哲学与人生的感悟篇1

中图分类号：G711 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2013）20-0117-02

随着国家对中职学校的教材改革，《哲学与人生》课也在教材的整合与提升过程中被中职学校作为德育教学必修课程供学生使用。它把哲学与人生结合起来，既是对哲学课程的重大创新，也是发挥哲学指导作用和解决人生问题的体现，是中职学校一门全新的德育必修课程。通过本门课程，教会学生坚持从客观实际出发，用辩证的观点看问题，树立积极的人生态度，脚踏实地走好人生路；让学生树立远大的人生理想，积极在社会中发展自我，创造人生价值。《哲学与人生》更新教育理念，更突出了职教特点。笔者结合教学实践，对该课程教学进行初步探索，已在教学中取得一定成效。

一、发挥学生的主体作用，突出知识亮点

在《哲学与人生》教学过程中，要自始至终地坚持学生的主体地位，千方百计调动学生在学习过程中的积极性和主动性，努力激发学生的学习兴趣，营造和谐、宽松的学习氛围。因此，在“教”与“学”的过程中，应充分信任学生，把学习主动权交给学生。同时，创设自主学习氛围，放手让学生自主学习、自主探究，让学生的学习主动性得到充分发挥。这样，不仅活跃了课堂气氛，还能使每个学生带着强烈的求知欲来学习理论知识，并通过自身的理解牢牢掌握，增强课程教学的有效性。

哲学是照亮人生道路的灯塔，学生有许多困惑，需要得到哲学思想的引领。哲学是点燃人生智慧的火炬，学生有必要掌握初步的哲学思维方法。学生要树立正确的世界观、人生观和价值观，必须学习《哲学与人生》。作为教师，应从学生成才发展的终极意义来看待这门课程，而非仅仅满足于完成教学任务、完成学校指派的工作。这样，教师就会有上好该课程的使命感和责任感，就会投入足够的热情和充分的精力去研究。如果学生没有学习兴趣，教师也不要气馁，更不能轻易放弃。在教学中，教师要刻苦钻研教材内容，找出知识亮点，将其作为教学的主要内容。所谓知识亮点，就是教学内容中内涵最丰富、意义最深刻、实用价值最大、表述最精彩东西。例如，教学“事物发展的永恒性及本质”时，运动、变化、发展三者之间的关系、发展的实质、量变的含义、质变的含义、量变与质变的关系及方法论要求等知识点就是亮点。通过对知识亮点的突出，知识条理就更加明晰，学生就更容易接受，枯燥乏味的课堂教学也得以改变。

二、运用多种教学方法，提高教学实效性

要提高《哲学与人生》课程的教学实效性，就必须让学生求之于知，激之于情，强之于志，悟之于理，践之于行，养之于能。在课堂上解放学生的脑，让其自由思考；解放学生的口，让其自由讲，让德育课真正“活”起来。

1.采用活动化教学方式。青少年听课存在“以兴趣为主导”的倾向，对枯燥、单调的教学内容比较排斥。因此，教学时，教师可使用图片、音像资料等教学工具，将枯燥的基本概念和理论渗透在具体、有趣的实际案例中进行讲解。根据学生的心理特点，适应时代潮流，改变传统教学过程中单一的“满堂灌”教学模式，适时开展一些专题讨论，让学生通过对身边或亲身经历的事感悟对错，在潜移默化中校正行为习惯和心理状态。

2.采用问题引导法。传统的德育课教学往往是教师根据教材提出问题，然后向学生灌输一个又一个的结论或规律。即使有学生发言，也是重复教材上的知识。这样，学生只能机械地储存知识，而无法能动地运用知识。因此，笔者采用“问题引导法”，即教师在讲课前先提出与本次教学内容有关的问题，让学生思考后再回答。多数问题的答案是开放性的，有的则是唯一的，学生可通过语言、形体、图示等任何一种方式作答。例如，讲授“一切从实际出发”的要求时，首先问学生：“在你心目中，什么样的学习方法才是最好的？”通过学生的讨论，逐渐引导他们理解。学习有方，学无定法，没有最好的学习方法，只有符合自己年龄、学科特点及个性心理的学习方法才是最好的。这种教学方法的好处在于，不仅能引导学生独立思考，还可鼓励学生反思学习，最终提高学习积极性和学习效果。

3.引导学生学以致用。《哲学与人生》课程的教学就是要用哲学去引导学生的人生观，把哲学的思想与人生结合在一起。这是中职德育课程的创新，也是用哲学思想指导人生问题的体现。一方面，让学生学习马克思主义哲学与人生发展关系密切的基础知识；另一方面，对学生如何进行正确的价值判断、行为选择和以后人生的发展都奠定了坚实的思想基础。例如，在《现象和本质与明辨是非》的教学中，共安排引导学生探究的问题10例，其中两个问题很好地体现了“哲学”与“人生”的有机结合。设计这些问题的目的就是要求学生能透过纷繁复杂的社会现象，学会分清是非、区分善恶、辨别真假，做遵守纪律、知法守法的善良人。指导学生解决实际生活中遇到的问题，真正做到学以致用。

4.教材内容呈现多元化。《哲学与人生》教材从版面的设计到插图的安排都有很大变化，图文并茂、形式生动活泼，面貌焕然一新，教材的可读性、可教性得到大大增强。其中的案例教学有学生身边发生的故事和最具典型的哲理故事等，栏目设置丰富，有名人名言、精美插图、体验与探究，以及相关链接等，从根本上改变了教师讲、学生听的传统教学方法。在教学过程中，教师可充分运用教材中的体验与探究、拓展性栏目、方法性栏目、教材图片等教学资源，以发挥学生的主体作用，并进行多种探究活动。如果运用得好，还能帮助学生掌握知识点，激发学习兴趣，提高分析问题、解决问题的能力。

5.教学方法突出实践性。“教学有法，教无定法。”实行德育课改革后，学生的主体作用被摆上了重要的地位。笔者认为，可在该课程教学中运用案例教学、现场教学、社会调查、社会实践等方式，注重现代教育手段在教学中的运用。例如，讲授《人的本质与利己利他》时，采用案例、讨论、合作、视频、故事等方式引入教学，引导学生谈感兴趣的人生话题，谈拜金主义、享乐主义的危害性；谈社会热点问题，等等。加深对知识要点的理解，提高辨别是非的能力。

总之，《哲学与人生》是一门对学生有重要意义的课程，自身也具有提高学习趣味性和吸引力的特点。因此，在教学过程中，教师要不断提升自己、超越自己，创新地运用教材，智慧地开展教学，使课堂时时体现师生互动、生生互动，教会学生学哲学、用哲学、有人生哲学的准备，让每个中职生都有阳光人生、快乐人生、幸福人生、成功人生！

参考文献：

[1]杨化.论思想政治理论课教学方法的创新[J].重庆社会工作职业学院学报，2006，（2）.

哲学与人生的感悟篇2

小学语文教材及课外读物中存在着大量哲理性文本如《刻舟求剑》等，也存在大量非哲理性文本如《我们的民族小学》等。无论是哲理性文本还是非哲理性文本，都能引发“哲理与文本的对话”，成为启发学生思维，培养人生价值观的优质资源。

1.哲理性文本的非理性解读

哲理性文本富含理性思想，以一人、一事或一物来揭示深刻的道理，探讨人与生活、人与外部世界的关系，发人深思、耐人寻味，启发智慧、启迪人生。但是，哲理性文本立意的起点较高，源于生活而高于生活。小学生的抽象思维能力弱，给理解哲理性知识的理解带来一些困难，也影响学生对课文的兴趣。

所以，在哲理性文本解读中，要善于用非理性的方式解读理性的文本。非理性的解读就是从生活实际的角度演绎哲理，让抽象的理性知识变得更加具体化、生活化、形象化、情感化，以适合学生对心理与思维特点。把立意较高的哲理通俗化、生活化，帮助学生理解。

如：在教学《刻舟求剑》时，如果“往上提”，可以演绎出“运动与静止、辩证法与形而上的区别”等更高的哲理；如果“向下沉”，可以演绎到很多生活中的现象与故事如“士别三日当刮目相待”等。针对哲理文本，要从学生实际出发，重点是向下看，把哲理样本还原为生活样本，才能够激发学生的兴趣、思维与情感。

2.非哲理性文本的理性透视

对于小学教材中更多的非哲理性文本，它们或感性、或质朴、或深情、或优美，立足实际、联系生活。这些文本的教学，是从生活的角度直观地描述世界，符合学生的情感与思维特点。但语文教学的任务不仅是描述生活，更要启发思维，启迪人生。所以，这样的非理性文本要求我们的教学要基于文本而高于文本，从文本中的人、事、物透视出人生的哲理，引导学生用更加理性的、智慧的目光审视这些非理性的文章，实现知识、情感的理性升华。

例如：《山谷中的谜底》一课，抓住“谜”提出以下几个问题：山谷中的“谜”是什么？“谜底”又是什么？是谁发现了这个“谜”？他们是怎样发现的呢？给了我们什么启示？这些问题表述通俗，难易适度，立足学生实际，激发学生思维，从而引导学生一步步深入体味文章的哲理。最终，逐步体味到“现象与本质是什么关系”这样一个哲理性的问题。

总之，对于哲理性的文本需要在教师引导下进行“下沉”，让哲理回归生活；对于非哲理性的文本需要在教师指导下进行“提升”，从生活中感悟哲理，指导人生。哲理与文本的互补与互动，互相默契，形成崭新的小学语文教学思维模式，充分发掘语文的人文教育功能，促进学生素质的综合发展。

二、哲理与文本的“对话”路径

无论从文本走向哲理，还是从哲理回归文本，都需要教师进行方向上的引导，打通哲理文本之间的通道，实现二者的对话与共鸣，形成和谐而又智慧的教学生态。

1.从文本中引出哲理

“引出哲理”的过程就是从“现象走向本质”的过程，是从感性上升到理性的过程。这句话说明两点：一是指过程，哲理的形成要从现象入手，从文本与插图中的意象、形象、情感、生活入手，通过对感性认识的提炼与升华而形成理性认识；二是指手段，哲理的形成过程需要在教师引导下发挥学生主体的积极性，促进学生感悟哲理，构建起自己的理性认识。

所以，教师要在文本基础上，引导学生对现象进行分析概括。让学生把文本中描述的现象与自己的生活高度结合，把文本语言转化为生活语言，与生活对照、与心灵共振，才能够促使学生从中感悟出哲理性知识。在这个过程中，情感是重要媒介，只有让文本走进学生心灵、让学生体验、让感情“触电”，才能为哲理感悟做好铺垫。同时，在教学中要充分激发学生学习的主动性，引导学生实现对文本的深度思考，对情感的高度体验，不能以教师的讲解取代学生的思维与情感，让学生在个性的张扬中感悟并表达属于自己的哲理。

例如：在《青海高原一株柳》中，把切入点放在“为什么说这株柳是‘神奇’的”这个问题上，引导学生从“柳树”这个意象出发，从“柳树的样子神奇”和“柳树的生长经历神奇”等方面着手，不断地品味、感悟、内化，透过文字想象画面，体会青海高原这株柳的伟大生命力，感悟不抱怨命运，以顽强毅力和韧劲与艰难环境作抗争的人生哲理，从而实现师生与文本、与作者之间的心灵对话。

2.在哲理中演绎哲理

一方面，在哲理性文本的教学中，我们不仅需要把哲理“下沉”，也要适度把哲理延伸，进一步启发思考、启迪人生；另一方面，学生自己总结的哲理大部分是零散的、不成体系的，需要对这些哲理进行总结归纳，并上升到系统化的高度，进而指导学生。所以，在语文教学中要善于“以理启理”，把文本中的哲理与学生零散的灵感通过启发引导、归纳总结、推理演绎，形成系统化或者更科学的道理。

如何能够实现这样的转化呢？一个手段是通过生活材料激发，为学生提供更多的相关材料，让学生在材料的比较中进行触类旁通，在知识的迁移中拓展自己的哲学灵感，纠正自己理解上的片面性与偏差；另一个手段是通过问题引导，教师根据学生的思维，不断设计新的问题，激发学生的发散思维、聚合思维，在分析与综合中产生新的哲理，在哲理的推理过程中发现产生新的感悟；另外，还可以进一步发挥学生的主体性，在教学中，让学生自由发表看法，通过争论、辨析，形成冲突与共识，把这些零散的智慧火花汇聚成火炬。

例如：《我不是最弱小的》中，“每个人都要保护比自己弱小的人”这是文本所要传达的核心价值。课堂上，教师和学生在此基础上进行更深层次的讨论。

师：什么样的人是“强者”呢？

生：我认为能保护比自己弱小的人的人就是“强者”。

师：一定要是保护“弱小的人”吗？

生：应该是能保护比自己弱小的生命的人就是“强者”。

师：大家总结得很好！但是，能保护比自己弱小的生命的人，就一定是强者吗？

生：不一定。有的时候去保护别人时，还应该看当时的情况而定，不能鲁莽。

生：对！在自身都难保的情况下去保护别人的话，那不是“强者”，而是“傻瓜”了。

教学中，从“怎样才不是最弱小的”，引发对“什么样的人是强者”这个更深层次探究，在自由的讨论和观点的碰撞中，使学生在思维的深刻性方面得到了锻炼。通过一个巧妙的反诘：“保护弱者的人就一定是强者吗”，引导学生的思考从通常的思维方法转向反思性思维，使学生对哲理的思考更为周密。

3.用哲理去解读文本

我们带领学生从文本中提升出哲理，并进一步演绎哲理，这不是不教学的终点呢？不是的。我们总结出来的哲理是师生共同学习的成果，这个成果是教学成功的标志之一。但是哲理的最大意义在于指导人生，在课堂上就表现为对文本的进一步解读，一种在更高思想与价值层次上的解读。这样不仅能够引发学生对哲理的更深入的思考，而且能够提高学生的知识应用能力，提高文本的解读能力。

在教学中，我们要善于利用学生已经总结出来的哲理，用来重新解读文本内容，延伸文本内涵，提升文本境界。如：在教完《最大的麦穗》后，出示达尔文和巴尔扎克关于“机会”的名言，然后再让学生根据课堂上的学习收获写几句话，创作出属于自己的名言，最后让学生在集体交流中相互启发、相互碰撞，让学生在主动积极的思维和情感活动中，加深对文本中蕴含的哲理的理解和感悟，受到情感的熏陶。

再如：《螳螂捕蝉》是一则极富理趣的历史寓言故事，其中蕴含着社会责任感等各种人生道理。在课文学习以后，我们用学生已经感悟到的哲理，重新去审视课文文字背后的东西，发现文本中没有直接表达出来的空白，可以实现课文的延伸，让文本进一步走进学生的生活与思维。

4.让文本与哲理共鸣

哲学与人生的感悟篇3

诗歌往往是以形象来说话的，读诗就是要把诗中的形象再现于自己的脑海中。要理解哲理古诗中深邃的哲理，必须借助这些形象， 沟通读者的情感与文本的情感，搭建起一座通向哲理深处的桥梁。因此， 在教学活动中，教师要引领学生走进杏花春雨、山水田园、广袤大漠等物象世界， 重现那些或庄严、或雅致、或小巧、或博大的形象，让学生去领悟哲理古诗所包含的人生意义，激发学生理性地思考人生和世界。

1.讲述故事，突出形象

以听故事、说感受的方式导入新课，不仅能激发学生的学习兴趣，也能为学生理解诗的内涵做好巧妙铺垫。例如，在教学陆游的《冬夜读书示子聿》时，教师先给学生们讲《纸上谈兵》的故事，故事讲完后，再让学生说一说听了故事后的感受，接着过渡到我国南宋著名诗人陆游也曾语重心长地告诫他的儿子应该怎样读书，从而揭示出本节课的诗题。这样，采用故事导入的方式，与教学内容巧妙结合起来，突出了古诗中的形象，营造了“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”的意境。教师努力用形象的故事将抽象的哲理具体化，为加深学生对古诗哲理的理解做好了铺垫。

2.反复诵读，再现形象

让学生自己读古诗，读准、读通、读懂，这是古诗教学最基本的要求。哲理诗同样有诗的特性，它们音韵优美，意象鲜活，含义深长。因而反复吟诵，不仅能读出诗歌的节奏感和美感，再现诗歌所描绘的形象，还能更好地帮助学生理解诗中所蕴涵的哲理。例如，在讲授《观书有感》时，我让学生反复地诵读：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。”“半亩”的“方塘”就像一面镜子那样澄澈明净，“天光云影”都被它反映出来了，闪耀浮动，情态毕现。这“方塘”能反映出“天光云影”的特点，就说明塘水深而且清。在学生们反复地诵读中，美丽的景物画面就如同画卷一样在他们的眼前呈现出来，让人心情澄净，心胸开阔。

3.品字析词，整合形象

哲理诗词中所描绘的图景画面，常寄托着作者的情感，蕴涵着理趣。想象诗中的主要景物，再现诗歌的画面，对于学生理解诗中所蕴涵的哲理将起到搭桥建梁的作用。所以，教学中教师要引导学生抓住哲理诗中的关键字词，咀嚼、品味、整合，再现诗中的景象。例如，在讲授《渔歌子》时，我让学生读一读，抓住关键字词，说说眼前仿佛看到了哪些景物。山清水秀、白鹭翩飞、桃花流水、斜风细雨……一幕幕美丽的画面出现在学生眼前。我再让学生展开丰富的想象，置身于词人所描绘的意境之中，写写脑海里看到的画面。这样，把这一组组形象进行整合、重组，把单个的形象变成连贯、丰满的形象群组，学生进一步感受到了纵情山水、自然恬淡的词人形象。

二、感悟诗人情感，体味哲理古诗情感之深沉

“诗言情”，诗歌的魅力是永远给读者最美丽的情感空间。一首好的哲理诗既洋溢着睿智的哲思， 又蕴藏着作者深沉的情感。但是在教学活动中，我们往往将教学重点放在对哲理的挖掘上，从而忽略了对诗歌深层情感的揣摩。其实，只要我们善于智慧地捕捉激情点，敲击出诗中沉潜的情味，将“情”的体验灵活地贯穿于教学中，就能激发学生动情、悟情、达情，从而使教学过程迸发出耀眼而迷人的情感火花。

1.诵读诗句，体悟情感

哲理诗同样具有句式整齐、节奏鲜明、音调和谐、读起来朗朗上口的特点。古人做诗“贵在含蓄”“意在言外”。所以，教学中除了让学生入情入境地朗读、反复诵读、品悟鉴赏、熟读成诵之外，还要让学生读出节奏、读出韵味、读出感情。比如，教学“小荷才露尖尖角， 早有蜻蜓立上头”这句时，引导学生对诗句细细品味，反复诵读，诗人的惊喜之情便会跃然纸上。学生既能从中感受到浓郁的生活气息，又能体会到诗人对新生事物由衷的热爱之情，达到“情感与理趣齐飞”的境界。

2.品读诗眼，碰撞情感

文有文眼，诗有诗眼。解读诗眼，可以举一纲而张万目，让人体会到诗句的含蓄之美、言外之意，体会到古诗深沉的情感。如教一年级学生学习《锄禾》这首哲理诗时，可以抓住 “辛苦”这个诗眼：首先，“辛”是个象形字，表示古代用刑的刀，像刀割一样难受，当然十分辛苦。然后，引导学生仔细观察插图上天空中的烈日和农民伯伯的脸、手、额头的汗滴，并让学生说说农民伯伯在干什么，他是怎样锄草的，他干活干得怎样……把农民辛苦的样子记在心里。最后，指导学生写好“辛苦”这两个字。这样，抓住诗眼，以诗中的形象为依托， 以情感的揣摩、接纳为切入点，学生与诗人进行了情感的碰撞，把握了诗中潜在的情感信息，得到了哲理的启迪，“辛苦”两个字不仅写在了本子上，也写进了学生的心里。

三、联系现实生活，挖掘哲理古诗理性之深远

哲理诗往往将鲜明的形象、真挚的情韵、深邃的哲理与诗味的语言融为一体，能增长智慧，启迪人心。哲理诗一般都从眼前景、身边事、寻常物写起，对普通平凡的生活作永恒的哲理的探索。但是由于小学生生活经历不多，情感体验相对较少，体会古诗中的意境就成了教学的难点所在。所以，教学中教师应联系现实生活，引导学生学以致用，加深学生对文本的理解，在此基础上再指导学生背诵、积累。

1.联系生活，感悟哲理

哲理诗同样是源于生活，教学中，结合学生的实际生活，引导学生进入诗歌的情境中，能让他们更好地感悟诗中的哲理。如教学《观书有感》时，我就引导学生在“死水”与“活水”的对比品读中，深刻领会了“清如许”与“活水来”的关系，明白了“源头活水”的重要意义，为学生领会读书的作用奠定了基础。在教学过程中，首先我联系生活实际，让学生回忆：生活中的小小的池塘，可以用什么词来形容？学生会想到“清澈见底、水平如镜、碧波荡漾”等。我再让学生读读闻一多的《死水》，让他们谈谈：这“死水”是什么样的？为什么这两个水塘的水会有这么大的区别？学生很快就会明白，因为前者不断有源头活水的注入，所以才会非常清澈。这样，学生就很容易理解“问渠那得清如许？为有源头活水来”的意思了。这个“方塘”由于有“源头活水”的不断输入，所以它永不枯竭，永不陈腐，永不污浊，永远深而且清。学生反复诵读诗句，在美的熏陶中就能感受到诗人用生动形象的比喻阐明的道理：塘水之所以清澈，是因为有“源头活水”，人要知事明理，就得靠认真读书学习。

2.生活叙事，以事推理

哲理诗中从生活里抽象出来的哲理具有普适性。在教学时，我们可以通过生活的积累，推出哲理。如教学《冬夜读书示子聿》时，如何让学生明白陆游究竟要告诫儿子要怎样读书呢？教师可以借用成语故事，让学生说说哪些古人做学问是“无遗力”的，读着 “少壮功夫”这个词会想起什么诗句，又会想起曾经学过的哪些人物，在什么情景下可以用诗中的诗句来告诫自己……诗从生活中来，又返回到学生的生活中，从而使学生明白了诗人从“古人学问无遗力，少壮功夫老始成”中得出“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”的哲理。

3.学以致用，指导生活

由学到悟，由悟到用，将诗中得来的哲理和生活匹配起来，成为活性的语言，恰当地运用在学生与他人的交际中，指导学生的生活，这是我们教学哲理诗的终极目的。教完了一组哲理诗后，我们可以在赏读的基础上，让学生交流现实生活中古诗的运用：当同学遇到困难，伤心失望、一蹶不振的时候，我们可以送上“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”，鼓励他朝着希望前进;有的同学学习不努力，成天得过且过，我们可以送上“少壮不努力，老大徒伤悲”，激励他珍惜时光，发奋学习;教师节可以送给老师“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干” 的诗句，这是对教师无私奉献的真实写照;有时候，我们也可以写下自己最喜欢的诗句来勉励自己，如“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”“积土而为山，积水而为海”……我们也可以在自己做的贺卡或书签中写下警句，赠送给同学、教师或自己。哲理诗启迪着学生更深入地认识了生活的真谛，使学生真正达到了活学活用、读书明理。

四、激发想象空间，赏鉴哲理古诗意境之幽渺

重视意境是中国诗歌的一大特点。宋代的严羽用“空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像”来形容诗歌幽渺迷离、灵动玄远的意境。哲理诗和叙事抒情、写景状物的诗歌相比，更具有独特的意境。它既有依托于形象与情感的象外之境、韵外之致，更有哲理所生成的思维之光、逻辑之慧。

哲学与人生的感悟篇4

生活儒学的层级是这样的：

观念的层级：本源情感（存在）本体（形而上存在者）人伦物理（形而下存在者）[1]

或者：本源情感形而上主体性形而下主体性[2]

“生活儒学”作为阐释学，是关于所有这些层级的，“哲学形而上学不过是生活儒学当中的一个层级、而且远非本源层级的问题”；“有人误认为生活儒学是一种‘哲学'或者‘形而上学'，殊不知，生活儒学首先是破解一切传统的哲学形而上学。但这并不意味着‘拒斥形而上学'，因为根据观念层级之间的奠基关系，任何形而下学（伦理学、知识论），都必须建基于形而上学的基础之上，例如作为形而下学之成立的前提的范畴表，必须建基于某种本体论。所以，生活儒学的工作就是：解蔽溯源建基”。[3]

但“生活儒学”目前的工作主要还是处在本源这个层级。作为一个哲学家，“生活儒学”作者的解蔽工作是从形而上学开始，走向本源的生活。但这时的这个“生活”很容易被先验化，这是“生活儒学”遭质疑的一个原因。对于一个非哲学家或非哲学家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是从形而下中进行的，无须从学术形式的“形而上学”观念回到“生活本源”，再由生活本源开始重构哲学和社会制度，而是在现实性的生活中的觉悟（去魅）和重构，所以目前才有儒教、体用分别、政治儒学、自由主义、文化保守主义等等不同意见的争论，在这种情况下，人们已在生活之中，只是境界即觉悟程度或取向不同而已。在哲学领域中所做的工作是现实生活的反映，哲学家的哲学最多只能指导生活，不能也无法包办生活；但如果你有生活儒学的“知识”而又是一个有影响力的公共知识分子、甚或是政治家，你就可能对社会做出更直接的反映，这才是哲学向生活的真正“还原”。因此，“生活儒学”既可以看成是一种（为形而上学奠基的）哲学，也可以是一种非形而上学的知识或方法理论。理解了这种层次性，既可以使“生活儒学”宣明自己的使命，也可以减少人们对“生活儒学”的误解。

“这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种‘循环'，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的‘循环'：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓‘形而下'的东西，一方面作为本源结构的‘去生活'方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的‘在生活'方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。”[4]

“生活儒学”的任务在层级上是双重的：一方面从形而上学层级上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、还原。前者借用和改造了现象学、尤其是海德格尔现象学存在主义的道路，还原到“生活本源”；另一方面就是向儒学的本源还原，还原到生活世界的情感和感悟。这两者恰恰能经过中西文化的汇通而重合，这是“生活儒学”能够成立的基础。

所以我们可以看到，“生活儒学”目前的工作既包含了较纯粹的哲学理论，也积极地参与了当前社会现实问题的讨论，把前者融入后者，而区别于现代新儒家的哲学：“现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。……这样的哲学形而上学，恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被‘解构'的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是‘遗忘了存在本身'；而用我的话来说，那是‘遗忘了生活本身'。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。”[5]这样的认识对儒学也是同样的，“儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[6]“生活儒学”也是儒学，“生活儒学”有层级的自觉性，如果要回答“生活儒学究竟是什么”这样的问题，可以说“生活儒学”是一种阐释学，这与儒学的本质是承继的，《爱与思》一书原来的副标题就是“儒家思想的当代阐释”。

二、无言的生活与无言的传统

生活是社会最普遍的现实，市井百姓是生活，强人大腕是生活，隐士、领袖也是生活，“政治生活”、“经济生活”、哲学家的生活等等都是生活，相比之下，“社会”倒是一个很抽象的整体概念，而“生活”很难说可以成为一个整体概念，你只能看到形形的生活现象，但你不会看到“生活”本身，只有在现象学的特定意义上，你才能“本质直观”到这种“本质”。可以说这正是现象学成功的全部秘密，也是许多现代哲学理论的精髓。但生活是普遍的而不是特定意义的，因此哲学与生活之间有一种特殊的困难，正视这一点也是现代哲学的一个特征。

回到生活是现代哲学的一个普遍诉求，但对于哲学来说，这却成为哲学自身的一个问题：如何形而上学地进入生活世界？如何开始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上学和反形而上学都没有意义了；如果不是，那就必须有一种或重建一种形而上学的“本源生活”，才有言可说，但这样“生活”就形而上学化了而不成其为生活。这就是哲学无法逃脱的困境，“生活就是无。生活是一种事情。……生活是没法说的，一说就不是生活本身了。”[7]对于哲学来说，必须言说“无言”，或者最少能对言与无言有所说，否则哲学家就没有立身之地了。要做到对言与无言有所说，哲学就“元学”化了，现代阐释学也就应运重生，但这只是把哲学与生活之间的隔绝透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服这种困难，使哲学的境域与本源的生活同一化。中国文化就能提供这样一种境域，儒学则以自身的存在方式实现了这种境域，这就是儒学自身的历史、文化传统与现实的统一。

中国文化是一种传统，传统可以由各种具体形式表现，但各种具体形式只是保存传统的方式而不是传统自身，因此可以说，传统的形式言说着传统，但哲学无法直接言说自己的真正对象，因为哲学的形式如概念等本身是抽象的，哲学只有自身传统化才能表现传统，如西方哲学的知识性传统就表现了西方文化的特征，正是知识的可表达性使西方哲学具有成套的范畴与概念体系。但中国文化的传统与西方文化不同，中国文化的传统不是知识而是思想、即所谓“思想文化”，因此中国哲学以思想性为自己的传统，这种传统具有自身不可表达性，今天这也成为了现代西方哲学面临的困境。儒家文化是一种自身实现的文化传统，儒学以两千多年的传统阐释自己与现实、历史的同一，但一直未得到自身独立的实体性，这种尴尬一直到今天仍然存在，但这也正是儒学的本质。中国哲学以自身“无言”的存在方式阐释了无言的本质性，自觉到无言与言说的统一：

“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

“天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（《庄子·天运》）

孔子是以言肯定无言，庄子是问而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“无为而无不为”是精粹的对无言的言说，在这些意义上他们都是现代哲学家。

“生活既不可言说，也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式：一是符号的言说方式，一是本源的言说方式。……然而老子、孔子那里的言说，往往不是符号的，而是本源的。……这里，言说是‘无所指'的。……符号的言说方式是‘言之有物'的，而本源的言说方式则是‘言之无物'的。在本源的言说方式中，言说本身就归属于生活本身：这里，生活不是作为一个对象的‘被言说者'；生活与言说是融为一体、打成一片的。……当然，生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈‘儒学'——儒家之‘学'。我在这篇问答里的许多言说，其实也都是形而上学的、符号的言说方式。否则，我们就不可能建构形而上学。但是对于生活儒学来说，重建形而上学乃是重建儒学的题中应有之义。然而任何形而上学的建构，必定以‘主-客'架构为先行观念，这首先就要求生活被对象化。但虽然如此，我们却应该心知肚明：这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[8]

中国哲学的本质是自身无言的文化，所以能够无言地“言说”生活。因此，不能把“生活儒学”的“生活”视为一个形而上学概念，相反，用“生活”来修饰“儒学”正是对儒学形式化、制度化、意识形态化、宗教化的反对，因为从西方哲学框架出发，是无法从形而上学进入生活的，所以才有“奠基”这样特殊的诉求。中国哲学与西方哲学相区别的最大特征就是不离实境，借用佛教中的法印“实相无住”作解释是非常贴切的。解蔽“形而上学”在哲学上是理论性的工作，为“形而上学”奠基在现实中却是一个历史过程。寻找一种“科学的形而上学”为知识奠基，是西方哲学家的理想和未完成的任务，但真正实现形而上学奠基，在西方哲学的范围内是不能解决的，在一个相互隔离的世界中也是无法实现的，但在世界范围则是自然的，因为只有一个地球，唯一的人类（人择原理是支持这一点的）和共同的生活世界，因此这需要中西文化、世界文化的大融合。

是否能把心性学为主宗的儒学实现为一门宏大而精致的现代学问，还有待于多方面的努力，当然，“生活儒学”是有雄心的，但从生活本源到形上形下的重构是一个时代的任务，这不是一种哲学、知识或宗教自视为可以独立完成的工作，这一切正在不同的层级上艰难地进行着，至少在哲学领域，“生活儒学”表现了哲学家的生活正在返向本源。

三、从现象学的“直观”到中国哲学的“直觉”

现象学可以看作是西方哲学转向东西合流方向的一个拐点。现象学自称为是一种方法、工具的哲学，通过悬搁的解脱走向直观，但这种直观仍脱不了自身的无根先验性；但现象学的道路与方法是可以借鉴的，儒家的心学是可以与现象学相互比较、相互吸取的，两者都是“心”的境界。但现象学的“直观”是外向的认识，心学的功夫则是内在的“直觉”；现象学以“直观”为自己的研究对象，但心学没有成为专门研究“直觉”的学科，而只是直觉对象而实现自身，比如《论语》说仁而不言仁自身就是言说无言的典范方式。

心是内在的本质性，但现象学的内在是指人的认识活动的内在性，而心学的内向则是人的内在性本质；现象学的内在成为认识论的方法、工具，而心性的内向则是自我教化的人性感悟修养；现象学以完成本质直观为目的，导向知识的本质，而心学是以认识自己为开端，心性修养导向人性的升华。但这两方面并不是对立的，一个是人的世界，另一个是世界的人，但前者导致知识的形而上学化而与生活相隔绝，后者则是人与自己生活的同一，使日常生活成为生活本源。

西方哲学家一直梦想对“智的直觉”的理解，从中国哲学来看，智与直觉实际上是同一状态的两方面，智与直觉都是人的境域。智与直觉不同于知识，它们不是中介的理性工具，也不是自身经验的保存，它不是过程或结果，而是理性的境域，因此区别于悬搁了经验知识的现象学直观。现象学只抓住了直观而看不到直觉，是因为现象学的排斥历史与文化思想这样一个致命的缺陷。在中国文化境域中，心灵的直觉不是没有本质的空明直观，而是植根于历史而成为文化传统，这种直觉具有理性的本质，是真正的“智的直觉”。

心性学的基础就是直觉，心性学就是直觉的学问。心性学中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待虑而知，不待学而能”的理性直觉，“不待”就是“直”，“知”是理性，“觉”是心本，它们与现象学的直观相对应，但有区别，最大的区别就是直观是对象性的，“意向性”就有对象性内涵，而直觉的理性是自身的本质的人性，具有历史内涵，是本质人文性的，文化传统就是它的实现方式。

儒学的心性之学是人学，但如何把儒学的心性之学表达成为与西方哲学相“对应”的“虚位”，成为既不失中国哲学的本义而又中西相通的现代哲学理论，从现象学的直观到人文化的直觉是一个关键。“生活儒学”的进路就在于使心理层面的性、情、爱、思、悟等沿着中国传统的“相”的进路而阐释成与现象学直观相似的形象直觉，这个进路最终推进到的“悟”，悟就是不折不扣的直觉，悟的理性正是由于它所具有的人文内涵而不同于现象学的直观，因此，“生活儒学”消化了现象学的理论方法，把现象学的认识论的直观改造成人性的感性直觉，进一步把现象学的先验性和海德格尔的存在者（此在）预设消融在儒学的现实性生活之中，这是“生活儒学”理论上的一个成功。

四、从存在论的存在到生活本源

现象学把西方哲学传统中的第一因问题悬搁了，这是海德格尔从现象学走向存在主义的原因，他以存在者出发，寻找基础存在，存在者与存在不是主客两分的，这是海德格尔的成功，但却是自我分裂的，这是海德格尔努力但过无法弥合的透明隔绝，因此海德格尔的“一般存在”终究不过是“第一因”的现象学现代版。当然海德格尔的进路是可以借鉴的，存在者是人，他把存在问题落实到人上，如果不把人特殊化为存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格尔中国化了，存在论哲学成为了中国哲学。“生活儒学”正是从这个进路切入的。

“此在的存在就是生存，这一开始就与儒家的意图有所不同：儒学并不关心所谓一般的‘存在的意义'，而只关心‘生存的意义'。海德格尔所说的一般存在的‘超越'意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越意义，一是此在从被抛的所是向本真能在的超越。儒家关心的乃是后者：这样的超越如何可能？人如何能从被抛的所是向本真的能在超越？或者用儒家的话来说：常人从小人变为君子乃至圣人是如何可能的？”[9]

“存在者是由存在给出的，而不是相反。这是我跟海德格尔之间的一个基本区别。在他看来，存在本身只能通过此在的生存领会，才能‘存在出来'；……生活儒学的观念与之相反：是存在给出了存在者，生活生成了生活者。这里，不是‘存在总是存在者的存在'；而是：存在者总是存在着的存在者。”“这是因为我跟海德格尔之间的另外一个基本区别，即我的‘生活'观念与他的‘生存'概念的区别。他把生存理解为此在的生存，而又把此在理解为一个存在者，这样一来，某种存在者就成为了存在的前提。而生活儒学之所谓生活，不是此在的生活，亦即不是主体性的人的生活。”[10]

“生存与存在是不同的事情。这是我跟海德格尔之间的又一个最基本的区别。在他那里，生存与存在之间有一种区分：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是，在他那里，我们仍然决不能说‘生存等于存在'；虽然可以说此在的存在便是生存，但却不能反过来说此在的生存便是存在。总之，生存与存在不是一回事。然而在生活儒学看来，生活恰恰就‘等于'存在。生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。……因为生存之外的‘存在'、或者说不同于生存的所谓‘存在本身'，只不过是在西方传统思想背景下产生的一种臆想。对于生活儒学来说，存在本身就是生活本身。”[11]

“此在的生存只是‘有我之境'，生活本身才是‘无我之境'。所以，从本源的层级上来看，生活并不是人的生活，人倒是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。”[12]

“儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的，即是对这种主体性存在者的追问：主体性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁爱情感本身。”[13]

“‘在生活并且去生活'乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示方式。”[14]

因此，“生活儒学”就把生活看成是存在本身，成为“本源生活”，这样就进入中国哲学语境。

“生活的本源情境乃是‘浑沌'的共同生活，这是‘无分别智'的生活领悟；而生活首先显现为生活情感、特别是‘仁'即‘爱'的情感，此即‘万物一体之仁'。正是生活及其仁爱情感显现给出了一切存在者，这就是所谓‘不诚无物'。……在这个意义上，‘生活'是‘无'；唯其为无，生活才能‘无中生有'，重新给出生活者、进而改变其生活。”[15]

把存在同等于生活，在中国语境中言说，生活就是“无”，这就是用中国语境来消解形而上学的困难，但在哲学理论上并不是问题的最后解决：

“生活的浑沦，乃是‘无分别相'的，即是前分析的、前概念的。……之所以有人的生活，首先是因为有生活的人；之所以有生活的人，首先是因为有生活本身。人被生活生成，人诞生于生活；物亦然，任何存在者皆然。而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一无所有；不仅如此，生活本身一无所有。这意思就是说，在本源意义上，生活背后没有任何物，生活本身也无任何物。在这种意义上，生活是无。”[16]

言说无言与生活本无，是一种自相缠绕的实境，如果说学习现象学是一种明白似式的糊涂，那么学习中国哲学则是糊涂式的明白，如何用西方哲学的语言来言说中国哲学中的无言，则是一个更艰巨的哲学任务。

五、本源与境界

存在是无可言说的，这大体上成为了现代哲学的一个普遍认识，也正是中西哲学的共识，但无可言说仍是哲学，否则就无所谓有“哲学”的必要了。中国哲学不依靠概念和逻辑演绎，而以存在自身“阐释”存在，这是西方传统哲学所不能达到、而现代哲学努力寻找的方向。认识到生活与存在的同一性仍然只是一种哲学观点，只有按照理论的逻辑演绎，使传统的中国哲学理念概念化、范畴化才能使中国哲学现代化，这是今天中国哲学家的功夫。如果不使中国哲学在形式上西式化，即在概念和演绎上取得其与西方哲学的共同平台，就很难为中西学者共同信服。但怎样把传统的心性之学阐释成现代哲学，是一项繁难、复杂、细致、艰巨的工作，需要中西哲学完全融会贯通，更需要慧心明智的创造。对于“生活儒学”来说，如何把仁、情、思这样富含人性本质的中国理念用分解分析的实证方法重构为纯粹理性的理论体系是一个巨大的挑战。黄玉顺先生在解读古典文献时是独具眼光的，比如对“观”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“诚”等等的引证解读[17]，就发掘了形义之中的许多原初含义，正是这些蹊径的独辟，为古典心学理念走向现代概念的通道找到了切入口。

“生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感，不是什么‘心理现象'。因为：作为心理范畴的心理现象，是以主体性的人作为其观念前提的；然而生活情感，我一再说，是先行于主体性的事情。对主体性的人，我也首先把它‘悬搁'掉。但是，跟胡塞尔一样，其实，我同样会采纳心理学对情感的划分。不过，胡塞尔是把它内在意识化，而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候，我会说：生活情感本身仍然是有层级性的；我会说：生活情感有各种各样的显现样式。但是，关于这些层级划分、样式划分，我可以说：我对情感的这种划分，跟心理学对情感的划分，在很大程度上是一致的；但是，实质意义却是不同的，就是：这不再是心理现象、心理范畴，而是先行于存在者的生活情感的显现样式。”[18]

从心理意义出发，仍然是停留在个人性的文化生活境界中，当然这也可以是一种很高的生活境界：

“作为一个哲学家，功夫与境界是统一的：我们今天应该怎么做功夫？我刚才提到两种：一种是仅仅形而下地做功夫，那是不行的；还有一种，有形而上的根据地做功夫，也是不够的。我们今天‘做真功夫'，就是要回归纯真的生活情感，回归本源性的爱。这才是最高的境界。”[19]

从“孔颜乐处”、“反身而诚，乐莫大焉”到“无所乐之乐”或称之为“无”境之乐，这当然也是一个现代儒学哲学家应然的功夫境界，但个人境界与“本源生活”仍有层次差别，个人境界与生活本源的统一就根据于历史与传统的内涵，本源生活的“本源”不是无根之木，因为生活总是传统与现实的统一，中国式的存在境界与个人心理活动的统一就是因为其中的文化内涵，中国文化因为侧重于此而具有历史与文化所赋予的鲜明的当代性特征，正是这一点使心性学可以从个人心理层面走向真正的全面哲学。

六、不可言说的言说

阐释学是现代哲学的基本方法，“生活儒学”对层次的运用就是非常成功的，比如对仁的阐释就是一个最好的例子：

“儒家的‘仁'有着三个不同观念层级的用法，它们之间具有奠基关系：其一，作为本源性的生活情感的爱本身；其二，作为形而上学建构的初始范畴的‘性'、亦即绝对主体性；其三，作为道德情感、道德原则的‘善'、亦即价值论意义上的相对的‘善'（不是作为本体的绝对的‘至善'）。这种被设定为人性的善性，在现代汉语中称作‘爱心'。对于儒学的重建来说，伦理学的重建是这样的事情：‘爱心'作为人性，既不是荀子式的经验论所给出的，也不是孟子式的先验论给出的，而是在生活本身的本源情境中显现出来的。”[20]

但阐释学同样有自己的问题，否则就不会有“阐释学”了，阐释学只是把哲学中的不可言说的困难特殊化了。

生活就是自生的自然，如果要使这样一个前提不成为形而上学的独断，就必须有自己的专门理论展开，形而上学的“存在”是被拒绝而需要重建的：

“生活儒学认为：生活不是‘什么'，因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活没有什么‘源头活水'，因为生活本身就是源头活水。这就正如我们不能问：存在本身的源头活水是什么？因此，‘生活如何可能'那样的康德式的发问，在这里是不合法的，因为那样的发问方式所针对的乃是形而上学，然而生活不是形而上学，也不是形而上学所思考的事情——传统形而上学已经遗忘了存在、蔽塞了生活本源。”[21]

如果仅仅只是把生活“等同”于存在，只是把问题转移了，换了一个视角，不可言说的言说仍是可以言说的，实际上，存在总是成为自己不能拒绝的问题和言说：

“海德格尔……把什么是存在或存在是什么这样的问题看成是问存在问题的自身，即不是在本体论的意义上去问什么是存在，而是问人们是如何开始对存在的问题的提问的，问谁或谁在问？（本体问题）问什么？（存在论问题）为什么问？（元问题）最后是成为他的哲学的怎样问。在这样的问题中主词和谓词并不先出现，而是在问问题中逐渐出现，这也就是存在在存在问题的中元哲学呈现，问问题成为了问题，而且是问存在问题自身成了存在问题，问题的元学性质就是元哲学意义的哲学。但这样的问题们自身仍然只一个空中楼阁，所以海德格尔只能从本体意义的存在者入手，首先从存在者上剥离出存在，再进一步揭示存在自己，这样他所要固定的幽灵在他的研究中逐步呈现，他以一个词法形式‘此在'在他的存在论中代表了这个幽灵，海德格尔在这一个立足点上开展了他的全部研究。此在具有两个方面的研究性展开，其一是此在与存在者的关系，即从存在者上剥离出存在，在这个意义上，此在是海德格尔哲学研究的工具方法，这是元哲学意义的研究；另一方面是此在与存在的关系，即存在以此在方式而展开自己，此在成为了存在的替身演员，这就是哲学学性质的了，存在论变回到了本体论。”[22]

海德格尔的未竟的任务只能在中国哲学中解决。中国哲学虽然没有发展出概念和逻辑的学术框架，但在中国文化语境中，用意义或价值同一性来进行论证是自然而且可以相互理解的，而且在西方哲学理论中，最后解决方式也往往不得不借助同一性，比如黑格尔、甚至康德，但是同一性既不能作为超前提，也不能作为证据工具，每一种哲学理论的展开，必须要有自己独特的视角与方法分析分解同一性问题，从而使理论自身具有科学性，这是中国哲学家的使命。

七、高峰论题

情与悟是从仁爱到思想的必要过渡，也是从东方思想到西方理性的汇通的隘关，认识到这一点就是理论上的切入口，但怎样去打通仍需要巨大的努力。

生活本身作为存在本身，显示为生活情感、尤其是爱的情感，从性走到情，从情走到爱，然后自然地归于仁，在中国文化的境域中，这种理解不会有太大的困难，但是如何进入到理性的认知之思，就非常艰难了，“生活儒学”努力把“爱”与“思”内在一致化，书名“爱与思”就说明了这一点。黄玉顺先生引用了很多古文献证明中国人的“思”包含有人文情感内涵，具有形象、表象性，隐含了时空意义：

“必须找到一种方式，或者一种观念，这种方式、这种观念并不是我这样一个存在者去通达另外一个存在者。必须找到这样一种‘活动'，这种‘活动'本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意义上的存在者的事情。我现在就告诉大家：这就是‘思'的事情。但这种‘思'绝不是笛卡儿那样的‘思'（egocogito），甚至也不是后期海德格尔那样的‘思'（denken），而是中国式的、尤其是儒家的那种真正的本源性的‘思'。”[23]

“思与爱虽然都是情感的事情，但是有着一种基本的区别：爱是当事的，思是事后的。显然，我们不可能当面思念一个人。正因为是事后的事情，思就必定意味着‘空间'的距离。……空间的观念何以可能？乃导源于情感之思。而正由于这种空间的距离，思与爱就不同：思必伴随着表象。在思念中，必有思之所思的形象。这种形象，在想象中生成。……汉语所谓‘思想'的本来意义，就是：在思念中想象，在想象中思念。‘思想'就是：思-想——思之想之。‘想象'就是：想-象——思想着形象。唯其如此，诗之为思总是形象的；但这并非所谓‘形象思维'，因为此时此刻并无所谓‘思维'。这是情感之思，形象只是在情感中的形象。这种所思的形象，就是原初的表象。所以说，正是思——情感之思——生成了表象。这里，‘一切景语，皆情语也'：这是从情感之思过渡到认知之思的秘密所在：认知总是表象的。表象是一种极其重要的观念形式。休谟甚至认为，全部意识并无所谓感性、理性的区分，而只存在着直接观念、间接观念的区分。所谓间接观念，就是表象。这就是说，不仅感性意识、而且所谓理性意识，都是采取的表象的方式。确实，无论是形而上学、还是形而下学的方式，都是表象的方式。海德格尔说过：‘形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。'其实，形而下学、例如科学，也是采取的表象的方式。所以，对于从生活本源向形而上学的过渡来说，表象的生成具有特别重要的意义：它是情感之思之所以可能转化为认知之思的一个必要条件，因为我们知道，任何认知都是采取的表象的方式。表象化意味着对象化：表象是观念中的一个对象。对象化就是客体化，所以同时就意味着主体化，因为客体与主体是同时并存的。于是，‘主-客'架构由此确立，形而上学由此可能。”[24]

“首先，在儒家的观念当中，关于存在者的‘时空'观念，仍然是被本源性的情感所给出的，具体来说，是在情感之思、领悟之思当中给出的。正是在这样的领悟之思当中，我们才领悟到空间和时间。这是因为，情感之思总是想象-形象的，而空间和时间就在这里面显现出来了。……所以，‘时空'这样一种关于存在者的范畴，在儒家的观念当中，是在情感之思、领悟之思——本源之思当中被给出来的。”[25]

“‘时空'的观念正源于这样的思。正是思，才给出了时空：在这种情感之思当中，我们才领悟到时空。这一点是非常要紧的，我们精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蕴藏在这里。那么，这里面有什么秘密呢？那就是说：当我们谈儒学的重建、形而上学的重建等等问题的时候，首要的问题就是要在‘思'当中给出存在者。……情感之思和领悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，这两种思还是不同的：思首先是情感之思，然后才是领悟之思。”[26]

这里存在着对理性的认知之思的一种误解，所谓工具理性不仅仅是对象性的，而且具有自身的实体意义，比如电脑屏幕上的图像对于人而言是表象，但对于机器而言，只是无数0和1的电信号，机器只是处理这些信号，但这对于人而言却是“思维”意义的，这种自身实体意义的“思维”与“理性认知”具有相同的本质性，有一个非常特殊的专门化理论“算法”就是针对这种东西的，当然离哲学仍然很远。因此，虽然这里对情感、领悟与存在的关系的理解是正确的，但仅仅在情感之思中领悟到时空、存在者，或存在本身，仍然是中国式的领悟，用一句俗语，是情商而不是智商：

“正是在生活情感中，我们才领悟到存在本身，领悟到存在者的存在，领悟到存在者本身。……第一，我们首先是领悟到存在本身，然后才领悟到存在者的存在，最后才领悟到存在者。……第二，存在即生活，存在领悟即生活领悟。存在领悟并不是说：有一个叫做‘存在'的东西摆在那里，它作为一个对象，被主体所领悟。存在领悟就是存在本身，生活领悟就是生活本身。海德格尔在谈到sein/tobe时，本来应该已经意识到了这一点，然而他却没有意识到：既然存在本身只是在生活领悟中才显示出来的（用他的说法，存在本身只能在此在的生存领会中显现出来），这就已经表明，存在领悟其实就是生活领悟本身，就是生活本身。我们‘知道'了生活，也就‘知道'了存在；然而我们向来生活着、并且向来‘知道'我们生活着，所以我们向来存在着、并且向来‘知道'我们存在着。我们由此领悟着存在、领悟着生活。第三，存在领悟是导源于生活情感的：正是在情感中，我们才领悟到生活之为存在，并进而领悟到生活者之为存在者。对于儒家来说，这种情感首先是爱。但这并不是笛卡儿式的‘我思故我在'，而是：爱，所以在。没有爱，就没有存在，也就没有作为爱者的我、你、他的存在，因为是爱生成爱者、存在者。”[27]

“生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。但要注意，生活与生活感悟的关系不是传统哲学所谓‘本质'与‘现象'的关系。显示之为显示，不是说的一个本质显现为一个现象，不是说的作为本质的生活显现为作为现象的生活感悟；而是说，生活就是显示本身，或者说，显示就是生活本身；这种显示既是现象、也是本质，唯其如此，生活感悟、生活本身也就无所谓是现象、还是本质。在这种意义上，生活感悟就是生活本身。而生活首先显示为生活情感：没有生活情感的所谓‘生活本身'是不存在的，或者说，是不可思议的。当然，在本源上，这种生活情感不是‘人之情'，而是‘事之情'。儒家哲学实质上是一种情感哲学，是一种‘爱的哲学'。”[28]

“生活儒学”探索的前沿就达到这里，情感之思也就是领悟之思：“这种存在本身，就是生活本身、生活情感、生活领悟。”

因此，这个问题的困难性并没有真正被揭露：中国式的领悟之思如何才能转化为西方式的理知之思？这是从哲学的纯粹理性上打通科学与人文、中国文化与西方文化隔离的重要任务，而且这是康德也未能完成的任务。悟就是直觉，但悟性与知性之间仍是不能直接过渡的：

按照康德的分析，统觉的本源综合统一是同一个过程的两个方面，一方面直观的杂多成为我思表象，实现经验综合，而另一方面，经验的综合只有在统觉的统一之下才能成为纯粹知性。为了说明这个非赏困惑的关系，康德作了多方面的解释，按照康德的论述，概要地说，一方面，纯粹知性自身是一种将经验表象置于统觉的统一之下的能力，实际上这是按悟性的方式的理解，在这种情况下，悟性由于先于经验，所以是先天的，另一方面，统觉的综合统一是关系的统一，在这种情况下，它成为统一的关系，也就是统一的条件，即康德本义的纯粹知性，它是统觉自身的过程与形式同一的统一，也即必然的统一，这个原理就是同一律，正是由于这种必然性，它成为先验的。按照这种理解，悟性是一种从经验表象杂多中提取关系的能力，在统觉中，它们综合统一为具有普遍、必然的纯粹知性即范畴，这个过程就是对先天综合判断是如何可能的难题的理解。因此，统觉的本源综合统一实际上是悟性转变为纯粹知性的过程。

康德说统觉的原理是人类知识范围中最高原理，但康德的论述并没有清晰地说明先天综合判断的关键过程：先天的悟性怎样转变为先验的纯粹知性，甚至没有举出一个例子如他喜欢的数学例子来进行说明。康德只是援引同一性，但不能说康德的论述是一种独断，因为事实上存在这个过程。康德还使用了反证式的方法来说明这种情况，比如说，如果我思表象在统觉中不是同一的，则将有形形的自我。但所有这些解释都不是正面清晰地演绎了这个过程，而只是说明这个过程中存在的复杂关系，这些解释往往无助于这个过程的清晰化，反而增加读者对真正本质过程理解的迷惑。

但实际上，康德是借助于自我意识即我思完成这个转化的。经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象，虽然康德没有直接说出，自我意识就是统觉，但他区分经验统觉与纯粹统觉，前者与时空经验有关，后者就是悟性，就是经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象的过程，即‘本源的统觉'。他说纯粹知性（悟性）是一种能力，‘先天的联接所与表象之杂多而置于统觉之统一下的能力'，正因为强调它是先天的能力，这就是在区别于先验的知性的意义上的悟性。

按照康德的思路继续分析，这个我思表象不能认为是感性，而是内在于意识中的，是没有经验内容的纯粹关系，它们源之于经验杂多，但不是经验杂多。但是康德无法讲清这种关系的生成，只是勉强说：“联接非存在于对象，且不能得之于对象，是由知觉取入悟性中”，这样他也就无法真正地理清悟性、知性与我思之间的关系。对他来说，重要的是，产生我思表象的自我意识因为没有更高的表象因而成为必然的，这就是康德费尽心机追求的“先验”的来源，就是说是我思完成了这个转换，是我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。”[29]

西方学术的实证方法就是在对对象的分解、分析基础上进行分类归纳的整理和规律性的演绎，西方哲学的主体框架就是主客两分。有了对象，就有主客分野，就自然形成了西方学术体系，如果没有对象，学术活动如何进行？没有客观性，就无所谓实证科学，这不仅是中西方化之间的区别，也是科学与人文之间的区别。人是这宇宙中唯一的自我意识的存在，当人回向自身，客体也同时是主体，这时候，实证的方法就失灵了。即使是人文学科，实证的方法也是有限的，比如几率、统计方法等。在哲学领域，人是唯一的主题，只是哲学把确定自己的唯一对象作为自己的全部工作而得以成立。以科学来改造形而上学，这在西方哲学框架中是无法解决的，所以为了克服这个框架的自身分裂，近代哲学的努力就是想法消融主体和客体，从心理、从艺术、从生活、从东方思想中寻找出路。

中西文化之间的区别与科学与人文之间的区别具有本质的相同，这里存在的困难倒不是人文或中国哲学方面的，因为科学与人文之间的分裂恰恰是科学自身的性质，正如西方文化与东方文化的冲突主要是由西方文化入侵带来的一样，这种冲突不是科学或西方文化自身能解决的，这种问题的解解决恰恰需要依赖人文学和中国文化自身的拯救和阐释，把科学与人文、东方与西方融入人类文化的大境域之中而获得自身的统一。

注释：

[1]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲，四川大学出版社2006年版。

[2]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。

[3]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》，《原道》，第14辑，首都师范大学出版社2007年版。

[4]黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》，第十辑，北京大学出版社2005年版。

[5]黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》，《学术界》2006年第5期。

[6]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。

[7]黄玉顺等：《关于生活儒学的若干问题》，中国儒学网：。

[8]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[9]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。

[10]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[11]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[12]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[13]黄玉顺：《论儒学与哲学的关系》，《学术界》2007年第4期。

[14]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。

[15]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。

[16]黄玉顺：《爱与思》，附论二。

[17]黄玉顺：《爱与思》，第四讲“境界的观念”。

[18]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。

[19]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。

[20]黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期；人大复印资料《中国哲学》2006年第1期全文转载；《frontiers of philosophy in china 》2007年第2卷第3期全文译载。

[21]黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。

[22]周剑铭：《中国思想与元哲学》，新国学网：。

[23]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

[24]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[25]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

[26]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

哲学与人生的感悟篇5

中图分类号：J522.1 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2014）03-0160-03

作为一种艺术题材，孙悟空深受艺术家的青睐。作为艺术形象.他是无数影视作品的形象代表。从小孩到老人，从国人到世界各国的读者，无不被孙悟空降妖伏魔的神话故事所吸引。孙悟空形象如此受欢迎，归根到底是有自己的思想和文化精神。那什么才是能够被动漫人继承的文化精神呢，人文精神是反映人的文化价值理念之社会主体意识，这种意识通过长期文化实践，逐渐积淀、升华，同时随社会发展而发展，也因习俗、看法和思维方式之差异而有不同表述，并具一定民族文化特性。人文精神始终贯穿于人们思维与言行中的信仰、理想、价值取向、人文模式、审美情趣，它包括对人的个性和主体精神的高扬，对自由、平等和做人尊严的渴望，对理想、信仰和自我实现的执著，对生命、死亡和生存意义的探索等。因此在全球化的现在，如果把人文精神置身于世界洪流当中，那它便具有普适性和民族性。

目前中国由《西游记》改编的动画有《铁扇公主》、《大闹天宫》、央视动画系列片《西游记》、《红孩儿大话火焰山》、《西游记2010年版》等。下面我将以1961年《大闹天宫》中的孙悟空形象为例进行详细的阐述人文精神的普遍性。

童真和娱乐精神，《大闹天宫》的孙悟空形象运用富有生命力与张力的弧线造型贯穿全身，一张京剧式脸谱，一双火眼金睛，瞬息万变的表情，机灵调皮的动作，好出风头、爱捉弄人的个性无不体现了童真和娱乐。他可以随心所欲地变化各种形态配合丰富的表情和手势动作：或愉悦、或惊讶、或专注、或沉醉、或挣扎、或藐视、或不满、或狂笑，充分展示了令人惊叹的想象力和动画娱乐魅力，从而满足观众追求好奇的审美心理和惊极奇极的。《大闹天宫》的导演万籁呜曾经说过：“《大闹天宫》的成功上映使我深切认识到：美术电影越有儿童情趣，大人孩子就越爱看，如果一切都大人化了，大人孩子反而不爱看了。”因此孙悟空形象中童真和娱乐精神是必不可少的，不可抛弃。

英雄崇拜情结，《大闹天宫》的孙悟空不是一般的猴子，而是有着神奇本领的神猴，一个神通广大的英雄形象。他只身泛海，访师求道，学得七十二般变化和“筋斗云”，大闹龙宫取得“如意金箍捧”，搅乱蟠桃会，窃取金丹，各种元素无时无刻刻画着自由不羁、不屈不挠、无拘无束、无视权威和愤怒不平的反抗者和叛逆者的英雄形象，洋溢着革命乐观主义精神和诗意的战斗风格。其大功无私、正直好义，勇于反抗的个性犹如一面镜子，映射出孩子们心中的某种潜在欲望。香港城市大学青年研究室的黄成荣博士曾经这样评价自己年少时的英雄崇拜行为：“由于我自小喜欢功夫，又常常看电视，当看到这些节目时，幻想自己化身为英雄人物，心里有一种超然的能力感。”因此英雄崇拜是观众自我确认，自我成长的养分，是必不可少的。

对真善美的追求，《大闹天宫》的孙悟空，原是花果山上一仙石，产卵见风而化成的石猴，因此具有鲜明的猴子形态特征：尖嘴猴腮，圈盘腿，爬树攀枝，嘴馋好吃，顽劣任性，乖觉机灵等等，这都体现了一个猴子的动物本能和生理习性。这些外部形态，与广大读者长期形成的有关猴子的知觉表象相符合，自然而然地就会在观众心理唤起一种逼真可爱的自然美。他虽然有争强好胜、急躁自负等缺点，但是其英勇善战、积极乐观、不畏权威、无不充分体现其真善美的一面。如果说英雄崇拜来源于人类自身力量不够，羡慕那些有能力的人。那么真善美的追求则是人类同情弱小，为自由解放而坚持正义，这与孙悟空形象的善良和勇气是密不可分的。

综上所述，孙悟空形象之所能风靡全球，主要是因为其蕴含了童真与娱乐、英雄情结、真善美等对普遍人群、普遍情感的关注。但是随着时代的发展，对普遍人群、普遍情感的关注远不止这些，如对生命价值的探寻，对追求梦想的的鼓励、对家庭和友谊的关爱等等，这都是时代赋予孙悟空形象的新特征。如皮克斯的《超人特工队》，其整合了间谍、超能力等流行元素，但最引人反思的却是对于家庭观念的关注。日本峰仓和也的《最游记》在时空交错、情感的细腻描绘背后，无不触动了观众心灵深处对友谊与个人价值问题的思索，这与当代社会年轻人所共同具有的焦虑、自闭等等心理问题不谋而合。

上述的对普遍人群、普遍情感的关注是人文精神普适性的体现，他能让全世界范围内的观众都得到共鸣。但是人们更喜欢能代表中国的形象，而不是没有特点的形象，因此人文精神的民族性又如何体现？下面将以美日影视动画中，以中国孙悟空形象或者以中国元素为灵感进行开发的影视动画作品进行分析，希望从中能找到阐述新中国孙悟空形象的表达方式。

一、日本是如何将本土民族特喻在孙悟空动漫形象上的？

有关孙悟空改编的日本动漫早在上个世纪50年代便开始。其中手冢治虫《我的孙悟空》、鸟山明的《龙珠》、峰仓和也的《最游记》都是其中的佼佼者。首先综观这三部动漫作品，可以得出这些活生生的日本孙悟空动漫形象除了尾巴等一两个元素相似外，本质上都是一个脱离了猴子形态的小孩形象，并且他们的行为和习惯都是由日本传统物哀思想和武士道精神所决定的，没有半点中国道家哲学的影子。

（一）“物哀”思想的影响。日本是个资源贫瘠的岛国，常年又受到自然灾害的袭击，这种不安定感造就了一种弥漫在日本文化传统中的危机意识，更加速了日本人物哀意识的完成。因此日本的英雄主义更注重的是“在警世中陶治”。另一方面“物哀”是一种感觉式的美，它不是凭理智、理性来判断，而是靠直觉、靠心来感受，外在表现为遇事容易走极端，情绪化，在思维方式上重感觉、轻抽象；重经验、轻思辩，体现为细腻的情感。在孙悟空形象的诠释中，日本的孙悟空形象体现为天真率直，喜怒哀乐在表情上一览无余，甚至还带着一丝傻气，但有时的言行又会让人不由地怔住，觉得道理所在。

（二）武士道精神。在日本古代社会等级森严，武士阶级是等级制度中的最高层。这与中国古代的武将不同，武士不但习武，也读书。在思想层面上，武士也代表了日本的精神。所以与中国人崇尚四两拨千斤的巧劲不同，日本的孙悟空形象是崇尚武学而学武的，中国的孙悟空是因为长生不老而学武的。因此日本的孙悟空形象自然而然地负载着武士道精神所具有的特点：尚武、意志力强大表现为着重爆发力和速度的空手格斗，打不死的“小强”精神。

综上所述，每个国家、每个民族都有其不同的文化和精神，这就决定了其不同的孙悟空形象特点。同时人类的审美需求是不分种族，不分肤色，不分性别，不分宗教，美丽的东西在时间上是永恒的，空间上是普遍的。即使日本人塑造的孙悟空不管是外形态和所蕴含的哲学思想和我们中国孙悟空不相符合，但是在进行艺术再创造的表现上，这些都值得我们借鉴和学习。那为什么现在年轻的国人会这么喜欢一个和自己哲学思想不符合的日本的孙悟空形象？那是因为日本动漫很好的把传统哲学和现代社会思想或年轻一代的心理问题相结合在一起，他们很好地用日本的“物哀”、“武士道”的方式阐述现代社会问题。下面将以被誉为比中国动画还中国的美国大片《功夫熊猫》为例，阐述这部动画是如何结合现代社会哲学来演绎中国文化的呢？

二、《功夫熊猫》是如何来演绎中国文化的？

《功夫熊猫》用功夫和熊猫这两个最能代表东方文化的元素，以最贴切的方式融入到剧情之中。乌龟仙人“羽化成仙”的诀别，鸭子爸爸的面条秘方，无字的神龙秘籍，充分地表现了道家哲学中最富诗意的人生至高境界一天人合一，蕴含着深刻的“大象无形”、“有即无，无即有”的道家思想。

在阿宝性格设定方面，导演大胆的进行了符合西方人接受的心理和习惯的改编，塑造了言谈举止率直，勇于突破传统意识框架束缚，追求个性释放的熊猫形象。具体体现为以下两个方面：

（一）“用中国元素和生活方式来构建娱乐”。编剧兼制片乔纳森・艾贝尔和格伦・伯杰指出：我们最常讨论的一般都是：是否能让它更有意思一点？更具戏剧性一些？或者动作场面更精彩一点？对于一部动画电影来说，是否有趣味性就成了一个非常实际的意义。如阿宝推着传统手推车去参观神龙选拔大会、阿宝和师傅用筷子夹包子、传统手推车与鞭炮的结合等等无处不在的中国元素和生活方式，都是以构建“娱乐”而有机的有目的的组织起来的。可见“在娱乐中宣泄中国元素和生活方式这点不仅符合现代电影审美，而且又可以体现我们的传统文化，值得我们去借鉴学习和研究。

哲学与人生的感悟篇6

以上只是粗略的介绍了哲学的形成的过程，接下来将结合本人的体悟，对此过程进行析解。

由感而惑，这是哲学活动的起点，然而自然万物纷繁往复，什么该感？什么不该感？这是一个哲学范畴内对感知对象进行选择的价值取向问题。是否面对重大的祸福就要“大感特感”生怕得不出什么哲理，而面对花草树木山川河流等平凡易见的事物，则一闪而过，不留半点注意半点思索。我个人认为：哲学是一种很主观的学问，与其说它存在于认识主体所认识的事物之中，倒不如说它存在于认识主体的心中，只是没有意识化罢了。认识主体触及世间某物突发某种哲思，其原因是触发的某物与心中早已存在的哲理在一点上形成了联系，通过这根联系，久沉于心中的哲理被带了出来，在触及这根联系前就出现在内心之中的哲理并不是凭空的，它是在认识主体的长期人生阅历中潜移默化的形成的，但是并没有被认识主体自身所知晓，只在静默中等待一个联系将其打捞出心灵的水面，进而全面化，理论化，系统化。马克思主义认为：世间万物存在着普遍的联系。所以综上所述，生活处处都存在着与你心中所隐藏的哲理相联系的事物，所以我们要处处留心，处处留心皆哲学。因为处处留心，所以孔子发出了“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感慨！因为处处留心，所以桓公在看到自己昔日栽种的柳树皆已十围时，发出“木犹如此，人何以堪！”的悲叹！

由惑而思，思而达悟。这是获取哲学果实的关键一步。当“所感”将心中的哲理意识化后，心中的哲理只是一层很模糊的意识，只是停留在认识主体的感性层面，这种似解非解的状态使认识主体十分困惑。由此，将模糊的意识明晰成系统全面地理论的“思”出现了。思考并不是依靠大脑天分进行纯粹的苦思，它需要一定的知识基础，更准确地说，是与认识主体所挖掘的哲学思想具有关联的知识基础，只有拥有相关的雄厚的知识作为通行证，才能确保认识主体的思想天马行空的奔驰，才能使模糊的意识形成明晰的全面的系统的理论。所以古往今来，著名的哲学家皆带有多种头衔。例如：亚里士多德，既是哲学家又物理学家；庄子，既是哲学家又是文学家，才华横溢，写得一手漂亮的文章。

哲学的终极成果是达到一种境界。其中境界有多种类型，这是由哲学类型的多样化所决定的。哲学作为根本的世界观与人生观，对世界与人生的看法不同，就会产生相应的不同的境界，同样，每个人所信奉的哲学不同就会追求不同的哲学境界。例如：信奉儒家思想的通儒便会努力追求“内圣外王”的儒家哲学境界，在平时必是“居则玩圣贤之词，动则行典籍之道。”信奉道家思想的名士会竭力追求“无为忘我”的境界，平时言谈举止必是任性而为，不滞于物，在精神上找寻大自在。

哲学的意义在于它的境界。在当今世界上，有很多人都轻视哲学这门学问，理由很简单：哲学没有什么用处！其实没有用处的何止这学一门呢？文学，美术，音乐等陶冶人心灵，抚慰人灵魂的学问都是没有用处的学问。我之所以这样说只是站在他们这些人的哲学立场上讲话罢了。他们这样认为，是因为他们心目中的“哲学”是“金钱至上，物质至上”哲学，他们所谓的用处实际上就是指创造经济效益和更多的物质财富。这种思想只是对近三百年来由于科技进步所引发的工商业高速发展，物质财富高速积累的肤浅崇拜。我认为：哲学有大用处，其原因是哲学有大境界。我所理解的境界是人的心灵所处的位置。万事莫大于心，当一个人将自己的心灵摆上合适的位置后，那么它就可以以一种但丁的心态来从容应对世间万物的侵扰。

哲学与人生的感悟篇7

中图分类号：J01　文献标识码：A

谢林说：“哲学以一种不变的方式在理念中表达出了真正的艺术感在具体中所直观到的东西，并由此规定了真正的判断。”“只有通过哲学，我们才能指望达到艺术的真正科学”。艺术依赖于人们直观把握的能力，而这种直观把握的能力，凝聚着哲学智慧。哲学智慧把直观把握发挥到了极致，使艺术在充实与延伸中闪现着科学之光。艺术辩证法作为直观感悟的经验思维，也是哲学智慧的集中表现之一。

在整个艺术创造过程的诸多艺术环节与艺术表象中，包括人物性格、环境、戏剧性冲突及人物动作、对话、表情，与叙事节奏、情节、情境、场景、细节等，包括空间造型、线条、色彩、声音、旋律、光影等，无不包含辩证法的元素。这为虚构形上的、充满神秘魅力的艺术世界，最复杂微妙的人类精神与内心情感世界得以再现，提供了可能。没有领域比艺术更具想象力，艺术辩证法在形象思维中有着可发挥的无限空间与艺术生机。

在中国古代诗(词)话、书品、画论、琴谱中，有许多包含着辩证法的艺术观点。它还大量见诸对小说、戏曲的评点之中，在序跋、随笔、杂记之类的古籍中，也随手可及。在浩如烟海的古籍中。虽是片言只语，却画龙点睛，悟出艺术之精要，之妙谛；虽然缺乏理论体系的完整，但如许零散的表述，却也星光灿烂，呈现直观领悟的经验思维的艺术辩证元索的纷繁奇观。

艺术家对自然和客观世界的主观反映，不是哲学的理性感知，而是艺术的直观感受，不是概念的判断，而是对形象的感悟。独特的艺术世界的创造，不仅取决于艺术家的生命情感体验与直觉感知的敏锐，还取决于艺术创造的能力――在形式或形象符号创造中的辩证艺术，往往更能显示艺术家的智慧，体现出直觉感知的深刻性。艺术辩证法作为直觉的方法论与审美的认识论，获得形象(形式)创造中多维的整体的艺术实现，有着自身特殊的动因与生成过程。如何从形象创造或形象思维的艺术科学的层面上，对这一特殊的艺术过程和现象作理论阐释，确是有重大意义的艺术理论工程。

中西方由于不同的思维方式而构成的艺术辩证法的理论形态的差异性，是明显的。西方注重科学的理性精神，追求的是主观的理念形式，经验仅是研究的出发点；中国注重自然的实践精神，主体经验是植根于艺术实践的智性的花朵。西方是从哲学的高度鸟瞰艺术，(有论者称是对哲学的“直接的移植或替代”，这种说法不尽妥当。)两方哲学家、美学家由高处下来，涉入艺术领域并作出不朽的理论建树；中国从艺术创作实践巾感悟到了哲学，或者说是艺术创作经验的哲学的升华。西方注莺抽象思辨，讲究文理的逻辑性、分析的严密性、概念的明晰性、理论的系统性；中国注重体悟式、颖悟式，而少理性思考，注重形象意会，而少抽象概括，并以简洁的语言阐发其妙谛。

中西方思维方法的不同，导致不同的艺术辩证法理论模式。两方运用抽象思辨，往往对艺术作宏观的整体的捕述，在展现艺术世界的全景中，对艺术的总体特征、艺术的本质和基本规律及艺术的外部联系、艺术美学、艺术思潮和艺术社会现象及艺术价值判断诸方面，形成艺术辩证概念和范畴，显示出理论的优势和力度。中国运用直观经验，往往直接切入艺术内部，在作微观的局部的领悟中，表述艺术之精要、之微妙。主要在艺术创作内部过程或规律，包括艺术体验、形象创造、情境创造、岂术时空构成，动作与对话、线条与笔墨、细节与叙事节奏的效果，表现技巧与手法、艺术语言与风格及艺术鉴赏，形成诸多艺术辩证法范畴，具有重要的艺术实践意义和审美价值。

抽象思辨，属于纯理论形态的思维，又称科学思维或科学方法。它从艺术或哲学的原理出发，运用概念进行抽象化，对艺术作整体性观照，是一种自上而下、自大而小、自外而内的逻辑推理过程和高屋建瓴式的抽象概括方式。黑格尔的《美学》、丹纳的《艺术忻学》、谢林的《艺术哲学》、卡西尔的《符号形式的哲学》、《语言哲学》，都体现了这种辩证思维范式。他们把艺术放在整个社会历史文化的大背景下展开描述，或者把艺术作为一个宇宙进行整体的描述。费希纳称康德、黑格尔的美学是“自上而下的美学”。这些著作都是从一般到具体，具体艺术作品及艺术史实，只是用以引证一般原理。从纷纭复杂的艺术现象中抽象概括出清晰的艺术发展的规律或美的规律。如《美学》在着重揭示艺术形象中所普遍包含的理性凶素，阐述理念与感性的对立统一，这一“辩证法”体现在建筑、雕塑、绘画、音乐、诗歌等各门类艺术自身发展的特殊规律之中，尤其是对叙事艺术中人物性格的冲突及戏剧矛盾的理论描述，充分显示了辩证逻辑的雄辩力量。丹纳《艺术哲学》中的辩证观点，则主要表现在艺术与世界的联系方面，深入揭示与论证了在艺术品诞生中，从自然气候到精神“气候”，从民族风俗到宗教、政治、制度等自然――社会――历史的背景，对艺术品的本质而貌(“特征”)所产生的重要影响。从人性的自然性与礼会性、现实性与理想性的辩证统一方而理解和描述艺术品“基本的或显著的特征”，并以此作“特征”的必要性及价值取向判断。丹纳服膺黑格尔，可能受到黑格尔的影Ⅱ向，但《艺术哲学》与《美学》，却以互不重复的理论构架，构成互补的科学思维的整体形态。谢林的《艺术哲学》，从“构拟”的艺术特性出发，对艺术形态做出深刻解释，特别是他提出的“潜能”说，自成一体地构建了艺术形式的宇宙，是关于艺术形式的“全的科学”，具有特殊的现代艺术哲学的意义，且对20世纪之交崛起的经验思维与实验美学，具有开启性的意义。从某种程度上可以说，艺术辩证法就是关于潜能的学说，它引导我们反思和开拓那对于一般创造来说几乎干涸了的艺术源泉。

中国直观感悟的辩证方式，属于经验思维或经验方法。它主要借助于“经验”，对事物或认知对象，进行感悟式判断或推理，往往在形象的寓意或类比中显示其意，不讲求精确的结论，而是某种原则或意向。“经验”之于艺术，是一种同具体艺术对象和艺术创作过程有着直接联系的自下而上的直觉性思维。它是通过深入艺术内部及具体艺术过程，对艺术的规律和本质进行经验性的感悟和表述。它足带有艺术的悟性和逼真感的认知范式。中国古代艺术辩证法，正 是从这种直觉性思维中获得了恰到好处的表现。中国古代虽未出现有关艺术辩证法的专著，但古代艺术家的直观经验巾却充满了辩证法要素与艺术精神，这不仅仅与老庄、易经及儒道的哲学观点对经验思维的渗透有关，更重要的，是艺术家主体对艺术自身的切人，对艺术整体及内部奥秘的贯通性与深度把握，从而使直观经验达到了艺术认知的辩证的深刻。

“经验”，很早在亚里士多德著作中出现，是获得智慧或真理之途中的障碍。业里士多德认为，“感觉不是智慧”，“有技术的人比有经验的人更加智慧”，因为“智慧总是伴随着认识”，“有经验的人只知道其然，而不知道其所以然；有技术的人则知道其所以然，知道原因”。亚里士多德不仅以理性认识作为衡量智慧的尺度，并还以技术能够传授而经验不能为由，认为“技术比经验更接近科学”。这种限于人类初期认识水平的经验论分析，一味渴求认识论层面上的真理，致使其未能看到感性经验自身所蕴含真理的可能性，或者说割裂了经验与感觉、经验与“技术”之间的内在联系。直到19世纪，德国心理学家G.T.费希纳在演讲录《实验美学》中，首次提出了“自下而上的美学”，开启了艺术心理学与审美经验的研究。接着，胡塞尔(Husserl)现象学的出现，打破了传统的经验主义的认识论，以及智慧或知识源于感知的对象这种具有唯物主义色彩的观点。在胡塞尔现象学哲学思潮的有力推动与影响下，“经验”带着伞新的内涵，被重新唤起。以波兰的英加登(lngarden)、法国的札夫海纳(Dufrenne)为代表的审美经验现象学，海德格尔的本体论，美国杜威的“艺术即经验”等，都从“还原法”(reduction)，即回到事物自身，对“经验”做了全新的阐释，“经验”至于意识的本质，即本质直觉的可能。美国学者詹姆斯・艾迪称现象学是“‘经验’的科学”，与当时西方兴起的系统科学相对应。西方美学发生了从“自上而下”到“自下而上”的思维方法的重大变化。

中国艺术直观经验的思维，可以溯源到庄禅。首先，庄禅是以直观思维方式进行哲学的描述，而很少运用逻辑论证或形式推理以取得结论。中国台湾省学者陈鼓应称《庄子》“运用文学形式所表达的哲学系统之繁复性、诡辩性”，《庄子》篇中常用寓言故事与形象的类比，说出或让你悟出某种道理。《逍遥游》等还创造了独特的直觉形象，成为开启浪漫主义文学的经典。禅宗文献中保存下来的，也多是通过传说悟道。如此通过具体形象的直观领悟去把握真理，比逻辑推理而获得的明确的结论，具有更多的理义空间，其中所表达的思辨的力量，仍令今人叹服。中国古代文论、诗论、画论、乐论等，即使理论经典《文赋》(陆机)、《文心雕龙》(刘勰)、《二十四诗品》(司空图)等，也多以形象的比喻和寓意，作艺术创作规律的描述。这种直观经验的思维方式，具有审美的特征，它以生动形象的感性方式，直观地把握非概念、非逻辑语言所能传达的意蕴。庄禅哲学对真理认知的包涵性，不是对客观对象的经验性认识，而是主体的心理的感知，是个体的体验与领悟，是一种特殊的智慧范式。其智慧，正源于庄禅发现和把握对象世界的心灵，因为庄禅用整个心灵的功能去直观把握对象世界的本质，庄禅哲学智慧，可理解为心灵的形式。

庄子主张“顺其自然”，“慎守其真，还以物与人”，意思是保持本真，使人和物各还归自然。庄子最早反对人为物役、人性异化，提倡个体身心的绝对自由。这岂不是与胡塞尔的“还原法”、海德格尔的“去蔽”说脉络相通?可以说，胡塞尔、海德格尔与两个世纪前古老中国的庄子遥相握手。20世纪西方“经验”之种种理论，都是植根于“还原法”。在胡塞尔看来，人先天就带有一种意向性，即意识中对身外之物的渴望与企盼，这种意向性的意识，还不是纯粹的意识，而是掺有外在世界的杂质，是受到扭曲的意识。“还原法”，就是要除去意识身上的污垢，还原到原始状态，也是回到事物本身。这种所谓纯意识，是借助人的直觉自我呈现出来的。庄子的还归自然，禅宗的性空，虽然不是现代意义上的“还原法”，但其旨归有相通之处，这种直观领悟，同样切人人的本体，显现人格境界。尤其是禅宗“悟道”，以“不落言筌”的直觉智慧而显现“本心”、“自性”，成了“内心之神秘的冥证”(张岱年语)。经验方法，大概是以直觉的自我呈现或心灵的形式，而被称为“‘经验’的科学”的主要理由。

“经验”指向有二，一是作为直觉经验的艺术，再是作为直觉领悟的理论，艺术品评或鉴赏，属于艺术再创造。本文提出直观感悟的经验方法，指后者。从古代诗画、小说、戏剧、音乐、园林丁艺、书法等大量有关理论资料中，不难看到中国文人涉足艺术的姿态。他们体验艺术中获得感悟，独向一方艺术天地，阐发艺术之精要、之精妙。正如张岱年所描述：“中国哲学只重视生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证，体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。”一个再聪明的人，如果没有潜入深层体验，他的与生命息息相关的经验，往往处于混沌或沉睡之中，只有不停地体验，感悟，全身心地投入，去唤醒并敲击经验，这样获得的认识，才是对经验的点燃，是从其心灵中进出的火花，多日所思乃至百思不解的问题，都会被经验照亮，甚至照亮了一大片天空，是自己发现与开拓的天空。杜威说：“这一个经验是一个整体，其中带有它自身的个性化的性质以及自我满足。”“一个思维的经验具有它自身的审美价值，它与那止匕被公认为是审美的经验在材料上不同……那些具有理智结论的经验的材料是一些记号和符号，它们没有自身的内在性质，但却代表着那些可以在另一个经验中从性质上体验到的事物。这种差别是巨大的。”杜威把个体直觉思维的经验与理智结论的经验的材料之间的界限，说得很清楚。体验――感悟，这一直觉思维的经验因其个性化的性质及自我满足，而具备特有的审美价值。

中国直观感悟的经验思维，是借助形象的思维，又称为象思维，即从具体物象或形象符号中把握抽象意义。《周易・系辞》中把这一思维过程，概括为观物――取象――比类――观道四个主要环节。《易》中运用卦爻之象，属于原象。而道家之象是“无物之象”，是形而上的精神之象。因此说，象思维，不一定全是具体物象，也有象外之象、无物之象，可以发挥形象符号的指示作用。中国古代文论、评点借助形象比喻，道出艺术创造中种种现象与本质，特别是对于那些具有艺术的不确定性，苛求精确的结论反而会伤其本义的艺术现象，运用直观领悟的形象思维，则会得到恰到好处的理论表述。“经验”，没有达到理性的明澈，却以感性切入艺术的本性，以心灵的智慧(悟性)驾驭艺术之舟。

“‘经验’的科学”，可以理解为艺术思维的科学。艺术只有经验性，才有科学性。应当探讨和建立与直觉思维的艺术相契合的“经验”理论方式，使经验方法成为一种独立的艺术理论而存在，成为艺术辩证法 的思维方式。艺术辩证法的经验思维方法，并非一般的艺术方法论，而是要从体验――感悟去把握，任何一种经验，既带有个体的生命文化诉求与自我满足，又能够从哲学的层面上展现其本真性、整体性、深刻性，从包涵艺术形象的全部微妙奥秘中焕发出光芒与魅力。

“经验”具有审美性。经验与生命息息相关的个体化性质，使一个思维的经验，有了自身审美性质的可能。杜威甚至认为，“经验在本性上主要是审美的”，他还从“经验的审美或感受阶段是接受性的”与“鉴赏性知觉”的角度，做了论述：“感受是节奏巾的相应的成分，它们提供整一；它们使作品不会成为仅仅是一系列刺激的无目的性。当其决定任何可被称为一个经验的要素被高高地提升到知觉的阈限之上，并且为着自身原因而显现之时，一个对象就特别并主要是审美的，它产生审美知觉所特有的享受。”作为经验思维的艺术辩证法，是一种审美的体验和领悟，是在先获得审美知觉对审美经验的描述中，展示把握和驾驭各种关系或联系的直觉能力。

哲学与人生的感悟篇8

二意象思维是中国古代人们在经验知识基础上运思出的原创思维。

它表征了人们通过直观感悟存在物（如世界、人体）的认知、推理过程，即通过提取人体与万物的共相特征，使其富有一定的属性和功能，而形成为具有一定意义内容的属性、概念。中医在知识获取方法上即如此，其中的意象思维就是主张取类比象获取知识的，表现于在经验基础上的“全部智慧就在于增加这相互联系作用的宝库中被直觉到的类比对应物的数目”（[6],p.314）。具体言之，取类比象的方法就是择取自然存在物象、人体生理显相、精神变化动象进行类比和比附，它是辨证思维的一种重要方法。取类比象的方式多种，有人体官能比附宇宙，有宇宙物性比附人体，还有人体内外相类比这些类比有着对“真实关系”的直觉感悟、把握功能。第一，意象思维是以“真实关系”为理据的。在中国早期社会，人们对宇宙自然和人体生命的认识是以“象”思维来达意的。象的本质是人体以天地自然的认知为基础和载体的，能够自觉地借助象思维获取知识。在整体观指导下，中医哲学是主张人体内脏腑存在着一定互为协调的和谐关系。那是因为世界的各种物事及其现象间存在着各种各样的联系，因而人体的活动也具有这种“实在的关系”；同时，人具有“可察知的关系”的能力，通过揭示人体与世界存在的规律，来反映人体本身的及其与世界关系的统一与协调。中医基于对人体生命现象的观察和析理基础之上，揭示人体与外界环境的交互关系、人体内部的关系以及人体内的脏腑之间的关系为“真实关系”来模拟存在性，借助阴阳、五行、气、象、数、正邪、虚实等符号和语言，来反映人体生命的运行和诊病理论。中医哲学所描述的万物生化的自然之道在于五运六气的变迁，以及人体内部与脏腑之间的存在关系，都是源于一种“真实关系”，而表现为“列别脏腑，端络经脉，会通六合，各从其经”（[2],p.19）之法则。由此看出，中医哲学的意象思维是丰富的，而由其所孕育的知识更是充实的。中医在漫长的历史演进过程中形成了一种经验直观、整体联系的“真实关系”的理论系统，能够按照和谐、有序、平衡、循环或对称的组合原则构成了一定的理论框架，这体现了中医哲学理论体系的基本内涵。也就是说，这种理论体系所形成的“真实关系”，内含着相似或相类事物的比类在思维中获得整体联系性的状态。不过，此种联系是凭靠理性逻辑推理和直觉感悟的整体形象来完成的，既拥有一定的数据和指标又有灵感共同来维系。其中，意象思维是与辩证思维、形象思维以及直觉、想象、灵感、顿悟等共同参与构成了中医思维体系的要素。第二，意象思维是融通理智活动与心智活动合一的载体。在获取知识方面，爱因斯坦便曾认为，科学知识的获取“一方面是尽可能完备的理解全部感觉经验之间的关系，另一方面是通过最少个数的原始概念和原始关系的使用来达到这个目的”（[7],p.344）。中医哲学就是讲究立于人体系统论之上，通过经验考察把人体的存在与发展都看成是相互联系的、整体的知识。中医的阴阳五行符号则灵活地运用着原始化的概念和关系，通过阴阳五行的符号化组合和变换，而将自然与人体以及二者之间的关系进行梳理，以简洁和明晰的符号系统来认识、解释和模拟宇宙自然万物。而且，中医通过由象达意的思维方式确立了以表知里与司外揣内的相对待的分析方法，从而把握人体有机体作为整体在自然状态下表现出来的生理病理信息，建立了与宇宙模型同构的“形上”人体模型，使中医藏象理论体系具备了整体性和过程性的知识。而且，中医哲学讲究“观物取象”、“立象尽意”同科学观察、心智感悟紧密联系在一起，通过“把感觉和观察结合在一起，我们可能观察到我们所感觉到的东西，并且能感觉到我们所观察到的东西，然后这就成了不仅反映我们感觉到的而且反映我们观察到的东西的一种方法。它还是自我反映的源泉，自我反映使我们认识我们的本质、心智或自身。”（[8],p.9）譬如，中医讲究“微妙在脉，不可不察，察之有纪，从阴阳始，始之有经，从五行生，生之有度，四时为宜”，而达到“补写勿失，与天地如一，得一之情”（[2],pp.40-41）之境；而且，这种特殊的功用还能“德化者气之祥”（[2],p.151）和“德流气薄而生者也”（[2],p.222），有着一定意义的作用和功能。因而，意象思维是对观物取象的超越，而富于德性之情。所以，中医哲学的意象思维不仅在感，而且在情。这是将理智与德性相统一，表现为由内及外的心知（心智）活动与理智活动的不二，这是中医哲学获取知识独特的方法，也是中国哲学的知识论的基本方法。因而第三是，意象思维有着知识确定性和不确定性的统一。中医讲究象的动变之理，注重物的功能，而不是结构形式。在意象思维方法的指导下，中医哲学滋生出“恍惚之数”的模糊性概念。必须承认，这种模糊性是建立在人体直觉感悟之上的整体把握，以一种体认的方式来获得人体存在内在联系的。它强调相似事物的类比推理，注重整体上的易于辨识，不必讲究细节上清晰。中医的藏象理论就是基于临床观察和经验积累基础之上，经过大胆想象、体悟和创新，形成了有别于西方近现代医学之独特理论。这一理论反映的是人体内脏腑功能系统之间多要素、多维度的非线性复杂联系，蕴藏着一种动态而复杂的功能系统构成的脏腑关系网络。正是在直观整体思维指导下，中医“藏象的‘取类比象’不是靠精确的数据、指标来进行使人信服的推导，而是靠具有模糊性的整体形象，使思维得到启示触发，在思维跳跃中取得逻辑联系”（[9],p.33）。但是，模糊性并不意味着绝对不精确。金哲认为，中医藏象理论的思维逻辑主要是模糊逻辑，“模糊逻辑是模糊和精确的有机统一”（[10],p.1166）。它体现于在经验基础上的体道悟神，在忽略某些细节的情况下反而会使得整体的把握更加整全，有时却更有的放矢。而且，模糊之象还能激发想象力，有着思性的特征，能够拓宽医者的思考空间。这一思性的特征主要有三：其一，由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神，而不可言说的；因而，其二是重视“道”“神”的亲证体悟；其三，追求“道”“神”目标的途径是整体身心的修养，而不仅仅是掌握某种知识。这种体现的“至道在微”“神用无方”的特征与西方纯粹的形上思辩是不同的。不过，这种“由象得出的功能是经过艰苦摸索归纳得来，它只认事实来说话，尽管模糊，却是真知；虽不精确，却能指导实践。人们通过观象得到的这种知识，可以使思维的空间更加宽广，它不受结构的束缚，而只接受实践的检验”（[9],p.134）。因而说，中医理论假说更是提倡通过医疗实践的反复验证的，从而实现理论上的去妄存真。这正印证了中医哲学的意象思维源于实物而超越于实物的象征性意象或形象化意象。

哲学与人生的感悟篇9

今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]

与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]

玄学与科学的对立性

在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]

关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]

所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。

总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。

至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]

科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]

关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34] 。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。

然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。

可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？

总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。

本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]

玄学与科学的统一性

当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37] 辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]

所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]

纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。

至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。

这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。

注释：

[1]收入《科学与人生观》。

[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3]同上。

[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。

[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

[7]同上。

[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。

[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。

[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[13] 颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。

[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[15]同上。

[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。

[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。

[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。

[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。

[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。

[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[27] 《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。

[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[29]休谟：《人性论》，第96、99页。

[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。

[34] “物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。

[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。

[37]E. H. Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

哲学与人生的感悟篇10

今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]

与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]

玄学与科学的对立性

在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]

关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。转贴于

所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。转贴于

可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]

所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。转贴于

总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。

至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]

科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]

关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34] 。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。

然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。

可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？

总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。

本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]

玄学与科学的统一性

当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37] 辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]

所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]

纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。

至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。

这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。

注释：

[1]收入《科学与人生观》。

[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3]同上。

[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。

[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

[7]同上。

[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。

[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。

[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[13] 颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。

[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[15]同上。

[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。

[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。

[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。

[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。

[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。

[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[27] 《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。

[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[29]休谟：《人性论》，第96、99页。

[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。

[34] “物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。

[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。

[37]E. H. Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

哲学与人生的感悟篇11

一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]

与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]

玄学与科学的对立性

在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]

关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]

所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。

总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。

至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]

科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]

关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。

然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。

可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？

总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。

本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]

玄学与科学的统一性

当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]

所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]

纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。

至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。

这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。

注释：

[1]收入《科学与人生观》。

[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3]同上。

[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。

[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

[7]同上。

[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。

[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。

[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[13]颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。

[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[15]同上。

[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。

[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。

[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。

[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。

[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。

[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[27]《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。

[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[29]休谟：《人性论》，第96、99页。

[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。

[34]“物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。

[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。

[37]E.H.Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

哲学与人生的感悟篇12

关键词：感悟思维 中国诗学 感悟文学

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A [文章编号]：1002-2139(2010)-03-0079-02

“中国文学艺术之所以能够极其精妙地表达人类难以言状的精神体验和生命韵味，是与它的重感悟分不开的。”杨义先生在《感悟通论》的开篇便提出了“感悟”在中国文学艺术上的重要地位，它是中国智慧和思维能力的传统优势之所在，可以说“对感悟的珍惜，就是对中国生命的珍惜。”在中国文化的千年流变中，感悟思维以其灵动、精粹、奇妙渗入到文学艺术的各个层面，并衍生为一种“诗性的潜哲学”。从佛道体悟到书画品鉴，从诗词歌赋到散文笔记，都离不开“感悟”二字。

一 “感”与“悟”的关系之辩

在《说文解字》中“感”与“悟”都列于心部。感：“动人心也，从心咸声。”悟：“觉也，从心吾声。”根据杨义先生的论述，“心在古代中国，是一个沟通物质与精神的多义性存在。它既是人体生理上的中枢性器官，又能像大脑一样有思想的功能，当它与天地万物相配的时候还具有本体性的意义。这在人类文化中是非常独特的。深刻地规定着中国传统文化的特质。”那么，与心有关的感悟二字就显得更具韵味了。

杨义先生在论述“感悟与心本思想或道源思想”这一部分时，通过对《说文解字》、《玉篇》、《广韵》和《佩文韵府》的查阅，十分详尽地解释了“悟”的涵义。但未对“感”做出具体的论述。虽然都是“从心”，但“感”与“悟”还有着一些细微的差别，而这差别又可以对“感”与“悟”的关系做出最好的说明。根据《现代汉语词典》对“感悟”所做出的解释：“有所感触而领悟”可以看出，“感”是“悟”的前提和准备，“悟”是“感”的延伸和升华，有所“感”方可有所“悟”。如果一个人在创作或欣赏文学艺术作品时，没有受到情感上的触动，而对此产生兴趣，醉心其中，是不可能有所顿悟的。只有将真实而又细腻的情感融入到艺术世界之中，才能真切地感受到文学艺术的独特魅力，才能有所领悟、觉悟，最终达至妙悟。

二 感悟思维在当代面临的困境

从古至今，感悟思维以“润物细无声”的姿态“由哲学、宗教而日常生活化、审美化，骋怀于山川人境，迂回于书画琴棋，从而展开了自己复杂的结构、层次、脉络和功能，在与顽固的诗教相抗衡、相搏斗、相并存、相融合中，进入中国诗学的精髓部分。”“成为了中国诗学的关键词中的关键词。”但是，自五四新文化运动重估一切价值以来，几千年的传统文化在不断涌入的西方理性思潮的侵袭之下面临着转型的巨大压力，感悟思维也在这样的形势下出现了暂时性的失落。“感悟尽管是非常有魅力、穿透力和生命力的智慧形式，但它的古典形态往往采取闪现或爆发的方式，电光火石，星光四射，在烫灼着或震撼着人心之时，未能高度致力于自身的知识――学理体系的建构。”一时之间，重思辨、讲分析的西方哲学吸引了学人的眼光，成一时之靡。在此种情况下，王国维、钱钟书等许多国学基础深厚的大学者融贯中西，以其长久积淀的中国情韵和西方哲学的思辨精神相融合，重新阐释中国文化，成为了建构中国现代感悟诗学最初的拓荒者。

尽管前辈们为感悟诗学的现代转型做出了巨大的努力和贡献，但文学发展至21世纪的今天，感悟思维面临的不仅仅只是西方哲学的侵袭，还有本国文学的诸多新变，形势更为复杂。感悟思维在中国古代之所以受到尊崇，很大程度上是与中国的抒情文学传统相对应的。中国的文学以诗歌为发端，也以诗歌为最高成就，惯以凝练的文字，表达深厚的情思，一字一韵都值得反复推敲，方可解其中滋味。就如王国维《人间词话》所写的那样，“‘红杏枝头春意闹，’著一‘闹’字，而境界全出。‘云破月来花弄影，’著一‘弄’字而境界全出矣。”可以说，是这样的文学特质决定了感悟思维在中国古代的大放异彩。而随着五四时期文学打开国门，外国文学作品和理论的大量涌入，中国人传统的抒情文学价值观慢慢被淡化，处于弱势地位，以小说为主的叙事文学占据了大半壁江山，诗歌、散文等传统的文学样式进入低潮。特别是新世纪以来，网络文学愈加发达，文字成为一种游戏，文学也沦为一种“快餐文化”。人们开始来不及去细细品味，也无心去感悟了。在缺乏精品的当代，感悟的力量已经越来越薄弱了。

除此之外，感悟式批评的另一困境就是对理论家的涵养要求特别的高。叶维廉就曾指出，在我们回顾传统批评的特色时，我们虽然觉得中国批评的方式比西洋的辩证的批评着实好得多，但我们不能忽略其缺点：“点、悟”式的批评有赖于“机遇”。就像“眷来草自清”所蕴含的禅机，不是每个人都能领悟到，就算能够顿悟，但所能达到的高度也是参差不齐。所以他才会说，有“独具只眼”的“禅机”的批评家到底不多，于是我们就有了很多“半桶水”的“点、悟”式批评家。当代的理论界面临的就是这样一个问题，能够拥有深厚的国学素养，又懂得融通中西的理论学者着实不多。所以感悟思维自然在实践上举步维艰。

在此种尴尬的情况下，如何融贯中西，承接起本民族的感悟思维特质，又适当地与西方接轨，架通中西诗学交流的桥梁，是当代学者所共同面临的世纪难题。诚如杨义先生所言：“感悟也需要感悟和反思自己，感悟后也需要归纳和演绎。分析和思辨，在吸收新的文化眼光和质地中走上更开阔的道路。”

三 感悟带给中国现代诗学的启示

杨义先生指出，“现代中国学术的深刻矛盾，存在于第一流的丰厚而独特的资源和尚未形成第一流的具有世界影响的现代学理体系之间。”在文化诗学、古代文论现代转换等多种理论主张都未能给中国现代诗学带来转机的情势下，潜在于中华民族思维方式之中的感悟思维显示出其独特的魅力。“走向现代形态的感悟汲取了新的时代智慧，在纵横的时空坐标上疏通古今脉络，沟通中西学术……它大体舒展着两条基本思路，一是对传统的诗学经验、术语、文献资源和学理构成。进行现代性的反思、阐释、转化和重构；二是对外来的诗性智慧和学术观念，进行中国化的接纳、理解、扬弃和融合。”

这两条基本思路为学者们指明了研究方向，但同时也提醒了我们要实现感悟诗学的现代转型，构筑中国原创诗学，以下两点是需要特别注意的：首先，感悟是浸透在中华民族思维方式最深层的传统优势，我们应充分利用这一优势，建构具有中国风度和中国智慧的诗学体系。但同时，提倡感悟诗学并不是主张完全回归古代的思维范式，中国风度也不是只有古代才有的风范，时代的发展进步是不可逆转的，既然历史的车轮已推动我们来到了多元化的今天，我们也要顺应当今文学特性的变化。“古人往往把思想停在悟性得来的瞬间感受上，这既是我 们中国民族诗性思维的特点，同时由此不作逐层追问，又是一个弱点。”这是我们在承袭传统时所要避免的。其次，西方理性哲学的思潮还在源源不断地涌入，且其影响力还在不断扩大，我们不可能也不可以将西方拥有千年历史的优秀文化成果拒之门外而独立发展。在文学的国度里，没有严格的国界限制，只要是人类文明的优秀成果，只要是有益于我们学术发展的先进理论，都值得我们学习。所以，我们在守住自身文化领地的同时，也要放眼世界，以开放的姿态有所扬弃地接纳西方理论，以弥补感悟哲学体系性不强的弊端。双峰并峙的东西方哲学应在互通有无之中促成东方神采与西方思辨的完美结合。