中西文化比较论文篇1

二、建筑的实用特性

中西方古代建筑当然也非常注重其实用特性，西方建筑材料以石料为主，建造的房子先是一层，但很快人们发现可以在这一层的基础上加上一层而后是多层。这样尽管还是占用同样面积，人们却可以占用更多的实用居住面积。造多层建筑当然就要建造连接不同楼层的楼梯，在较温暖的地区，人们把通往一楼的楼梯修建在房子的外部，这样更利于人们呼吸到新鲜的空气，享受到温暖的阳光。同样的道理，人们往往在二楼上起个露天平台，以便充分感受阳光的照耀。这些改善建筑实用功能的方法，逐渐把欧洲房屋造就或具有阳台与内外楼梯的高层华丽建筑，也形成了欧洲建筑的独特风格。中国古代建筑受材料限制，不能像欧洲建筑那样向高处发展，它只能从四面扩展以扩大其实用功能。所以中国建筑占地大，形成以四合院园林为基本形式的大型化建筑群。以紫禁城为例，它是中国封建时代的政治性建筑，也是集朝政，居住及娱乐为一体的实用性建筑，紫禁城南北长960米，东西宽750米，占地七十二万多平方米，建筑面积约十七万多平方米。由正阳门、大清门、太和殿、中和殿、保和殿几大部分组成，历史久远，规模宏大，是中国古代建筑从四周扩大实用面积的典型，也是我国灿烂古代文化中的一件瑰宝。

三、建筑与环境的特殊关系

建筑出现在这个世界上，就必然与周围的环境产生关系。西方在创造园林的时候，用几何形状去强行限制自然景物，正如黑格尔所说：“最彻底的运用建筑艺术与园林是法国园子，它们照例接近高大宫殿，树木栽成有规律的行列，修剪整齐，围墙也用篱笆造成，这样就把大自然改造成露天广厦。”人工雕琢的痕迹随处可见。而中园古代的园林“虽有人作，宛有天开”，它要求园艺家用大自然提供的材料，按大自然结构来规范园林风光。所谓真山、真水、真景，达到“步移景异”的效果。黑格尔说：“中国园林艺术早就这样把整片自然风景，包括湖、河、岛，远景都纳入其中，让自然事物保持自然形状，力图模仿大自然。”所以，西方的园林是通过规范自然来达到有我之境，而中国的园林是通过宛自天开来达到无我之境。

四、建筑的科学技术手段

没有一定的科学技术作支持的话，建筑便无从谈起，西方古代的数学相当发达，而把数学计算运用于建筑的技术也很早就产生了，所以在建筑之前，他们都有完整的计术方案，为使建筑稳固耐用，西方古代建筑师们完全按中轴线原理两边对称来进行建造，并且按照一门科学一代代的记载流传下来。中国古代的建筑师们则呈现了左右对称的格局，无论单体造型，还是群体造型，建筑师们都采用了与西方古建筑相同的技术原理。在战国时期的建筑师鲁班便留下了《鲁公秘录》里面详细记录了各种匠技术理论，它为以后中国的建筑提供了建筑指导。由此可见，无论是中国的还是西方的古代建筑，它们都会受到一定技术的制约，什么样的时期产生什么样的技术，随之而来也就产生什么样的建筑。所以古罗马的万神庙，圣索非亚大教堂，北京的紫禁城，秦朝的阿房宫不可能在人类之初就产生，而只可能在人类的建筑技术发展到一定高度的时候才可能出现。

中西文化比较论文篇2

法律文化有多种含义，一般认为，法律文化是指以一定的社会物质条件为基础，国家政权所创建设立的法律制度、法律设施以及人们关于法律现象的态度、价值、信念、心理、感情及理论学说的复合有机体。由于历史背景和社会发展不同，造成了中西方在政治、经济和文化各个方面都存在着很大的差异，所以，中西方的法律文化有着各自不同的特点。

一、法的本位不同

中西方法律文化的差异之一是法的本位不同，中国传统的法律是以集团为本位的 ，而西方法律则是以个人为本位的。无论东方还是西方，在远古社会最基本的单位是“个人的集合” ，我们将这种以团体为中心的社会称为集团本位社会。

从法的本位来说，中国古代法是部族集团本位法，后期逐渐演变为宗族集团本位法。在中国社会自然经济条件下，中国法沿着宗族制度发展的轨迹形成。春秋战国之后，具有血缘关系的宗法家族统治的局面被打破了，儒家和法家对建立新的政治制度最具有影响力。首先，儒家对宗法制度中的“忠”与“孝”两个基本原则的关系的解释，弥补了宗法家族与政治国家分离的空缺。而法家的国家主义政治法律观，是以国家为主位的，由于其理论与中国传统的宗族社会相抵触，最终没有成功。儒家吸收了法家的国家本位思想，创建了家族本位与国家本位共存的理论。由此可以看出中国传统法律本位走的是从部族到宗族再到国家与家族共同的集团本位道路。而且，从汉代以后，中国传统法律本位着重于国家本位优于家族本位。在清末“变法修律”之后，随着近代西方法律文化的影响逐渐增加，家族制度的影响逐渐退出了国家法律的舞台。国家本位根据社会的发展的需要逐渐被强化，由于社会历史文化传统的影响，其后的法律中深刻体现着集团本位。集团本位法的实质是义务本位法，这种法律意识集中体现出的法律是保护统治者的利益不受侵犯，而公民个人利益受到限制。作为中国法律传统的集团本位，产生于特定的自然环境和社会环境中，它适应于中国社会的需要，平衡了社会的发展，世界著名的比较法学家威格摩尔说过：“中国人作为一个民族之所以能够顽强地生存下来，很大程度上应归因于它们强有力的宗族和家庭组织。”

在西方法律史上，古罗马法通过塞维阿·塔里阿改革由氏族法过渡为家本位法，后随着经济社会发展，建立起了以个人为本位的法律制度。以氏族为本位的罗马法是以维护氏族利益为目的的，随着罗马氏族的解体，罗马法中的氏族本位也瓦解了。作为农业罗马社会的产物，家本位的法律填补了这个空缺，家本位法表现为以男性为中心的父权至上及夫权主义。罗马不断对外扩张，由于社会性质的转变，以个人为本位的法律制度取代了家本位法，表现为罗马万民法的产生和发展，其意义“是在于它对‘个人’的重视，它对人类所作的伟大的贡献，就在于它把个人从古代社会的权威中解放出来。” 罗马的个人主义法律观是现代西方法律个人本位的思想渊源。日耳曼人建立国家以后，所设立的日耳曼法是以氏族集团为本位的法，同时其制度法又以上帝的意志为指导，即上帝本位。文艺复兴通过古典自然法学说提倡反神权的个人本位法，批判神本位的法律思想。人权开始取代神权成为自然法的基础，思想家们认为人权是人的基本权利，是与生俱来的，不是上帝赐予的，是不可剥夺的，这种思想使得西方的个人本位法有了重大发展。个人本位法从其本质上说是权利本位法，注重于对个人权利的保护，强调个人利益。

二、法的学术传统不同

法的学术作为人们对法的经验和理性的概括总结，表现为不同的类型。中国传统的法律学术是“律学”而不是“法学”。中国的法只是作为由国家制定认可的成文法出现，而没有独立的法学家从理性的角度用学说及判例来支持的法律现象，现代意义上的法学是在清末才从西方引入的。中国传统的法律学术是对制定法进行讲解、注释，即为“律学”，而不是对学理的探究。中国的律学传统缺少那些不受实在法约束的法学家以自己的学说去创设的法学理论及其体系。律学的根本特征是对制定法的文字和逻辑进行阐释，而不去探究学理，缺少百家争鸣、流派纷呈的情形，表现出明显的重“术”轻“学”的特点。在封建体制下，皇权专制和中央集权逐渐走向极端，不具备“法学”学术发展的条件。中国律学传统缺乏普遍正义和个体权利内涵，并且缺少了逻辑学在法律知识体系构造中的作用。

法学学术的形成需要很多的社会条件、文化条件、政治条件及经济条件。首先，要在社会中普遍存在着正义与个体权利的法律观念，而传统中国的法律观念是以秩序、义务和控制为核心的。另外，还必须存在真正的学术自由。在中国几千年的封建专制中，真正的思想言论自由几乎是不存在的。在政治层面，要具有民主性的政治背景。因为民主与法治是分不开的，专制社会不会重视法律学术，法律学术只会成为维护统治秩序的附属工具。在经济层面，法学要求商品经济的高度发达，因为民主政治是与商品经济相适应的政治形态，没有高度发达的商品经济就不会有高度发达的民主政治。在中国传统的小农经济条件下，法学很难发展起来。

西方的法学十分发达，从罗马法学开始至今形成了众多的法学流派、名家。例如，近代以来的古典自然法学派，其代表人物有格老秀斯、孟德斯鸠、卢梭等人；实证法学派，其代表人物为奥斯汀；纯粹法学派，其代表人物为凯尔森，等等。西方法学所涉及的范围广泛，其理论博大精深。在西方的文明史中，受到商品经济和民主政治的影响，西方的法律观念是以正义和权利为核心的，促进了法学的传统和发展，并且西方的学术自由，学术独立的传统也推动和保障了法学的发展进步，在西方法学家的眼里，法不仅仅是控制社会的工具，而是与社会发展及社会主体的行为密切联系在一起的。与中国传统的律学不同，西方法学具有极强的批判性，包括对制度的批判和对法学本身的批判，在批判中，社会制度得到了改进，法学理论的得到了进一步的发展，这种建设性的批判对西方的法治进程起了积极的推动作用。不同的法学流派对法律发展起着各自不同的影响，借用西方学者的话说，在过去的二千年里，它制造出来一套规范行为的规则体系，在很大程度上保护了个人的生命、自由和财产，使人们能和谐地生存。

三、法的精神不同

法的精神最本质的表现为人治与法治。人治是对“为政在人”和“贤人政治”这种理想的治国理念的概括，人治的前提是社会上存在着为政治所需的德行兼备的贤者，其在理论上是虚幻的，是对现实统治的美化。统治者的统治行为具有随意性，因此，人治必然会向独裁暴政转化。中国数千年的人治统治形成了深厚的人治传统和官本位的特权等级观念。法治来源于西方的法律文化，亚里士多德曾给“法治”下过定义：“法治应包含两重含义：已经成立的法律秩序获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律。” 法治的基础是民主政治，并且与宪政有密切的联系，没有宪政就没有法治。法治是以实现“法律面前人人平等”为目的的，法律高于当权者的个人意志。

中西文化比较论文篇3

论中西方文化比较研究学习的重要意义

摘要：中西方文化比较研究对于建设社会主义先进文化具有重要的意义：中西方文化比较研究有助于正确理解各种文化的本质和核心，从而理性看待中西方文化；中西方文化比较研究有助于进一步增强民族自信心和自豪感；中西方文化比较研究有助于进行文化传承和创新。

关键词：中国文化 西方文化 比较研究

作者简介：张寒梅：四川大竹人，女(1969.11-)，重庆工商大学政治与社会发展学院副教授，法学硕士，研究方向为马克思主义相关问题、东西方文化比较等。

中西文化比较论文篇4

文化就其本质就是人类的生存方式和价值观。在人类千差万别的生存模式和价值观中，中国文化和西方两大迥异的文明形态与冲突及其富有戏剧性的历史命运，更是引起了东西方学者的高度关注和认真思索。延续了5000年，从未中断，给世界以巨大影响力的中华文明，在其漫漫发展的历史长河过程中，其优秀传统是什么，其留给后人的负面影响又有什么?当今在世界上借助于资本和科学技术优势处于强势地位的西方文化，其精华和糟粕又各是什么?对于这些问题的认识，只有把他们放到人类文明发展演化的大背景下。放到全球文化多元共生的大视野中，才能得出清醒的判断。那么，遵循怎样http://的逻辑起点才能进一步把握某一特征文化系统的特征与性质，并正确鉴别其中积极与消极的因素呢?马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们不能随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”目前，学术界比较通行的逻辑起点是站在文化的地域和民族特征基础上，并把东西方文化不同的文化传统的剖析和文化基本精神的比较作为统摄整个文化比较的中心线索。在彼此的文化比较中，从东西方文化形成的背景与基础人手，通过分析不同文化赖以产生的不同地理条件以及在此基础上形成的原初生产方式及经济社会结构模式等文化景观，由此导引出对不同民族精神的初步探讨。在此基础上，再选择一些在文化系统中有着最普遍联系和广泛影响的文化现象展开具体分析。通过对东西方文化在上述诸方面基本异同的比较，使我们对东西方文化的不同总体价值在文化诸要素中的体现有一个系统的把握，进而全面认识东西方文化精神在文化演进中产生的积极或消极作用。通过对中国文化和西方文化的比较研究，可以透过世界呈现在我们面前的纷繁复杂的各种文化现象，廓清其本质，从而理性地看待中国文化和西方文化。

二、中西方文化比较研究有助于进—步增强民族自信心和自豪感

当今，在西方文化处于强势地位的情况下，一些西方政治家和学者认为，在东方、西方以意识形态为主的对抗结束之后，各民族之间在经济贸易、旅游、网络媒体通信等方面的相互作用的增长正在产生一种共同的世界文化，随之而来的应当是一个以西方式的自由民主制和自由主义价值观的普及为基础的全球一体化的时代。但是，冷战结束近20年来，国家分裂、民族矛盾导致的地区性冲突与局部战争却愈演愈烈。各个国家在分享现代技术文明成果的同时，不同种族、宗教之间的文化与价值的认同度不仅没有增强，反而减弱了，以西方文化的生存模式和价值观为核心的世界共同体并没有建立起来。而且，诸多事实证明，在向现代化迈进的过程中，西方文化存在着自己难以克服的矛盾。相反，我们欣喜地，东方文明中也存在着推动现代化和人类文明进步的内在动力，我们既可以从20世纪后期东亚经济的崛起中看到儒家精神的驱动力，更可以从中国自改革开放以来综合国力的提高看到中国特色社会主义文化的巨大魅力。改革开放以来，在西方文化借助于资本和技术优势处于强势地位地影响下，部分中国人盲目推崇西方文化，主张以西方的生存方式和价值观取代中国文化。部分人心中的文化自卑心理也就应运而生了。理论界就曾经历过一段盲目、浮躁、浮浅地谈论和引进西方文化的时期，其直接后果是变相地忽略了对中的研究，也影响了对西方文化的进一步借鉴。其实，通过比较我们便会发现，每种文化都有属于自己的一套体系，都有其生长发育的源和流，都蕴含着自身的内在智慧，每一种文化都有其内在的生命力和优越性。从深层次看，世界各国人民的智慧实际上是相通的，国家、民族、种族没有绝对的优劣之分。文化之间是平等的，只是各自的发展历程和表现形态有所不同而已。对不同文化的进行比较可以增加对其它文化的了解。同时，在这种比较中，我们还能全面深刻地认识到中华文化也属于世界上的一种优秀文化，面对外来文化冲击的时候，我们既无必要妄自菲薄，更无必要妄自尊大。

三、中西方文化比较研究有助于进行文化传承和创新

中西文化比较论文篇5

    (一)二者产生的历史背景分析

    君主专制制度是臣民意识产生的历史原因。我国传统社会是家国同构、家国一体的政治结构,天子是国家这个大家庭的家长,人民是天子的家臣家奴,国家与人民的关系是天子与臣民的关系。“君权至上”、“阶级特权”是我国传统封建社会的基本价值准则,至于那些凭借血缘或其他条件被授以官爵者、那些通过举荐或科举步入仕途者所拥有的某些“权利”,不过是巩固王权的一种手段而已。因为他们的权利只是君主的“恩赐”,既然是“恩赐”,当然可以随时收回、肆意剥夺,只有当他们对君主绝对效忠服从时,才可能保住自己的特权。反映在君臣关系上,就是君主对臣子的绝对主宰,臣子对君主的绝对服从[2]。在这个社会中,没有平等可言,有的只是阶级和特权,所有的人都是君主的臣子,所有的下级都要无条件地服从上级。在这样的价值观念下,形成了普遍的忠君义务观念;在这样的人治政治环境中,人的独立人格和主体意识被完全抹杀,臣民意识成为人们日常的一种精神状态、心理特征和思维习惯。到了近代,虽然我国也经历了资产阶级革命等一系列革命,但革命很不彻底,根深蒂固的封建专制思想并没有被彻底扫荡,臣民意识仍然很浓厚。而西方则经历了启蒙运动、文艺复兴和资产阶级革命的多重洗礼,封建专制制度和思想都遭到了彻底的打击,从而最终形成了现代公民意识。实际上,公民作为一个政治概念,最早出现于古希腊民主城邦时代,其原意是“属于城邦的人”。这些人参与城邦公共事务管理,承担守卫城邦的责任,与现代公民意识有着很大的不同。直到17~18世纪欧洲资产阶级革命时期,资产阶级学者为了反抗封建特权专制,把包含主权在民、天赋人权、法律面前人人平等在内的公民思想作为对抗封建专制的武器时,才最终使现代公民意识得以产生和形成。与臣民意识不同,公民意识既包括个人对国家所负有的义务,也包括个人管理国家、监督国家领导人的义务,更包括个人依法所享有的各种权利。在公民社会,所有公民在法律面前完全平等,法律不承认任何特殊公民,即公民不论担任何种职务,从事何种工作以及何种出身都是平等的,所以说公民与公民意识是民主时代的产物,是民主法治的孪生姊妹。

    (二)二者核心内容比较

    臣民意识的核心是依赖意识,本质是为对方而生活或为对方而存在,是奴隶;公民意识的核心是独立意识,本质是自为存在,是主人。所谓臣民即屈服者与顺从者也,臣民是与君主是相伴而生的概念,主要有两层含义:一是对君主的依附意识,二是“义务至上”的意识。在中国封建社会,“君权至上”是人们基本的政治价值准则,即只有君主一人是政治生活的主宰,君主和臣子是主仆关系,臣子们必须绝对服从君主,恪守对君主的义务,这种依附观念是臣民意识的主要构成之一。“君权至上”的价值观念,要求臣子们在政治意识和政治行为及价值选择上,以忠于君主为基本原则,至上为绝对忠顺,至下为不背叛君主。统治者执行的是“民可使由之,不可使知之”的愚民政策,老百姓遵守的则是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的奴隶主义。在中国封建社会,人民被称为黔首,被排斥在政治等级之外,普通民众不得过问政治,更不得对政治决策提出质疑、抗辩,否则便是抗旨,就要受到处罚。至于权利,那只是君主的恩赐,只是当官者的事情,与普通百姓无关,长此以往,普通民众严重缺乏参与政治的热情和主动性,进而演化为“愚忠”的心理和“义务至上”的臣民意识。与臣民意识不同,公民及公民意识是民主法治的产物,它的核心是主体意识,它要求人们承担义务的同时,享有相应的各项权利,它主要有五层含义:一是主体意识。它是人对于自身的主体地位和主体价值的一种自觉意识,是公民意识教育的首要价值取向。所谓主体意识是指在个人与国家的关系中,个人居于主体地位,是国家的主人,是国家存在的根本依据。它内在的包含参与意识、责任意识与监督意识,主体意识是现代民主政治的显着特征,是一个国家文明程度的重要标志。二是平等意识,公民意识在本质上是一种平等意识,它彻底否定了封建特权等级观念,强调公民在法律面前一律平等,这是主体意识和参与意识的前提和重要保障。三是权利意识,权利与义务相统一是公民意识的基本思想,它彻底否定了只尽义务不享有权利的封建特权思想。四是规则意识,它是关于规则的认识、制定和遵守的一种自觉意识,核心是自觉遵守各种规则。在我国封建社会,法律大都是用来保护统治阶级、惩戒人民群众的,所以寻找法律漏洞、逃避法律制裁已成为民众的普遍心理,因而借助国家政权的力量,将外在规则内化为人们的行为习惯,也是公民意识教育的重要环节。五是公德意识,它是指遵守最基本社会正常生活秩序准则的自觉意识,公德意识不仅反映了个人的素养水平,还反映了一个国家的文明程度。

    (三)二者职能作用对比

    臣民意识形成于封建社会,所以它主要服务于以自然经济为基础的封建君主专制制度,对君主专制制度的巩固起着不可替代的作用。封建社会经济主要是指自然经济,自然经济是以一家一户为单位的落后的、闭塞的、保守的小生产,其目的是为了满足自身的需要。与自然经济相适应的是低下的科学文化水平和技术水平,加之政治上的愚民政策,使统治阶级在思想上最大地压抑了人们的主体性。封建经济的另一个特征是农民对于地主的人身依附,在封建社会,地主不仅占有土地等基本生产资料,还不完全地占有农民自身,地主和农民之间的尊卑关系,是君臣、臣民之间等级尊卑关系的基础。常言道:控制人行为最好的方法是控制人的思想,以臣民意识为核心的封建大一统封建文化,从根本上把人们的行为控制在了一定范围之内,这对于稳固封建专制制度起了巨大作用。公民意识形成于资产阶级革命时代,所以它服务于以商品经济为基础的现代民主政治制度,对推动整个社会民主法治的进步起着重大作用。商品经济是公民意识产生的基础和结果,二者相辅相成,不可分割。商品经济是天生的平等派,它在经济上要求利益主体地位平等、合作共赢,在政治上谋求人格独立,从而最终形成公民意识。在商品经济中,人们是平等自由的交易主体,他们可以自由的判断、选择和交易,同时承担相应的后果和责任。为了保障每个公民自由选择的权利不受到伤害,人们的行为必须严格遵循游戏规则———法律,没有规矩不成方圆,只有在法律这个游戏规则的庇护下,人们才可能实现真正的平等与自由,从而使以责任意识、参与意识和规则意识为核心的公民意识形成。公民意识反过来又促进了商品经济的发展和民主政治的进步,因为民主政治的进步不仅需要国家制度和法治建设等外在的规范,更仰仗其内隐的公民意识作为支撑,如果没有进步的公民意识,就不可能产生好的制度安排及令人满意的运行效果。另外,公民社会和臣民社会中权力交接方式也有所不同。在公民社会里没有臣服关系,整个国家机器在按照民主和法治运转,老百姓不用对政府“臣服”,政府机构是为老百姓服务的。因而与臣民社会权力交接方式不同,在公民社会,权力交接一般通过非暴力即通过民主和理性的形式来实现的,因为权力是通过非暴力的、民主的方式获得的,所以掌权者一般不需用暴力来维持自己的统治。而在臣民社会,由于权力一般是通过暴力手段得来的,所以掌权者本身就会缺乏安全感,总是担心别人会用暴力推翻自己,因而竭力主张用暴力维护自己的政权,而依靠暴力维持的社会绝对不会是公民社会,更不会有公民意识产生。

    对我国公民意识教育的启示

    (一)有利于我们认清公民意识教育的现状

中西文化比较论文篇6

中国的传统文化是以道德为中心的，这是学者们的基本共识。与西方文化重客体的“真”相对的是中国传统文化，尤其是儒家文化却看重主体的“诚”，认为诚实是重要的美德。对于“诚”在中国传统文化中的地位的重要性，我想通过对儒家两部重要典籍《大学》和《中庸》以及《孟子》的分析进行说明。《大学》的《“经文”章》这样写到：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。格物而后知，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。从这段话中我们可以看出“诚”的重要意义，也可以看出中西文化的异同。“诚意”是由知识论到价值论的一个转折点，因为我们可以把“格物”看成是认识论的，而“致知”则可以看成是属于认知论的，从“诚意”开始转入了价值论，“诚意”是进入儒家道德人生进路的第一步。没有“诚意”“正心”的功夫，就不会有后面的“修、齐、治、平”。如果我们稍加细心就会发现一个有趣的事：西方文化的终结处，正是中国传统文化中儒家文化的起脚点，因为西方求“真”的文化的功夫正是在“格物”“致知”上。《大学》在解释“诚意”时说：“所谓诚其意者，毋自欺也”。就是要以真面目来对待自己，做一个真实的人。只有首先做到不自欺，才有可能会不欺人，这正是孔子讲的“己所不欲，勿施欲人”的道理。一个人要做到“诚意”就应该“慎独”，就是谨慎对待自己的独处，因为一个人独处的时候才是真我显现之时。孟子讲“吾善养吾浩然之气”，又讲“吾日三省吾身”实际也是在讲如何“慎独”的问题。“四书”的思想是基本一致的，从此也可以看出。《中庸》里论及“诚”的地方也很多，从二十一章到二十六章都是在讲“诚”的。《中庸》认为圣人可以由真诚达到明德，这是其天性，而贤人经过努力也可以由明德而达到真诚。只有达到了天下至诚才能尽人性、物性，才可以赞天地之化育，与天地为参。只有真诚能感化万物，与神灵相交感，甚至认为没有真诚就没有万物。

中西文化比较论文篇7

摘要：政治制度是国家政权管理形式，是关于国家政治活动的制度，无论中国还是西方国家都有一套符合自己国情的制度形式。而以政治文化理论作为研究工具来分析中西方政治制度的异同及路径选择，不仅可以对中西方的政治制度有所掌握，更能使我们理解制度自省、自觉之后的自信根源。

关键词 ：政治文化；政治制度；中西；选择

中图分类号：D033文献标识码：A文章编号：1671—1580（2014）09—0141—02

一、概念解释及分析工具

政治制度，指的是统治阶级为实现本阶级的统治而采取的国家统治方式、方法以及一套互相发生影响的程序的总和。它包括国体、政体、国家的结构形式、政党制度、选举制度、官吏制度或干部制度等等。

人民代表大会制度是具有中国特色的政治制度，是一种以中国共产党为领导的多党合作和执政协商制度。辛亥革命之前，中国经历了漫长的封建社会，国家庞大、体制落后、以农民经济为主，实际上一直未形成现代形态的国家。随后，孙中山先生领导的辛亥革命废除了封建帝制，建立了中华民国，是中华民族的伟大进步，但依然没有寻找到合适、稳定的政治制度来带领中华民族前行。而中国共产党和各民主党派在总结历史教训的基础上，建立了社会主义人民共和国，采取了具有中国特色的中国共产党领导的多党合作和执政协商制度。而人民代表大会制度不仅能够充分体现“议行合一”这一马克思主义的政治原则，它也反映了我国特定的政治、经济和文化传统，是历史选择的结果，是最适合中国国情的政体。

西方国家的政体则普遍实行三权分立制度，所谓“三权分立”就是指立法权、司法权和行政权相对分立、互相制约、互相平衡的一种政权组织形式。“三权”究其实质指的是资产阶级的统治权，这种体制只能是资产阶级内部利益的一种分配和调整，并不能改变资产阶级国家根本的阶级属性。经历了长久的运转，“三权分立”的目标也未完全实现，最明显的表现在于三权中行政权日益扩大，而立法机关对行政机关的制约明显缺乏。同时，权力之间的制衡也使得相当一部分力量在互相牵制中被抵消，常常是议而不决、决而不行、效率低下。所以，资产阶级的分权制衡也是相对的。

纵观中西方政治制度的异同，我们不难发现，制度建构的差异根源于文化角力的属性。而政治文化理论作为西方行为主义研究政治现象的方法之一，以政治文化的三要素及其相互作用为基础，分析各类政治形态和政治制度，其研究方式的主体性和研究思路的整体性曾经为政治学宏观与微观研究的衔接起到了开创性的作用。因而，笔者也试图借助政治文化理论这一研究工具，对中西方政治制度选择进行浅显的比较分析，从而更好地明晰中国政治制度的特殊性，也进一步阐释“中国不能照搬西方国家的政治制度”这一问题。

二、透过政治文化理论分析中西政治制度选择

“政治文化”这一概念于1956年由阿尔蒙德在其发表的《比较政治体系》一文中首次提出。在他看来，政治文化包括认知、情感和评价三个层次取向。认知取向是个体关于政治制度、政治制度的作用及这些作用的执行者以及政治制度的输入和输出方面的知识和信仰；情感取向是个体对政治制度、政治制度的作用、执行者及执行的情感；评价取向是个体凭借认知和情感对政治所作的判断和评价。

综合看来，政治文化是一国国民长期形成的相对稳定的对于生活其中的政治体系和所承担政治角色的认知、情感和态度，它与政府、政治组织等制度性结构相对应，成为政治体系的主观因素。

（一）政治文化的民族性特征维系着中西政治制度的构成

我国的政体是人民代表大会制度。人民代表大会制度符合我国的实际情况，具有明显的特点和优点。其特点主要是：第一，国家的一切权力属于人民，人民的权力具有至上性和全权性；第二，人民在民主普选的基础上选派代表，组成全国人民代表大会和地方各级人民代表大会作为行使国家权力的机关；第三，其他国家机关由人民代表大会产生，受人民代表大会监督，对人民代表大会负责；第四，人民代表大会常务委员会向本级人民代表大会负责。

而在当代西方国家，其主要政体大致分为君主立宪制和民主共和制两种，而后者又有议会制共和制和总统制共和制两种表现形式。民主议会制在西方的制度系统中处于核心地位，在政治操作过程中衍生出一系列的运行机制与之协调配套使用。在西方政治运行过程中，正是选举、政党、自治等一系列制度协调配套的使用，代议民主的地位才得以进一步加强和巩固。

所以，以民族性特征为表现形式的中西方国家政体差异，首先导致两者维系着各自不同的政治制度体系。

（二）政治文化的阶级性特征决定着中西政治制度的模式

中国的国体是以工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家。人民民主专政实质上是无产阶级专政，是无产阶级专政理论在中国具体历史条件下的产物。人民民主专政是对人民实行民主与对敌人实行专政的统一。共产党领导下的多党合作与爱国统一战线是人民民主专政的主要特色。

当代西方国家的国体，是实行资产阶级民主专政的国家制度，一方面是西方民主的发展，另一方面是专政职能的加强，使“民主与专政”更密切地结合起来。这一制度的根本目标是维护资产阶级的长期统治和资本主义的长久发展。资本主义政治制度的其他具体方面，都是以维护这一本质而设立的。

由此，以阶级性特征为组织基础的中西方国家国体差异，直接决定了两者选择了各自不同的政治制度模式。

（三）政治文化的继承性特征左右着中西政治制度的运作

就政治文化本身而言，政治文化的承继性要求我们要把任何社会政治文化的发展，看作是在历史上形成的思想和文化的继承或扬弃的基础上的发展，看作是受一定思想和文化背景制约和影响的发展。

中国政治传统中重精神或重道德的哲学伦理背景，是中国政治制度研究以文化为核心的渊源。自古以来，以儒家学派为主导的价值取向主张人性完满与人性本善。在这一前提下，但凡国家政权、政治体制、政策制定等等，均会选择以道德作为其理论基础。因此，道德所特有的社会弥散性和政治渗透性使之覆盖了整个社会，它们也深深地被政治意识所形态化。正是在传统政治文化的影响之下，中国最终选择了能直观体现出兼容并包、和谐与共这一历史文化观念的赋有中国特色的政治制度。

西方国家重制度或重法制的观念与其观察世界的哲学方法有关。西方建立在人性本恶基础上的政治制度安排，充分体现在其对权力的规范和制约之上。由于西方政治学者把政治文化从其他国家、民族和历史的关系中抽象出来研究，所以，他们在比较、分析和归纳世界上各种形态政治文化时，往往轻视作为历史产物的政治文化所包含的传统文化因素。结果，他们就把通过抽象出来的政治文化表层结构的比较所归纳出来的政治文化模式，作为分析世界各国政治现象的依据，并且由人性恶所引出的将西方法治作为社会控制的唯一手段，最终选择了权力间相互监督制衡的“三权分立”制度。

因而，以继承性特征为历史渊源的中西方国家文化差异，直接左右了两者政治制度的运作模式。

［

参考文献］

［1］王惠岩.政治学原理［M］.北京：高等教育出版社，2004.

［2］浦兴祖.当代中国政治制度［M］.上海：复旦大学出版社，2003.

［3］高知鸣.三权分立与议行合一原则的比较分析［J］.江苏省社会主义学院学报，2006（2）.

中西文化比较论文篇8

(一)学科人才培养的需要

随着比较文学中国学派的崛起，中国比较文学界进入了全面文化自觉阶段，努力奋起彰显民族文学和文化，唤起世界对中国文学的重视。人才培养是关系学科未来发展生命的具有根本意义的大事。在欣欣向荣、突飞猛进的学科发展趋势下，培养学贯中西、博通古今的专门研究人才就显得尤为重要。目前，国内重点高校纷纷加大比较文学人才培养力度，如北京大学与复旦大学联手成立“北大———复旦比较文学学术论坛”，共同制定人才培养目标;陈思和教授主持制定了“复旦大学比较文学硕博士精英化培养规划”，旨在培养从事中国比较文学研究的学者;严绍璗、孟华等知名学者纷纷著文就当前高校比较文学教学的课程设置、培养目标和教材编订等问题进入深入探讨。然而，以上这些努力大都只是局限于硕博士教育阶段，很少涉及本科阶段的比较文学教学———这一阶段的教学其实更不容忽视。已经有不少学者提出本科阶段比较文学教学的重要意义。严绍璗教授指出，“就硕士生的培养来说，一个很根本的问题不容易得到解决，这就是我们硕士研究生的生源和学术质量并不理想……这与目前大学的本科教育问题是相关联的”［1］。陈思和教授认为，虽然比较文学学科的学术起点较高，但如果学生在本科教育中没有得到基本的学术训练，具备一定的学术积累，则很难在研究生阶段达到质量标准。孟华教授也认为本科教育状况将直接影响研究生质量。可见，本科阶段的比较文学教学没有与当下的学科发展接轨，处于严重滞后状态。这一状况势必严重影响研究生阶段的教育质量，进而累及学科研究人才的培养。因此，加强本科阶段比较文学教学迫在眉睫。

(二)本科阶段比较文学教学自身发展的需要

目前，普通高校本科阶段比较文学教学存在严重缺陷，比如许多教师并不具备从事比较文学教学的资格，他们只是通晓世界各国文学，但对中外两种文学、两种文化很难有到位的把握，缺乏跨文化、跨语言的基本功力。授课时，教师就只能泛泛地讲解比较文学基本原理，学术视野狭窄，不能打通东西方文学的界限，更不能将多元文化视角引入课堂，严重影响学生的学术视野和知识积累。在课程设置上，大多数普通高校只开设比较文学概论之类的基础课，缺乏涉及中西文学跨文化比较方面的专题课，课程结构十分单一。因此，本科阶段比较文学自身的不足要求加强比较文学教学建设。乐黛云教授十分强调比较文学本科阶段教育的重要意义———有助于新人文精神①在大学生中间的传播，从而有助于大学生人文素质的提高。她认为不仅中文系和其他人文社科系的学生需要学习比较文学，而且理工科的学生学习比较文学也大有益处:“比较文学可以是一种高深的，属于精英的学问，同时它确实是培养国际精神，提高人文素质，促进跨文化沟通，有益于大众的一条十分重要的途径”［2］。因此，即使不是出于学科人才培养的需要，仅仅为了提高大学生的人文素质，也应当加强本科比较文学教学建设。

二、跨文化语境下关于加强本科比较文学教学的原则

(一)坚持课程内容的本土性

比较文学中国学派的首要任务就是“要破除国际比较文学界长期存在的欧洲中心论，唤起人们对一向遭到忽视的东方文学，尤其是中国文学的重视”［3］。然而，目前中国与西方的文学对话还处于一个不平衡的状态。因此，中国学派有必要坚持研究立场的本土性，发扬光大本国文学中独具民族性的东西，积极参与到多元文化对话中，充实世界文学。严峻的学术形势要求比较文学教学坚持课程内容的本土性原则，摈弃以西方文学为重心的传统教学内容，打破以法国学派的影响研究和美国学派的平行研究为理论重点的教学体系，形成以中西文学比较为核心内容，以认识民族文学的独特价值、彰显民族文学为出发点的教学体系。坚持课程内容的本土性首先要求重新设置教学内容，改变以往以比较文学基本原理为主要授课内容的教学状况。科学的课程内容应由三大知识板块构成:第一，比较文学基本理论;第二，中西文体的平行研究，包括对中西诗歌、戏剧、小说、神话和史诗之间的比较研究;第三，中外文学交流中的变异研究，重点讲授20世纪中国文学对西方文学的文化过滤和文化误读。第一知识板块占课程内容的四分之一即可，由教师简明扼要地讲授比较文学基本理论，目的是引导学生入门。第二、三知识板块应占课程内容的四分之三，可采用专题研究与个案研究相结合的授课方式，引导学生深入学习，帮助学生打通业已形成的中西文学知识结构。下面详细谈谈第二、三知识板块的教学内容设置问题。关于中西文体的平行研究这一教学内容的设置，有教师提出应全面比较中西不同文体在文化精神、审美心理、艺术情趣和表现手段等方面的差异②。但笔者认为，这种全面但泛泛的比较难以操作且没有多大意义。明智的做法应是选择有意义的切入点以专题课的形式介入中西文体的比较。对于中西诗歌的比较，从节奏、韵式、情趣和结构等各个角度全面解析中西诗歌的异同，即无必要也不具有可操作性。在课堂实践中，只需选择某一个角度结合典型实例进行专题讲解即可。例如，可以开展“中西诗审美情趣比较”的专题研究课。在具体的课堂实践中，可以根据两种较普泛的题材类型，分别从爱情诗和山水自然诗两个维度来剖析中西诗审美情趣的差异。对于中西爱情诗，可选取李白的《长相思》、《怨情》、《春思》和莎士比亚的十四行爱情诗为典型实例，采用细读文本的方法深入解析中诗的委婉与西诗的直率，中诗的微妙与西诗的深刻，中诗的长于表现“怨”与西诗的长于表现“慕”等中西爱情诗在情趣方面的诸多差异。

对于山水自然诗，可选取王维的《鸟鸣涧》和华兹华斯的《丁登寺》两首名诗切入分析中西诗山水审美情趣和审美意识的差异:《丁》诗中，作者连续用了三个“我看见”、“我听见”式的主谓句，审美主体与客体处于分离、对立的二元关系中，体现了西诗“物我分离、物我对立”的审美意识;而《鸟》中，没有出现主语“我”，审美主体与客体融为一体，主体进入了“虚以待物”、“以物观物”的入神境界，体现了中诗“物我合一”、“物各自然”的审美情趣。另外，也可选取陶渊明与华兹华斯的自然诗为典型实例来比较中西诗人对待自然不同的态度:中国诗人常表现与自然情趣默契契合的忘我超脱境界，而西方诗人多数把自然看作神灵的表现，对“自然的崇拜于是成为一种宗教，含有极原始的迷信和极神秘的哲学”［4］。对于中西戏剧、史诗的比较，讲授重点应放在引起学术界广泛关注和争论的问题上———中国到底有没有史诗，到底有没有悲剧。首先，教师应布置课外阅读任务，让学生细读几篇有学术价值的相关论文，如杨牧的《论一种英雄主义》，钱钟书的《中国古典戏剧中的悲剧》，姚一苇的《元杂剧悲剧观初探》等。然后，课堂上先由学生总结陈述相关论文的核心观点，并尝试归纳总结学术界对史诗、悲剧的争论概况。接着，教师结合王国维、钱钟书等知名学者观点来详细阐述学术界对这两个问题的论争情况。最后，组织学生就争论问题展开讨论，并要求学生在课后以撰写论文的方式提出自己独到的见解。总之，关于中西文体比较的教学内容应有侧重点和针对性，有选择性地灵活展开，不必面面俱到地全面展开，因为学生在本科阶段最重要的是掌握跨文化的一些知识点，在硕士阶段才需将点逐渐连成线。相对中外文学关系中的影响研究而言，关于中外文学交流中的变异研究这一知识板块的教学内容更具本土性，更能彰显民族文学和文化。许多学者认为，影响研究“其本质是欧洲中心的，影响研究将欧洲文学看成是其他民族文学的发源地，体现的是欧洲根深蒂固的文化霸权主义”［5］。如果教师一味地讲易卜生、卡夫卡等西方作家对中国现当代文学的影响，对于学生认知不同文化语境下中西文学各自的独特性并无多大意义。而讲解变异研究方面的内容则有助于学生了解中西文学交流中作为接受者的中国文学由于文化传统的原因而对外来文学进行的文化过滤和文化误读，有助于学生理解不同文化模子作用下而发生的文学碰撞和变异交流。因此，在讲解20世纪中国文学对西方文学的接受时，应将重点放在接受者对外来影响的接受过滤上，而不是放在“X作家在中国”式的事实梳理上。例如，在讲授中国当代作家残雪、余华、莫言等受卡夫卡的影响时，应侧重剖析这些作家对卡夫卡的文学做了哪些创造性误读和接受过滤，并深入分析造成误读和过滤的接受屏幕———特定的文化模子、时代背景和作家个人艺术趣味。

中西文化比较论文篇9

四川联合大学曹顺庆发言的题目为“阐发法与比较文学中国学派”。他提出比较文学中国学派可以总结出一套基本理论和方法论体系。有人提出“中国学派”是打破西方中心以东方、中国为主，这是混淆了目的与方法。由于中国与西方文化背景之间的巨大差异，所以文化差异正是中国比较文学“阐发研究”产生的深厚基础及其基本特色之所在。西方的跨国阐释，不可能成为“比较文学”，而中西方的跨文化阐释，却构成了中国比较文学独树一帜的方法论“阐释研究”，这一点构成了比较文学中国学派的一大特色，跨越中西方异质文化，正是中国学派的基本立足点。中国学派就是以“跨文化研究”为基本特色的。哈尔滨师范大学王莉娅提交的论文为“西方后现代主义与当代中国文坛”。她从后现代主义的历史渊源及发展，后现代主义与文化传统的关系，后现代主义文学创作的特点及主题，后现代主义是阐释世界的一种模式，后现代主义对中国文坛的影响等方面逐一进行了论证。四川联合大学李杰探讨了比较文学自身的定位间题，他认为这不单纯是比较文学定位的间题，同时也涉及到人文科学的定位问题。他认为由于比较对象的缺乏，所以需要建立自己的话语，构建精神上的强势，为此需要建立文化精神价值学体系。

美国伊利诺依州立大学比较文学系潘大安发言的题目为“‘诗中有画’与EKPHRASIS”。他以诗中有画与以诗写画对中国的题画诗与美国的题诗画进行了比较。首先，他分析了中国诗学中的“写洲题”概念与西方诗学概念的不同之处。批判了西方以殖民者的态度对待中国文化这个事实。他认为，中国是以诗言志为传统的，而西方则以模仿性为主，并从中获得审美概念。西方的诗如画不能适应中国诗中有画的解释。其次，他将杜甫的诗和美国威廉•卡洛斯的写画诗进行了比较，杜甫的诗是诗中有画，画中有诗，诗与画绘出了景外之景，象外之象;威廉•卡洛斯则将画用诗反映出来，以语言文字上的欣赏性来理解画中的移动视角。再次，潘大安将坡的《石鼓歌》和济慈的《西腊古瓮颂》进行了比较，坡是借文发挥，济慈是借图发挥。坡从石鼓文的结构中受到了启发，济慈的诗歌则可理解为诗人和西腊古瓮圆房的过程。随后，他还提出比较文学应把握研究的“度”，不要将跨文化研究变成混文化研究。四川外语学院刁承俊的“中德古典爱情戏剧比较”一文认为，中德古典戏剧所表现的主要内容有近似之处，但是作为爱情行为的主体，中德两国却有所不同。吉林大学于长敏的论文为“谈中日民间故事中反面人物及其下场的异同”，论者认为中国故事中反面人物是“死”，日本则是“生”。中国故事中的反面人物，皇帝占很大比例，而日本很少把天皇当做反面人物。

香港中文大学刘昌元在“诗词与真实—由比较美学观点重构王国维的境界说”一文中提出，对于王国维的“境界说”，“能写真景物，真感博者，谓之有境界，否则谓之无境界”，应该在西方美学的观照下采取更广阔的视野来与境界说比较，才能洞悉其真意。他具体分析了“真”或“真实”在境界说中的4个含意:真实的感受一一作者对所写的景物及感情有真切的感受;普遍的理念—诗词中需透露事物的本质或人的普遍状况;活的形象与气氛—独特的，遍布整体的情感性质(气氛);被揭露的存在真象一一隐蔽的真相得以展露，对人的存在有重要含意的事理或本质。西南师范大学董小玉论文的题目为“中西古典戏剧结构美学的历史性双向调节—高乃依、李渔比较研究”。论者主要通过高乃依的“三一律”观与李渔的“结构第一”论的比较，探讨了中西戏剧理论在写实论与写意论中的一次双向自我调节，从中透视中西戏剧理论的差异性与趋同性。西南交大徐行言从鲁迅对中国传统文学艺术的爱好，外国文艺作品的译介，美术活动，读书兴趣，论证了鲁迅的艺术趣味、美学理想与表现主义美学思想及艺术方法的联系。西南民族学院徐其超对同属于游牧民族的意西泽仁和艾特玛托夫的人道主义境界进行了比较.内江教育学院戴前伦认为对中西诗歌里水月海的比较可以发现中西文化系统的一致性。达县师专成良臣对李尔王和高老头的悲剧人生经历、成因、时代文化背景进行了分析。西南民族学院邓时忠认为新状态文学除了向后现代主义借鉴模仿外，缺乏明确的美学观念、文学理论，没有建立具体可操作的规范。

中西文化比较论文篇10

“比较美术学”是研究两种以上不同族群、不同国家、不同文化背景下的美术的关系，是对“关系”的研究。比较美术学的研究内容，从广义上可以分为：一、对不同美术类型的比较；二、对不同民族、文化圈的美术的比较；三、美术与其他艺术及文化创造领域的比较。我们通常所理解的都是狭义的对不同民族、文化圈美术的比较。比较美术学是个别美术学科与系统图景的体系性研究的中介，其研究对象是“中观的美术现象”，其宗旨在于研究主体在对不同文化圈美术的研究中寻找二者共同的艺术规律。

一、比较美术学研究国内发展简述

美术比较研究是伴随着外国美术的传入而产生的。20世纪上半叶，西方艺术史论作为一门新兴人文学科被引入中国。改革开放以来，西方现代思潮一拥而入，外国美术，包括西方现代艺术研究空前活跃，并开始出现中国学者独立撰写的外国史论著作。中国的比较美术学研究从西方美术传入中国伊始就已萌芽，但系统化作为一门课程研究则是近年来的事，其间也取得了一些成果，如袁宝林的《比较美术教程》，祁志锐的《中西美术比较大纲》，孔新苗的《中西美术比较》，李倍雷、赫云的《中西比较美术学》等。《中西比较美术学》是国内外比较美术学的一项十分重要的全新性研究成果，填补了对这门学科进行界定的空白。各具体美术门类的比较研究更是十分兴盛，如邓福星主编的《中西美术比较十书》，从不同角度对中西美术进行了比较研究。

王玉芳在《现代化进程中的中国美术》一文中认为，中国比较美术的发展，大体经历了三个时期：第一时期，20世纪初到新中国建立的萌芽期；第二时期，1949年到1978年的滞缓期；第三时期，1979年至今的重新萌芽期。据她统计，20世纪中国比较美术的论文约366篇、论著约27部、译著8部。

总体说来，中国的比较美术学研究发展呈现以下特点：

1.研究论著多侧重于对中西方美术现象表征进行比较，探寻中西方美术发展的区别与联系，都是对于具体美术史范畴内的各种现象、技法、理论及个案进行比较研究，以期求取二者内在的规律性的异同。

2.对比较美术学科建设与本体论的研究，着眼于建立比较美术学标准的范畴体系，从文化学与学科系统角度来构建比较美术学的当代学科地位的研究已经开始论证，但尚未具体实行。

3.比较美术学理论的通识推广还没有得到应有的重视，这方面研究较少。

二、比较美术学学科建立的必要性

1.有利于建立中国特色的自生美术理论体系，恢复中华文化的吸纳吞吐功能，纠正西学东渐以来西风压倒东风之势。

2.有利于重建中华文化在新时代的民族精神，重新审视传统，取其精华、扬其糟粕，寻民族文化之源、树民族艺术之本、壮民族振兴之魂，实现与西方平等对话，在世界文明的大舞台上扮演与自身发展地位相称的角色。

3.有利于融合中西方美术理论的一切优秀成果，建立自己的理论体系与评判标准，培养出自己的在国际上具有话语权的美术理论家。让中国美术、中国文化、中国元素在新时代全球化文化大背景下发挥积极作用，并可积极利用研究成果参与当代批评，为美术创作提供丰富的理论意识滋养。

三、比较美术学学科的建立与发展契机

1.全球经济一体化、文化多元化，为比较美术学的建立与发展提供了良好机遇

时至今日，在当代世界文化多元化、经济一体化的语境下，独立地研究民族艺术或国别艺术，已经不适合艺术研究的发展趋向和走势，许多问题无法解决。这些都对比较美术学的发展提出新的要求，同时也为比较美术学的繁荣提供了难得的良机。20世纪90年代，在译介国外比较艺术学研究成果时，国内一些学者已开始自觉地运用比较艺术学方法，在具体的艺术门类和艺术研究领域展开比较研究和比较学科建设工作。比较美术学在探索中国美术在世界美术大系统中的地位至关重要，这是中外文化交流发展到一个新阶段的必然结果。

2.当代文化和普通艺术学研究的丰富成果为比较美术学的建立与发展提供了元理论和资料源支持

20世纪初，西方文化发展由理性至上向检讨与反思理性与科学知识过渡，文化观上由一元向多元转变。斯宾格勒、海德格尔、霍克海默、享廷顿等人的理论使文化多元、双向交流、和谐共生的人文理念越来越成为共识。19世纪末叶，在康拉德·费德勒（德）的倡议下，艺术学作为一门独立学科正式形成。之后，德国的狄索瓦和乌提兹确立了艺术学的学科地位。20世纪二三十年代，日本、苏联等国都相继开展了对艺术学的研究和探讨。二战后，比较艺术学成为一门获得方法论和研究对象上自觉的独立学科。本世纪50年代前后，“比较艺术学”这一名称正式产生，弗莱（D·Frey）的《比较艺术学》是这一门学科最早出现的著作之一。自此，比较艺术学走上了独立发展的道路。比较艺术学在20世纪60年代的西方和日本等国就已经建立，美国一些大学的艺术学（院）系也建立了比较艺术学专业。今天，比较艺术学在德国艺术理论界已形成了不同的学派。比较艺术学是艺术学之下的二级学科，与比较美学有交叉渗透，与美术学、音乐学、戏剧学等并列，比较美术学是比较艺术学之下的三级学科。与其同一层次上的有比较音乐学、比较戏剧学、比较影视学、比较舞蹈学等，以及比较美术学之下的比较绘画学、比较雕塑学、比较设计学等都有丰硕的研究成果，为比较美术学的建立与发展研究提供了参照系与资料源。

结语

我国美术教育院校中大部分存在重技轻艺的问题，中国美术传统并未得到很好继承。潘公凯结合中国传统文化及西方当代文化艺术研究，认为最重要的是发展学术研究。美术史论学科的发展是强化学术的重要方面，比较美术学是这个体系中的有力补充。我们应该强化专业美术院校的比较美术学学科建设，并加强综合性大学中比较美术学的通识教育推广。

参考文献：

[1]李新峰.比较艺术学的功能与视界[J].文艺研究，1998（2）

[2]李倍雷.中西美术比较本体论研究[J].美苑，2009（2）

[3]王玉芳.现代化进程中的中国比较美术[J].南京艺术学院学报，2006（3）

中西文化比较论文篇11

自上世纪70年代末比较文学作为一门学科在中国大陆复兴之后,国内已陆续出版了多种主要以本科生或同类层次的人群为读者对象的比较文学教材。其中,比较重要的主要有乐黛云、陈、刘献彪、卢康华、孙景尧、方汉文、孟昭毅、谢天振、曹顺庆、刘象愚、杨乃乔等教授独立编著或与人联合主编的概论和入门类教材。(此外,苏州大学比较文学研究中心现任主任方汉文教授还独著有《比较文学高等原理》,该书系统性和理论性较强,主要以博士研究生为读者对象。)与此同时,国内也陆续翻译出版了数部国外比较重要的同类著作,如:基亚的《比较文学》、韦斯坦因的《比较文学文学理论》、约斯特的《比较文学导论》及迪马的《比较文学引论》等。然而,“就教学和研究的基础准备看来,我们似乎还没有一本真正是研究入门性质的书,没有特别考虑到比较文学研究生的需要而写的参考书”。 近年来,国内相关高校或研究机构的中文系、外语系或比较文学系招收的硕士研究生已具相当规模。因此,在国内目前已有的多部比较文学概论或原理类教材的基础上,出版一本针对硕士研究生的教材或专业基础参考书就显得非常必要。

在此背景下,张隆溪教授独著的《比较文学研究入门》应运而生。张隆溪先生为国内著名的中西比较文学与比较文化学者,曾获北京大学文学硕士和哈佛大学比较文学博士学位,现任香港城市大学比较文学与翻译讲座教授,曾出版有《道与逻各斯》、《走出文化的封闭圈》、《中西文化研究十论》及《同工异曲:跨文化阅读的启示》等著作;2009年荣膺瑞典皇家人文历史及考古学院外籍院士称号。他新近出版的这部书是复旦大学出版社计划出版的“研究生•学术入门手册”系列中的一种。该书的写作目的是“希望能为攻读比较文学的研究生以及对此有兴趣的其他读者,提供一部切实有用的参考书。本书尤其注重介绍比较文学的学科历史和研究方法,注意把我们的研究与国际比较文学的历史和现状结合起来……力求为研究生和对比较文学有兴趣的读者们,探索研究的途径。” 该书的一个显著特点是简明扼要而有的放矢,非常适合于引导硕士研究生乃至博士研究生阶段的比较文学研究实践。

什么是比较文学(研究)?怎样的研究才算是真正意义上的比较文学研究?我们又应该如何看待西方学者屡屡断言的“比较文学的危机”?比较文学研究的前途何在?我们怎样才能进行真正有价值的比较研究?这些都是比较文学专业的研究生们和其他研究者们必须首先弄明白的问题,但要对上述问题做出正确的回答,却需要对比较文学的学科史有所了解,要知道目前国际上比较文学研究的现状;尤其是对于中西比较研究,我们需要有更为深入的了解,明白我们当前面临的任务和挑战,并且掌握研究的途径和方法。而《比较文学研究入门》一书正是按照这样一些问题开组织安排的。该书不到十三万字,主要分为“引论”、“中西比较文学的挑战和机遇”、“比较文学研究典范举例”、“中西比较研究典范举例”和推荐“参考书目”五部分。

在“引论”部分,作者首先简要回顾了比较文学自19世纪在欧洲产生以来的历史,尤其简要叙述了第二次世界大战前后整个历史状况和思想文化环境的改变,以及这种改变对比较文学研究所产生的影响。作者指出,比较作为研究方法并不是比较文学独具的特点,而是在很多学术研究中得到普遍使用的。“因此,比较文学区别于其他文学研究的特点,也就不在比较,而在其研究范围超出在语言上和政治上统一的民族文学。” 这一点与前几年聂珍钊教授提出的一个观点是一致的,即“外国文学就是比较文学”,以本国的视角所进行的外国文学研究理所当然的属于比较文学研究的一个重要组成部分。因此,世界各国的专家、学者们以本国或本民族的视角所进行的外国国别文学研究,其实都是属于“比较文学”(当然,目前国内是以“比较文学与世界文学”为其命名的)这一大的学科范围的。比较文学研究既然有这样一个基本特征,就要求比较学者懂得多种语言,对不同的文学、文化传统有广泛兴趣和相当程度的了解。“不懂外文,完全靠翻译来研究不同语言和不同传统的文学,就难免会产生一些误解,而把握两种或多种语言和文字,可以说是比较学者必须具备的基本条件。”指出这一点应该说非常重要,目前,我们比较文学研究界的一个突出问题是中文系出身的学者一般在外语能力方面有所欠缺;而外语系出身的一些研究者则对我们自己国家的文学和文化传统和历史缺乏较为深入的了解和把握。这一缺憾已经在一定程度上制约了我国比较文学研究的发展。因此,培养能够用两种或多种外语来阅读原著的比较文学研究学者就显得非常迫切。

接下来,作者简述了比较文学研究在西方发展的三个主要阶段;即审美历史主义、法国影响研究和美国平行研究。其中,在谈到西方呼声不断的“比较文学的危机”和比较文学已死之说时,作者指出:“……宣告比较文学已‘死’,和尼采宣告上帝已死一样,多多少少是一种戏剧性姿态,是耸人听闻的夸张,是一种论证策略,其目的正是希望重振那被宣告已经死亡的学科…… 比较文学已死的讣告无论说得多么有戏剧性,其实都是虚假的,因为比较文学完全不会理会这类威胁性的预言和警告,一直存在下去。”作为一名在西方高校学习和执教多年的中国学者,作者此言可谓一针见血。他以真正国际学者的眼光,指出西方“比较文学危机”屡屡出现的真正原因是西方的很多学者把研究的范围囿于欧美的狭小地界之内,并特别批评了这种仍然把比较文学研究局限于以欧洲或西方为中心的做法。进而指出,“比较文学要进一步发展,就必须打破欧洲中心主义,在世界文学广阔的范围内,以全球眼光来欣赏文学创造之多样性和无穷的可能性。依此看来,东西方的比较或中西比较文学,将有很大的发展空间和取得成果的机会。”

第二章题为《中西比较文学的挑战与机遇》,重点阐述了在经济日益全球化而文化则趋向多元化的今天,如何使东西方比较研究成为国际比较文学一个无可置疑的重要组成部分。作者在本章开首就指出,要使比较文学真正有所突破和发展,就不能把西方理论和方法机械应用到东方的文本上,而必须打破欧洲中心主义,以东西方共有的基本理论问题为基础,以开放的心态和多元的视野来研究世界文学。接下来,作者主要分析了苏珊•巴斯奈特的《比较文学批评导论》和克劳迪欧•纪廉的《比较文学的挑战》两部著作;进而批评了前者而肯定了后者。因为前者还主要的是以英国和欧洲为中心的;完全缺乏一个当代学者应该具有的基本的开放心态和全球视野。相反,纪廉的著作不仅充分承认东西方比较研究的重要,而且宣称从事东西方研究的比较学者们大概是比较文学领域里最有勇气的。尤其需要指出的是,作者特别欣赏和认同纪廉的如下观点:东西方比较研究打开了东方文学的宝藏,使欧洲文学打破了欧洲中心主义,扩展了研究的范围和眼界,所以,在国际比较文学研究中,这是“一种真正质的变化”。然而,张隆溪教授在指出中西比较研究正在和将要迎来机遇的同时,也同时认识到我们面临的巨大挑战。“……某些西方汉学家,还有某些治中国文学或历史的中国学者们,总认为中国文学和中国文化的传统独特无‘比’,所以,对中西比较研究,他们总是投以不信任的眼光。” 这样,作者不仅批评了西方一些学者狭隘的“欧美中心主义”,而且还清醒地看到了我们国内一些学者的固步自封和盲目自恋的心态。其实,这些西方学者和中国学者虽然拒绝进行比较研究的出发点不同,但导致的结果却是一样的,即夜郎自大、自我封闭。这种放弃沟通和交流的做法显然与当前全球化的大背景是不相适应的,而且有可能带来本可避免的文化冲突乃至其他更严重的灾难。

第三、四两章的题目分别是《比较文学研究典范举例》和《中西比较研究典范举例》。在前一章里,作者以自己多年来的读书和研究经历,重点分析了弗兰克•凯慕德的《终结的意识》、彼得•布鲁克斯的《为情节而阅读》、帕斯卡尔•卡桑诺瓦的《文学的世界共和国》、戴维•丹姆洛什的《什么是世界文学》等几部在西方影响较大的有关比较文学、世界文学及文学理论研究的著作。通过对这几部著作的分析,作者力图使我们进一步认识到比较文学研究不能停留在浅层次的为比较而比较上。被比较的对象首先要有内在的可比性,从而能够使我们找出世界各个国家的文学和文学理论之间的某些内在规律。作者还指出,在确认西方的某些理论具有普世性之前,我们一定要避免将其生搬硬套到东方、尤其是与中国的时代和背景迥异的作品上。迁中就西或迁西就中的做法都是比较研究中的大忌。指出这一点应该是非常重要的,在当前国内的比较研究中,尤其是在比较文学的初学者中确实存在着一些为写文章而生搬硬套、迁中就西、为比较而比较的拉郎配式的做法。而从一开始就引导我们的学生避免这种毫无价值的比较做法、少走弯路,无疑对于我国比较文学研究的健康发展有着重要的意义。

在第四章中,作者主要解析了我国比较文学研究前辈们的几部重要著作,如:朱光潜先生的《诗论》、杨周翰先生的《攻玉集》和钱钟书先生的《七缀集》等中西比较研究中的典范之作,以兹为我们效法的榜样。因作者在书中对以上著作已进行了较为具体的例析,笔者在此不再赘述。当然,我们今天的一般学者是很难达到上述三位前辈、尤其是钱钟书先生的高度的,张教授本人也自叹弗如。但他还是激励我们要多读书,勤思考,尽量地扩大自己的知识视野和从事比较研究的能力。他认为,要想从事真正有价值的比较文学研究,只能勤于用功和思考,舍此别无他途,更没有捷径。“只有在多读多思考的基础上,我们在讨论一个具体问题时才可能左右逢源,从自己记忆积累起来的知识中,寻找可资使用的材料,并把它们组织起来,成功地回应时代的挑战。”

在以上四章之外,作者还另辟一章,列举了比较文学专业的研究生和其他研究者们应该阅读参考的四十八部基本中外文书目。这些书目都是近三十年来国内和国外出版的在比较文学和文学理论研究领域影响较大的一些著作;其中大约有十六部还是2000年之后出版的。因此,阅读这些书目对于我们在新世纪进行比较文学研究是会有不少的借鉴意义和参考价值的。

总之,张隆溪教授的这部《比较文学研究入门》是一部很见学术功底且极具针对性和实用的研究生教材。它不但非常有力地消除了经常困扰比较文学专业研究生的学科“危机”问题,而且通过分析几部经典著作为我们的研究实践提供了一些切实可行的方法和典范。针对性、可操作性、资料的翔实和国际视野是该书不同于国内已有的一些同类著作的几个显著特点。相信该书的出版将会使国内的比较文学研究生和其他研究者们获益匪浅并将能够为国内的比较文学和比较文化研究注入一股强劲的生机和活力。

中西文化比较论文篇12

一、“间距”的提出

法国著名学者朱利安（Francois Jullien）教授在北京师范大学文学院2012年12月16-17日召开的“思想与方法：全球化时代中西对话的可能，国际高端对话暨学术论坛”会议①上，提出了“间距”理论。朱利安教授在《间距与之间：如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性》一文中分析了时下流行的“差异”概念所引起的弊端，从而提出与之相反的“间距”（écart）概念。他尝试以“间距”打开“之间”，并以“之间”为工具，重建自我与他者对话交流的可能。这一途径可归结为：通过构建外在他者，从而达到解构目标文化的目的。朱利安指出：“那“差异”与“间距”的区别何在？简而言之，“差异”是以认同为前提和导向，带有主观价值判断的概念，而“间距”则主张拉开对话两者的距离，尊重双方的独立性，采取的是不带偏见的超然立场。差异是一个认同的概念；我们在观察到这一点的同时也注意到一个与之相反的事实，那就是不可能有文化认同（il n’y a pas d’identité culturelle possible）。认同（l’identité）事实上至少用三种方式围绕着差异：一，认同在差异的上游，并且暗示差异；二，在差异制造期间，认同与差异构成对峙的一组；三，在差异的下游，认同是差异要达到的目的。 因为差异首先就暗示一种更普遍的认同（une identité plus générale）——就这么说吧：一种共同类型（un genre commun）——在其内部差异则显示为一种特殊性。那么，这个更普遍的认同会是什么呢？它一开始就给出，是我们一开头就知道的，正如我们可以在文化多元性的开端，特别是那些这么长久以来在语言上和历史上互不相干而彼此漠然的文化，譬如在中国与欧洲之间，这个更普遍的认同会是什么呢？”

显然，“间距”是一个理论新词，笔者认为新词往往意味着新的方法，朱利安教授为何提出“间距”这一新概念？我认为恰恰是反思东西方文明对话的弊病而提出来的。近百年来学界研究东西方文化比较或对话时一直存在着激烈的中西之争，有主张中体西用，有提倡洋为中用，更有鼓吹中国全盘西化，等等说法不一而足。然而，争辩的结果却是发现中国传统文化基本上都没用了。朱利安在研究东西方文化对话时也发现了这样一个问题，他说“我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这使得中国人无法读懂中国文化，日本人读不懂日本文化，因为一切都被重新结构了，中国古代思想正在逐步变成各种西方概念，”“其实中国思想有它自身的逻辑。” 这是一个极其严重的问题，在用西方概念遮蔽中国概念的过程中，各种文献文本都同一化为西方文化范本的注解，差异性思想在这种转述过程中不断失落，也使得中国文论已愈来愈难为今人所理解。比如“风骨”概念，时至今日，学习古代文论的人甚至相关的专家学者也不太明白是什么意思。香港大学的陈耀南先生在《文心雕龙风骨群说辨疑》一文中梳理了当代百余篇研究“风骨”的学术论文，清理学术界关于“风骨”的解释，最后对“风骨”二字却仍不得要义，只能无奈地说，干脆请《文心雕龙》的作者刘勰（字彦和）自己站出来讲清楚，究竟什么是“风骨”：“请彦和回来示观，以破迷惑而广知见。”

之所以会出现这种尴尬的情况，根源便在于东西方文化对话中，人们大多注重同一化的研究方法。在实际操作中，往往视西方概念为普适性楷模，例如阐释“风骨”，往往用西方文论的概念“内容/形式”、或“风格”等等，而忽略东方文化或中国话语的独特性，只一味地向西方文论话语靠拢。在这样以西释中的过程中，不可避免地带来了中国话语的“异质性失落”，甚至得出一些有悖常识的结论。例如：素有国学大师之称的王国维，用叔本华的生命悲剧意识哲学解释《红楼梦评论》，得出《红楼梦》一书是“彻头彻尾之悲剧也”，然而他又认为中国文化整体精神是乐天的，是没有悲剧精神的；在自相矛盾的无可奈何之下，于是乎他竟然推导出《红楼梦》是“大背于吾国人之精神”的结论 。显然，这个结论实际上完全是谬论！植根于中华文化的《红楼梦》怎么可能“大背于吾国人之精神”！怎么可能成为大背于吾国人之精神的天外飞来峰？更有甚者，胡适、朱光潜等学者认为中国艺术的“神庙里没有悲剧之神的祭坛” ，如果说中国完全没有悲剧，那怎么解释《赵氏孤儿》这部连西方人都承认是悲剧的元杂剧？这些尴尬都是完全以西方概念为普适性范式来分析中国文学得出的荒谬的结论。朱利安教授之所以提出以“间距”代替有同一化导向的“差异”概念，正是基于这样一个对追求同一性反思的背景，这是很有见地的创新性的提法。

类似的，在比较文学学科的发展史上，几乎所有的学科理论也都是从求同性出发的，视相同性为比较文学的可比性。以法国学派为首的影响研究注重事实的联系，实质上是求同性的同源影响研究，它仅仅关注同源性文学的关系。以美国学派为首的平行研究虽然突破了影响研究仅注重事实联系的局限，提倡跨学科研究，拓宽了比较文学的比较领域，却集中于同一文明圈的文学比较，相对忽略了异质文明文学间的比较。无论是影响研究或是平行研究，甚至是俄苏学派的类型研究，所有的比较文学学科理论都强调共同性，同源性或类同性成了比较文学可比性的基础。现有的比较文学学科理论的重大理论缺陷就在于：几乎所有人都完全忽略了比较中的异质性问题。通常，没有学过比较文学学科理论的人，在比较文学研究中都会自觉或不自觉地认为：比较文学是既求同又求异的，比较就是求同中之异，异中之同。这种直觉，实际上是正确的。但是在欧美比较文学学科理论中，比较文学的根本目的是求同而不是求异。不管是影响研究还是平行研究，其研究基础都是“求同”，是求异中之同。具体来说，影响研究求的是“同源性”，即渊源的同一性；平行研究求的是“类同性”，即不同国家文学、文学与其他学科之间的类同性。对于不同国家文学的差异，欧美学者不是没有看到，也不可能没有看到，因为这是一个仅凭常识和直觉就能够意识到的问题；但是从比较文学学科理论建设的角度来看，欧美学者认为，差异性是没有可比性的，对差异性进行比较是没有意义的。正如巴登斯贝格所说：“因为事实上，任何实际上的巧合都不能造成一种从属的关系”，“正如同一位十八世纪大胆的生物学家把一朵花与一个昆虫之间的形象和色彩进行精巧比较那样。”韦斯坦因也认为，东西方异质文明的文学不可相比较，他说：“只有在一个单一的文明范围内，方能在思想、情感、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。” 也就是说，只有在同一文明范围内，不同国家的文学才能进行比较。但是，对于比较文学理论而言，这种“求同”的理论模式也有不尽人意之处。因为在法国学派的影响研究和美国学派的平行研究中，都存在着许多异质性因素，其变异性往往要大于“同源性”和“类同性”的因素。

中国比较文学发展之初，采用的也多是求同性的比较方法。钱钟书先生虽然认为“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，但其东西文明文学的可比性仍是建立在人性共通这一相同性上。也正因如此，朱利安教授才批评了钱钟书。他指出：“他（钱锺书）的比较方法是一种近似方法；一种不断接近的方法：一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。”

对同一性的侧重造成了比较文学的一种研究怪圈，越是想要通过求同性的比较弄清东方或中国文论话语，却越是读不懂，中国文学在这种比较中面目其越来越模糊。同时，这种片面求同、不看差异的观点也导致比较实践中出现了大量流于表面的X+Y式的浅度比附。“间距”概念的提出是对这种同一化模式的反抗，也为比较文学的学科发展启发出一个新思维、新角度。中国学者习惯套用西方理论，并将其视为放之四海而皆准的公理，殊不知如果不把西方理论与中国现实的文化土壤相结合而盲目地套用，这么做是会出现问题的。我们在引进西方理论的时候，不应该把它当作绝对的真理，而应该注意它的异质性。我们知道，跨越异质文明对于不同文明有着互相补充、互为参照的现实意义，所以突出异质性，有利于实现不同文明之间的沟通和融合，更有利于我们建构一个“和而不同”的世界，这也是比较文学变异学研究的最终目的。

二、和而不同，和实生物

如上分析，“间距”是基于对同一性的反思而提出，那么，它又是从何而来？

朱利安教授原本是研究希腊哲学的，他将中国作为与希腊拉开距离的观察点，采取一种远离而又不断返回的迂回式研究方法。因此可以断言，“间距”概念是深受中国文化启发而来的。他指出：“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”（《庄子·养生主》）庖丁解牛时眼中无全牛，只看到各关节间的间隙，故刀刃才可恢恢乎游走其间，也因此即便“所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”，这便是间距存在的方便。

也许中国的另一说法更直观地体现间距的重要性——“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和而不同”是中国和谐观念的重要阐释，孔子将其应用于人际关系中，是指君子与人相处要保持距离，思想上不盲从，才能达到和而不同的和谐状态，如若只是一味跟风，最终只能沦为小人式的同流合污之同。因此，所谓“和”，不是一味的“同”，而是要保持各自的独立姿态，是有差别、多样性的统一，惟有拉开间距的思想才不会在对话中被对方淹没，所以“和”区别于泯灭了间距、差别性的“同”。这就要做到不人云亦云，不迎合别人心理或附和他人言论，而要有自己独立的姿态，必须与他人保持距离。中国古代文论呈现与西方文论相当不同的异质性特征，它从知识谱系和知识展开等方面都全然异于西方的理论式话语。然而从五四时期开始，中国学界以科学的名义对中国文论话语系统进行生硬切割，力求以逻辑性、理论性、系统性的西式理论方式诠释、规范中国具有体验性、品味式的文论话语，结果西方范式全面取代了中国范式，造成了中国文学文论传统与现代之间出现断裂和失语。失语的同时，中国文论只可意会不可言传的审美蕴含多义性也遭到了不同程度的失落。没有间距、一味附和的求同最终只能是“同而不和”。

“和而不同”的观念更早出现于《国语·郑语》中——“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。由此可见，“和而不同”的“和”不是凝滞的和，而是有着丰富孕育能力的、具有生物丰长功能的和，这也正是朱利安教授所说的“有生产力的”（productif）是间距的本性。因为有了间距，有了差别，所以思想不会在对话中被淹没，对话的两者间的张力也才得以突显，进一步，间距的孕育新本质也才能得以实现。

事实上，人类文明史上很多有创造性的东西都是在间距形成张力以后创造出来的，最典型的例子便是佛教在中国的传播。佛教是基于印度文化的产物，东汉末通过丝绸之路传入中国。在中国这一异质文明国度的传播过程中，中印文明的间距促使佛教在这两者的张力间不断自我更新，慢慢中国化，最终形成了具有中国特色的佛教流派——禅宗。不仅如此，佛教还对中国的社会、政治、历史、哲学、伦理道德、语言、词汇、音乐、舞蹈、绘画、建筑、雕塑、天文、医学、科技以及民俗民风、民族性格和心理素质等世俗文化的诸多方面产生过重大影响和积极作用。佛教更是为中国文学带来了许多从所未有的新东西——新的意境、新的文体、新的素材、新的创作手法。这一系列前所未有的新事物是佛教在中印文明的张力中新生的，体现了在保持间距的对话中张力带来的丰富的文化创新能力。

代表印度文明的佛教与中国文明间的交流无可辩驳地体现了间距和张力的创造性。只有拉开距离形成张力，文明间的交流才更能迸发出创造的火花，否则便会在求同的范式要求下泯灭自身的民族特性。由此观之，“间距”既是“和而不同”，更能“和实生物”。

三、变异学与间距

在全球化语境下，全世界学者都不得不面对东西方文明的交流、碰撞，然而，固有的比较文学学科还停留在以同一性为基础的理论阶段。实际上，文学在如今跨国、跨语言、跨学科甚至跨文明的流传影响过程中，更多的是变异性。影响研究注重同一影响的一面，而忽视接受变异的一面；平行研究则忽略了不同文明文学的异质性，导致“异质性的失落”。不论影响研究或平行研究都已无法满足当今比较文学的发展需求，时代在呼吁新的比较文学学科理论。中国学派在提倡跨异质文明比较的实践中提出了变异学理论，这不仅意味着一种新的思考角度，也是对传统比较文学学科理论的重大突围。

弗朗索瓦·于连认为，文明的异质性非常重要，“这是一个要害问题，我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。”“中国古代思想正在逐渐变成各种西方概念，其实中国思想有它自身的逻辑。在中国古文中，引发思考的往往是词与词之间的相关性、对称性、网络性，是它们相互作用的方式。如果忽视了这些，中国思想的精华就丢掉了。” 所以，当下的比较文学研究就是要从中国文化自身的逻辑出发，在与西方的对话中，坚持一个自身的基本话语规范和价值立场，不能盲目用“比较”一词来否定文明之间的异质性。而于连的整个思想体系也就是围绕中国思想与西方思想的“差异性”与“无关性”来展开的，也可以说是用“差异”来进行比较的；朱利安在中西比较中主动求“异”，通过“异”的比较来还原文明自身的原生态，让这些独立性、自主性的文明用自己的话语规则来言说，继而进行优势互补、对话融通。他指出：“文化的本性在趋向同质化（s’homogénéiser）的同时也不停地异质化（s’hétérogénéiser）；在趋向统一性（l’unification）的同时也不断地多元化（se pluraliser）；在趋向融合与顺应（se confondre et se conformer）的同时也不停地标示自身的特色，去认同而再认同（de se démarquer， de se désidentifier et de se réidentifier）；在趋向自我提升到主流文化（s’élever en culture dominante）的同时也不断地让异议发挥作用（d’être travaillé par la dissidence）。这就是为何文化肯定是复数的，中国文化与欧洲文化不过是其典范例子，我们今天要一起思索这两种文化的面对面。这就是我们这一代人的责任，为了避免张冠李戴的错误和差不多的领会；也为了避免使我们相信我们通过现在的标准化语言而彼此理解。然而，人们以为从此之后是大家的共同用语，却继续传递着分歧的含义。因为我们没知觉到这种情况，所以它更加危险。唯有付上这样的代价，才可能进行一场在中国与欧洲思想之间真正的“间谈”。”

变异学是对不同国家、不同文明的文学现象在影响交流中呈现出的变异状态与异质性的研究，以及不同国家不同文明的文学相互阐发中出现的变异状态的研究。主要从跨国、跨语际、跨文明文化和文学的他国化等几个层面进行，通过研究文学现象在影响交流时呈现的变异，探究比较文学变异的规律。因此，文学的差异性存在样态成了比较文学变异学的可比性基础，这是比较文学学科的一个新的重要理论转折。

从以上对变异学的简略分析，也可以看出间距思维在变异学中的体现。首先，变异学跟间距一样，超越了以往比较研究求同的思维，解决了跨文明比较的合法性，两者反思的基础都是同一性（类同性）；其次，变异学要求比较双方在相互尊重、各自保持文化个性的前提下进行平等对话，尊重文化的多元性与复杂性，这同时也是保持间距对话的前提要求；实际上也是一种“间谈”，是注重异质性的“间距”；最后，间距要求主体走出自己所属的文化圈，从不带主观倾向地对此加以观察发现，避免种族中心论。同样的，变异学一开始也明确了自己的方向既不是东方问题也不是西方问题，更不存在东方学者站在东方的立场纠正反驳西方的问题，变异学思考的是整个比较文学学科原有理论所具有的缺憾，并试图加以解决。

因此，变异学的态度其实也是一种间距态度，比较的双方在保持间距的同时，通过不断对话交融，然后逐渐形成新的东西。上文所举的禅宗例子，用变异学的理论解释便是一种“文学他国化”的现象。禅宗是外来的印度文化与本土中国文化相融汇以后所产生的文化新枝，这种异质文明的接触与碰撞，使佛教在历史上日益与中国社会的政治、经济、文化相适应、结合，形成为独具本地区特色的佛教禅宗，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统思想的特征。同时佛教也深刻影响了中国古代文论——刘勰的《文心雕龙》与钟嵘的《诗品》，两书皆以佛教思想诠释他们的文艺批评理论；《诗品》提出的“象外之象，景外之景”、“韵外之致”、“味外之旨”也是缘于佛教思想。禅宗更是把批评重点从对客观物质世界的认识和把握转向为对主观心灵世界的感悟，南宋严羽作《沧浪诗话》便是运用禅宗的顿悟之说提出“诗道亦在妙悟”的“妙悟”说。 异质文化间的交流与碰撞，往往能够激活冲突双方文化的内在因子，使之在一定的条件下进入亢奋的状态，从而激发出无限的创造力。差异学同间距观一样，在以“和而不同”为目的的同时又“和实生物”。

需要注意的是，变异学虽然重新为东西方文学的比较奠定了合法性，肯定了差异也具有可比性。但变异学强调的异质性的可比性，是要在同源性或者类同性的文学现象之间找出异质性和变异性。禅宗与佛教尽管有着相当大的差异，但它依然可以回溯到源头的印度佛教。变异学需要做的首先是在研究对象之间找到类同性然后才能进一步研究变异性，并阐释类同性背后的差异及其深层文化机制。也即是说，差异学认为比较文学的可比性不仅包括异质性、变异性，也包括同源性、类同性，这点是区别于不承认一个预设共同价值追求的间距观。间距观认为不存在一个既定的普遍认同，因此，它竭力否定差异概念，它所诉求的既非同一性也非差异性，它基本不做比较，而是通过一个独立的外在他者反思自身。这也是间距与变异学的分野之处。

四、结语

有间距才能有张力。有张力的存在，才会有真正的既有独立品德，从而才能有所创新。双峰对峙，风景才好。当然，一个新词的提出总会引起学术的争议，关于“间距”的概念内涵、名称合法性及间距的角度等问题都有待学者们进行进一步探讨。但新词往往意味着新方法，间距对于同一性的警惕，对于独立的异质性价值的重视，不仅是对当前全球化语境下对话原则的探讨与思索，也对比较文学学科理论的发展，尤其是对变异学的发展具有重要启发意义。通过上文的分析我们发现，在变异学与间距观之间有着许多异曲同工的诉求，但也存在着一定的视野分歧。不论是间距观还是变异学，都还有许多值得探索的地方，我们都还有很长的路要走。

西方学者常常发明新词，正是因为新词中有新方法、新观点的形成，也唯有如此，学术才能常辩常新、保持活力。笔者支持朱利安教授提出的“间距”理论。

基金项目：教育部重大招标项目：“英语世界的中国文学译介与研究”，（12JZD016）