而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样，“美必须是真的、善的、内容丰富的”，美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条，而是一块宝石的不同侧面”［12］。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合，不仅体现了真与善的内在联系，更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。

李醒民将科学美表述为：“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美；理论美包括描述美、结构美、公式美；数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”［2］102实际上，作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美，作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律（定律）这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中，使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”，而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联，体现了“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维，因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象，它具有客观先在性，即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神，具体体现为，科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执著追求、不懈探索，进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中，并不保留它的独立自在性，而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉，进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样，就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象，也不是有限意志的对象”［11］156。从认识的视角看，这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在，或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象，它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在，而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”［11］158。因此，这种审美的对象从向外的方向转回到其自身，在科学活动主体的审美观照中，“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”［11］158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中，必须坚持从实际出发，反映自然本身的内在联系与规律，因而在审美中，其主观欲念退隐了，进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。对于审美对象而言，它未受到科学活动主体的压抑，也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此，在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为，追求体系的自恰美与简洁美；注重理论的明快美与练达美；关注原理的统摄美与贯通美。

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维，不过，这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下，对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上，进行的创新。正如庄子所说，“判天地之美，析万物之理”，即对于科学活动主体而言，判天地之美，有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样，这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念”［10］85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言，在它所关涉的对象（科学理论、技术产品）里的美，无论是其概念及其目的，还是其外在的特性，丰富的复杂性和实在性，都显得是从其本身生发出来，而不是由科学活动主体在创新过程中，以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此，正像黑格尔所说：“美的对象之所以是真实的，只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”［11］160-161在科学理论创新美中，由于概念本身是具体的，体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象，其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中，产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的，或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的，而是按其质与形的统一，按其本身固有的形式，通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美，还是技术的创新美，就其创造出的对象而言，尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体，但就其各部分组成来说，还保留着它们独立自由的形状。这就是说，它们不是只有观念性的统一，还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面：一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性，另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的，不只是为它们的统一体”［11］161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神，如同特奥多•安德列•库克在《生命的曲线》中所指出的那样：“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑，其设计基础无不意味着纯结构之美。”［13］2具体表现为，追求产品的品质美与外观美；注重色彩的明快美与和谐美；关注造型的对称美与别致美。

通过以上的探索，我们可以领悟到，科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要，也是科学活动主体内在需要，它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，体现了科学活动主体将美与求真结合，进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿，因为“一座工程学的丰功伟绩，无论其体积大小，在完成其应履行职责的同时，同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面，它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”［13］2，同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合，进而使科学伦理精神具有永久的魅力。

参考文献：

［1］梁启超.科学精神与东西文化［M/OL］.［2008-04-26］./cn011.htm.

［2］王大珩，于光远.论科学精神［M］.北京：中央编译出版社，2001.

［3］让•拉特利尔.科学和技术对文化的挑战［M］.吕乃基，译.北京：商务印书馆，1997：2-3.

［4］默顿.科学的规范结构［J］.科学与哲学，1982（4）：121.

［5］刘大椿.人文背景下的科学精神［J］.哲学动态，1995（4）：17.

［6］陈爱华.现代科学伦理精神的生长［M］.南京：东南大学出版社，1995：1.

［7］爱因斯坦.爱因斯坦文集：第3卷［M］.北京：商务印书馆，1979：287，78.

［8］陈爱华.科学与人文的契合——科学伦理精神的历史生成［M］.长春：吉林人民出版社，2003：13.

［9］樊浩.中国伦理精神的历史建构［M］.南京：江苏人民出版社，1992：29.

［10］康德.判断力批判：上卷［M］.北京：商务印书馆，1964.

真理伦理论文篇9

文化是影响组织行为和组织成员行为的一大重要力量，文化渗透在管理的方方面面，越来越多的人认同用文化进行管理是一种高明的管理方式的观点。在我国学校管理中，通过塑造校园文化，实施伦理管理也渐渐被一些管理者所重视。有不少学者从学校文化的视角引申出学校管理伦理的问题。认为文化是学校管理伦理的深层制约因素，同时伦理与道德如果能成为学校文化的核心价值观，成为学校群体共同的理想和信念，将直接影响学校管理伦理精神的体现，包括学校管理制度、管理行为、管理者的伦理关怀。以伦理规范和价值观去代替直接的管理，既体现了一种学校的文化，又表现为一种管理的伦理。

对于学校文化，我国大多数学者从物质文化、制度文化、精神文化三个层面来理解，对于将学校文化应用于学校管理，也多从以上三个层面予以分析。如。有学者认为学校物质文化建设是塑造优良校园文化的物质基础，考虑到环境对人的熏陶作用，提出应当精心布置校园环境，使学校的一砖一石、一草一木都能发挥育人的功能。近年来，中小学改变校园环境、塑造校园文化的例子也很多，如，为了让学校文化走进儿童心里，创设童话式主题校园、花园式主题校园等等，这些措施在某些方面固然有利于校园文化的建设，但是仅仅通过漂亮的校园环境和现代化设施的建设来重塑学校的文化，往往可能流于形式，过于关注校园文化的物质建设层面，在实践中也往往会走入将文化滥用和误用的误区。

在科层制管理体制的影响下，我国传统的学校管理强调的是制度管理，全校师生的一言一行都有明确的规章制度加以约束。有学者认为学校管理制度过分注重严格管理而忽视人文关怀是当前我国学校管理实践中存在的一大伦理问题，提出学校制度文化建设是校园文化建设的重要组成部分，学校管理目标的实现离不开充满人文关怀的学校规章制度的制定，人文关怀是制度文化建设的一个核心部分。日制度伦理是分析学校管理制度的一个全新视角，不少学者认为制度伦理是建设学校管理伦理的一个重要方面，充满人文关怀并富含公正伦理的学校管理制度，不但是一所学校文化的历史积淀，也是管理伦理的很好体现。学校文化的重建需要特别加强制度建设，尤其是制度在伦理道德方面的建设。这一方面表现为制度本身的公正性，另一方面更体现在人们自觉维护、自动履行制度的态度上。

就学校文化而言，如果能将对人的关怀和对善的追求作为全校师生共同的价值观念，也就是当伦理成为学校文化的核心价值观时，那么这种伦理管理的思想将会渗透到学校的管理制度和具体的管理行为当中并对学校教育的实践状况和效益产生不容忽视的影响。

二、从校长个体的道德人格延伸到校长伦理角色的呼唤

改革开放以来，我国在恢复和重建学校管理制度的基础上，通过实施校长负责制，突出了校长作为学校行政首长的作用，传统的科层领导模式移植到了学校组织中，但是在实际运行中产生了一系列弊端，有学者认为在科层领导模式的运行中，领导与组织成员的互动方式基本上是一种“交易”，这种“交易式领导”所强调的规则是为奖励而做，即顺之则赏，逆之则罚。显然，实行“交易式领导”的校长是不受教师和学生欢迎的，在学校这种特殊的组织情境中也是站不住脚的。然而这样的校长和领导模式在我们现行的学校管理实践中并不鲜见，因此不少学者越来越关注校长的领导角色，呼吁校长的伦理品格。

有学者将教育管理者的伦理品格概括为三“真”：真实、真情、真诚，认为真实是决策的基础，真情是沟通的桥梁，真诚是修养的要义，并引用了布赖恩・马丁在《有特色的大学》中对校长角色的精辟定义：“校长无需成为一名律师，也无需成为一名实业家，校长与众不同之处在于，他是集体才智的代表”；并认为校长和教师的关系是“亲密无间的同事而不看重个人的头衔”，校长及其学校的伦理管理应该是实实在在的行为，是至善至美的影响，是流淌感情的关爱，是人文精神的熏陶与真诚无私的传承。有学者希望学校领导能正确对待自己手中的权力，重视以道德准则加强自律，做到以德聚人、以德感人、以德影响人，校长要善于发挥非权力因素来管理学校，校长应该是道德人格的典范等等。

从校长个体的道德人格维度对校长角色进行伦理分析，也是比较受关注的问题。有学者将一些道德品质突出、勤恳奉献的校长实施的管理称为“人格领导模式”，认为虽然“人格领导模式”在某些方面可以弥补科层领导模式的不足，但跳不出科层领导模式固有的缺陷，并由此提出美国学者萨乔万尼的观点，认为校长的伦理管理应该是“实现学校共同利益意识及对每个人的良好愿望、承诺与职责”，领导的道德权威主要来源于教师在广泛享有共同价值、观念和理想时所产生的义务和责任。校长应当树立一种伦理管理的理念，这比仅仅关注校长自身的道德修养更为重要。还有许多学者对道德领导进行了解读，认为所谓的道德领导并不是要求校长成为一个道德方面的圣人，它更要求一种对价值伦理的关注，一种对善的追求，一种管理中的伦理导向。

关于校长的道德品质和伦理角色并没有一个明确的结论和统一的标准，但无疑，成为一个伦理型的校长已成为学校管理实践的呼唤和多数人的共识。

三、从科学化的学校管理提升为学校管理精神价值的弘扬

自20世纪50年代教育管理科学论在美国诞生以来，教育管理学就努力使自己成为一门与自然科学毫无分别的学科，这种教育管理科学应该是价值无涉和客观的，其旨趣只在研究正确的决定和作正确决定的过程。这种科学主义的管理思想不可避免地渗入到学校管理的具体行为之中，学校在处理师生关系、管理教师和学生等方面刻板遵循有关的制度规范，表面上看是客观公正，其本质却是对教师、学生等管理客体的人性的漠视，缺乏基本的管理伦理精神和价值内核。有学者认为我国教育管理学界过分热衷乃至神话了“管”在教育管理过程中的性质与功用，认为那种试图凭借统治术与管理术、强调效率理性的科学管理将在学校管理中失去其原有的生存空间，相反，那种以对话文化理论为原则，以“理”为中心的管理将受到越来越普遍的认同和欢迎，关注学校管理中隐含的价值伦理问题，将是未来教育管理学理论发展的一个重要走向；并且提出今后教育管理学将从以“管”为中心走向以“理”为中心，不管什么样的理论，都将不约而同地把对道理与情理的阐释作为构

建教育管理学理论的基点，既讲道理又充满人情味是未来学校管理的一个“道德底线”。将学校管理中的价值伦理问题作为我国未来教育管理学发展的一个重要趋势，不仅仅是受到20世纪70年代兴起的国外教育管理理论的影响，而且也是我国学校管理实践中的诸多道德难题给教育工作者和研究者带来的重要启示。

同时，教育管理科学论主张的将事实和价值分离的理论在实践中遭到越来越多学者的批判，教育管理主观论、教育管理价值论、教育管理批判论的出现，使得我国教育工作者和研究人员开始关注教育管理领域和学校管理中的价值问题。学校管理中大量的伦理问题长期处于人们的视线之外，学校管理一直处于“目中无人”的尴尬境地。有学者提到我国学校管理中忽视“人”的问题，认为在“应然”层面上我们都相信教育管理有更充分的理由需要伦理道德，但在“实然”状态中，现行的学校管理往往经不起伦理审视，以被人诟病的升学率问题为例，为了提高学校的分数，学校采取严格的甚至是非人的手段来抓教学质量，丝毫没有考虑到学校管理的伦理意蕴。也有学者从教育的本质出发，对教育管理和学校管理的伦理价值进行了反思，认为教育的育人属性这一本质决定了教育管理“不可能没有基本的价值立场和道德取向，教育管理不应当蜕变为纯粹的专业技术化和职能化的活动，教育管理的道德价值向度和公共伦理精神不仅应该成为教育管理者的实践追求，更应该成为教育管理研究的―个重要领域”。

的确，学校是培养人的地方，学校管理者的一举一动，学校管理行为的实施对学生的影响都是重大深远的。学校管理比起企业管理更加需要伦理道德的关照，但是在实践中，由于学校管理忽视了“人”这个最重要的因素而引发的校园悲剧频繁发生，不能不引发我们对于学校管理精神价值内核的深入思考。学校是特殊的组织，其目标是培养全面发展的学生，学校管理与以盈利为目的的企业管理完全不同，精神价值追求在学校管理中无疑应该占有更大的分量，但是应然和实然之间存在巨大的落差。在现实中，教师和学生只是被管理的对象，学校管理者“照章办事”，学校管理制度森严的现象仍然普遍存在。从这个意义上说从科学化的学校管理提升到对于学校管理深层价值内核的反思和重建。无疑是弘扬和落实学校管理伦理精神的重要转变。

四、从教育管理伦理理论的倡导转化为学校管理实践道德的渗透

学校管理本身就具有强烈的人文精神与浓厚的伦理色彩，学校管理本身就是一项充满道德性的事业。教育管理与人的成长和发展密切相关。教育管理的教育性决定它不可能没有基本的价值立场和道德取向，决定了它不应当蜕变为纯粹的专业技术化和职能化的活动。由此，学校管理活动本身的道德价值向度和公共伦理精神，决定了精神价值和伦理标准不仅应该成为学校管理理论研究的一个观点，更应该成为学校管理的实践追求。

真理伦理论文篇10

Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.

Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics;subjectofscientificactivity;aestheticdimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透,对于科学活动的主体而言,逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神,不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神,而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神,进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时,首先追问科学伦理精神何以可能,进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能?首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神,以及科学精神与伦理精神何以契合。

什么是科学精神?笔者以为,科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关,主要是在认识论的视域中。梁启超认为:“教人求得有系统之真知识的方法,叫做科学精神。”[1]有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执着的求真、求实、求真知的精神”[2]117。可见,狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度,探求真理的方法,勇于怀疑和创新的精神,而且也包括坚持真理、探索真理的执着情感。然而,随着科学的迅猛发展,科学活动由个体发展为科学共同体,科学、技术由分立型到一体化,科学评价由价值中立到与价值相关,原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性,而且具有内在的必然性。正如法国着名的学者让?拉特利尔所指出的那样:“今天,科学不再只是获取知识的方法,也不再只是知识体系,而是极为重要的社会文化现象,它决定现代社会的全部命运,并正在向我们提出极为严峻的问题,……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述,而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影,我们自身的存在陷于其中,不论我们愿意与否,它直接地决定了我们的生活方式,间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”[3]就广义的科学精神而言,它不仅关注求真,而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论,由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国着名科学社会学家R?K?默顿从科学社会学的视角指出:“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”[4]刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发,认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度;对理性的真诚信仰,对知识的渴求,对可操作程序的执着;对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶;对公正、普遍、创新等准则的遵循”[5]。由此,可以将科学精神概括为:是科学活动主体在一定的社会和文化格局中,经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。[6]与此同时,广义的科学精神,不仅体现在科学共同体之中,而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切,对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过,在我们这个时代,科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任,因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的,关心人本身,应当始终成为一切技术奋斗的主要目标,关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题,用以保证我们的科学思想的成果会造福人类,而不致成为祸害”[7]。在这一意义上,广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域,进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中,进而生成为一种科学伦理精神。

关于伦理精神,笔者以为,也有广义与狭义之别。[8]狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,它是一定社会内在秩序的体系,它体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”,因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。[9]正像科学精神是历史生成的,其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样,伦理精神在历史生成过程中,其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性,因而,对于不同的民族,其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,其负效应突出地表现在人与自然(环境)关系的恶化,科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇,不仅直接影响了人生的安顿,更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节:一方面,由于资源的匮乏、环境的污染,不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适,而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展;另一方面,由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观,而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战,即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样,作为“一定社会内在秩序的体系,体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此,狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系,而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况;不仅体现人的目的——人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位,人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命,进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样,为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。

总之,在科学技术高度发展的条件下,人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向,包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵,进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性:科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系,因而具有了伦理的意蕴,伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中,生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一,发展的阶段性和连续性的统一,革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人,一个个人用自己有限的认识能力,去认识外在的无限的存在,包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”[2]116。

二、科学伦理精神的审美之维何以可能

科学伦理精神的审美之维何以可能?不仅要追问科学伦理精神何以可能,而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合,因此它蕴涵着三重之维:认知之维、臻善之维和审美之维。

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中,即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中,特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来(尤其是近代之初)探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学,或处于显学地位,因而人们常常把求真与科学等同,或者说把探求和获得真知看作科学,甚至是科学的全部。进而,作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来,狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神,正如李醒民指出的那样,科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识,因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”[2]98。

作为臻善之维科学伦理精神,是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志,通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来,从伦理学的视角看,包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的,也是由社会提供的。科学成果的使用价值,体现着社会的一般利益;科学成果的交换价值,则是个人或者小集团取得个人利益的途径”[2]163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能,与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而,追问科学伦理精神的审美之维何以可能,首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。

就美与真、善的关系而言,康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出,美总是蕴涵着快适,而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说,“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”[10]43;而关于幸福则是“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,可以称呼为真实的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看来,真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义:“美就是理念的感性显现。”[11]158因为在黑格尔看来,在严格意义上,真与美有分别。因为说理念是真的,是符合它的自在本质与普遍性的,并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在,而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而,“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时,理念就不仅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美与真是一回事。这就是说,美本身必须是真的”[11]155。

就科学伦理精神而言,它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重,对科学及其研究成果的诚实、诚信精神,对社会发展与人的完善的自觉的道德责任,对科学发展的崇高使命,对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感,而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样,“美必须是真的、善的、内容丰富的”,美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条,而是一块宝石的不同侧面”[12]。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合,不仅体现了真与善的内在联系,更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。

李醒民将科学美表述为:“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美;理论美包括描述美、结构美、公式美;数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”[2]102实际上,作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美,作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律(定律)这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中,使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”,而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联,体现了“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象,它具有客观先在性,即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神,具体体现为,科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中,并不保留它的独立自在性,而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉,进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样,就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象,也不是有限意志的对象”[11]156。从认识的视角看,这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在,或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象,它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在,而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”[11]158。因此,这种审美的对象从向外的方向转回到其自身,在科学活动主体的审美观照中,“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”[11]158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中,必须坚持从实际出发,反映自然本身的内在联系与规律,因而在审美中,其主观欲念退隐了,进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格尔认为,“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。对于审美对象而言,它未受到科学活动主体的压抑,也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此,在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为,追求体系的自恰美与简洁美;注重理论的明快美与练达美;关注原理的统摄美与贯通美。

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维,不过,这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下,对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上,进行的创新。正如庄子所说,“判天地之美,析万物之理”,即对于科学活动主体而言,判天地之美,有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样,这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术,这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系,……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识,但是仍然扩大了我们对自然的概念”[10]85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)里的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来,而不是由科学活动主体在创新过程中,以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此,正像黑格尔所说:“美的对象之所以是真实的,只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”[11]160-161在科学理论创新美中,由于概念本身是具体的,体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象,其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中,产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的,或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的,而是按其质与形的统一,按其本身固有的形式,通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美,还是技术的创新美,就其创造出的对象而言,尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体,但就其各部分组成来说,还保留着它们独立自由的形状。这就是说,它们不是只有观念性的统一,还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面:一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性,另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的,不只是为它们的统一体”[11]161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神,如同特奥多?安德列?库克在《生命的曲线》中所指出的那样:“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑,其设计基础无不意味着纯结构之美。”[13]2具体表现为,追求产品的品质美与外观美;注重色彩的明快美与和谐美;关注造型的对称美与别致美。

通过以上的探索,我们可以领悟到,科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要,也是科学活动主体内在需要,它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,体现了科学活动主体将美与求真结合,进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿,因为“一座工程学的丰功伟绩,无论其体积大小,在完成其应履行职责的同时,同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面,它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”[13]2,同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合,进而使科学伦理精神具有永久的魅力。

参考文献:

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真理伦理论文篇11

[中图分类号] B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（ 2015）04-0083-09

引言

胡塞尔的伦理人格现象学与发生现象学方法的引入紧密地联系在一起。从《逻辑研究》到《观念I》属于静态现象学的描述阶段.胡塞尔讨论的自我属于纯粹形式的自我极。直到《观念Ⅱ》之后，胡塞尔进入发生现象学阶段，开始对历时性的视阈意向性进行讨论，相应地具有历史积淀和习性的人格自我才进入胡塞尔讨论的问题域。

对于胡塞尔的“人格自我”概念，目前国内很多学者进行了深入研究。大致可以归为以下几个方面，一是从自我与主体际性方面；二是从历史、时间、纵意向性方面；三是从发生现象学的起源方面；四是从自我与时间性之间的关系方面。这些对自我问题的研究成果为我们提供了丰富的理论视角和研究基础。但鉴于学者们大都从认识论和主体构造的视阈内来考察自我。本文尝试从伦理和实践视闽内揭示胡塞尔对人格自我进行的思考。在此基础上，本文试图回答这样一个根本问题：胡塞尔意义上的伦理人格究竟是怎样的一种人格自我？伦理人的本质是什么？

一、人格自我

我们对胡塞尔伦理人格理论的讨论，先从人格自我的一般概念谈起，而人格自我（亦称为“习性自我”）的问题涉及他的发生现象学。发生现象学追问的是最终意义和自我起源（Ursprung）的问题，是解释意识历史中视阈构造的问题。在追问意识历史本源的过程中，关于认识的被动性和主动性问题、作为视阈的世界、意识的历史以及具有历史积淀的习性自我等凸显出来。在发生现象学阶段，胡塞尔不再局限于对意识对象的描述和构造，而是着眼于意识自身的构造、起源和历史以及世界的构造等，包括人格自我和精神世界的构造问题。在静态现象学阶段，胡塞尔主要讨论的是纯粹自我，还没有涉及人格自我的问题。直到1913-1917年胡塞尔与斯泰因合写的《观念II》，才开始发生现象学方法意义上的分析。这里，胡塞尔对纯粹自我进行了根本性的拓展。他不仅讨论了本源意义上的纯粹自我，而且讨论了构造精神世界的人格自我、意向的动机因素以及构造的主动性和被动性、自发性等。这里他“逐渐给纯粹的自我增加越来越多的内容。从意识的纯粹领域到带有习惯、视角、情感、愿望等的人格主体”。“这种人格主体具有个体获得性的习性和成长的性格，它持续不断地改变，具有本己的历史。”

那么，人格自我是如何构造出来的？它具有什么样的特征？对此，胡塞尔指出，其一，人格自我的构造在反思之前已经预先被给予了。人格自我的构造属于前反思的构造，它并不源于纯粹的自身感知和自身经验。进一步说，这个我并不是本源地来自于一种联想统觉的内在经验，而是来自于生命。我是我生命的主体，我是生命整体的我，是具有过去、现在和未来生命视闽的我，是自身发展的我。这个作为人格的我不仅具有本源的能力，而且具有获得性的能力。由此，人格自我的构造并不出于纯粹自我的单纯构造，而是源于人格自我的自身构造，它是前反思的视阈意向的构造。其二，基于生命视阈的人格自我是具有历史的自我。正是历史性的生命视阈特征突出地体现了人格自我的习性特征，由此它才可以与纯粹自我区别开来。所以，一般讨论的人格自我，主要是历时性结构这个方面。而这个历史性的自我又有一个更为本质性的特征和属性，就是他的精神性。这种精神性特征体现在以下三个方面。首先，属于人格自我的“身体不仅是物一般，而且是精神的表达，是精神的器官”。人格是具有身体的精神人格，身体是具有精神性和感知的身体。身体是精神的现实性，是现象的身体，是具有本源感知的身体。其次，人格自我是与自然相对的精神人格。精神不同于自然，自然是非人格的领域，属于物的领域，“自然在特殊意义上，它属于自然科学的主题，是纯粹的物”，而精神是人格特有的世界。精神属于主体，精神的意义源于赋予对象意义的主体成就。对人格自我的思考，我们不能从自然主义的经验立场出发，自然主义者对人的研究方案实际上是一种“人格自我的自身遗忘”。因为自然主义的人性论者完全是在自然因果法则下来思考人，他们一方面把身体还原为没有精神的躯体.另一方面把人和周围世界的关联解释为自然主义的经验事实的机械联结。最后，“人格精神的特有本质的两种基本规定是意向性和动机引发”。人格是意向性的主体，人格精神和周围世界的关联是意向性地关联在一起.而非实在地关联和完全受制于自然因果法则。在《观念II》中，胡塞尔指出动机引发是精神世界的基本法则。“动机引发的‘因为一所以’有一种完全不同于自然意义上的因果性的意义。”亦即，动机引发不属于自然因果性，而属于精神因果性，它源于人格自我。“1920年的讲座课，一个重要的主题是精神的存在论和反对把精神的自然还原到机械的自然上。人格生命的精神存在，它是个体的人格生命的形式存在或者以更高一阶的社会人格的形式存在。”

精神人格概念的引入决定性地影响了胡塞尔伦理学的发展。建立在人格基础上的伦理学属于先天的精神科学。因为在人格自我出现之前即描述现象学阶段，胡塞尔试图在意志意识体验基础上建立与形式逻辑学类比的形式实践学。而在人格自我出现之后，即发生现象学阶段，胡塞尔把伦理学的基础转向人格存在。作为精神存在的人格自我在此获得本体论的中心地位。

对于胡塞尔来说，精神存在的人格自我和纯粹意识形式的自我本质上都属于先验的自我，它们都是在先验现象学的框架中来思考的。因为“所有的存在和它的意义应当以及最终有效的正当都是来自于先验的生活”。与先验现象学的观念密切相连的是先验还原，因此，人格自我具有的精神性特征或先验性格离不开先验还原。先验还原下的人格意味着对自然、心理、物理等的经验人类学的人格进行悬置。“按照胡塞尔的观点，通过先验还原和先验悬置而得以可能的先验反思意味着一个对于整个人类来说具有革命性意义的发生性事件。因此，他宣称：‘彻底的现象学态度及其悬置注定要在本质上首先实现一种彻底的人格转变，这种人格转变首先可以与宗教的皈依相媲美，但除此之外，它还负有最伟大的实存转变的意义，这种实存转变作为一项使命而赋予人类自身。”亦即，经过先验还原的人格自我意味着一种彻底的人格自我的批判和革新.不仅如此.还意味着对共同体的人格自我的批判和革新。人格不仅包括个体的人格，还包括更高一阶的共同体社会的人格。这种批判意味着对人格整个过去的错误思想，传统的、习俗的观念等进行彻底悬置。而彻底的悬置需要通过理性的个体意志和共同体的意志来引导和实行。因此，通过人格意志实施的先验现象学还原对人格生命来说具有彻底转变的批判意义，它使得人格转变为一种先验人格.一种伦理人格。先验还原导向的人格转变正如“胡塞尔对芬克和卡尔恩斯（Cairns）所说的，它是‘生命的最高目标’”。

当然，先验还原并不意味着人格自我被取消了历史性和世间经验的特征。在1930年关于人格的先验还原的讨论中，胡塞尔指出，“我阻止这种世界的有效性，这个我还原到先验的我和他的生命，然后还原到他的能力，这样我有一种先验体验和先验能力的结构，通过先验能力，先验自我的自身统觉被世俗化”。也就是说，先验还原剩下的自我不单纯是作为纯粹形式的先验自我，还具有世界习性、世俗化的先验能力，具有普遍的历史积淀和先验性格。先验的人格自我不仅具有自身统觉的先验能力，而且总是具有作为人的人格经验的能力。

二、伦理人格：自身规定和义务意识

在《观念II》中胡塞尔对人格自我讨论较多，但主要不是从人格的伦理和实践维度来谈，而是从人格自我的一般性特征来讨论。而伦理人格的现象学解释首见于1920 - 1924年的《伦理学导论》。

在讨论伦理的人格自我之前，我们先来简要介绍一下胡塞尔关于伦理学的基本立场。他把伦理学定为技艺学（ Kunstlehre）.这种观念几乎贯穿胡塞尔伦理思想的始终，从早期哈勒大学的讲座到中后期《伦理学导论》。胡塞尔认为，技艺学这个名称意味着它既是一门科学，又是指导行动的实践规范。“它一方面研究最高的生活目的，另一方面针对生活和行动应当达到的目的寻找并提出行动的正确原则。”随着发生现象学方法的深入展开，胡塞尔围绕人格性存在进一步丰富了对技艺学的理解。在《伦理学导论》中，胡塞尔把伦理学与行动应当遵循的规范法则直接联系在一起。在他看来，技艺学包含了伦理法则的根本问题，伦理法则不是自然的法则，而是“行动应当的法则”。这种行动应当的法则并不表达自然意义上的行动现实性或理想可能性，也不是事物经验或先天的法则。他指出：“如同逻辑法则对于正确和错误不是关于事物本性的法则，也不是关于事物先天本质的法则，伦理法则也不是关于事物和事物的关系和本质性的法则，而是关于伦理应当和不应当的本质。”但是他进一步指出，这种伦理应当的本质不是行动者所应遵循的理性法则和绝对命令，而是指伦理人格。“我们不仅把意欲与行动及其目标称为‘伦理的’，而且还把在人格性中作为习常的意志朝向的持久信念（Geslnnungen）称为‘伦理的’。……因此我们评价的是这总体习常的性情特性（ Gemutseigenschaften）和一个人的整个‘品格’，从而把它们评判为道德高尚的或在伦理上卑鄙下流的；我们对天生的以及习得的品格进行评判，最终并且尤其对人格本身进行评判。”

可以看出，胡塞尔讨论技艺学是围绕塑造伦理的人格性来展开的。他认为，伦理学的根本问题最终要回到伦理人格上。伦理的意志和行动的应当法则最终要以伦理人格为基础。而任何伦理的人格都是具有历史习性的人格自我。“因此意志，更确切地说，意志目标的伦理评价以相应的人格性的习惯特性为基础，从而评价好的或不适宜的性格，显然，就此给予和获得的伦理称谓就是这样引申出来的。”换句话说，伦理评价以人格性的评价为基础。正如胡塞尔总结指出的，“最后基本清楚的是，伦理评价，如同它首先是通过意志和意志的内在组成部分被规定的一样，它与人格性的评价不可分离，即跟人格的性格特性以及整个心灵生活的评价分不开”。

在人格基础上的技艺学思想体现了胡塞尔对伦理学中的怀疑主义的批判。因为技艺学首先是源于与逻辑学类比的科学。对于胡塞尔来说，这是伦理学的原则性问题。但他随即对技艺学进行了说明和补充。他认为，作为规范科学的技艺学并不是对伦理学的最终定论。伦理学不仅仅是规范科学。伦理最根本关涉的不是伦理的规范，而是人格本身，它是建立伦理规范的基础。因为规范意志包含着行为的标准，这种标准对于人格来说是一种规定自身的应当不应当的行为准则。达到正确的意志和行为的目的，根本上靠人的品格和习惯等人格性品质的培养和塑造。

胡塞尔进一步指出，塑造伦理生活的伦理人格首先是这样一种能力，即自身评价、自身规定、自我教育的能力。这种能力在自身塑造的引导下，意识到属于伦理应当的规范。人格按照一种意志秉性和习惯来规定自己的行为方式。如果我不这样做，我会不能容忍我自己，这样做纯粹出于人格自我对我自己的要求。这种要求意味着人格要把自己塑造成一个伦理人格。在真正意义上，伦理的首要问题是一个伦理人格的塑造问题，即“我应当怎样塑造我的生活从而达到一种真正善的生活？”

在伦理人格的问题上，胡塞尔还把人格的自身塑造与志业（Beruf）选择以及职责联系在一起。他向自己提出这样的问题：我应当选择一个什么样的志业，它能使我的整个生命转变为一种自身规定、自身塑造的生命。我应当做一个科学家，一个艺术家还是一个政治家？“那是我的职责吗，即对于我来说绝对应当坚守一个科学家的职业，或者更确切地说是类似这样一个实践职业？’也就是说，对于胡塞尔来说，志业的选择是人格自身塑造的一种基本方式和途径。

因此，胡塞尔对费希特哲学的讨论、对义务概念的强调并不是回到康德的形式义务论上。在某种程度上说，胡塞尔正是通过费希特哲学重新发展康德义务伦理的目的论思想。他把义务和绝对人格价值的实现紧密地结合起来，并“走向由费希特倡导的与个体之爱的价值相关的绝对责任伦理学”。

从“费希特的人类理想”的讲座中我们可以看出，胡塞尔讲座的主题深深地扎根于对德国文化危机的关切中。正如梅勒指出的，“就德国物质上和精神上的崩溃这一问题，胡塞尔1919年4月19日在给加拿大的温斯罗普・贝尔（ Winthrop Bell）的信中写道：‘正在可怕地发展着的德国人灵魂上的疾病和不能忍受的饥饿引起的身体的虚弱会激起新的绝望的攻击。’对胡塞尔来说，这样的形势需要伦理 宗教的拯救、恢复，需要伦理理想的再生。……需要‘一个由纯粹理念导引的文化的、彻底的、崭新的基础’”。

但德意志文化危机的症结何在，如何拯救和革新？“费希特的人类理想”讲座并没有给出清晰的解决方案。直到1923-1924年胡塞尔在日本《改造》杂志上应邀发表的三篇论“人和文化革新”的文章，才给出一些革新的方法和方向。“费希特的流行著作也许可以看作胡塞尔‘论革新’的模板。”

《改造》文章在《作为严格科学的哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》之间占据重要的位置，这两部作品虽然提出了哲学对于生活的意义，但只是附带地处理，也就是哲学和科学的实践任务被边缘化了，但在《改造》文章中，革新和科学的伦理问题是中心主题。在这里，胡塞尔指出，战争已经丧失了伦理意义，战争揭示了人和文化的根本危机。所以，个人和文化的革新对伦理和政治具有必要性和迫切性。“革新是伦理范围内，一种普遍的伦理人性和文化的塑造意义上的革新。”伦理生活必须通过持续的革新才可以形成。

胡塞尔把文化和个人的革新与伦理学的主题和任务紧密联系在一起。他指出：“个人和形成共同体的人的革新是所有伦理学的最高主题，伦理生活根据它的本质是一种有意识的、在革新观念下并由意志引导和塑造的生活。”这意味着，革新不仅是个人的生活形式和生活方向的革新，而且也包括共同体文化的革新。“伦理不单单是个人的伦理，也是共同体的伦理。”绝对的伦理规范不仅针对个体，而且针对普遍的共同体。伦理中最高善的实现，不仅是个人的事情，同时也是共同体的事情。要实现最高善，须对个人的生活方式和共同体的文化进行革新。

对于革新，胡塞尔围绕作为严格科学的哲学和理性自治的哲学理念来展开。在他看来只有建立严格的科学，只有通过先验现象学的纯粹理性理念的引导才能为个体和共同体的革新创造一个确定的始基，从而一种真正的欧洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新讨论的所有概念，包括人的概念和文化的概念（规范的先天的文化研究）都是在先天和先验现象学的基础上来讨论的，它们是在现象学的本质研究的方法下进行的。在先天引导下思考共同体的生活形式和伦理人的本质。因此，他强调革新首先是方法的革新。“革新”的目标是要建立关于文化和人的精神本质的形式和本质法则的先天科学。先天科学不仅存在于自然和它特有的本质形式的领域.而且也存在于人格精神的领域。这种人格既是个体的人格也是更高一阶的共同体人格。在这里他重点讨论了人格精神的本质形式和精神的本质法则。

在“论革新”中，胡塞尔表达了根本的伦理理性主义，首次提出伦理生活和伦理人的概念。“在伦理人中，显然这种自我革新、自我塑造的特有的生成形式应该是朝向这种本质意义上的‘新人’的到来。作为出发点，我们认为，在人格自我省察的确切意义上，自我意识的能力属于人的本质，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最终就生活表态的能力，确切地说，是人格行为的自身认知、自身评价和实践的自身规定。”伦理人就是“作为人格和自由本质的人”。

胡塞尔指出，“作为人，他是自我反思的主体，进一步说，人格意志朝向我自身的人是价值的、实践的和良知的主体，作为这样的主体，它位于一种绝对价值规范下：无论如何他应当根据最好的知识和良知进行实践决定，他应当不是根据偏好被动地任其本欲地行动，应当意志自由地为他认识到的什么是菩做出决定。只有这样，他才是一个‘善良’的人”。胡塞尔意义上真正的和纯粹的人是这种理性人，即具有绝对理论的、价值的和实践的理性的人，这种人在所有涉及他的判断、价值和实践姿态的生活中给出理性的形式。伦理生活在于，这种理性理想在其意志中被意识到并被接受，他把自己及其整个生活置于绝对命令之下：“做一个真正的人，过一种你能够无例外地证明是正当的生活，一种出于实践理性的生活。”

因此，在胡塞尔看来，在定言命令下按照一种确定的生活形式生活的人属于伦理人，是真正人的必然形式。“革新”根本要解决的是伦理人格的塑造，是塑造新人和真正的人。但伦理人格的塑造不仅是单个个体人格的塑造，而且还包括社会共同体人格的塑造；不仅是个人的生活方式和方向的重新塑造，而且还包括共同体的文化和生活形式的塑造。“革新”表明胡塞尔试图通过一种新的现象学理念来引导个体和共同体的人格。他在1923年8月给罗曼・英伽登的一封信中指出，“只有‘先验还原的坚决的世界弃绝（Wcltentsaung）’才使新人和新人类的重新诞生成为可能，只有‘先验还原的坚决的世界弃绝’才使‘绝对的生活’成为可能”。

在胡塞尔看来，“实现这样一种革新的决定是对一个彻底的新开端的决定，是对过一种理性自治的新生活的决定。它暗含着一项针对非理性的冲动、坏习惯和错误的理想的坚定斗争，暗含着一种严厉的振作精神。这样一种革新不可一蹴而就，而是任重道远：革新的意志必须本身被不断地革新。因此，伦理生活是一种有条理地自我教化、自我约束和自我控制的生活”。

革新的思想支配了胡塞尔先验现象学的实践目的。正如梅勒指出的，“根本的伦理和文化的革新属于胡塞尔整个弗莱堡时期现象学的核心。胡塞尔在1920年写给他的学生温斯罗普・贝尔的信中指出，‘我对此思考了很多，所有的理论对我来说是作为无，因为，所有理论都是为了一个新的世界’”。

四、伦理人格与爱的召唤

无论前期《1908-1914的伦理学和价值论的讲座》，还是中后期《伦理学导论》及“论革新”等著作，胡塞尔一直坚持一种理性主义的立场。他认为，“任何行为动机都是在理性之下的问题，都奠基在（理性）明察基础上”；“所有的伦理学问题都是合法性问题，都是理性问题”。伦理人的本质就是理性的自身塑造、自身规定和自身实现。但是，在费希特思想的影响下（也可能受到舍勒的激发）.胡塞尔对人格自我的目的本源重新进行了深入思考，他开始批判理性人的规定和绝对命令的理性法则。他对理性的彻底反思始于对人格存在的理性根源的怀疑。在此基础上，他指出人格的最深存在不是在理性中，而是在爱中。正如梅勒所言：

在胡塞尔关于价值论和伦理学的哥廷根讲座时期，他已经开始对绝对命令意义上的实践理性理想起了怀疑。这些疑虑于1920年代在他的价值论和伦理学中引起了一种新的导向，它导致胡塞尔对伦理学的理性主义日益限制，甚至将其置于可疑之境地。绝对命令意义上的理性的人性理想就在于，当他追求明见的自身给予时，每一个人格主体都把这种命令当作其意志的法则并使其行为服从于那种普遍的理性法则的规范性标准。所有这些都是为了在每一个处境中通过对比具体的实践处境中的各种价值可能性而实现价值的最高可能。根据胡塞尔自己的批判，这种理性的理想终究太形式化、太普遍化、太客观主义也太算计；简言之，它太冰冷无情。它没能看到人格存在和人格主体性的深层维度。对绝对命令的理性主义的批判与人格主体的本体论中的一个变化相关联。作为有关人格存在的这种新本体论（这几乎只能在纲要的研究手稿中发现）的结果，人格的最深层次的存在及其身份和个性的最深根源，不是在理性和理性追求中被寻求，而是在爱中被寻求。

在1916-1917年的伦理研究手稿中，胡塞尔提出一个关于母爱的典型例子：

难道一位母亲会这样反思实践的至菩并首先仔细考虑它吗？这种关于实践至善的整个伦理学是布伦塔诺演绎出来的，在其本质的特征方面，我接受了这种伦理学，但它不可能是最终的结果。本质的局限是必然的！它没有公正地对待天命和内在召唤。对那个人来说，存在着无条件的“你应该、你必须”，它是完全针对个人的。体验到这种绝对情感的人不会听从（理性）证明的决定。这种情感先于一切理性分析，即便这类分析是可能的。“如果我不这样做，我就是放纵自己”，“我将永不会原谅自己”，整个证明就是这样进行的。“孩子的好坏也就是我的好坏”，这并非表达这一点的最为恰当的方式。反之，它远远超越了于我而言的好坏；我可以不屑于我的好坏，然而我不能如此对待孩子的好坏。孩子的幸福托付给了我，我必须对此负责。抚育他是我的“绝对要求”。

对此，胡塞尔提出作为情感的“绝对应当”的伦理要求。他在手稿中指出：“对此，母亲是否会考虑最高的实践菩呢7.最后胡塞尔得出结论说：“整个关于最菩的伦理学，连同我接受的布伦塔诺的伦理学，都不可能成为最终的结论。”

以上我们可以看出.在母爱问题上，胡塞尔发现一种出于绝对应当的爱的义务和绝对应当的情感体验。这种完全出于本己和内在召唤的“绝对应当”不是来自于理性形式的命令.而是来自于一种绝对爱的召唤。不仅如此，胡塞尔对伦理人格的本质进行了重新认识。他认识到，伦理人并不单纯是一个理性自律、理性塑造、理性规定的人.而是具有爱的心灵和爱的意志的人。理性并不构成人的精神存在的本质。如果没有对绝对人格价值的真正的爱，那么，绝对应当不可能真正成为被我认同的行动。也就是说，它不可能是真正本己的伦理行动。母亲对孩子的爱，这种情感的绝对应当的要求是最本己的绝对应当。绝对应当不仅是出于理性的自身负责和理性的自身实现，而且出于绝对地对他人的人格的爱和对自我自身的爱。因此，实践中对最菩的选择并不单纯建立在理性基础上，而且更根本的是建立在爱的情感基础上。面对一种要无条件实现的绝对人格价值，理性的命令对我是无效的。如果我仅仅出于理性命令和理性的考虑才这样做，那么，这种选择就不是一种毫无疑问的、完全出自于最内在自我的无条件选择。我的意志为此做出的决定仅仅是一种冰冷的理，而没有情感追求的价值。因此，在胡塞尔看来，真正的伦理动机不是来自于理性的命令，而是来自于意志主体或个体的情感中的爱。使人格统一起来的最深层次的存在根源是在爱中。一个只有理性而没有爱的伦理人格是不可想象的。一个只有理性的人格是不完满的人格，一个真正的人格是在对绝对人格价值的爱中实现的。

在爱的义务中，爱不仅朝向具有绝对人格价值的他人，而且也指向自我自身性的实现。在一份出自20世纪20年代晚期但可惜没有注明详细日期的手稿中，胡塞尔写道：

这种真正的自我的爱是充满爱地献身于他的真正的目标，他的操心是爱的操心。真正的生活是完全在爱中的生活，这完全等同于在绝对应当中的生活。我也用这样的词语来描述它，我所意愿的是我所应当的。我遵循这种要求，这里我遵循它，那完全是对我自己人格的要求，这不是别的，在最深层意义上正是我所爱的，在最深层意义上完全是我本来所意愿的。从我并纯粹从我的角度来说，我能意愿的不是别的，正是我整个人地所爱；爱是自我对这样一种东西的朝向，这种东西以完全个体的方式牵引着作为自我的自我，并且自我一旦实现了它，它对自我来说便是圆满的。……人，只有在朝向绝对人格价值的爱中，即在对他人的爱的价值的相互需要中，以及在爱的共同体中的绝对共同体价值的相互需要中，其人格才能圆满完成。

胡塞尔这里突出爱的人格是对前期理性人格的批判和发展。也就是说，他认识到，单纯理性的自身规定和自身立法的形式不足以形成真正的伦理人格，伦理人格更根本的特质是对绝对价值的爱。因此.胡塞尔对伦理人格的规定有一个变化.即从理性到爱。“爱具有情感决定的积极性特征。这种情感本身因此具有一种意志的特征！

指向一种规定性的价值。爱的价值围绕的是这种人格主体和绝对责任的、带有客观价值的、不可比较的人格主体的价值，以及从中遵循的命令：在这方面，胡塞尔所说的是，出自于主体的爱和良知价值的绝对应当的义务。”由此可见，胡塞尔讨论的爱不是作为盲目的被动的感性情感的爱，而是具有积极主动特征的爱。这种爱的意向性内容――价值具有确定性的特征。爱本质上指向的是一种绝对的人格价值。因此，爱建立在人格绝对价值的基础上，属于绝对应当的义务。一个母亲绝对地爱自己的孩子，不是因为理性的命令，不是出于理性的考虑。对于母亲来说，这是毫无疑问的绝对应当的责任和义务。“义务”不是对人的一种外在的规定，而是人格的内在规定，是人格的我内在地发出的声音。我聆听到的是一种内在的召唤：“你应当.你必须。”

真理伦理论文篇12

空间叙事理论有广义和侠义之分。广义的空间涵盖范围较为广泛。狭义的空间是空间叙事研究的重中之重，可从故事空间、地志空间与文本空间等多角度展开研究。相对于传统的注重时间的叙事理论，空间叙事理论的重心主要放在文本空间、心理空间等的构建上，涵盖空间与人物、空间与情节、空间与视角、空间与心理等诸多领域。

伊迪丝·华顿是十九世纪末二十世纪初美国重要的小说家。1920年她发表的《纯真年代》是其战后最重要的长篇小说，代表了她小说创作的高峰并受到高度评价。1921年，《纯真年代》荣获普利策小说奖。它自出版以来，一直因其完美的结构技巧，对人物内心世界的细腻描写和对社会现实的深刻揭露而成为一部经久不衰的杰作并受到国内外文学评论界的关注。国外文学批评家更多的是从弗洛伊德精神分析、女性主义等视角对这部作品进行研究。《纯真年代》（The Age of Innocence）在八十年代被翻译成中文而成为国内专家和学者研究的对象，他们从道德主体、自然主义，荣格心理学等多个角度深入地解析了这部作品。但是，从空间叙事学的角度对其进行的研究还不足，本文将采用亨利·列斐伏尔在《空间的生产》中提出的空间叙事理论来探析《纯真年代》中的爱情悲剧。亨利·列斐伏尔在其《空间的生产》一文中将文本空间结构区分为物理空间、社会空间和心理空间三个层次。

一、《纯真年代》中的物理空间

物理空间即人或物存在的空间，是现实生活中人们可以真实可感的空间。在空间叙事理论中，故事发生的物理空间常常是打断叙述时间流的描述，是故事情节的静态背景，或者是叙述事件在时间中展开的场景而存在。华顿的小说《纯真年代》中有三个主要场景：艾伦的住处、梅的马车和艺术博物馆。这三个不同的物理空间为爱情悲剧的产生做了铺垫。

在纽兰第一次到艾伦的住处时，他便发现了艾伦的与众不同之处，并被她追求独立和自由的精神所深深吸引。随着与艾伦的接触越来越来频繁，纽兰不可抑制地爱上了艾伦，而艾伦也被他对自己的真诚相助所打动。所以，在纽兰代表家族的意愿第二次来到艾伦的住处劝说她放弃与对自己不忠的丈夫离婚时，艾伦尽管内心极不情愿但还是听从了纽兰的劝告，为了整个家族在老纽约的名誉她毅然选择了默默承受自己不幸的婚姻。二人的感情不断升温，在纽兰第三次拜访艾伦的住处时，纽兰向艾伦表达了自己对她的爱恋，而艾伦也承认自己爱上了纽兰。但恰在此时，纽兰的未婚妻梅发来的提前举行婚礼的电报中断了二人的爱情。

在纽兰与梅结婚后，他几乎很少再见到艾伦，但却一直对她念念不忘。后来，纽兰借机去车站接艾伦才得以跟她在梅的马车这个私密空间单独相处。纽兰表示想要跟随艾伦到另一个只有二人的爱情存在的国度去生活，但却被艾伦理智地拒绝了，因为这样的国度是不存在的。纽兰伤心欲绝，在中途下了马车，艾伦独自一人前往祖母老明戈特太太的家。

艺术博物馆是二人单独会面的最后一个场所。纽兰对艾伦的感情依旧是斩不断理还乱，难以割舍，于是他约艾伦到艺术博物馆再次见面。艾伦无奈之下答应了纽兰的要求，决定后天跟纽兰私会，然后离开纽约，以便不伤害梅和家族的声誉。但后来却无果而终。艺术博物馆宣告了二人爱情的流产，他俩的爱情注定只能是昙花一现。

二、《纯真年代》的社会空间

小说中人物所生活的空间不仅包括具体的物理空间，还包括人物所处的社会历史环境，即社会空间，它主要体现在人与人之间的关系上。《纯真年代》中的社会空间是造成爱情悲剧的深刻的社会根源，主要包括歌剧院、范德卢顿府和纽兰的家。

小说开篇就提到歌剧院里所展现的纽约上流社会的风俗人情和各种规范。例如，纽兰从不提前到达歌剧院，并且出席公共场合时一定要在胸前的纽扣带上栀子花等等，所有这些都体现了纽约上流社会严格的社会惯例和规则，任何人都不得违背，否则就要受到惩罚。所以，当艾伦带着离婚的绯闻回到老纽约并出现在歌剧院时立马引起了上流社会的非议和责难。而后在范德卢顿府的欢迎晚宴上，她在与公爵交谈之后主动做到纽兰身边与他亲切谈话，这显然又违背了上流社会的准则。特别是她后来竟然与自己的表妹梅的丈夫相爱了，这对于害怕丑闻甚于害怕疾病的纽约上流社会来说是绝对无法容忍的。在察觉到丈夫与表姐的不伦之恋以后，梅不动声色地联合上流社会的权威人物——范德卢顿夫妇在自家举办了欢送晚宴，表面上是为艾伦送行，实则是把她从纽约上流社会赶了出去。纽兰和艾伦的爱情以失败而告终。

三、《纯真年代》的心理空间

心理空间是小说中人物心理意识活动所及的空间。它是连接物理空间和社会空间的桥梁。列斐伏尔指出“人物的内心世界为空间实践想象出了各种新的意义和可能性。” [1]（P154）。《纯真年代》以纽兰的心理活动为主线，描写了纽兰向公共伦理道德的屈服和艾伦为他人的着想最终造成了爱情悲剧的不可避免性。

从小生活在上流社会的纽兰在接受了传统的训练之后，从骨子里来说是一个地道的保守者，但他又有反传统的一面。他讨厌那些束缚人性的陈规旧俗，却又不得不遵从它们。因此，他只能是语言上的巨人，行动上的矮子。最后当艾伦被驱逐出上流社会以后，他便随波逐流了，成了一个忠实的丈夫和好父亲。艾伦原本是一个崇尚自由不被世俗所羁绊的人，在遇到纽兰之后她也不得不带着枷锁与之共舞，谱写了一曲爱情悲歌。在这部作品中，真正纯真的人是艾伦，她为了梅和纽兰婚姻的完整一直控制自己对纽兰的爱，正如她所说：“只有放弃你，我才能够爱你”。[4]（P151）。

四、结语

华顿在《纯真年代》中以细腻的笔触描绘了一幅上流社会的风俗画。本文从物理空间、社会空间和心理空间探析了造成男女主人公爱情悲剧的原因，物理空间和社会空间属于客观空间，心理空间属于主观空间。这三个空间又是相互联系，不可分割的。客观空间和主观空间的相互作用导致了《纯真年代》中爱情悲剧的产生。

【参考文献】

[1]Lefebvre Henry.The Production of Space[M].Translated by Donald Nicholson Smith. Oxford：Blackwell，1991.