启蒙文学的特征篇1

启蒙文学是指盛行于18世纪欧洲启蒙运动时期的文学。18世纪欧洲启蒙运动是保守的封建势力和新兴的资产阶级价值观之间的一次巨大的冲撞。启蒙文学的特征有以下三个方面：

1、具有鲜明的倾向性和教诲性；2、具有民主性，提出为第三等级的文学地位而斗争；3、注重运用人民的语言和人民乐于接受的文学形式。

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启蒙文学的特征篇2

启蒙运动的核心内涵是理性主义,理性的基本内涵是通过人们的推理和逻辑思维进行对事物的认知。理性主义认为应当通过人们的推理和逻辑思维进行对事物的认识。理性主义产生的历史根源是欧洲在从中世纪向现代工业社会过渡的过程当中,从事工商业的资产阶级的产生和发展壮大。商品经济在欧洲中世纪的历史发展进程中始终处于受压制的地位;商业活动受到封建领主土地所有制的严重限制的现实状况,使得资产阶级迫切需要改变自身政治上和经济上的被压制的地位;资产阶级反抗封建王权的需要形成了启蒙运动产生的阶级、社会基础。启蒙运动的主导力量是一部分追求理性精神的知识分子。他们成为启蒙运动主导力量的根本原因是在欧洲逐步异化并偏离基本基督教信仰精神的中世纪天主教神学。中世纪的天主教会由于受到世俗贵族势力的渗透而逐步腐化。因此,启蒙运动的产生和发展过程直接促成了启蒙文学的产生和发展。

(二)启蒙运动的时代背景使得启蒙文学带有思想政治倾向

启蒙运动的时代背景是资产阶级与封建贵族进行激烈的斗争的年代。因此启蒙文学从产生开始就带有十分明显的思想倾向性并同政治理论主张紧密地结合在一起。众多启蒙思想家通过文学形式宣传自己的思想政治主张,这给启蒙运动时期的文学艺术带来了鲜明的政论性特征。为资本主义制度鸣锣开道,向封建制度本身进行猛烈攻击是启蒙运动时期文学艺术的重要时代使命和历史特征。

二、启蒙运动的精神主张对文学的影响

(一)启蒙运动的精神主张促成以思想主张为主流的启蒙文学

启蒙运动时期的文学艺术最明显的特征就是突出理性精神。在牛顿等人的推动下,对世界的认识本身甚至上升到了对上帝进行思考的深度和高度。这些大胆的思想主张为启蒙运动和启蒙文学的发展奠定了重要的思想基础。一时间,倡导怀疑、思辨的理性精神成为了文学创作的主流。在文学作品当中,将普通的个人作为直接的描写对象并号召人们进行个性化的发展和生活,成为当时的启蒙作家普遍反映出来的思想主张。

(二)启蒙运动的精神主张使得文学成为政治理论载体

启蒙运动时期的文学形式在当时资产阶级反对封建贵族的斗争中,通过作家本身的思想观点和文字描写显现出鲜明的政论性特征。这一时间内,很多思想家本身就承担起了启蒙作家的功能。卢梭、洛克、孟德斯鸠和伏尔泰等着名的启蒙思想家将理性主义哲学思想应用于社会政治领域形成了现代西方政治学理论,这些政治理论主要通过当时的文学形式表达出来。

1.形成以民主思想为主的文学

卢梭是民主思想的集大成者。卢梭通过文学形式折射了他的这些主张。《忏悔录》《新爱洛绮丝》是他的两篇着名的文学作品。《忏悔录》与以往的启蒙主义文学作品不同的是,该书注重平民的思想品质、感情和性格特点。卢梭在《忏悔录》中以诚恳直率的态度完整地记述了他的生活经历和思想感情、内心动态的各个方面。他的另一部作品《社会契约论》,将这些文学作品中折射出的政治主张集中总结和反映了出来。在政治主张中,他主要的观点可以概括为:国家和社会的形成是个体为满足自身利益而进行的理性选择所形成的总体。国家中每一个个体的目的是通过集体的存在保证自身的安全和利益。基于这样的分析,国家中的每一个成员都应当在政治地位上保持平等。没有任何一个公民在国家当中应当具有比其他人更高的甚至能够奴役其他人的权利。当国家不能保证自身利益时,个体可以选择离开国家。国家政治权利的形成是公民为实现个人利益将公共权力提交给一些具有决策能力的管理者的过程的结果。由于公民推举政府的初衷是实现个人利益,因此公共权力的持有者具有保障公民利益的职责和义务。

2.自由平等思想的文学体现

启蒙运动中的重要思想主张是自由平等思想。这一思想在启蒙运动时期的文学作品当中,得到了广泛的体现。在政治思想理论当中英国政治学家洛克旗帜鲜明地主张自由的观点。洛克以基督教神学作为依据,提出“天赋人权”的主张。天赋人权中主要包括的权利有追求个人幸福权、生命权和财产权。洛克认为,在人类历史发展的过程当中,人类一切行为的最终目的应当是向上帝赎罪,上帝赋予人们自由意志。人应当具有自由的思考能力。洛克的自由思想主要集中于人们思想的自由和政治自由。但自由具有一定限度,不能伤及其他人的自由,危害其他人的利益。卢梭在《社会契约论》中关于国家应当保障个人利益的观点也包括个人追求合法权利的观点,因此也蕴涵一定的行为的自由主张。在基督教神学的视野下,人类具有原罪,人的生命过程都是向上帝赎罪的过程,因此人的本质是相同的,人的地位应当是平等的,这一神学观点也为平等观念奠定了基础。在理性主义得以广泛传播的背景下,这一观念也逐渐被人们发掘出来。

3.法治思想和分权制衡思想形成的政治文学

启蒙文学的另一位重要代表人物是同样身兼文学家和思想家于一身的孟德斯鸠。孟德斯鸠是法制和分权制衡理论的主要代表人物。他着名的文学作品是《波斯人信札》。在作品当中,他通过小说的形式将自己的法治思想逐渐描述开来。在《论法的精神》当中,孟德斯鸠提出了社会政治的基础应当是公正的法律制度。在孟德斯鸠的主要观点当中,社会同自然界一样具有相应的规律,上帝在创造世界与规律之后就让世界按照规律进行运转,而人类社会应当具有的规律就是社会的法律,社会应当严格遵守法律才可以正常运转。在基督教神学当中,由于人类本身具有原罪,因此人们在面临一定的特殊环境时就会产生犯罪的可能。政府组成人员同样也有可能违背公共利益而,因此应当进行分权制衡以对政府进行约束和监督来保障公民的利益。

启蒙文学的特征篇3

A reflection on the modern critique of Enlightenment

Abstract: Although Enlightenment had gained a great achievement, it also has brought lots of problems, hence it confronted a destructive critique in the modern times. The modern critique of Enlightenment can be inquired from many aspects, during which are two main points, first from the Enlightenment itself, second from the blindness and overreachedness in modern critique. The modern critique of Enlightenment itself is a certain kind of enlightenment essentially。

Keywords: Enlightenment; critique; romanticism; problematic consciousness

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、右派以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（如马克斯暽崂账?担?凰氖巧缁崂?方?痰脑帜训贾氯嗣撬枷肷系钠?睿?嗣呛苋菀自谕期迷鹑蔚南肮咝裕ㄈ酥?G椋浚┑淖龇ㄖ邪汛饲暗奈幕?弊髋诨液吞嫠拦恚?饩褪窍执?说亩槁洹⒈拔⒂肟杀伞4送猓?侵侄云裘捎止?秩刃囊灾掠行┎〖甭彝兑降幕耪啪俅胗朊つ抗橐颍?涫等匀皇窍嗤?枷敫?吹慕峁??/P>

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](P6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabula rasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](P714)可以说，关于tabula rasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabula rasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启蒙的“过失”，大概属于“痛定思痛”的余绪，即任何时候都要提防形上的幻想。不幸的是，这种“痛定思痛”的思仍然带有一种形而上学幻想的成分，人们对启蒙的反思采用了几乎同样的tabula rasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承了老浪漫主义的风骨。

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。” [8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。” [10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有推翻启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（Charles Nodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（Henrich B?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

[1] 柏林.启蒙的时代[C].孙尚扬译.北京：光明日报出版社，1989.

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[6] 刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：上海三联书店，1998.

[7] 布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M]. 何新译.北京：商务印书馆，1979.

[8] 布洛克.西方人文主义传统[M]. 董乐山译.北京：三联书店，1997.

[9] 海涅.论浪漫派[M].张玉书译.北京：人民文学出版社，1979.

[10] 托克维尔.旧制度与大革命[M].冯棠译.北京：商务印书馆，1992.

启蒙文学的特征篇4

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](P25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词Quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的Quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](P163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](P528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（Hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（如马克斯暽崂账担凰氖巧缁崂方痰脑帜训贾氯嗣撬枷肷系钠睿嗣呛苋菀自谕期迷鹑蔚南肮咝裕ㄈ酥G椋浚┑淖龇ㄖ邪汛饲暗奈幕弊髋诨液吞嫠拦恚饩褪窍执说亩槁洹⒈拔⒂肟杀伞4送猓侵侄云裘捎止秩刃囊灾掠行┎〖甭彝兑降幕耪啪俅胗朊つ抗橐颍涫等匀皇窍嗤枷敫吹慕峁?/P>

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](P6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](P714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启蒙的“过失”，大概属于“痛定思痛”的余绪，即任何时候都要提防形上的幻想。不幸的是，这种“痛定思痛”的思仍然带有一种形而上学幻想的成分，人们对启蒙的反思采用了几乎同样的tabularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](P178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](P2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](P446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承了老浪漫主义的风骨。

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](PP111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](P5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](P181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](P22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](P235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](PP696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（CharlesNodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](P5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（HenrichB?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](P60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

[1]柏林.启蒙的时代[C].孙尚扬译.北京：光明日报出版社，1989.

[2]康德.重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？[A].何兆武译.历史理性批判文集[C].北京：商务印书馆，1990.

[3]福柯.何为启蒙[A].杜小真编选.福柯集[C].上海：上海远东出版社，1998.

[4]卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

[5]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁译.北京：商务印书馆，1993.“有”版权所

[6]刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：上海三联书店，1998.

[7]布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].何新译.北京：商务印书馆，1979.

[8]布洛克.西方人文主义传统[M].董乐山译.北京：三联书店，1997.

[9]海涅.论浪漫派[M].张玉书译.北京：人民文学出版社，1979.

[10]托克维尔.旧制度与大革命[M].冯棠译.北京：商务印书馆，1992.

启蒙文学的特征篇5

关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识

areflectiononthemoderncritiqueofenlightenment

abstract:althoughenlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.themoderncritiqueofenlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheenlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.themoderncritiqueofenlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。

keywords:enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness

一

作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](p25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。

但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](p163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](p528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。

现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。

从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于

启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（

二

我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](p6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始?愠晌苏飧鍪贝詈旎鹨沧畈磺惺导实哪勘辍！霸诖耍裘稍硕娜醯愫芸焖孀抛陨淼挠诺愣恕：屯R谎裘稍硕尤嘶蛲蛭锲毡榈挠篮阈灾手形∷邢执嬷贫群吞岢龈母锵钟兄贫鹊淖荚颍灰虼怂床患废质档暮戏ㄐ院蜕Γ⑶宜嘈牛谙执嬷贫缺硐殖鑫シ蠢硇缘牡胤骄陀斜匾执嬷贫缺涑梢豢閠abularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](p714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启?傻摹肮А保蟾攀粲凇巴炊ㄋ纪础钡挠嘈鳎慈魏问焙蚨家岱佬紊系幕孟搿2恍业氖牵庵帧巴炊ㄋ纪础钡乃既匀淮幸恢中味涎Щ孟氲某煞郑嗣嵌云裘傻姆此疾捎昧思负跬膖abularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。

从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](p178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](p2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。

三

如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦

从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](p446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承?死侠寺饕宓姆绻恰?/p>

在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。

浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](pp111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。

在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](p5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？

正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](p181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。

四

启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时

候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](p22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](p235)

当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](pp696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。

现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（charlesnodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](p5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。

一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。

另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（henrichb?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](p60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。

参考文献：

[1]柏林.启蒙的时代[c].孙尚扬译.北京：光明日报出版社，1989.

[2]康德.重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？[a].何兆武译.历史理性批判文集[c].北京：商务印书馆，1990.

[3]福柯.何为启蒙[a].杜小真编选.福柯集[c].上海：上海远东出版社，1998.

[4]卡西尔.启蒙哲学[m].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988.

[5]文德尔班.哲学史教程[m].罗达仁译.北京：商务印书馆，1993.

[6]刘小枫.现代性社会理论绪论[m].上海：上海三联书店，1998.

[7]布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[m].何新译.北京：商务印

书馆，1979.

[8]布洛克.西方人文主义传统[m].董乐山译.北京：三联书店，1997.

[9]海涅.论浪漫派[m].张玉书译.北京：人民文学出版社，1979.

[10]托克维尔.旧制度与大革命[m].冯棠译.北京：商务印书馆，1992.

启蒙文学的特征篇6

中图分类号：G61 文献标识码：A 文章编号：1673-9132（2016）19-0243-02

DOI：10.16657/ki.issn1673-9132.2016.19.158

当今社会，竞争异常激烈，为了不让自己的孩子输在人生的起跑线上，越来越多的家长开始重视孩子的幼儿科学启蒙。面对纷繁多样的幼儿启蒙方式和方法，选择何种启蒙方式和如何确保启蒙效果成为广大家长心中的难题。经过长期的实践证明，将幼儿科学启蒙与日常生活融为一体是一种行之有效的方法。本文从科学启蒙的环境、内容和策略三个方面出发，探究幼儿科学启蒙与生活的融合。

一、科学启蒙生活环境生活化

在影响人生的多种因素中，环境无疑是一重要因素。幼儿阶段是人生最无知、最懵懂的阶段，生活环境对幼儿的启蒙产生十分重要的影响。

（一）注重生活环境的恰当性

在孩子的幼儿启蒙阶段，家长和教师应该为孩子选择和创造干净舒适、纯正美好的教育环境，这对于孩子的幼儿科学启蒙是十分必要的。同时在启蒙阶段，家长和教师的日常行为对孩子的影响巨大，我们应当改变自身的生活陋习，为孩子做好榜样，以身示范，带动孩子的成长。

（二）确保生活环境的多彩性

对幼儿的科学启蒙不能偏爱某一种，丰富多彩的生活环境对于幼儿的启蒙教育帮助更大，有利于幼儿未来的多元化发展。在孩子的幼儿阶段，教师和家长的应该扩大孩子对于生活的接触面，不仅了解生活的美好，还要体验生活的艰辛，对生活产生更广更深刻的印象。

二、科学启蒙教育内容生活化

生活中会接触形形的人和事，幼儿的科学启蒙教育离不开生活，我们应该最大限度地合理利用身边的生活教育资源，将科学启蒙教育内容更加生活化。

（一）充分利用身边的生活素材

生活是一本书，需要我们用一生去翻阅。许多家长盲目地追求那些所谓“高大上”的幼儿启蒙材料，却忽视了日常生活这个巨大的素材库。将生活内容融入教育会对幼儿的科学启蒙教育产生更大的帮助。例如，在下雨的时候，教师可以为幼儿讲解雨是怎样形成的；当看到路边的小花的时候，可以给幼儿讲解小花的生长过程；在教孩子认识动物时，可以组织幼儿去动物园，真切地接触到动物，让幼儿将书本中的动物和实际的动物联系起来。

（二）将兴趣点融入日常启蒙生活

兴趣是最好的教师，家长和教师应该从生活的兴趣点出发，结合幼儿阶段孩子对世界充满好奇的特点，将生活中孩子的兴趣点事物融入科学启蒙教学中。例如，很多小朋友喜欢看动画，教师可以利用这一点，给学生播放《蓝猫三千问》《海尔兄弟》等科普动画，让学生在看动画的同时学习到相应的知识。

三、科学启蒙指导策略生活化

幼儿科学启蒙方法多种多样，对于方式方法的选择，我们应该将日常生活经验渗透到对于孩子启蒙教育的策略中，使幼儿科学启蒙方法更加生活化。

（一）实现幼儿教育的区别化

每个孩子的个人特征和成长历程各不相同，在孩子的幼儿启蒙教育阶段，要根据孩子的不同的特征选择不同的指导策略。例如对于同一件事情的学习，有的孩子在思维方法上更有天赋，而有的孩子的天赋在动手能力上，这时我们对于这两个孩子就不能一概而论，而应该分开来培养，对于思维天赋的孩子应该在思维培养上进行拓展，而对于手工天赋的孩子就应该在手工方面进行拓展培养。另外，对于不同的孩子来说，他们的理解能力也是不同的，教师可以适当地调整教学内容和讲解方式，让更多的孩子充分了解相应的知识。

（二）注重幼儿教育的过程

做任何事都不能一蹴而就，对于幼儿科学启蒙教育，我们更应该注重教育过程，学会耐心对待。现代社会往往趋于对最终结果的追求，而慢慢遗忘过程体验的重要性。在幼儿教育阶段，我们应该在整个学习过程中，耐心地、细心地将生活的知识和经验传授给孩子，让孩子在接受的过程中一点一滴地积累知识，感受生活的乐趣与美好。

总之，幼儿科学启蒙教育是一项重要的工作，关系着孩子们的未来发展，所以家长和教师的教育方式十分重要。生活本来就是幼儿科学启蒙教育的一个重要部分，我们应该将这一巨大资源与启蒙教育相融合，达到科学启蒙的目标。同时在教育的过程中注重方式和方法，将生活好好地融入启蒙教育中，使启蒙教育的效果更大化，促进孩子的健康成长，推动启蒙教育事业的发展。

参考文献：

启蒙文学的特征篇7

由于现在的幼儿均为家庭中的独生子女，父母平日里对其关爱有加，而爷爷奶奶更是对其溺爱，以至于舞蹈启蒙教育教师不敢采用严格的态度对待幼儿，这种有意迎合家长的教育方式，会导致舞蹈启蒙教育效果不佳。另外，有些舞蹈启蒙教育教师过分配合家长的要求来开展舞蹈教学，为了能让幼儿展现一段完整的舞蹈，不顾幼儿的舞蹈兴趣、年龄特征和认知行为，一味将舞蹈动作强加于幼儿的教学方式，忽略了对幼儿综合素质的培养。

（二）过分注重经济效益与眼前利益

随着我国经济水平的提高以及改革开放政策的实施，国内外不良思想理念改变了人们的人生观、价值观以及世界观，人们逐渐重视眼前利益以及个人利益，加上许多不懂得舞蹈教育的家长拔苗助长、急功近利的思想，以至于幼儿舞蹈启蒙教育机构也纷纷将经济效益与眼前利益放在了教育核心地位，只注重培养幼儿的舞蹈专业技能，而对幼儿的未来发展以及综合素质的培养完全置之不理，例如有些培训机构为了让幼儿参加相关的舞蹈比赛，进而专门训练相关的舞蹈，为了比赛一味机械地模仿不符合幼儿身心发展规律的动作，也偏离了《指南》的轨道。

（三）缺乏一支高素质舞蹈启蒙教育师资队伍

当前的舞蹈启蒙教育教师大多数比较年轻，其中的相当一部分人缺乏一定的教学经验，并且对幼儿舞蹈启蒙教育理念缺乏一定的认识，以至于其开展舞蹈教育活动的时候，只是依据自身喜好来选择舞蹈教育方式进行教学，这种教学方式不仅不利于激发幼儿的学习兴趣，而且还不利于其舞蹈技能水平的提高。另外，任教于幼儿园以及一些艺术培训机构的舞蹈教师，平时舞蹈教学中缺少教学研讨，且很少有外出学习培训的机会，在教育理念、教育方法上缺少正确的导向，以至于舞蹈启蒙教育走向不良发展道路。

二、开展幼儿舞蹈启蒙教育的相关措施以及建议

（一）加强教师教育观念的更新

随着我国素质教育政策的实施，当前幼儿舞蹈教育教师需要明确素质教育的实质目的，并且了解《指南》的精神要领，既要注重培养幼儿的舞蹈专业技能，又要提高其综合素质水平，从而促进幼儿全面发展，使其将来满足现代化社会发展人才标准需求。与此同时，教师还需要树立正确的教育观念，应用长远的目光启发幼儿的智力、人格、技能等，从而促使其综合素质能力得以提升，使其将来成为社会经济发展有用人才。

（二）明确教材选择核心

在对幼儿舞蹈启蒙教育教材进行选择的时候，要符合幼儿的年龄特征和具体情况，幼儿园的教师要多选用充满艺术性和兴趣感的舞蹈，充分贴近幼儿的生活。幼儿的骨骼相对娇弱但具有可塑的柔韧性特质，教师在进行舞蹈教学时要循序渐进，不能操之过急，应以幼儿身心和谐发展为教材选择的核心思想。

启蒙文学的特征篇8

自古以来中国人就十分注重启蒙教育。在中华民族源远流长的历史长河中更是不乏优秀的启蒙读物。其中最为优秀的有《三字经》《百家姓》《千字文》《千家诗》《弟子规》等。这些都是蒙学经典。这些经典汇集了古代众多圣贤的智慧，融汇了天文、地理、历史、文学等多方面的知识，其中传统的中华美德更是得到了广泛的宣扬。这些蒙学经典不仅在中国，甚至在全世界都有着极其重要的影响，是广为流传的著名读物。特别是《三字经》已被联合国教科文组织确定为全世界儿童启蒙教育的标准教材。

陶行知说：“对一个人道德启蒙不能错过最佳时间，那就是六周岁前后。”如果让孩子错过了启蒙教育的最佳时期，岂不成为孩子的悲哀，成为教育的悲哀吗？为什么不把这类国学书籍作为孩子启蒙教育的必备教材，让国学走进教材，走进孩子，走进我们的思想，让孩子在成长中找到自己的规范与做人的标准。

这段日子，我迷上了国学书籍，读了《弟子规》《千字文》《论语》等书籍。读着这些国学经典，我有了一种“相识恨晚”的感觉，在感悟古典魅力的同时，也让我感触颇深。

昔日我听闻的一幕幕在眼前闪过：曾有一位大学教师他从来都是走楼梯上下楼，有一天他因为有事耽搁了，但必须赶上六楼给学生上课，他只好选择坐电梯争取时间，可是挤在电梯里的学生竟把他挤出电梯，无奈地他只好快速跑上楼，看着这位气喘吁吁的师者，他的学生竟无一点愧意；曾有一个大学生，老师让他谈《红楼梦》，他却反问老师：“老师，这样做会有什么经济效益呢？”曾有一位长者坐在车里，当有一位老人上车时已无空座。他环顾四周，所有人中他年龄最长，其他人没有一人起身让座，所以他站起来给老人让了座。这时坐在窗边一个女孩眼望窗外自言自语道：“什么年代了还有人让座，也没人给你录像！”老者一脸的无奈，满心的痛……有多少这样的孩子，他们缺乏正确的人生目标、缺乏应有的责任心和爱心、缺乏感恩之心，甚至也没有基本的礼仪概念。又有多少这样的人他们一味地崇尚金钱，追求享乐，却丧失了做人最起码的诚信与道德底线……当这些成为一种现象，一种风气，是一件多么可怕的事情！当我们只是慨叹，只是抱怨时，难道不应该静下心来反思一下吗？反思症结之所在。

中国一个泱泱大国，一个文明古国，在快速发展的今天，我们缺失了什么？又忽视了什么呢？又该去责怪谁呢？责怪老师吗？老师们会委屈地说：“我们每天呕心沥血，苦口婆心，为教育事业倾尽所有！”责怪孩子吗？孩子们会委屈地说：“我们就是在这样的氛围中长大！”是啊，为什么在教育被高度重视的今天，反而让我们有些痛心和失望，我想我们是否忽略了对孩子最基本的教育？今天我们是否应更重视启蒙教育呢？

中国传统蒙学教育以立志做人为首要目标，以伦理教化为类型特征。强调榜样示范作用，注重良好习惯养成。《易经》云：“蒙以养正圣功也。”说明从童年开始就要施以正确教育的重要性，中华文化经典的学习对于儿童爱国情感的培育、人格的熏陶、习惯的养成等等都是至关重要的，又是潜移默化的。传统蒙学文化给人最大的影响，源于古人、古典教育对儿童心性培养的关注。

中国传统文化有多少文化瑰宝，有多少精髓应该去学习与传承，可是我们的教育却恰恰缺失了这些最宝贵的东西。像《三字经》《千字文》《弟子规》《论语》等都是孩子启蒙教育非常好的教材。改革开放后特别是这些年来，花样翻新、名目众多的启蒙教育更是层出不穷，被家长所接受运用，不断完善着我们的启蒙教育。

我应该让这些经典书籍走进课堂，走进孩子，走进每一颗纯洁而渴求真理的心灵。虽然他们错过了道德启蒙教育的最佳时期，但是我相信错过花开的孩子，同样能收获春天的美丽，因为他们没有永远停下追逐的步伐！我感受到了孩子快乐成长的欣喜，我看到了一名老师在芬芳的桃李下美丽的转身！

今天的教育呼唤启蒙教育，呼唤一种永远不能遗失的传统与美德。

今天的教师呼唤启蒙教育，呼唤永远不能忽视的精髓与素养。

今天的孩子呼唤启蒙教育，呼唤一种精神寄托与行为规范。

启蒙文学的特征篇9

卡尔·贝克尔是美国新史学派的代表人。新史学派以相对论为其历史研究和分析史实的基础，与传统编年史学派分析历史的视角和方法上存在极大的分野。这种区别主要表现在他们对历史科学采取一种怀疑、否定的态度，并把历史说成是一种可以随研究者的主观喜好而任意加以伸张的东西。《启蒙时期哲学家的天城》是贝克尔的归纳、演绎其新史观的一部巨著，也是研究启蒙运动思想史的经典之作。文中，贝克尔I以幽默、嘲刺的笔调指出那些在启蒙时期唯“理性马首是瞻的哲学家们往往是最不理性的，而他们以现代语词和思路建造的理性大厦与奥古斯丁的神学天城实有异曲同工之妙。或许是“只缘生在此山中”的缘故，与启蒙同呼吸、共命运的人们难免要被启蒙的荣光所折射，在其澎湃的音浪中消声。对生于1873年的贝克尔而言，启蒙的辉光己在历经一个世纪的淘洗后渐次淡去而不至完全磨灭其时欧美的反启蒙思潮也在抬头，以追问人之意义自命的学者们开始把“启蒙”这一型构欧洲近代历史的舆论气候纳入解构、批判的对象。可以想见的是，与启蒙的这段暧昧的距离决定了贝克尔可以一个超然的角度来揣想启蒙之功过，从而为我们领会启蒙精神提供一个清明的认识论基础。

一、启蒙时期“舆论气候”之内涵阐释

(一)“舆论气候”的概念提出

作为西方政治思想发展史上的黄金时代，启蒙时期向为论者津津乐道。其中，尤以意识形态的研究为滥觞而以意识形态之名发动的法国大革命则将这场争论扩散至全世界。如何看待意识形态在社会变迁中的角色定位，如何评价社会舆论与社会革命的互动关系，贝克尔扬弃传统史学按图索骥的研究方法，独辟蹊径地找到了一个以社会舆论为切入，深入观察启蒙思想内在性格的视角——舆论气候。何谓“舆论气候”，贝克尔没有从学术上进行界定。相反，他借叙述自己和朋友经常面临的观念冲突的例子向我们表明：“舆论气候”是文思表达的逻辑起点，它表征一个特定历史阶段的学术团体在此一历史语境和社会人文环境下形成的对周遭人事之共识。在“舆论气候”的鼓噪之下，人类思想在社会各个阶段的发展和变迁不仅为个别历史事件和杰出人物提供一方言说的舞台，也为那些在社会背景下所思所想的人们挺立起一片集体智慧的高地。

(二)启蒙时期‘噢论气候”的内容分析

既然“舆论气候”是每一时期主流思想提出和发展的前提，那么搞清楚启蒙时期的“舆论气候”究竟为何，对理解启蒙时期政治思想的变迁而言，无疑是具有决定性的意义的。对启蒙思想稍作提炼，可以发现，对启蒙时期的学者们而言，“理性”是一个被无限放大的关键词。而在这个关键词的背后则是启蒙时期的学者们对研究方法的默契取舍。这份默契，用贝克尔的话说，就是“中世纪的神学、哲学和演绎逻辑已经从它们的高品味之上跌落下来，取而代之的是历史学、科学和计量的技术。”其中，启发启蒙思想最为显著的又推历史学和科学。

1．启蒙时期历史学的起步

自1949年法国开始入侵意大利，一些法国学者便开始陆陆续续地投身到罗马史的研究和注疏当中。发端于法国的启蒙运动就是此次“发现意大利运动的直接结果在对意大利历史的梳理和对法国本土传统的回顾中，启蒙时期的思想家们比任何时期的学者更乐于举目回望人类有记录以来的历史。而伴随人类日益增长的返古思潮的则是传统神学苦心建构的信仰大厦的式微。历史观念的逐渐形成意味着人们正在尝试把人类社会看成是某种正在形成中的东西。以古为镜的人们相信，借助历史的推演，不仅可以还原出社会传递的脉络，更可以从中摸索出认识世界发展的规律。

2．近代自然科学的发展

另一方面，近代人在逐渐培养起一种历史观念的同时也在积极开拓科学的面向。“正如历史学已经逐步取代了神学，同样地，科学也取代了哲学。”在《文明史纲》中，布罗代尔将欧洲思想史简要划分为三个时期，亚里士多德体系，牛顿——笛卡尔体系和爱因斯坦体系。其中亚里士多德体系是前启蒙时代的思想体系，由一个阿拉伯人在十三世纪时引入欧洲，统治了欧洲思想界长达500年之久。随着亚里士多德体系的重现和注疏的开展，形式逻辑成了欧洲各国大学的主要学科的榜首。以形式逻辑为原点，还发展出了数学逻辑和概率逻辑等等。在亚里士多德的熏陶下，前启蒙时期的思想领域蔚然一片逻辑的天下。

然而这份古老的遗产却在启蒙科学家的惊人发现之下面临严峻的挑战。在近代科学的讨伐之下，人们倾向于将逻辑看成是玩弄一种玄而又玄的游戏，是一种无聊的消遣，逻辑逐渐丧失了自己的领地。近代科学的特征不胜枚举如果要在其中检索出一条最为关键的特征，莫过于其方法论的简单明了。以天文学的发展为例，伽利略的观星学向我们启示了一个最简单易行的方法论，即只要紧紧盯住望远镜的那头可观察到的事物(天体)的自然运行即可。科学家们不无乐观地相信，在这不涉利害的静观中，自然运作的奥秘正在从一片神学的虚象中浮现出来。

二、“舆论气候”影响下的启蒙思想

历史学和科学在启蒙时期日新月异的发展态势旋即就在启蒙时期刮起了一阵舆论飓风。这阵飓风所到之处既有风卷残云之力也饱含摧枯拉朽之势阿奎那苦心构建的神学大厦在历史学和科学的讨伐之下越显衰微，传统的封建君主制则在人们日益觉醒起来的主体意识前岌岌可危。空虚的哲学亟需新的内容填空，漫漶的社会风气亦求助振作的呼号重整。在此背景之下，科学、历史学与哲学三者间发生了一场奇妙的化学反应，这场反应的结果直接导致了传统自然法思想在启蒙时期的破土重生。如何评价古典自然法学者在启蒙背景下的心理自觉，如何看待古典自然法学在启蒙时期的战略重整，《天城》的弟二章，贝克尔以心理学和社会学为视角，展开他对启蒙时期自然法思想变迁的原因探索。

(一)启蒙思想形成的心理基础

对于研究自然法思想在启蒙时期的变迁而言，有一点是无法回避的，那就是肩蒙思想家们经由舆论濡染而叙思行文的心理前提尽管主流启蒙学者的研究领域各不相同，价值立场也不尽然一致，但他们进入自然法沦域的礼会身份却可以给我们一些或多或少的启示。对肩蒙时期一些主流学者的身份进行一番统计之后，贝克尔发现：“这些哲学家们并不是哲学家，他们并不是哲学教授……绝大部分的哲学家都足文人，他们写书意不止供人阅读，而是设法传播新观念，或者是对旧观念投射出新的视线。”半道出家的身份为启蒙学者赢得一片叫好，读者们或将这些学者当成是新观念的无私传播者，或赞叹其无所为而为的高尚情操。然而，在这些看似清明无为的偶发小感的背后，实则隐藏哲学家们那一股“摆正一切事物的人道主义的冲动”。以休谟为例(世人皆知休谟性格冷淡低调)，启蒙学者一方面以冷静自持、超然物外白诩，另一方面，却又在为摆正人间万事万物而殚精竭虑。

启蒙文学的特征篇10

霍克海默尔(Max Horkheimer， 1893一1963)在与阿多诺合著的名作《启蒙辩证法》中对“启蒙精神”进行了系统的批判，他的这一批判对于正确认识哲学及人类文明，充分揭示其现实存在的局限性以及科学地建设和发展哲学及人类文明，具有极大的参考价值和借鉴意义。霍克海默尔对“启蒙精神”的批判也是对现代西方文化焦虑、文化困境的批判，因而具有很强的现实意义。霍克海默尔的这一批判，也体现了马克思主义在当代西方社会的文化转向，因而对他的这一批判进行准确的文化定位，并指出其局限性，具有重要的理论和实践意义。

一、霍克海默尔对“启蒙精神”的批判

要弄清楚霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，首先需弄清在霍克海默尔那里“启蒙精神”指的是什么。在霍克海默尔看来，“启蒙精神”并不单指18世纪的启蒙精神，而是主要指文化中的根本精神，也即哲学思想。这一哲学思想不仅独立存在，而且也规范着整个人类文明的进步。霍克海默尔说:“总是致力于把人从恐怖中解放出来，并确立其主权的最一般意义下的进步思想”就是“启蒙精神。“启蒙运动的纲领就是要消除这个着魔的世界，取缔神话，用知识代替幻想。”

在霍克海默尔看来，从古希腊发端的“启蒙精神”虽然创造了人类几千年文明，但由于它自身的内在规律性，它已走向了自己最初目的的反面。它不仅成了现代野蛮的基础，而且将导致人类走向毁灭。“启蒙精神”发展至今日，已经是灾难性的了，启蒙成了“自我毁灭的启蒙”，启蒙已经成了极权主义的了。为了使人类走出现代困境，就必须全面、深人、系统地研究“启蒙精神”，吸收其合理的精华，剔除其内在的导致人类处于现代困境的部分。换句话说，也就是要对人类文明及其核心精神进行系统的批判研究，以解决现代人的存在问题，也科学地规范未来“启蒙精神”的合理走向。

那么“启蒙精神”究竟存在什么问题呢?霍克海默尔主要从以下方面回答了这一问题:

1.“启蒙精神”的出发点是破除神话，消除迷信，而白己却走向了神话、迷信

“启蒙精神”从其诞生之日起，就打着消除“世界魔力”的旗帜，也即破除神话、消除迷信的旗帜，但发展的实际是“正如神话已使启蒙得以实现那样，启蒙也一步步地陷人神话之中”。把自然界神秘化、神化，把人类理性的迷误赋予自然，是神话的特征，而启蒙也采用了这一神话原则。说到底，它们共同的本体基础是人，正是人这一主体把自然界神化了。在神话中，每发生一件事，都是对以往事件的救赎，在启蒙中也是这样，一方面启蒙想摆脱过程的命运和惩罚性，而另一方面，它又把命运和惩罚输人过程。启蒙的最初出发点是要人们摆脱迷信和盲目，但它却又使人们陷人了迷信和盲目之中，人们失去了理性精神，深深地陷人了经验之中，所以重复事实成了人们必然的选择，人们的思想失去了独立性和批判性，只是单向地同义反复;启蒙意图消除迷信和盲目，从而本质上对设置禁区持反对态度，但事实上，启蒙也设置禁区，它也像神话一样，对现实设置“超自然的特征”。“拜物教”是启蒙陷人神话的典型特征，启蒙陷人神话的又一特征是精神的客体化，反过来又作用于人类本身，现代的人类，深深地陷人了自己创造的事物的束缚之中。面对当代西方社会的发展，马尔库塞进一步认为:“异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。

2.“启蒙精神”旨在正确认识世界，而其实际的结果是歪曲了世界

“启蒙精神”的出发点是正确地认识世界，但实际上人们认识的世界并不是真实的世界，而是对世界歪曲的反映。现代“启蒙精神”反对普遍，因而放弃了对意义的追寻，它用公式代替了概念，用规则和可能性代替了原因和动机。“启蒙精神”要为世间一切事物寻找到发展的规律，因而它把许多形式还原为固定的方法和位置，“数成了启蒙运动的准则”。启蒙精神取消个性，因而使得许多事物成了它的牺牲品。“启蒙精神”把抽象视为自己的工具，这实质上取消了客体的地位和作用，取消了主体与客体相互作用的真实可能性。总之，“启蒙精神”在现代，不是实现了对世界的正确把握，而是歪曲了世界的符合规律的客观存在。

3.“启蒙精神”旨在增强人的能力，但却使人软弱无力

人类今天表现出来的软弱无力，并非只是统治者谋略的结果，而是“启蒙精神”逻辑发展的必然归宿。“启蒙精神”导致统治合理化了，这意味着“启蒙精神”已经堕落成了统治的工具，它的原有的批判性和战斗性已经丧失殆尽。“启蒙精神”把在统治的操纵和组织下发生的约定俗成的行为方式视为合理的必然的行为方式，从而取消了真正属于人的行为方式，甚至可以说，它取消了人的存在，“每个人仅仅把自己规定为一个东西，一个静止的、或者成功或者失败的因素”。

4.“启蒙精神”本质上是反对极权主义的，但它却在发展的历程中走向了极权主义

“启蒙精神”的出发点是理性主义的，因而它本质上是反对极权主义的，但它发展至今日却走向了极权主义。霍克海默尔说:“启蒙运动就是极权主义”，“启蒙像任何体系一样，也是一种极权主义”。“启蒙精神”的极权主义主要表现在对待自然和对待人方面。在对待自然方面，“启蒙精神”表现出了对自然的占有欲和统治欲，并且它是以知识实现自己的这一欲望的。“启蒙就像一个独裁者对待人民一样对待万物，一个独裁者熟悉人民，意指他能操纵人民;科学家们认识万物，则意指他们能驾驭万物”。“启蒙精神”的认识论，意味着我们是在对自然有支配权的基础上认识自然，它是人类中心主义的认识论，这就自然地可以得出这样的结论:认识自然，正是为了奴役自然、统治自然。随着人类对自然统治的扩大，这一极权主义也施加于人类，这是因为，人类对自然的极权主义，作为“启蒙精神”，作为思维和行动的规则，必然要施加于人类，人类因而也成了这一极权主义的牺牲品。“思维的敌意扩大到了对早已被征服的时代的想象及想象中的幸福方面”，“人间也变成了地狱”。马尔库塞也认为:“当代工业社会，由于其组织技术基础的方式，势必成为极权主义。

5.“启蒙精神”的标的在于进步，但却导致了倒退

“启蒙精神”一开始就把追求进步视为自己的标的，但却导致了倒退。这种倒退是全面的，也即自然在倒退，社会在倒退，人类在倒退。这种倒退也是惊人的、恐怖的、令人生畏的。但可悲的是，人们并没有看到潜存在进步后面的倒退的事实，还陶醉在进步的胜利之中。因此，为了人类的幸福，必须使人类清醒地看到倒退的事实，从而自觉地与倒退进行斗争。而要实现这一点，人类就须克制、压抑和否定自己，也即是说，人类须反省自己和“启蒙精神”。倒退导致人类文明的产物转而反对人类自身，也即人类将自己的活动异化了。进步与倒退是对立的两极，倒退寓于进步之中，进步越巨大，倒退也就越严重，人类正处于倒退的煎熬之中。这就是启蒙的辩证法。

霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，虽然主要是就哲学而言的，但也是对整个人类文明史、文化史的批判，从其哲学根基上讲，这一批判带有否定人类文明、文化的本质特征，因而是存在严重问题的。这是因为他全盘接受了18世纪浪漫主义哲学的观点，在这一哲学看来，人类只有毁灭一切文明，重新回归自然，进人田园牧歌式的状态，才是本真的状态，才可以避免人类社会的发展所带来的负面效应。霍克海默尔以这样的哲学作为参照系，观照人类文明进步所带来的负面效应，自然是有极大的局限性的。但他对人类文明进步中负面因素的哲学反思，却是极具价值的，这提示我们要用辩证的思维来观察人类社会的进步、人化自然的发展以及人本身的进步，在看到成绩的同时，应清醒地看到存在的问题，自觉地发扬成绩，克服不足，在理性、科学的基础上推进人类各方面事业的合理发展。理论与实践总是有一定的差距，理论上早已解决了的问题，实践中总是不予理睬，因而导致实践总是存在问题。我们今天的实践如能科学地吸纳霍克海默尔对“启蒙精神”批判的精华，则一定会有助于可持续发展。

二、对霍克海默尔“启蒙精神”批判的分析

可以说，霍克海默尔是一个善良的救世主义者，因而他的观点具有许多合理的成分，尤其是他对现代西方社会的批判，更是富有借鉴和启迪意义;他对人类文化在前进中出现的问题的批判也是富有警觉意义的，它启示我们，在任何时候都要看到前进的曲折性，都要自觉地反思我们的文化建设，发扬成绩，纠正错误，在前进与证错的相互作用中，科学地合理地推进我们的文化建设。

同样明显的是，霍克海默尔虽然把他对“启蒙精神”的批判，称之为辩证法的批判，但实质上是缺乏辩证思维的。他看不到哲学和文化如同其他一切事物一样，具有发展的辩证性，它呈现为波浪式的前进，螺旋式的上升，因而在前进中出现反面的东西是发展之必然，但人类哲学和文化的总的发展趋势是前进的、上升的，而不是倒退的。霍克海默尔在看到人类哲学和文化前进中的曲折时—尤其是现代西方社会存在的问题时—把哲学和文化的发展看作走向了反面，这就走向了倒退论，走向了哲学和文化发展的悲观主义，走向了只见问题不见前进的一点论。

下面具体分析霍克海默尔对“启蒙精神”的批判。

第一，“启蒙精神”是否走向了神话和迷信。

第二次世界大战以来，以哲学理性为基础的科学技术导致了对人的全面束缚，科学技术影响着社会和人的存在和发展，人在科学技术面前表现出受制约的态势，尤其是二战中原子弹的研制和使用，更是把科学技术的发展推向了极端，它成了人类最大最可怕的敌人;哲学理性对阿那克萨哥拉“努斯”(心灵)的不断发展，却导致了极权主义和法西斯的产生，奥斯维辛集中营灭绝人性的恐怖，令人想来犹然生惧;现代西方社会在物质文明高度发展的同时，却带来了普遍的异化。哲学家们在面对这些问题的时候，自然而然地对传统的哲学理性产生了怀疑，尼采的“上帝之死”，开启了对传统文化的怀疑和批判，而这种怀疑和批判发展到今天，就成了解构性的了。霍克海默尔正是适应着这一怀疑和批判的主流思潮，对“启蒙精神”进行了批判。

从上面引述的材料可以看出，霍克海默尔十分激进地把现代哲学文明视为是神话和迷信，笔者以为，这一观点是不能成立的，理由是:哲学文明的总的发展趋势是进步的，而不是倒退的。

人类文明在社会实践的基础上，在经济、政治和文化发展的基础上，一般说来，总是不断趋于进步的，如其不然，我们就无法解释科学技术在今天的飞速进步及其对人类生存的贡献;无法解释社会科学各个领域取得的重大成果，以及我们今天面对的灿烂的人文科学成果。哲学理性作为人类文化的组成部分，作为文化的一种形态，当然总的发展趋势是进步的。所以，我们认为，霍克海默尔把哲学文明视为是由反对神话和迷信，而走向了神话和迷信的观点，不能成立。但他对哲学文明包括整个人类文明的反思和批判却是值得我们高度重视的。人类文明犹如一把“双刃剑”，在它肯定的成分中存在着否定的成分，因而批判的精神，否定的精神是任何时代的人类都需要的。只有具有这种清醒的批判意识，人类才能克服文明的不足，合理地规范自己的存在，合理地发挥文明的作用，合理地对待文明。使人类文明在理性的基础上不断走向进步。现代社会存在的诸多问题，说明我们的文明确实存在问题，这是因为，人类是文明的存在，如果人类的存在有了问题，能不说明文明有了问题吗?因而，反思和批判文明中存在的问题，正是我们进一步前进的基础。正是在这一意义上，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判功不可没。我们应该充分地借鉴和汲取霍克海默尔“启蒙精神”批判中的合理成分，为哲学文明以及整个文明的进步服务。 第二，“启蒙精神”是否歪曲了对象世界。

现代西方社会的人们，由于物化意识的作用，因而十分重视实际的功利价值，这就必然地导致人们过分地关注眼前的实际利益，而无暇或没有兴趣去关注普遍的、终极价值的问题，因而产生实证的实用的哲学思潮，并且这种哲学很有市场是完全可以理解的。但这是人的异化的存在，恰恰是哲学所要解决的时代问题，人的真正的自由的开放的存在，是必然要追寻普遍，并且用这种普遍来规范人的存在的。就是一些推崇技术理性的哲学家、社会学家，如马克斯·韦伯不是也以他的充分的材料，展示了技术理性使经济发展付出的代价吗?他对技术理性的历史作用的分析，不是逻辑地昭示了它的致命的局限性吗?人类把自己的认识活动限制在技术理性的水平，就必然要在局部、片面高度有效的同时，带来长期的负面作用，这将使人类背负沉重的历史重担，从而也以持续的影响作用于人类的社会实践。

这说明“启蒙精神”确实有问题，也说明人类的文明存在问题，但这绝非“启蒙精神”的全部，也非人类文明的全部，这恰恰说明了人类文明的时代性以及时代性所呈现的局限性，而这正是人类文明进一步发展的起点。实质上，人类文明正是以这样的批判的否定的方式不断前进的。这种发展具有必然性，是不以任何人的意志为转移的。但对于这种发展，人类要有清醒的理性意识，从而自由地超前地解决这一问题。正是在这一意义上，我们说，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判具有重要意义，它为我们的自觉意识提供了重要的理论资源。但他把“启蒙精神”视为是走向了没落，歪曲了对象世界则是错误的，这是缺乏历史眼光，缺乏辩证思维的表现。

第三，“启蒙精神”真的导致人们软弱无力了吗?

“启蒙精神”确实有霍克海默尔所说的导致人们软弱无力的方面，这就是“启蒙精神”与统治意识相一致的方面，作为现实地规范人的存在和行为的方面，以及将人异化的方面。这些方面无疑具有文化异化的性质。但这是否就是“启蒙精神”的全部呢?如果是全部，那么我们怎么解释现代哲学文化批判的超越的方面呢?如何解释包括霍克海默尔在内的法兰克福学派的批判性和超越性呢?又如何解释后现代主义对现代文明的解构呢?

其实，“启蒙精神”与其他文化形态一样，既有它的负面作用，也有它不断否定、超越的方面，正是文明的这一矛盾，推动着人类文明不断地趋于上升。因而只见文明的否定方面，不见其肯定方面的意见，肯定是不全面的形而上学的意见，因而，霍克海默尔的这一观点是不能成立的。但特别值得我们重视的是，他对“启蒙精神”负面作用的揭示和批判，提醒我们，在任何历史条件下都应清醒地看到文明的负面作用，并有效地予以解决，从而健康地推动文明不断向前发展。如若不具备这样的辩证意识，一味地沉浸于自己的伟大正确之中，那必然要影响文明的发展，也必然要阻碍社会历史的前进，从而使自己成为历史的罪人。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，历史已经清楚地告诉了这一点。因而，霍克海默尔这方面的贡献应予肯定。

第四，“启蒙精神”是否走向了极权主义?

正像上面所分析的，“启蒙精神”的作用不能超越历史阶段性，在人类文明的历史长河中，“启蒙精神”由于社会总体性的运作，必然呈现出历史性，而在当今西方社会，由于这一社会的本质属性，因而如卢卡奇所分析的，物化意识成为普遍意识，这就导致了霍克海默尔所洞见的极权主义的产生。但这并不意味着“启蒙精神”的必然归宿，也不意味着“启蒙精神”走向了末路。

实质上，“启蒙精神”内在地蕴含着批判性和超越性，它对于自己的历史局限性始终是持批判、超越态度的，包括霍克海默尔在内的西方马克思主义理论家，正代表了这一批判性和超越性，尽管他们的观点有许多问题，但总体上他们是代表了这一方向的。如果不是这样，那他们的工作岂不是徒劳的嘛?因而在总体性理论与实践的基础上，人类一定能超越历史阶段性，而不断迈向更新的历史阶段。而在特定历史阶段出现的极权主义一定会被人类所克服，这是为历史发展的必然性所决定的。因而我们说“启蒙精神”并不会终止于极权主义，而注定要走向更加进步的阶段。

值得高度肯定的是，霍克海默尔对极权主义的批判具有重要意义。就人与自然的关系而言，我们应当善待自然，应当既将自然视为客体，也将其视为主体，在和谐的人与自然的关系中，实现物质的双向交换。而人类对自然的贪得无厌的掠夺，对自然的极权主义，导致了自然界对人类的冷酷报复，从而使人类处于生态、环境的困境中;而人类社会中存在的极权主义，导致了人的主体性的沦丧，从而阻碍了人的自由与幸福的实现，也导致了一系列的社会问题。这两个方面的极权主义确实是人类需要认真对待的问题，也是需要尽快解决的问题。

第五，“启蒙精神”是否导致了倒退?

启蒙文学的特征篇11

霍克海默尔在与阿多诺合著的名作《启蒙辩证法》中对“启蒙精神”进行了系统的批判，他的这一批判对于正确认识哲学及人类文明，充分揭示其现实存在的局限性以及科学地建设和发展哲学及人类文明，具有极大的参考价值和借鉴意义。霍克海默尔对“启蒙精神”的批判也是对现代西方文化焦虑、文化困境的批判，因而具有很强的现实意义。论文百事通霍克海默尔的这一批判，也体现了马克思主义在当代西方社会的文化转向，因而对他的这一批判进行准确的文化定位，并指出其局限性，具有重要的理论和实践意义。

一、霍克海默尔对“启蒙精神”的批判

要弄清楚霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，首先需弄清在霍克海默尔那里“启蒙精神”指的是什么。在霍克海默尔看来，“启蒙精神”并不单指18世纪的启蒙精神，而是主要指文化中的根本精神，也即哲学思想。这一哲学思想不仅独立存在，而且也规范着整个人类文明的进步。霍克海默尔说：“总是致力于把人从恐怖中解放出来，并确立其的最一般意义下的进步思想”就是“启蒙精神。“启蒙运动的纲领就是要消除这个着魔的世界，取缔神话，用知识代替幻想。”

在霍克海默尔看来，从古希腊发端的“启蒙精神”虽然创造了人类几千年文明，但由于它自身的内在规律性，它已走向了自己最初目的的反面。它不仅成了现代野蛮的基础，而且将导致人类走向毁灭。“启蒙精神”发展至今日，已经是灾难性的了，启蒙成了“自我毁灭的启蒙”，启蒙已经成了极权主义的了。为了使人类走出现代困境，就必须全面、深人、系统地研究“启蒙精神”，吸收其合理的精华，剔除其内在的导致人类处于现代困境的部分。换句话说，也就是要对人类文明及其核心精神进行系统的批判研究，以解决现代人的存在问题，也科学地规范未来“启蒙精神”的合理走向。

那么“启蒙精神”究竟存在什么问题呢?霍克海默尔主要从以下方面回答了这一问题：

1.“启蒙精神”的出发点是破除神话，消除迷信，而白己却走向了神话、迷信

“启蒙精神”从其诞生之日起，就打着消除“世界魔力”的旗帜，也即破除神话、消除迷信的旗帜，但发展的实际是“正如神话已使启蒙得以实现那样，启蒙也一步步地陷人神话之中”。把自然界神秘化、神化，把人类理性的迷误赋予自然，是神话的特征，而启蒙也采用了这一神话原则。说到底，它们共同的本体基础是人，正是人这一主体把自然界神化了。在神话中，每发生一件事，都是对以往事件的救赎，在启蒙中也是这样，一方面启蒙想摆脱过程的命运和惩罚性，而另一方面，它又把命运和惩罚输人过程。启蒙的最初出发点是要人们摆脱迷信和盲目，但它却又使人们陷人了迷信和盲目之中，人们失去了理性精神，深深地陷人了经验之中，所以重复事实成了人们必然的选择，人们的思想失去了独立性和批判性，只是单向地同义反复；启蒙意图消除迷信和盲目，从而本质上对设置持反对态度，但事实上，启蒙也设置，它也像神话一样，对现实设置“超自然的特征”。“拜物教”是启蒙陷人神话的典型特征，启蒙陷人神话的又一特征是精神的客体化，反过来又作用于人类本身，现代的人类，深深地陷人了自己创造的事物的束缚之中。面对当代西方社会的发展，马尔库塞进一步认为：“异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。

2.“启蒙精神”旨在正确认识世界，而其实际的结果是歪曲了世界

“启蒙精神”的出发点是正确地认识世界，但实际上人们认识的世界并不是真实的世界，而是对世界歪曲的反映。现代“启蒙精神”反对普遍，因而放弃了对意义的追寻，它用公式代替了概念，用规则和可能性代替了原因和动机。“启蒙精神”要为世间一切事物寻找到发展的规律，因而它把许多形式还原为固定的方法和位置，“数成了启蒙运动的准则”。启蒙精神取消个性，因而使得许多事物成了它的牺牲品。“启蒙精神”把抽象视为自己的工具，这实质上取消了客体的地位和作用，取消了主体与客体相互作用的真实可能性。总之，“启蒙精神”在现代，不是实现了对世界的正确把握，而是歪曲了世界的符合规律的客观存在。

3.“启蒙精神”旨在增强人的能力，但却使人软弱无力

人类今天表现出来的软弱无力，并非只是统治者谋略的结果，而是“启蒙精神”逻辑发展的必然归宿。“启蒙精神”导致统治合理化了，这意味着“启蒙精神”已经堕落成了统治的工具，它的原有的批判性和战斗性已经丧失殆尽。“启蒙精神”把在统治的操纵和组织下发生的约定俗成的行为方式视为合理的必然的行为方式，从而取消了真正属于人的行为方式，甚至可以说，它取消了人的存在，“每个人仅仅把自己规定为一个东西，一个静止的、或者成功或者失败的因素”。

4.“启蒙精神”本质上是反对极权主义的，但它却在发展的历程中走向了极权主义

“启蒙精神”的出发点是理性主义的，因而它本质上是反对极权主义的，但它发展至今日却走向了极权主义。霍克海默尔说：“启蒙运动就是极权主义”，“启蒙像任何体系一样，也是一种极权主义”。“启蒙精神”的极权主义主要表现在对待自然和对待人方面。在对待自然方面，“启蒙精神”表现出了对自然的占有欲和统治欲，并且它是以知识实现自己的这一欲望的。“启蒙就像一个独裁者对待人民一样对待万物，一个独裁者熟悉人民，意指他能操纵人民；科学家们认识万物，则意指他们能驾驭万物”。“启蒙精神”的认识论，意味着我们是在对自然有支配权的基础上认识自然，它是人类中心主义的认识论，这就自然地可以得出这样的结论：认识自然，正是为了奴役自然、统治自然。随着人类对自然统治的扩大，这一极权主义也施加于人类，这是因为，人类对自然的极权主义，作为“启蒙精神”，作为思维和行动的规则，必然要施加于人类，人类因而也成了这一极权主义的牺牲品。“思维的敌意扩大到了对早已被征服的时代的想象及想象中的幸福方面”，“人间也变成了地狱”。马尔库塞也认为：“当代工业社会，由于其组织技术基础的方式，势必成为极权主义。

5.“启蒙精神”的标的在于进步，但却导致了倒退

“启蒙精神”一开始就把追求进步视为自己的标的，但却导致了倒退。这种倒退是全面的，也即自然在倒退，社会在倒退，人类在倒退。这种倒退也是惊人的、恐怖的、令人生畏的。但可悲的是，人们并没有看到潜存在进步后面的倒退的事实，还陶醉在进步的胜利之中。因此，为了人类的幸福，必须使人类清醒地看到倒退的事实，从而自觉地与倒退进行斗争。而要实现这一点，人类就须克制、压抑和否定自己，也即是说，人类须反省自己和“启蒙精神”。倒退导致人类文明的产物转而反对人类自身，也即人类将自己的活动异化了。进步与倒退是对立的两极，倒退寓于进步之中，进步越巨大，倒退也就越严重，人类正处于倒退的煎熬之中。这就是启蒙的辩证法。

霍克海默尔对“启蒙精神”的批判，虽然主要是就哲学而言的，但也是对整个人类文明史、文化史的批判，从其哲学根基上讲，这一批判带有否定人类文明、文化的本质特征，因而是存在严重问题的。这是因为他全盘接受了18世纪浪漫主义哲学的观点，在这一哲学看来，人类只有毁灭一切文明，重新回归自然，进人田园牧歌式的状态，才是本真的状态，才可以避免人类社会的发展所带来的负面效应。霍克海默尔以这样的哲学作为参照系，观照人类文明进步所带来的负面效应，自然是有极大的局限性的。但他对人类文明进步中负面因素的哲学反思，却是极具价值的，这提示我们要用辩证的思维来观察人类社会的进步、人化自然的发展以及人本身的进步，在看到成绩的同时，应清醒地看到存在的问题，自觉地发扬成绩，克服不足，在理性、科学的基础上推进人类各方面事业的合理发展。理论与实践总是有一定的差距，理论上早已解决了的问题，实践中总是不予理睬，因而导致实践总是存在问题。我们今天的实践如能科学地吸纳霍克海默尔对“启蒙精神”批判的精华，则一定会有助于可持续发展。

二、对霍克海默尔“启蒙精神”批判的分析

可以说，霍克海默尔是一个善良的救世主义者，因而他的观点具有许多合理的成分，尤其是他对现代西方社会的批判，更是富有借鉴和启迪意义；他对人类文化在前进中出现的问题的批判也是富有警觉意义的，它启示我们，在任何时候都要看到前进的曲折性，都要自觉地反思我们的文化建设，发扬成绩，纠正错误，在前进与证错的相互作用中，科学地合理地推进我们的文化建设。

同样明显的是，霍克海默尔虽然把他对“启蒙精神”的批判，称之为辩证法的批判，但实质上是缺乏辩证思维的。他看不到哲学和文化如同其他一切事物一样，具有发展的辩证性，它呈现为波浪式的前进，螺旋式的上升，因而在前进中出现反面的东西是发展之必然，但人类哲学和文化的总的发展趋势是前进的、上升的，而不是倒退的。霍克海默尔在看到人类哲学和文化前进中的曲折时—尤其是现代西方社会存在的问题时—把哲学和文化的发展看作走向了反面，这就走向了倒退论，走向了哲学和文化发展的悲观主义，走向了只见问题不见前进的一点论。

下面具体分析霍克海默尔对“启蒙精神”的批判。

第一，“启蒙精神”是否走向了神话和迷信。

第二次世界大战以来，以哲学理性为基础的科学技术导致了对人的全面束缚，科学技术影响着社会和人的存在和发展，人在科学技术面前表现出受制约的态势，尤其是二战中原子弹的研制和使用，更是把科学技术的发展推向了极端，它成了人类最大最可怕的敌人；哲学理性对阿那克萨哥拉“努斯”(心灵)的不断发展，却导致了极权主义和法西斯的产生，奥斯维辛集中营灭绝人性的恐怖，令人想来犹然生惧；现代西方社会在物质文明高度发展的同时，却带来了普遍的异化。哲学家们在面对这些问题的时候，自然而然地对传统的哲学理性产生了怀疑，尼采的“上帝之死”，开启了对传统文化的怀疑和批判，而这种怀疑和批判发展到今天，就成了解构性的了。霍克海默尔正是适应着这一怀疑和批判的主流思潮，对“启蒙精神”进行了批判。

从上面引述的材料可以看出，霍克海默尔十分激进地把现代哲学文明视为是神话和迷信，笔者以为，这一观点是不能成立的，理由是：哲学文明的总的发展趋势是进步的，而不是倒退的。

人类文明在社会实践的基础上，在经济、政治和文化发展的基础上，一般说来，总是不断趋于进步的，如其不然，我们就无法解释科学技术在今天的飞速进步及其对人类生存的贡献；无法解释社会科学各个领域取得的重大成果，以及我们今天面对的灿烂的人文科学成果。哲学理性作为人类文化的组成部分，作为文化的一种形态，当然总的发展趋势是进步的。所以，我们认为，霍克海默尔把哲学文明视为是由反对神话和迷信，而走向了神话和迷信的观点，不能成立。但他对哲学文明包括整个人类文明的反思和批判却是值得我们高度重视的。人类文明犹如一把“双刃剑”，在它肯定的成分中存在着否定的成分，因而批判的精神，否定的精神是任何时代的人类都需要的。只有具有这种清醒的批判意识，人类才能克服文明的不足，合理地规范自己的存在，合理地发挥文明的作用，合理地对待文明。使人类文明在理性的基础上不断走向进步。现代社会存在的诸多问题，说明我们的文明确实存在问题，这是因为，人类是文明的存在，如果人类的存在有了问题，能不说明文明有了问题吗?因而，反思和批判文明中存在的问题，正是我们进一步前进的基础。正是在这一意义上，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判功不可没。我们应该充分地借鉴和汲取霍克海默尔“启蒙精神”批判中的合理成分，为哲学文明以及整个文明的进步服务。

第二，“启蒙精神”是否歪曲了对象世界。

现代西方社会的人们，由于物化意识的作用，因而十分重视实际的功利价值，这就必然地导致人们过分地关注眼前的实际利益，而无暇或没有兴趣去关注普遍的、终极价值的问题，因而产生实证的实用的哲学思潮，并且这种哲学很有市场是完全可以理解的。但这是人的异化的存在，恰恰是哲学所要解决的时代问题，人的真正的自由的开放的存在，是必然要追寻普遍，并且用这种普遍来规范人的存在的。就是一些推崇技术理性的哲学家、社会学家，如马克斯韦伯不是也以他的充分的材料，展示了技术理性使经济发展付出的代价吗?他对技术理性的历史作用的分析，不是逻辑地昭示了它的致命的局限性吗?人类把自己的认识活动限制在技术理性的水平，就必然要在局部、片面高度有效的同时，带来长期的负面作用，这将使人类背负沉重的历史重担，从而也以持续的影响作用于人类的社会实践。

这说明“启蒙精神”确实有问题，也说明人类的文明存在问题，但这绝非“启蒙精神”的全部，也非人类文明的全部，这恰恰说明了人类文明的时代性以及时代性所呈现的局限性，而这正是人类文明进一步发展的起点。实质上，人类文明正是以这样的批判的否定的方式不断前进的。这种发展具有必然性，是不以任何人的意志为转移的。但对于这种发展，人类要有清醒的理性意识，从而自由地超前地解决这一问题。正是在这一意义上，我们说，霍克海默尔对“启蒙精神”的批判具有重要意义，它为我们的自觉意识提供了重要的理论资源。但他把“启蒙精神”视为是走向了没落，歪曲了对象世界则是错误的，这是缺乏历史眼光，缺乏辩证思维的表现。

第三，“启蒙精神”真的导致人们软弱无力了吗?

“启蒙精神”确实有霍克海默尔所说的导致人们软弱无力的方面，这就是“启蒙精神”与统治意识相一致的方面，作为现实地规范人的存在和行为的方面，以及将人异化的方面。这些方面无疑具有文化异化的性质。但这是否就是“启蒙精神”的全部呢?如果是全部，那么我们怎么解释现代哲学文化批判的超越的方面呢?如何解释包括霍克海默尔在内的法兰克福学派的批判性和超越性呢?又如何解释后现代主义对现代文明的解构呢?

其实，“启蒙精神”与其他文化形态一样，既有它的负面作用，也有它不断否定、超越的方面，正是文明的这一矛盾，推动着人类文明不断地趋于上升。因而只见文明的否定方面，不见其肯定方面的意见，肯定是不全面的形而上学的意见，因而，霍克海默尔的这一观点是不能成立的。但特别值得我们重视的是，他对“启蒙精神”负面作用的揭示和批判，提醒我们，在任何历史条件下都应清醒地看到文明的负面作用，并有效地予以解决，从而健康地推动文明不断向前发展。如若不具备这样的辩证意识，一味地沉浸于自己的伟大正确之中，那必然要影响文明的发展，也必然要阻碍社会历史的前进，从而使自己成为历史的罪人。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，历史已经清楚地告诉了这一点。因而，霍克海默尔这方面的贡献应予肯定。

第四，“启蒙精神”是否走向了极权主义?

正像上面所分析的，“启蒙精神”的作用不能超越历史阶段性，在人类文明的历史长河中，“启蒙精神”由于社会总体性的运作，必然呈现出历史性，而在当今西方社会，由于这一社会的本质属性，因而如卢卡奇所分析的，物化意识成为普遍意识，这就导致了霍克海默尔所洞见的极权主义的产生。但这并不意味着“启蒙精神”的必然归宿，也不意味着“启蒙精神”走向了末路。

实质上，“启蒙精神”内在地蕴含着批判性和超越性，它对于自己的历史局限性始终是持批判、超越态度的，包括霍克海默尔在内的西方马克思主义理论家，正代表了这一批判性和超越性，尽管他们的观点有许多问题，但总体上他们是代表了这一方向的。如果不是这样，那他们的工作岂不是徒劳的嘛?因而在总体性理论与实践的基础上，人类一定能超越历史阶段性，而不断迈向更新的历史阶段。而在特定历史阶段出现的极权主义一定会被人类所克服，这是为历史发展的必然性所决定的。因而我们说“启蒙精神”并不会终止于极权主义，而注定要走向更加进步的阶段。

值得高度肯定的是，霍克海默尔对极权主义的批判具有重要意义。就人与自然的关系而言，我们应当善待自然，应当既将自然视为客体，也将其视为主体，在和谐的人与自然的关系中，实现物质的双向交换。而人类对自然的贪得无厌的掠夺，对自然的极权主义，导致了自然界对人类的冷酷报复，从而使人类处于生态、环境的困境中；而人类社会中存在的极权主义，导致了人的主体性的沦丧，从而阻碍了人的自由与幸福的实现，也导致了一系列的社会问题。这两个方面的极权主义确实是人类需要认真对待的问题，也是需要尽快解决的问题。

第五，“启蒙精神”是否导致了倒退?

启蒙文学的特征篇12

启蒙运动与自由主义是由西欧而渐次波及全球的现代化运动的思想步骤。巴林顿.摩尔(B.Moore)以阶级分析法概括了现代化的三种类型： 一是英美法的自由主义模式，亦即以市民革命为基础的自由民主型现代化。 二是德国和日本的威权主义模式，亦即以贵族革命为基础的军国资本主义型现代化。三是俄国和中国的社会主义模式，亦即以农民革命为基础的国家社会主义型现代化。按照摩尔的分析范式，新兴的市民阶级与旧的土地贵族及农民阶级在社会转型中的政治作用，是影响政治现代化模式的关键。[1]正是由于市民革命与农民革命的不同路径，决定了西方自由主义与中国社会主义两种迥异的现代化模式。易言之，市民社会的成长，是自由主义运动不可或缺的社会基础。

自由主义是近代市民社会的产物。独立于国家权力的自治的市民社会，是孕育自由主义和现代性的社会母体。石元康所谓现代社会的三个基本特征，即非政治化的经济、非道德化的政治、非宗教化的伦理，[2]正是市民社会独立和分化的表征。而启蒙思潮则体现了市民阶级自由主义运动的价值诉求。英国和美国走上自由之路，源于其得天独厚的有利于市民社会成长的自由传统和多元社会结构。没有哪一个欧洲民族象盎格鲁-撒克逊人那样，完好地承袭了西方政治文化的“法律下的自由”和“二元社会观”的遗产，[3]而这正是自由主义与现代文明赖以成长的传统资源。缘此，我们不难理解匮缺自由、多元性和市民社会传统的欧洲专制帝国如德国和俄国，难以走上自由民主之路的原因。同样，我们也不难理解，东亚帝制中国的自由主义及启蒙运动的困境。

如果说欧洲自由主义式启蒙运动是市民社会的思想变革，那么中国的启蒙运动面对的则是一个帝制结构的农民社会。市民社会的启蒙运动表达了个性解放和主体自由的价值诉求，因而自由主义的主题“面对国家的个人”和“面对教会的个人”，以及其信仰自由、经济自由、政治自由的社会改革目标，皆体现了个人主义的题旨。而被西方文明激活的中国启蒙运动，则并不具有西方市民社会的历史基础。半殖民地农业中国之现代化的课题，除了“面对国家的个人”，还有“面对列强的主权”和“面对工业的小农”。质言之，中国社会的主体是阿Q式的农民，而不是英国的市民。因而中国启蒙的基本困难，即在于其匮缺自由主义现代性由以生长的欧美式市民社会的土壤。新文化运动基本上是一场以大学和都市知识界为中心的思想变革运动，《新青年》虽发行逾万，但较之欧洲启蒙时代的新书刊、甚至日本明治维新时代福泽谕吉著作的发行量，仍微不足道，尤其是中国这样一个人口众多的国度。可见新文化运动的社会影响力毕竟有限。而自由主义与中国传统的价值紧张及其社会动员的困难，则表征着东方农民社会之启蒙的深刻困境。

中国启蒙运动肇端于中西文明的冲突。这一由西方现代性激活的外源性的启蒙运动，与中国本土文化传统之间难免具有深刻的价值断裂性。儒学作为宗法农业中国的文化典范，其家族主义伦理秩序、威权主义政治文化和反商主义经济伦理，与现代性具有根本的价值紧张。因而，传统与现代性的冲突，在中国表现为古老的中国文化与现代西方文化之间的冲突。如果说，西方自由主义源于希腊罗马“法律下的自由”和犹太-基督教“二元社会观”的政治传统；那么，帝制中国“儒表法里”的意识形态，其“道德化的专制”和“大一统社会观”，则与西方政治传统迥然相异。与西方相比，中国启蒙不仅匮缺市民社会的根基和动力，而且没有西方式的孕育了现代性的传统资源可资利用。这样，当启蒙运动移植西方现代性价值并以其批判本土传统时，传统的抗拒和文明的冲突，都是西方内源性启蒙所未曾遭遇过的。

20世纪初叶的中国启蒙运动与欧洲启蒙时代相距近二百年。当中国启蒙随现代化运动而兴起之时，西方早已步入现代社会，且其启蒙理想在建制化为自由秩序之后已出现新的现代性问题和现代性危机。19世纪中后叶以降，西方文明东侵正值自由主义盛极而衰的时代，在左翼社会主义思潮的挑战下，源自洛克、斯密的自由主义传统正在经历社会主义化的思想蜕变。而第一次世界大战不仅使西方自由秩序濒于崩解，而且催生了苏俄的社会主义革命。此时，中国迟到的启蒙理想，在其西方故乡早已过时。中国和西方启蒙及自由主义的这一不幸时差，使中国的自由主义和启蒙运动与其西方导师的当代思潮大异其趣。中西现代思想的这一历史落差和时代隔阂，已经注定了中国启蒙的不祥命运。

中西启蒙的不幸时差，还导致了中国启蒙思潮内部之理想的冲突。中国启蒙时代浓缩了二百多年的近代西方思想史，洛克、卢梭、尼采、马克思、易卜生、托尔斯泰、克鲁泡特金、杜威、罗素等欧洲不同时代思想家的理论汇聚中国，这些欧美哲人的启蒙、反启蒙、批判启蒙的思想学说，共同构成了中国新文化的外域现代性资源。当这些相互冲突的历时态的西方现代思想转化为共时态的中国启蒙资源时，难免导致现代性“诸神的冲突”。因而，中国启蒙思潮自始即隐伏了反启蒙和现代性分裂的思想因子。在陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等启蒙学者的思想世界中，无不潜伏着这种现代性的思想冲突。五四新文化运动并非一场纯粹的启蒙运动，其中包涵着启蒙与反启蒙、后启蒙的思想冲突。这种现代性的分裂，也是中国的启蒙和自由主义姗姗来迟又匆匆而去的重要原因。

中国启蒙运动源于寻求国家富强的民族主义目标，因而启蒙始终与民族主义结伴而行。这也是中国启蒙异于欧洲启蒙之处，欧洲启蒙时代的个人主义精神毋宁是世界主义的。所谓“救亡压倒启蒙”之说，显然忽略了中西启蒙的历史差异以及中国启蒙的民族主义关怀。实际上，中国启蒙的深层动力正是“救亡”，与欧洲人文主义式启蒙相比，中国启蒙毋宁说是一种落后民族寻求富强之道的“救亡型启蒙”。在中国现代化运动中，西方一直以强盗兼导师的矛盾形象而出现。它一方面代表了自由民主的现代文明，另一方面又是欺凌掠夺东方民族的帝国主义者。与西方文明的自由主义与帝国主义两面神相对应，中国现代化运动和启蒙思潮，亦有亲西方的自由主义与反西方的民族主义两种趋向。中国现代思想之“反西方的西方化”和“反现代的现代化”的矛盾取向，即源于此。因而，民族主义之于中国启蒙，始终是一把双刃剑，它既可成为驱策启蒙的精神动力，又可成为抗拒启蒙和现代性的保守因素。五四时期，当欧洲文明因俄国革命而分裂为资本主义与社会主义之时，尤其当巴黎和会上资本主义欧洲再次实行强权政治而出卖中国利益时，中国启蒙思潮内部的民族主义激情迅速膨胀，终于压倒了自由主义因素。

启蒙时代的思想转型与意识形态嬗替

五四思想史经历了一个启蒙的兴衰过程，其思潮变迁表现为新文化运动与革命运动、自由主义与社会主义的消长兴替。关于启蒙运动的夭折及新文化运动蜕变的原因，以往历史决定论的意识形态化诠释，以及“政治干扰文化”说(胡适)和“救亡压倒启蒙”论(舒衡哲、李泽厚)，都不免失之简单。对于这一中国现代思想史的关键问题，还需要重新进行深入的阐释。

墨子刻(Thomas A.Metzger)从现代性与中国道德理想的价值冲突，来诠释自由主义与马克思主义在现代中国的兴衰隆替。墨氏认为，现代化与经济、思想和政治三种多元主义或三个市场密不可分：“经济性的多元主义”即自由市场、自由企业或资本主义；“思想性的多元主义”即自由的思想市场，它是一种思想冲突纷纭而对世界及历史中的种种思潮和资讯开放沟通的知识系统；“政治性的多元主义”则为政治市场，亦即政党和政客的权力竞赛。质言之，现代性离不开商人、政客和人的无知，现代性的这三种多元主义反映了人性难以改变的幽暗面。但上述三种多元主义却与中国的道德理想及价值观具有深刻的冲突。对于多元主义的一些历史特征，如资本主义的唯利是图心理所导致的社会不平等，政治市场的政客争权夺利和阴谋百出，以及思想市场的良莠不齐和学说纷纭，很多中国人将这些现象视为多元主义的流弊而非本质。由此，中国思想家考量中国现代化问题难免面临一个难题：一方面，三种多元主义及三个市场和中国道德理想格格不入；另一方面，历史证明在经济现代化和政治民主化过程中，三种多元主义又不可或缺。而马克思主义式的现代化，则为一种没有上述三个市场的现代化模式。那么多中国知识分子欣赏马克思主义的原因之一，即因为他们需要寻求一种没有三个市场的完美的现代化方法。[4]

金观涛、刘青峰在其新著《中国现代思想的起源》第一卷中，尝试整合马克思和韦伯的社会理论范式，以思想与社会互动关系模式，来阐释中国思想的现代转型。金刘认为，儒家文化作为古典中国社会“一体化结构”的意识形态，以“道德价值一元论”和“天人合一结构”为基本特征。两千多年来，儒学之所以能够实现其农业社会的整合，关键在于其将王权、官僚政治、绅权和家长制联结成一个自上而下的网络，并成为中国社会上、中、下三层次的合法性来源和组织基础。这一思想与社会互动关系模式，决定了中国文化在外来文化冲击下的变迁趋向。中国思想的现代转型，是继魏晋佛学东来之后第二次“文化融合”。这次中西文化的融合，经历了清末儒学之现代转型的失败、五四新文化运动由儒学而马克思主义的意识形态更替、五四后新意识形态的中国化三个阶段。清末二元论儒学的转化及其与英美二元论自由主义传统互动的失败，导致了新文化运动由科学一元论与革命乌托邦的整合而走向马克思主义的意识形态重构。新文化运动的意识形态更替，其对西方现代主流的二元论自由主义传统的拒斥，对马克思主义的整体性意识形态的迎受，以及马克思主义本土化为毛泽东思想，皆与中国一体化社会结构和一元论思想结构及其社会整合机制有关。在中西文化融合中形成的新意识形态，其广涵宇宙论、伦理观和政治文化的一元论思想结构，以及其以意识形态整合社会的文化模式，显示了中国思想变迁的“长程模式”。[5]与墨子刻的价值理念分析相比，金刘关于中国思想之现代转型的宏观思想史诠释，更注重思想结构的分析。其关于中国思想由传统一元论结构而现代一元论结构之变迁的阐释，与华特金斯(Frederick Watkins)关于西方自由主义由传统二元社会观(教会/王权)而现代二元社会观(议会/政府)演变的理论(《西方政治传统》)，可谓相映成趣。

唐德刚则以“社会文化转型论”，诠释新文化运动的演变。唐氏认为，鸦片战争以降的中国近代史，是一部由传统中国的强国家模式向现代欧洲的强社会模式让位的“转型史”，亦即一部“中国中心主义”向“欧洲中心主义”的让位史。中国社会文化的转型或现代化运动，是一个西化的过程，它由晚清的科技西化、政治西化，演变为五四的“全盘西化”。150年来中国的西化或现代化，以五四运动为分水岭。新文化运动中的“打孔家店”和“全盘西化”，表征着晚清以来“汉族中心主义”向“欧洲中心主义”的让位，在文化上已一让到底。因而五四以后，已经不是应否西化的问题，而是如何西化和选择何种西化的问题。新文化运动原是一个“启蒙运动”，继之而来的则是“启蒙后”的问题了。不幸的是，当19世纪以后欧洲文明日趋分裂之时，正值中国西化运动逐渐加深之日。新文化运动主张全盘西化之时，也正是十月革命所表征的欧洲彻底分裂之日。此后，“西化”一分为二，中国只能采行分裂的“半盘西化”了。结果，胡适选择了杜威，陈独秀选择了列宁。两位启蒙大师老友自此分道扬镳，《新青年》亦随之而变质，“启蒙后”中国也就一分为二了。胡陈二氏的模式是你死我活的模式。五四以来70年中国的悲喜剧，便是列宁的“半盘西化”和杜威的“半盘西化”在中国斗争的结果。[6]唐氏将新文化运动前后的现代化运动，归结为从“启蒙”到“启蒙后”、从“西化”到“分裂的西化”的过程。

麦金太尔(Alasdair Maclntyre)关于思想传统的“认识论危机”及重建合理性的理论，对于阐释中国思想的现代转型，亦不乏启示性。麦氏指出，当一种传统按其自身标准已无法再进步、其固有的探究方法已经失效、并且其信仰结构内部已经没有资源解决新问题之时，认识论危机就发生了。而解决认识论危机的新理论范式，需要满足三个高度严格的条件：第一，这个新的理论范式必须给那些难以处理的问题提供新的解决方法；第二，它还必须能解释旧传统陷于危机的原因；第三，展示这种新理论范式与规定该传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性。[7]麦氏此说虽为西方伦理史的分析范式，但其亦同样可以阐释中国传统的危机、以及其在西方文化挑战下的现代转型问题。在西方现代性的冲击下，儒家传统最深刻的危机，是其缺乏现代化动员和现代社会整合的文化功能。在中国现代思想传统的建构中，自由主义虽可满足批判旧传统和建构新价值范式二条件，但其与中国传统的基本价值理念之间具有深刻的断裂性。而马克思主义不仅对于中国文化具有批判性和建设性的功能，而且与儒家的道德理想主义具有某种价值的亲和性与同构性。缘此，马克思主义在与自由主义的竞争中胜出，而成为中国文化重建的新思想资源。但马克思主义作为西方后启蒙、后资本主义的现代性批判理论，毕竟与前现代中国具有不同的问题意识和解决方案。因而，马克思主义不可能真正克服中国文化的“认识论危机”。与五四时代一样，社会主义中国依然面临现代性的历史挑战。

郭少棠以中国与德国现代化之历史比较的视界，阐释中国接受马克思主义的文化原因。他认为，由于中国儒道法合流的政治文化传统的复杂性和历史性，其适应能力也特别强韧。当这个古老而复杂的政治文化传统与西方现代化力量接触时，它表面上虽然承受了很大的冲击，但却始终可以找到移花接木、适应变局的机会。政权的更替，社会的兴革，都无法彻底摧毁或改造这个根深蒂固的传统。由德意志文化传统孕育而来的马克思主义，继承了德国政治文化传统之“双重权威”和“双重自由”成分，以及反西方的文化民族主义或浪漫主义和文化大同主义的启蒙思想。而中国能接受共产主义，除了政治经济的因素以外，就政治文化的衔接而言，中国传统实带有与其相似的特性。文化的转嫁，必须双方都具备某种相类的成分，以诱发出互相吸引的亲和力，始能达致开花结果。[8]与此相反，中国政治文化传统与孕育出西方现代性主流文明的英美政治文化传统，则格格不入，中国现代化的困难亦由此可见。对此，杜亚泉和陈寅恪早在民初已有深见。从中国政治文化传统与德国及欧陆政治文化传统的亲和性，以及其与英美政治文化传统的紧张性，不难理解自由主义与马克思主义在现代中国的历史命运，以及中国现代化转型的艰难。

上述各家之论，为我们理解启蒙思潮的演变，提供了多维视角。五四时代中国思想文化的转型，是一个中西文化冲突和融合的过程。一种传统在其面临外域强势文化的压力下而被迫变迁时，传统的稳定性决定了变迁的路径和限度。诚如希尔斯(Edward Shils)所言，在进化过程中，规范性传统的稳定性已经演化成类似于物种稳定性。作为传统而延续下来的规则，是那些最成功地适应了环境变化的有效益的规则。[9]这种类似于物种稳定性的传统稳定性，亦可谓决定传统特质的“文化基因”。在中西文化激荡的启蒙时代，中国传统的高度稳定性表现为：其对西方文化的接受，总是步步为营且具有高度选择性；而其现代转型的变迁过程，则为一个吸纳与抗拒交织的中西文化融合过程。面对西方现代性的挑战，中国启蒙的历史任务是，建构新的现代性文化典范，以克服儒学衰落而导致的意义危机。而启蒙运动所要建构的后儒学时代的新意识形态，必须满足以下条件：其一，立基于进步主义的、具有反思和批判传统之功能的现代性取向；其二，具有适应小农社会的现代化动员能力；其三，具有替代儒学的社会整合及文化整合的意识形态功能。显而易见，自由主义虽代表了现代性的主流典范，但其自由理论却难以在小农中国实行西方市民社会式的现代化动员；且其与基督教平行的个人主义价值系统，亦难以具备儒学式泛文化的社会文化整合功能。而同样源于启蒙进步主义传统的马克思主义，其革命乌托邦、集体主义伦理和整全性价值系统，则使其在小农中国成为兼具现代化动员和社会文化整合双重功能的新意识形态。苏俄革命以后，当分裂的西方提供了两种对立的现代性资源时，启蒙运动从自由主义到社会主义的转向，体现了传统对外域文化的选择性接受原理：文化的嫁接往往以两种文化的亲和性为基础，并且选择对传统具有最小损害的路径。“中体西用”不仅是晚清改革的一种权宜的文化策略，而且是开放时代中国文化演化的历史趋势。因而我们看到，五四时代中国文化由儒学而马克思主义的意识形态更替，其激进的思想转型并没有根本改变中国传统的“文化基因”。中国传统的整体主义思想结构与道德主义价值理念，如天人合一、政教合一、君师合一、集体主义、集权主义、反商主义、大同主义等传统元素，仍在文化融合的新意识形态中存续下来。作为中国式马克思-列宁主义的毛泽东思想，是20世纪中西文化融合的产物。传统对西方文化的选择性吸收，不仅表现为对马克思主义和自由主义的迎拒，而且表现为对马克思主义的选择性接受。在中国，马克思主义作为一种“反西方”的革命理论，其欧洲式的启蒙主义的精神渊源和“自由个性”的终极目标，已经变得模糊不清，它已成为一种东方式的整体主义的共产主义。

启蒙与革命

五四运动以后，新思潮由“价值重估”而“社会改造”的政治化转向，预示了现代中国启蒙与革命嬗替的历史趋向，转型时代激荡的启蒙思潮至此落潮。那么，启蒙何以会疾速地走向革命？

民初以迄五四，是近代中国历史上一个空前深重的危机时代。转型时代的政治危机、文化危机、社会危机和民族危机，至此愈演愈烈。其间，洪宪帝制运动和张勋复辟事件所表征的民初宪政危机，孔教运动所显示的传统文化和道德价值的危机，“二十一条”与凡尔赛和约所加剧的民族生存危机，联翩而至。这些纷纭的危机，凸显了转型时代中国现代化综合症的症候。而第一次世界大战和俄国布尔什维克革命，则成为危机时代动荡不安的国际背景。危机是革命的先导，启蒙则是革命的催化剂。启蒙与革命，分别是危机的思想回应和政治回应。在近代中国，思想转型时代与政治革命时代互为交织。新文化统帅陈独秀本是清末革命者出身，其启蒙者和革命者的复合身份，以及其清末民初之革命者-启蒙者-革命者的角色转换，成为危机时代中国“启蒙”与“革命”互动关系的人格象征。新文化运动的启蒙思潮，起于民初宪政危机和文化危机的刺激。《新青年》“不谈时政”而注重伦理革新的启蒙方针，不过是以思想革命为共和政治奠基的迂回革命策略。因而在中国现代史上，阐扬民主科学和颠覆孔孟礼教的新文化运动，成为共和革命与共产革命之间的一个短暂插曲。转型时代的危机，宪政和现代化运动的挫折，战争与革命的时代，孕育了激进的启蒙思潮。而启蒙思潮的法国化和俄国化，最终导引了社会主义的流播和共产革命的出场。

新文化运动大体经历了以自由主义颠覆儒家文化、复以马克思主义取代自由主义而建构新意识形态的思想过程。这是一个启蒙思潮与革命思潮消长兴替的过程。从儒学到马克思主义的意识形态更替，是中西文化冲突与融合的产物。儒家思想中具有深厚的乌托邦传统，表征儒家道德理想主义之社会图景的“大同”乌托邦，是一个复古取向的道德理想国，其汉后一直受到礼教秩序的抑制，而在儒家思想中处于隐伏的边缘层面。新文化运动颠覆了儒家的宗法礼教，但儒家的乌托邦思想并未受到新思潮的冲击，相反其更因礼教的解体而有复兴的趋势。在康有为那里秘而不宣的“大同”乌托邦，至五四时代则与欧洲社会主义思潮合流，而成为具有进步主义取向和现世品格的革命乌托邦。马克思主义解放全人类的共产主义理想，激活了儒家古老的“大同”乌托邦，使其由古典的道德理想国转化为具有社会动员功能的现代式革命乌托邦和政治宗教。张灏将儒家乌托邦由西方文化的催化而复兴，喻为“死火山”变成“活火山”。这一中西合璧的“大同共产主义”，具有改造世界、建设“人间天国”的伟大革命理想，它预示着现代中国一场改天换地的大革命的来临。

晚清以来西方文明的东侵，形成了“沿海中国”与“内陆中国”断裂的二元社会格局。上海等沿海商业化都会与广袤的内陆乡村，形成“现代”与“传统”的鲜明比照。表达市民社会价值诉求的启蒙运动，是与城市市民运动相伴而兴的。采借欧洲启蒙思想的五四启蒙运动，亦为一场现代市民思想运动，其影响所及主要局限于北京、上海及沿海城市的知识界。在思想观念层面，“沿海中国”欧风美雨的现代风气，仍难以渗透“内陆中国”的古老土壤。中国启蒙的困境在于：表征现代性价值的启蒙思想，在农业中国却匮缺欧洲式的有效的社会动员功能。孙中山所谓中国人对“自由”缺乏兴趣而只想“发财”的观点，即看到了农业中国之启蒙的深刻困境。近代中国的二元社会，规定了启蒙的历史限度。如果说中国的现代化需要一场自下而上的社会变革，那么，注重个体价值的启蒙思想显然难以具有共产主义的革命性社会动员功能。因而耐人寻味的是，在“沿海中国”和“内陆中国”分裂的二元社会中，源于欧美海洋文明的启蒙思想，在都市知识界孕育了一场未完成的思想革命；而启蒙者自欧陆输入的共产主义理论，则在广袤贫瘠的内陆乡村神奇地引爆了一场震撼世界的社会革命。

公民与启蒙理想

现代性的基本精神特征，是个性解放和主体自由。文艺复兴时代“个人的发现”以及由“精神的个体”代替亚洲式“种族的成员”的精神趋向，[10]预示了现代性的历史趋势。这种申张个性的个人主义，即为启蒙的基本精神。马克思将社会形态的演进即人的解放进程，概括为从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”、复至“自由个性”的辩证历史过程。[11]“物的依赖性-人的独立性”是马克思关于现代性及公民社会的经典概括。在马克思看来，立基于物化的市场社会和“人的独立性”的“公民”，是对封建社会“人的依赖关系”的历史超越，也是达致未来共产主义社会“自由个性”的人类解放理想的历史前提。质言之，以市场社会为基础的个性解放和主体自由，是人的解放的必由之路。以个性解放为基本诉求的启蒙精神和以人的解放为终极目标的共产主义，代表了人类文明两个辩证否定的历史阶梯。

《人权宣言》和《共产党宣言》分别为启蒙思想与社会主义集大成的精神法典。《人权宣言》代表了自文艺复兴以迄启蒙时代市民阶级反抗封建主义秩序的自由平等精神。《共产党宣言》则表达了无产阶级反抗资本主义制度的社会正义诉求。[12]然而，马克思的共产主义作为自由主义的批判理论，仍是启蒙运动的精神后裔，亦即“启蒙后”的社会主义。其“每个人的自由成为一切人的自由的前提”的“自由人联合体”的终极目标，蕴涵着启蒙运动和自由主义的全部精神成果。此即自由主义和社会主义的现代与现代之后、历史的现代性与批判的现代性的辩证法。一部西方现代历史，即自由主义与社会主义两种传统对立、互动、融合的过程。19世纪末以降，自由主义在理论和制度上经历了深刻的社会化修正，吸收了大量社会主义的优良成果，自由秩序由此而演变为市场型的社会福利国家。

自由主义与社会主义是西方相生相克的两种现代性传统，马克思主义只有在西方现代性的主流文明结构中才能显示其批判意义，二者由此形成了主流与边缘、建制与批判两种对立互动的现代性传统。马克思主义若与自由主义文明秩序相割裂，其批判理论则成无本之木。然而，自由主义与社会主义移植到中国以后，则变为两种水火不容的意识形态。当马克思的欧洲式“后启蒙”的社会主义在中国演变为一种反启蒙、反西方的社会主义之时，中国的现代化亦为拒斥和逾越启蒙而偿付了沉重的历史代价。启蒙的夭折所导致的“人的独立性”即“个体性”的历史缺失，严重滞缓了中国的现代化进程。历史证明，马克思所揭示的从市场经济和人的独立性到自由个性的人类社会演进序列，是不可逾越的。在未经启蒙的洗礼而达致“人的独立性”的东亚小农中国建设社会主义，共产主义“人的解放”的伟大理想不仅难以实现，而且其难免为东方的农业社会主义和传统主义所侵蚀。当代中国的改革开放，正在承续五四的启蒙理想，进行“人的独立性”和现代化的历史补课。中国现代化进程所呼唤的人权、个性解放、自由、平等、正义、市场、民主、法治、契约和公民社会等等，表征着《人权宣言》与《共产党宣言》、启蒙精神与社会主义在中国迟到的对话。

在东亚农业中国，如何对待启蒙思想和社会主义这两种西方现代性传统，是采行兼收并蓄的多元主义，抑或非此即彼的一元主义，这是五四思想史留下的一个世纪难题。五四哲人张东荪40年代反思中国现代化问题曾言：人类历史演进最理想的道路，是一个民族经过充分个人主义的陶冶以后，再走上社会主义或共产主义之路。中国未经个人主义文化的陶冶而遽然来到二十世纪，是一个遗憾。正如一个人中学没有毕业而进入大学勉强读书一样。最好的补救方法，是少选一些大学的功课，而花时间补习一些中学的必修科目。[13]张的这一观点，虽不免线性进化论之嫌，但其亦洞见了中国问题的症结所在，并且揭示了启蒙思想与社会主义之历时态的辩证历史联系，以及中国历史与西方两种现代性传统互动融合的趋势。转贴于

五四启蒙运动揭开了中国走向公民社会和现代世界的序幕。世纪之交，开放的中国相继签署《公民权利与政治权利国际公约》和加入世界贸易组织，标志着中国历经百年蹒跚而终于融入世界文明潮流。WTO时代的中国，将接续五四时代的精神遗产，中国的现代化进程重新呼唤“公民”，呼唤具有自由独立人格的“新青年”。

启蒙的公民理想的实现之日，将是现代中国的诞生之时。

结 语

多元主义是五四精神最弥足珍贵的思想遗产，它表征着启蒙时代之开放的心灵和自由的思想。诚如林毓生所言，思想现代化的基本特征，是思维方式从一元论到多元论的转型。在新思潮风起云涌的1920年春，新文化领袖陈独秀对“主义”的多元性，有一段经典的“五四”式表述：“我向来有两种信念：一是相信进化无穷期，古往今来只有在一时代是补偏救弊的圣贤，时间上没有‘万世师表’的圣人，也没有‘推诸万世而皆准’的制度；一是相信在复杂的人类社会，只有一方面的真理，对于社会各有一种救济的学说，空间上没有包医百病的良方。……不但马尔塞斯人口论是这样，就是近代别的著名学说，像达尔文自然淘汰说，弥尔自由论，普鲁东私有财产论，马克斯唯物史观，克鲁泡特金互助论，也都是这样。除了牵强，附会，迷信，世界上定没有万世师表的圣人，推诸万世而皆准的制度和包医百病的学说这三件东西。”(马人口论与中国人口问题288)陈独秀关于“主义”之多元性的开放态度，洋溢着五四时代之自由、理性、怀疑、批判和创造的精神，它可谓启蒙精神的最好注脚。这种多元的价值观，正是五四时代精神的写照，它表征着中国由封闭社会走向开放社会的思想转型和精神解放。这种开放的多元主义，亦为胡适、李大钊、蔡元培和杜亚泉等五四各派知识分子所共享的启蒙价值观念。

然而，五四精神是复杂、多面和矛盾的。五四的教训，也恰恰在于非多元性的一元主义。如果说新文化运动是一个意识形态更替的思想转型过程，那么，其以多元主义颠覆旧传统而以一元主义建构新传统，正是表现了中国一元论式的道德理想主义传统的连续性。五四的新一元主义，表现为一种完美主义的乌托邦历史观和非此即彼的意识形态思维方式。这种浪漫的乌托邦心态和意识形态思维方式，使五四知识分子徘徊于西化主义和俄化主义之间，而割裂了启蒙思想与社会主义的历史联系，最终由反对西方文明进而否弃启蒙理想。启蒙的命运，预示着中国现代化的历史波折。

继承五四和超越五四，必须摈弃一元主义，尊重多元传统。诚如黄仁宇所言，中国由“农业之系统”而“商业之系统”的现代化转型，是中国历史与西方文化融合的过程。中国现代性的生成，将是孔子、洛克-斯密和马克思对话的过程。五四时期发生过两次著名的思想论战：问题与主义论战的自由主义与社会主义之争，科学与人生观论战的科学主义与新儒家之争，其论战主题涉及自由与正义、革命与改良、科学与信仰等诸多问题，从而预示着中国现代性的复杂性和多元性。中国的现代化，也许是世界现代化史上最艰难的社会转型过程。对于一个处于转型之中的古老东方国度来说，中国的问题显然大于任何外域和本土的主义，无论自由主义抑或社会主义，科学主义抑或新传统主义，都不可能是解决中国问题的万应灵丹。主义是解决问题的方案。中国问题的多元性，规定了解决问题的主义的多元性。而在问题与主义的互动中，将形成中西融合的多元的中国现代性。

【注释】

[1]参阅[美]巴林顿.摩尔《民主与专制的社会起源》，华夏出版社1989年。

[2]石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，三联书店2000年，第167页。

[3]参阅[美]华特金斯《西方政治传统—近代自由主义之发展》，联经出版事业公司1999年。

[4][美]墨子刻：《20世纪中国知识分子的自觉问题》，载贺照田主编《学术思想评论》第3辑，辽宁大学出版社1998年，第200-208页。

[5]参阅金观涛、刘青峰《中国现代思想的起源》第一卷，香港中文大学出版社2000年。

[6]唐德刚：《晚清七十年》，岳麓书社1999年，第35-57页。

[7][美]麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社1996年，第473-474页。

[8]郭少棠：《权力与自由：德国现代化新论》，华东师范大学出版社2000年，第153-154页。

[9] [美]希尔斯：《论传统》，上海人民出版社，第273-274页。

[10][瑞士]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1981年，第125页。