西方传统哲学论文篇1

西方哲学历经诸多变迁，却有1个“吾道1以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的1句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的，这句话蕴涵着这样1个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样1个形式推理：

{（xy）（yz）}（xz）

其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的1个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是1种“本体论”哲学，它所关注的核心是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒1切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1）[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了3大原则。第1大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有3种意义：之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。1方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于1件事，就是认识那善于驾驭1切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外1方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]

作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭1切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是1种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是1”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，being）问题，同时也就进1步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai1词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：1是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；2是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外1句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同1的。”（7）仅进所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的1个根本特征。这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了1把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和1般定义。这两样东西都是的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把1切归结于理性思维、知识。例如他的1句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合1”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有3点重要含义：1是思想、概念，2是实体、本体，3是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为1切事变是为最完满的智慧所统治着的。”（10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“5大论证”，进1步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为1切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身

$False$

2．近代：语言是思维之家

近代是认识论哲学，其关键是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的1个方面；另外1个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是1个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在1定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。1般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7]不过，我们似乎也不难从中读出1种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的1种潮流。近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行1次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第1步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同1”——1直到德国古典哲学乃至于西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同1问题，他设想了主体与客体的1种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同1的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造1切存在的基本实体，它本身又是1种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是1回事。我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同1；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同1。而此“同1”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同1”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这1切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判1切，这是整个德国古典哲学的1个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；1切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统1非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是1回事。”（14）[8]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的1元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡1切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17）这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同1的”实出1辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明1般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的1个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第1哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第1次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”3个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是1种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在1起，这1点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体1方面是1切事物的基质，另1方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是1个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是1个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同1的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是1样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同1”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于1切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造1种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另1位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其。持有类似看法的还有同1时期的1些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得1提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“1个民族的语言就是他们的精神，1个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

>

3．：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这1点吗？进1步说，以他的方式，他可能做到这1点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在风尚和西方传统的双重下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：1是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；2是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在1种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着1种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同1于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是1种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这1点特别突出地表现在语言哲学的意义之中。这种理论是建立在1种3元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是1样的。罗素认为，哲学的就是逻辑分析；维特根斯坦则更进1步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的1番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，1定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的1个妙例。分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是1场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26）维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造1种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；1旦接受了1种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张3存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的1个值：(x)(x是张3)。这又是以逻辑语言或思维代存在的1个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从1开始就将对于“存在”（古希腊语on，tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前1种情况下，它是1种对象性的陈述或描述；在后1种情况下，它是1种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成1片了，或曰混为1谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进1步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注释：

1、贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。

2、雅斯贝尔斯：《的精神状况》，第14-15页。

3、《西方原著选读》，上卷，第26页。

4、残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

5、第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前1句话之间存在着矛盾：1方面，不存在者不存在，另1方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是1种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

8、亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

9、黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

10、《古希腊罗马哲学》，第440页。

11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

12、恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

13、《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

14、《108世纪末棗109世纪初德国哲学》，第210页。

15、黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

16、黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

17、黑格尔：《小逻辑》，第120页。

18、《列宁全集》，第38卷，第303页。

19、亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

20、亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

21、亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

22、此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。

23、转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

24、维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

25、转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

26、维特根斯坦：《哲学》，第309节。

：

[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,3联书店1989年版。

[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《108世纪末——109世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

西方传统哲学论文篇2

由中国的历史进路所决定，复兴中国传统文化首先需要正本清源。

近代以来，由于西学东渐，西方文化逐步被中国接受之后，随之开始了反传统的“全盘西化”之路，中国传统文化因此退出了自身的历史舞台。然而，由于这个过程起源于中国知识分子的急功近利，出于对中国传统文化认识上的浅薄，出于对西方文化的本质性认识之不足，使中国的现代文化不但不可能西化，而且处于无本失体、非中非西的异化状态，产生了严重的文化和意识形态危机，由此表明现当代的中国文化步入了历史性误区。所以，进入二十一世纪初，出现了复兴中国传统文化的各种思潮。在反思各种思潮所存在的问题之后，为了使理论建构与中国传统文化一以贯之，为了使学术进路和思想理路符合历史和逻辑的统一性，新传统主义认为，复兴中国传统文化应当在对中国传统文化正本清源的基础上进行，否则，复兴中国传统文化将偏离正确的方向，使之在当代的中国文化误区中步入更大的误区。所以，中国现当代的文化误区决定了应当首先进行正本清源。

就中国当代文化异化的原因及思想和学术的主要问题而言，可以用西化、极左和腐败进行概括。中国自“全盘西化”引发了文化专制之后，虽然自上世纪八十年代开始了改革开放，逐步摆脱了文化专制，走出了极左路线造成的腥风血雨，但是，因为改革开放主要限于经济体制，着眼于经济发展，没有在文化理路、思想和学术上进行正本清源，使之中国的当代文化进路仍陷于西化和极左体制所造成的误区之中，思想和学术仍在原有的体制之中继续生产异化的产品。非但如此，随着经济的改革开放，思想和学术也被商品化，体制化的思想和学术拒斥正本清源，在异化的道路上产生了严重的学术腐败。所以，没有进行思想和学术上的正本清源，继续以体制化及西化的思维方式进行文化异化，是中国现当代文化产生困境的本质性原因。

显然，在这样的氛围中，如果不对西化与极左及学术腐败进行正本清源，在思想和学术上必然产生非常混乱的局面。正因如此，在对传统文化的态度上、在关于什么是中国优秀传统文化的认识上，某些鼓吹复兴中国传统文化的学者做出了各自不同的为我所用的歧解，其难能与中国传统文化的历史与逻辑一以贯之，难能实现学术与思想的中和贯通，发展的结果，中国传统文化的复兴将偏离正确的轨道。

中国文化博大精深，历史悠久，为现代提供了丰厚而优秀的思想和文化资源。但是，中国近现代以来的文化进路却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化进路中，使中华民族失去了文化凝聚力，整个民族的素质急剧下降，急功近利、唯利是图的现代价值取向已经给中国带来人文及自然环境的严重破坏，在不久的将来，必然发生无法回避的生存危机。所以，当代兴起各种复兴中国传统文化的思潮以步出现代文化危机就成为历史的必然。然而，由学术理路所决定，历史与逻辑的统一性要求在复兴传统文化的进路中应首先解决为什么中国传统文化于现代被否定，既然被否定，为什么还要复兴的“悖论”问题。显然，就复兴传统文化的理论思潮而言，这是一个两难问题，是一个复兴中国传统文化的悖论问题。如果不进行正本清源，就不能克服这一致命的“悖论”，就不能走出两难困境。可见，以任何一种当代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，都将使自身处于合法性的两难困境。一方面，由于现代的主流思想或西化思想是在否定中国传统文化的基础上才于现代取得合法性的，所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴中国传统文化无疑否定了自身的合法性。可见，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，首先要克服两难困境及证明自身的合法性。另一方面，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，违背了历史和逻辑的统一性，否定历史传统而走上现代舞台的主流思想或西化思想却要重新回到传统之中，由此表明其思想逻辑存在着不可克服的理论矛盾。所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴传统文化所存在的思想和学术问题存在着难以逾越的巨大的理论障碍，在没有解决上述问题之前，复兴传统文化的理论推定只能自相矛盾，其实质或是空洞的符号，或是为了捞取政治资本的口号，以这样的理路复兴中国传统文化，无疑于在本质上将再次断送中国文化。

虽然事物的存在必有其道理，但其理应符合历史与逻辑的统一性。所以，中国传统文化退出了历史舞台与复兴中国传统文化的历史与逻辑相悖，是出现两难问题的本质性原因。可见，就学术思想理路而言，不解决这个两难问题，将混淆中国传统文化的历史与逻辑，根本不可能认识中国传统文化的优秀性质。这样一来，不但不能从根本上复兴中国传统文化，甚至产生这样那样的问题。所以，从根本上进行正本清源，是复兴中国传统文化的首要问题。

由中国所处于的“全盘西化”的时代所决定，所面临的困境主要产生于西方文化所带来的种种理论误区，所以，要认识困境和误区的原因，要求在历史和逻辑、思想和学术等方面对西方文化进行正本清源。只有这样，才能对西方文化的种种问题进行追根寻源，厘清西方文化何以进入了“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的现当代历史，在西方已处于这样的情势下，中国又何以还要步入数典忘祖、激烈批判传统的西化之路。由此可知，正本清源的工作在历史和逻辑的统一性中要求贯通中西，以对中西文化的问题和应然的发展方向有一个明确的认识，由此证明复兴中国传统文化的必要性。由此证明我们应承续的传统究竞是什么，中国文化中的优秀传统究竟是那些具体内容。

问题表明，以现代“全盘西化”的思想理路产生的对中国传统文化的种种看法，无论是肯定或者否定，都是在思想误区中产生的推定，将存在这样那样的错误，所以应当首先步出西化的思想误区。在步出西化的思想误区之后，还要解决中国文化的历史和逻辑的统一性问题，其问题的本质性在于，既然中国传统文化是优秀的文化，何以于近现代退出了历史舞台，中国何以步入了西化之路。所以，历史和逻辑的统一要求我们对所有问题、对中国的历史文化进行正本清源。由于中国文化历史悠久，学派林立，形成的问题错综复杂，也只有对其正本清源，厘清问题的本质性，推定中国传统文化的思想体系，才能为复兴中国优秀的传统文化打下坚实的基础，否则，将不可避免地“摸着石头过河”，难以使中国文化的复兴按照正确的方向发展。

因此，与主张复兴理学或心学的某些复兴传统文化论有所不同，新传统主义认为理学或心学恰恰是失落孔子儒学思想体系的产物。问题表明，理学或心学的最大的理论误区是在《易》上，其虽然也把《易》作为群经之首，但由于在基本性上把《易》定为卜筮之书，不理解《易》的思想原理，所以只能断章取义的解读《易》。由于《易》居于儒学的基础理论地位，因此，对《易》的误解必然带来对儒学的种种误解。新传统主义以正本清源为基础，以形而中论哲学为钢领，认为代表中国优秀传统文化的思想流派是孔子儒学和老子道学。儒道本一，儒学与道学中和贯通，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。由中国的历史进路所决定，儒学在孔子之后出现了严重的误区。孔子为开创中国文化传统而整理出“六经”元典之后，由于其弟子不理解孔子修纂“六经”一以贯之的思想原理，发生了儒分为八的问题。由于暴秦燔书，使之在汉代开始重修“六经”，因而失落了孔子“穷理尽性、以至于命”的儒学思想体系。儒学思想史表明，从孔子弟子开始，后世儒家对孔子的思想一误再误，使儒学产生了多种流派，肢解了孔子儒学的思想体系。所以，就儒学而言，应当复兴先秦的孔子儒学而不能复兴后儒的儒学。显然，这需要以正本清源为基础，才能厘清孔子与后儒的儒学何以不同，从而在对中国学术思想史正本清源的基础上，厘清孔子儒学为什么能代表中国的优秀传统文化。从学术和思想史的角度对儒学的正本清源表明，后儒对孔子儒学的误读，主要产生于对《易》思想原理的肢解。所以，在复兴中国传统文化的主体性上，就儒学而言，应当主要以“六经”为本。在复兴中国传统文化的思想理论建构中，新传统主义同时主张复兴道学生命科学，以此为基础，建构现代的生命科学理论体系，为解决人类的终极关怀问题提供科学的方法论，从而以生命科学取代一切宗教的神道设教。

由中国文化于当代的困境所决定，无论对于重新认识中国古代文化的复杂性，还是认识其自身的思想逻辑，及其中国传统文化在人类文化中何以处于优秀地位，这些都需要在历史和逻辑的统一性中进行正本清源，只有在思想和学术两个方面中和贯通中国文化的历史和逻辑，才能为复兴中国文化奠基坚实的理论基础。所以，历史要求我们应当首先进行正本清源。我们必须在对儒学、对儒学的经典（当然，也包括其它思想流派及其经典）有了正确认识的前提下，才能作出明智的抉择。否则，只能陷在历史的误区中而一误再误。

由历史和逻辑、思想和学术的中和贯通所决定，首先要求中国传统文化中的哲学能够贯通中西，能够发现西方“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的本质性原因，能够在本质上证明中国哲学的优越性。否则，失去了哲学基础，就不会对中西文化所存在的问题有一个本质性的正确认识，而复兴中国传统文化或者是纸上谈兵，或者是无的放矢，或者是另有所图。可见，离开了正本清源，就不会对中国哲学有一个正确的认识，就只能继续以西方哲学的理路异化中国的思想和学术（就象中国于现当代正在进行的那样），就不会对中国传统文化有一个本真的认识，复兴中国传统文化只能是主观的一厢情愿，而不会在历史进程中实现。进而论之，复兴中国传统文化不仅对当代中国具有意义，还应在历史和逻辑、思想和学术等方面证明其世界意义，中国传统文化将使西方步出“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，给出新的前进方向，只有这样，中国传统文化的复兴才有本体性意义，才能为中西文化重新塑造新的文化传统，为人类文化开出新的历史进路。

二．复兴中国传统文化需要哲学的中和贯通

以历史和逻辑的统一性推定中国传统文化复兴的历史进路，显然是在当代异化的中国思想和学术进路中作出的抉择，因为中国传统文化与西方文化截然不同，所以需要在思想和学术上解决一系列问题。由于哲学在文化中的本体论地位，因此，应当首先对中国哲学的系统性和优越性给出理论推定，以此做为复兴中国传统文化的基础。所以，以现代的学术思想进路转化中国优秀的传统文化，推定中国文化的思想体系，为复兴中国文化奠基理论，其基础性工作，是建构中国的哲学体系。换而言之，建构中国哲学，是能否对中国传统文化正本清源、从而决定中国传统文化能否复兴的关健问题。可见，中国文化的复兴，在本质的意义上取决于哲学的复兴，中国哲学的复兴，是中国传统文化复兴的前题。如果不是首先建构中国文化的哲学体系，没有可靠的中国哲学做为理论基础，则必然以肢解中国传统文化的某些内容为其所用而论以复兴，而这种复兴绝可不能步出西化的思想理路。因此，新传统主义是以形而中论哲学为基础所提出的复兴中国传统文化的理论形式，其理论体系包括哲学、科学与文化，以此完成了复兴中国传统文化的奠基性工作。

对中国思想与学术的正本清源表明，与西方哲学不同，中国哲学是“内化”性质。西方哲学自古希腊开始，以对概念范畴的本体论与主体论问题及其相互关系进行的不断反思，外化出了哲学的思想方法，使哲学成为专门的学科，并通过历史的不断发展，形成了浩瀚的哲学文献，但因西方哲学最终没有解决本体论和主体论问题而于现代终结。中国哲学于春秋时期形成了成熟的思想理路，其思想原理内化于概念范畴之中，形成了以《易》为代表的内化的哲学思想形式。春秋以后的学术思想进路，只是不断的对其概念范畴进行解释，所谓“我注六经”或“六经注我”即是典型的解释方式。就现代中国哲学进路而言，在没有对中国内化的哲学思想进行体系化的外化之前，仅仅以西方哲学的思想方法推定中国的哲学，是西化的方法，这个方法不但是对中国哲学的歪曲（如把中国古代某些思维方式推定为唯物、唯心或朴素的辨证法等），而且产生了所谓的“合法性”问题。西方哲学已经终结，哲学的希望寄托于中国文化，然而，现代中国哲学研究却步履维艰。问题产生于“全盘西化”的思想方法：以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行的西化式疏解，脱离了中国文化自在的思想形式，悖离了中国哲学的理论推定。

思维方式与文化形式的统一性表明，文化产生于自在的思维方式。中国传统文化的思维方式及其基本规律只能自在于自身的思想原理之中，以任何外来文化的思想原理进行解构，将产生思想及文化的异化。所以，要准确的把握中国哲学，应当对中国文化经典的思想形式进行哲学外化。显然，外化不但需要正确的方法，而且这个方法应当与西方哲学的思想原理中和贯通。在准确把握人类的思想方法和哲学原理的基础上形成方法论是“承诺推定法”。[3]以“承诺推定法”推定的中国哲学是“形而中论”。[4]以“形而中论”为哲学基础形成的中国文化体系由形而下、形而中和形而上所组成，其与形下性的西方文化具有本质性的不同。以形而中论的哲学思想体系反思西方哲学，表明西方哲学的理论建构不但没有走出形而下的困境，而且因形而下的本体论困扰使哲学终结。因此，中国的形而中论哲学将为西方哲学走出困境指明方向，并由此建立人类的哲学思想体系。

形而中论哲学认为，从人类存在的所有问题的自在性为出发点，应当把问题归结为人是什么及人的存在与世界存在的基本关系问题，即所谓现实关怀和终极关怀问题。由于现实关怀和终极关怀问题没有得到解决，所以呈现出哲学困境，使人类在不断产生的异化中加深问题的严重性并带来新的、更多的问题。人类的现实关怀和终极关怀，遇到了越来越大的困难，时代在呼唤哲学，哲学的革命已成为历史的必然。

“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”[5]由于现实关怀和终极关怀问题具有人类的共性，从而使哲学具有共性，这是产生人类哲学的逻辑起点。而问题是，既然不能以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行解构，同样也不能简单的用中国的思维方式、概念范畴对西方哲学进行的解构。而哲学的共性则要求中西哲学产生于具有共性的思想原理，显然这是一种能够融贯中西的思想方法，而上述的“承诺推定法”，即出自于中西思想之共性。由于中国古代文化中根本没有哲学这种学科形式，所以，对中国文化中的智慧作出哲学上的推定（就象西方哲学家对西方文化的智慧所作的形式化推定那样），在智慧的学科形式性上，是推定中国哲学的逻辑和形式。智慧使哲学产生，但智慧并不是哲学。哲学在其本质性上承诺着本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，三者的统一将形成自恰的思想体系，此乃“承诺推定法”的基本原理。可见，“承诺推定法”源于中西哲学自在的思想原理。

根据“承诺推定法”，对中国的思想形式进行范畴、形式和逻辑推定，推定出了由本体论一以贯之的哲学思想体系。由于中国哲学的内化性，使之形成哲学的学科性建构，是对范畴内化的逻辑与形式进行主体性和本体性的推定。《易》代表了中国哲学理路的基本形式，以“承诺推定法”对《易》的思想原理进行外化，形成的理论体系即“形而中论”。《易》哲学理路的时空方式性和西方哲学理路的时空形式性，能够以“承诺推定法”进行“中和贯通”，表明了时空是思维的生成方式，时空是人类思想的基础。所以，对于人的存在和认识的本体论根据，“形而中论”把时空推定为本体和主体的“形而中性”，其基本命题可简单陈述为：1、时间和空间是人类认识的生成方式或形式。2、时空是本体的自在方式或形式。3、时间和空间是人类理论建构的逻辑基础。4、 时间和空间是主体形而中的自为，人类的理性是以时间和空间为基础的自在与自为。[6]

“形而中论”哲学的主体性为“时空”之“形”，思维以时空方式生成对存在的认识，所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[7]形而中者之谓人。《易》哲学思维是以“卦”作为形式的，“卦”的认识论原理表现为形而中的方式，“卦”作为存在与思维的中和，是时空的方式性。因此，就主体认识的方式性，为“形而中者谓之卦”。[8]因为“卦”代表了主体的认识，所以，认识与存在的统一，决定于“形而中者之谓人”。[9]“形而中”是人存在的本质性，其思想的主体性是“形而中主体之谓神”。[10]“卦”是主体思想的中和方式，由此表明《易》之“中和”方法。“形而中者谓之卦”，是用“卦”承诺形上和形下、承诺“道”与“器”的形式和范畴。“形而中者之谓人”，主体通过“卦”推定形上之“道”和形下之“器”。“形而上”和“形而下”、“道”和“器”、“卦”和“形而中”，实现了主体与本体的统一。因此，“形而中者谓之卦”和“形而中者之谓人”的统一性表明，“形而中论”实现了本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一。

“形而中论”表明了中国哲学本体论的时空方式性，而西方哲学本体论则表明其时空的形式性，由于时空本体论的不同，从而使中西哲学呈现出不同的思想原理。“形而中论”的哲学原理表明，中国的思想方法是对时空的中和统一，是时空的形而中的方式性，西方的思想方法是对时空进行的对立统一，是时空的形而下的形式性，所以不能以形而下的西方对立统一的形式性的哲学命题、概念和范畴解读中国形而中的思想原理。然而，“形而中论”哲学思想原理却能够对形而下的西方哲学进行“中和贯通”，从而表明中国哲学博大精深的思想能力。

由“中和贯通”所决定，对以儒道经典文献（主要是“六经”和《道德经》、《庄子》、《内经》等）的“形而中论”哲学解读，给出了复兴中国文化的本体论、主体论、价值论一以贯之的证明，并对中国文化何以能贯通西方文化进行历史与逻辑统一的证明。“形而中论”哲学的“中和贯通”，在哲学上解决了西方哲学的本体论和主体论的非同一性问题，在文化体系的建构上，形成了为解决人类的现实关怀和终极关怀的科学的思想体系，从而步出了西方文化的哲学、科学、宗教三元分立的局面（只所以三元分立，是因为其分头解决现实关怀和终极关怀问题，而不能相融为一个贯通的思想体系。由于存在这些问题，西方的哲学、科学和宗教——广义的文化——因此而终结）。所以，“中和贯通”不但是在对中国传统文化的透彻理解、更是在对西方文化透彻理解的基础上产生的思想方法。以“中和贯通”为思想方法，打通中西哲学和文化，产生普适的人类哲学和文化，将为人类的未来开出新的文化传统。可见，由“中和贯通”所决定，“中学西渐”不但是历史的需要，也是逻辑上的必然。换而言之，复兴中国传统文化的历史进路出于西方文化中带来的种种问题，而解决问题的历史需要则决定了西方只能运用中国文化，从而使“中学西渐”成为一个自在的历史过程。

问题表明，中华民族的伟大复兴只能是中国传统文化的复兴，而中国文化的复兴，则不能没有自己的哲学，西化的思想方法无论如何也不能表明中华民族的思想能力。中华民族的思想载体只能是自身的文化，离开中国传统文化的复兴则妄论中华民族的复兴。中国哲学是复兴中国文化的理论前提，而复兴中国传统文化则是中华民族伟大复兴的表现形式。显然，这是一切有志于中国文化及民族复兴的学者任重而道远的历史使命。

三．中国传统文化的复兴与文化大同

复兴中国传统文化，不是出于狭隘的民族性，而是因为中国传统文化所具有的人类性。如果中国传统文化不具有人类文化的基本性和普适性，所谓的复兴不但不可能，而且也没有这个必要。换而言之，只有在深切认识西方文化的种种问题与人类面临的生存困境，在发现问题的本质性以寻求解决的办法时，发现中国传统文化所具有的根本意义，才是对中国传统文化的正确认识，才能在本质上理解为什么要复兴和怎样复兴中国文化。

人类自进入现代以来，社会的发展进路是以西方文化为主流模式。由于西方文化的形而下本质性，其虽然在形而下的现实关怀上满足了人们的需要，但于形而上的终极关怀却无能为力，使人们仅仅为最大满足形而下的现实需要而贪婪的掠夺自然资源，造成了生态环境的严重破坏，给人类的生存带来危机，因而使西方的一些思想家不断反思批判其文化问题，由此也表明现当代中国文化陷入了双重误区：西化性误区和历史性误区。由这个双重误区所决定，进而导致了中西文化的现代悖论。这个悖论的形式如下：“中国文化在现代虽然已经让位于西方文化，可是， 现代西方文化的‘后现代’批判反思说明了其对世界、对本体及主体的认识存在着不能解决的根本问题，‘哲学的终结’和“、‘科学的终结’暴露了西方文化不可克服的危机。可是，在西方不断对现代文化进行‘祛魅’、进行反思批判，进行自我否定的同时，而中国却不竭余力的进行现代化，进行西化。然而，就在中国反传统的同时，许多西方思想家却敏锐的指出，只有中国传统文化才能克服西方文化的危机。由此又表明了中西文化的现代悖论。”[11]

可见，中国传统文化能否走出现代悖论，能否复兴，取决于其能否解决西方文化给人类社会带来的种种问题。也就是说，西方的哲学与科学已然终结，宗教失落，由此引发了西方的文化危机，中国文化只有在哲学、科学和宗教这三个方面超越了西方文化，才具有复兴的现代意义。这就是说，以哲学、科学和宗教为形式，推定中国文化不同于西方的“特质”，其理论“特质”应当解决西方哲学、科学和宗教中的问题，只有这样，中国文化才会对人类的未来产生积极意义，中国文化才有复兴的必要性。所以，应在哲学、科学和宗教这三个方面推定中国文化的特质。上论表明，中国哲学与西方哲学具有本质性的不同。由哲学所决定，中国的科学与宗教也与西方具有本质性的不同。

中国科学的特质是形上性。所谓科学，是由客观性、实证性和可操作性作为特征的学科形式。与西方科学不同（由主体和客体的二元论所决定，西方科学在形下性的方面建立了科学思想体系，以形而下的科学原理，促进了对客观世界的认识，同时为人类掠夺自然资源，提供了强大的工具，使人类社会步入灾难性的生态环境，从而给人类的生存带来危机），中国科学以儒学和道学为理论形式，拒斥形下性，提出了“君子不器”[12]的理论命题，以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为理路，使主体与形而上之“道”中和贯通，形成了形而上的科学思想体系。形下性的西方科学主要是对客体及物质世界的认识，形上性的中国科学则主要是对主体及生命存在的认识，其本质性是关于生命的科学。形上性的生命科学原理是主体的“形神中和”，[13]从而实现了“以至于命”的价值取向（形下性的西方文化虽然也有生命科学，但因其把主体的生命客体化，使“形神二分”，所以，其不但不能实现“以至于命”，而且使生命在客体化的操作中失去生命存在的价值）。春秋之后，中国的生命科学不断发展出成熟的中医学和以丹道为代表的道学，成为人类文化中独特的学科形式，成为解决人类终极关怀问题的极为重要的科学形式。儒学则以“以至于命”作为生命科学的理论形式，但因后儒的误解而失落。应当认为，通过正本清源，明确认识儒道本一的科学原理，在步出后儒的理论误区之后，儒学将为人类生命科学的发展，为解决终极关怀问题，做出重要贡献。

中国宗教的特质是人文道德教化，而西方宗教则是上帝教化，所以，不能以西方宗教的形式和内容推定并定义中国的宗教。如果以宗教的社会效用论之，中国本土的“宗教”是道教和儒教，以道教和儒教为主体的中国宗教与西方宗教具有本质性的不同，道教和儒教的本质是主体（人的自为）超越性，而西方宗教则是客体（由上帝决定）超越性。随着西方理性的没落，西方宗教出现了危机，上帝和人都失去了存在的意义，人们陷入形而下的自私自利的进路中，无限制的掠夺自然资源已经给这个世界带来空前的危机。中国道教和儒教的人文道德教化具有重要的现实意义，并在解决终极关怀的问题上提供了科学的参照系。道教与儒教的主体（人的自为）超越性，使本体与主体中和贯通，主体的可操作性和超越性由形上性的生命科学提供了保证。中国近现代的西化进路，把道教和儒教等同于西方的宗教，显然是错误的。所以，以形上性的科学理路推定道教和儒教的超越性，使宗教与生命科学中和贯通，最终使宗教消亡，是当代“宗教学”发展的重要方向。

中国的哲学、科学和宗教表明，中国文化以天地人三才之道，穷理于形而上与形而下，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下而生养万物，万物并育而不相害；尽性于形而中使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上而厚德载物，生生不息。中国文化因而能化成天下，使天下文明。由中国优秀传统文化的特质所决定，复兴中华传统文化的基础是哲学，进而以哲学为基础推定的科学、宗教学、史学、政治学、社会学、法学、教育学、医学、军事学等学科。显然，以形而中论的中国哲学为指导思想，以形而上——形而中——形而下推定人和世界的存在方式，使本体论与主体论中和贯通，进而全面推定思想文化的理论体系，形成与人类生存本质相统一的文化建构，使人类的生存方式与自在统一，是复兴中国传统文化的思想理路。

总之，在正本清源的基础上承续中国文化的优秀传统，并对西方哲学、科学和宗教进行彻底的反思批判，吸收其优秀的文化形式，中和贯通人类文化中的优秀的理性形式，完成中国优秀传统文化的现代转化，形成新的文化建构并于现代复兴，实现中学西渐，开创人类文化的新传统，使人类文化实现大同，是新传统主义的理论目标。

历史将表明，优秀的中国传统文化复兴以后，通过中学西渐，中国文化将成为人类的主导性文化，将使人类历史向真正文明的路向上发展，中国文化将为人类做出卓越的贡献。

注 释

[1]参见拙作《新传统主义与中西文化》。载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。

[2]《易说卦传》。

[3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[4]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[5]《易系辞传》。

[6]参见拙作《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》。载《周易研究》1998年第2期。

[7]《易系辞传》。

[8]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[9]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[10]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

西方传统哲学论文篇3

【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新

〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 F. 于连（ Francois Jullien ） F. 于连（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《裸体或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 T. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。

中西哲学比较中的几个关键问题

一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的

俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 Transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。

二、 本体论问题在中西哲学

比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 Etre （ Being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 Etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， Etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。

转贴于 三、 哲学观念的更新

虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。

四、中西哲学的可比和不可比性

俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？

然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。

西方传统哲学论文篇4

 

【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新

〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。

     2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 f. 于连（ francois jullien ） f. 于连（ francois jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《裸体或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 t. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。

中西哲学比较中的几个关键问题

一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的

    俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。

二、 本体论问题在中西哲学

    比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 etre （ being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。

三、 哲学观念的更新

    虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。

四、中西哲学的可比和不可比性

    俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？

    然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。

西方传统哲学论文篇5

尽管西方马克思主义理论内部存在着诸多差异，各个流派本身也存在着特定的缺陷，但都展现出对资本主义，包括对后工业社会和现存文化的批判而形成的共同的理论定位。从早期西方马克思主义提出的总体性的文化革命观，到当今正在活跃着的西方马克思主义者们针对现代社会的全方位的文化批判，西方马克思主义一直与20世纪整个社会历史进程同呼吸、共命运，关注着人类的精神状况和文化境遇，关注着发达社会条件下人的解放和自由。而这些正是20世纪人类社会演进的核心问题。

西方马克思主义文化哲学的转向具有深刻的文化根源。这种文化根源我们大致可以从三个方面予以分析。

首先，西方马克思主义文化哲学的转向和20世纪西方哲学运动之间存在着密切的联系。20世纪西方哲学的各种转向都和“语言的转向”存在着密切的关联。20世纪西方“语言的转向”既发生在英美哲学中，也发生在欧洲大陆哲学中，其共同点都是反对近性主义哲学中的基础主义、本质主义、理性主义、逻各斯主义。他们要求放弃对世界终极本质和价值的追寻，认为哲学就是要通过语言分析，来消除因语言误用而导致的各种“哲学病”，因此他们不是把语言升华到真正哲学的高度，而是把哲学降到了工具性的语言的层面；那么欧洲大陆语言哲学则反对用自然科学的模式来要求哲学，因此他们从哲学本体论的高度，阐释了“语言”是人类存在的基本方式，是人类的生活经验，并力图通过语言的解释来阐释人文世界的意义，使哲学具有一种文化的功能。欧洲大陆哲学的这种“语言的转向”，使西方哲学家要求划分自然科学和人文科学研究方法的不同，井逐渐发展到对整个西方传统知识论哲学和传统形而上学的反思和批判，构成了 20世纪西方文化哲学的复兴。可以说，西方马克思主义哲学形态的转变，和这样一个大的文化背景密切相关。所不同的只是，现代西方文化哲学批判的主要是西方传统的形而上学，而西方马克思主义哲学家则通过接受马克思早期的思想学说，把哲学批判进一步扩展到对资本主义的社会和文化意识形态批判。

其次，西方马克思主义文化哲学的转向，和马克思主义哲学发展过程中内部的谱系密切相关。马克思主义哲学发展的历史应该看作是以马克思的唯物史观为源，不断民族化和世界化的发展进程。此外，马克思主义哲学在其产生和发展过程中，还存在着一支文化哲学的传统。1这一传统实际上是由马克思本人所奠定。马克思继承了维科哲学中的历史主义和实践论传统，反对用自然科学的思维方式来说明人的解放与人的自由，确立了用实践论的思维方式来说明人的自由。实践论的思维方式把人的创造性的实践活动作为哲学本体，并以此出发进行政治批判和意识形态批判，揭示在资本主义条件下人的异化现象。马克思的这一思想在拉布里奥拉、葛兰西那里得到了进一步继承和发展。葛兰西在《狱中札记》一书中，在阐明马克思唯物主义哲学特质的出发点就是在厘定哲学和自然科学研究对象不同的基础上，重新确立了马克思主义哲学的研究对象，他坚决反对那种对马克思主义哲学的自然科学唯物主义的理解，并明确地把马克思主义哲学称为“实践哲学”。这种“实践哲学”作为一种系统的哲学世界观，产生于马克思的思想创造，但这种思想决不是凭空思辨的产物，而是对以往的哲学、文化以及人们的日常生活进行批判的结果。因此，这种哲学充满了历史的内容，它一方面在马克思那里体现为一种以人的“实践”为基础的实践本体论；另一方面，马克思的实践本体论又必然要落实到政治实践领域，体现为一种文化和意识形态批判。2可以说，西方马克思主义文化哲学的转向实际在某种意义上就是突破知识论谱系的马克思主义解读模式，承接马克思主义文化哲学传统的必然结果。

再次，西方马克思主义理论家所处的历史文化传统对西方马克思主义文化哲学转向起了很大的作用。3从他们理论发展的实际轨迹看，青年卢卡奇在解读马克思主义理论的过程中，曾经受过当时西方人本主义哲学家，如齐美尔等人的浪漫的反资本主义思想的影响；葛兰西则是在西方历史主义文化哲学传统，特别是在意大利马克思主义哲学传统下解读马克思主义哲学的。其共同特点是要求区分自然科学和哲学等人文科学的不同研究对象和研究方法，要求哲学等人文科学应该研究在不同的历史和文化境遇中人的生命及其意义。早期西方马克思主义理论家则是把这种历史主义的文化哲学同马克思早期的思想学说结合起来，对当代资本主义社会进行文化和意识形态批判。而法兰克福学派则是在西方古典人道主义的理论趣旨的引导下，结合弗洛伊德的精神分析学、青年马克思和卢卡奇的批判理论，建构出他们的社会批判理论。

总的来说，20世纪西方哲学“语言的转向”以及由此带来的文化哲学的复兴，是西方马克思主义文化哲学转向的宏观哲学文化背景；而马克思主义文化哲学传统是马克思主义哲学形态分化的内在根源；理论家所处的具体的历史文化哲学传统决定了理论家理论的价值趣旨。这三者共同构成了西方马克思主义文化哲学转向的文化根源。

注释：

西方传统哲学论文篇6

一、当代中国哲学的创新要以中国传统哲学为思想和理论载体

在这里说中国传统哲学是当代中国哲学创新的理论基础并不是强调其根源性，像当代新儒家所企望的那样让传统儒家哲学“开出现世之花”，而是认为随着时代主题的发展变化，在价值观的重新选择确立，民族精神的重新铸就等问题日显重要的今天，向来以“德性之思”为特征的以儒学为代表的中国传统哲学能为这一问题的思考和解决提供有益的借鉴。当代中国的新哲学，它最首要的特征应是“民族性”，即它在生活基础、思想主题、问题意识、致思思路、表述风格等方面，表现出自己鲜明的“民族个性”。要体现这种民族性，就必须充分吸收中国传统哲学中丰富的文化资源。尽管中国现代哲学的发展是在西方哲学的影响下形成和发展起来的，但是，中国学者不能仅仅凭借对西方哲学的转述和挪用而成就真正的哲学，只有将自己的根须深深地植入民族文化的土壤中，才能确立具有独立人格的民族精神。我们从历史中走来，在中国传统哲学里面，蕴含着当代中国人十分重要的文化遗传，它能够为当代中国人的现实生存和中国社会的自我理解提供中华民族所特有的历史文化资源，能够为当代中国哲学的探索和创新提供传统背景和历史参照。就是在今天中国人的现实生活中，中国传统文化的基本价值观也并没有完全脱离我们，只不过是存在于一种模糊笼统的状态之中。

    以儒学思想为主流的中国传统哲学作为标志我们民族两千年主导思想的符号，极易获得我国知识分子和社会大众的心理认同和感情共鸣。这些文化传统深深植根于中华民族的心灵深处，在今天仍然在人们的社会生活中发挥作用，影响着人们的观念和行为。这种积淀和影响是任何外来文化在任何时候都不能比拟的。创建中国的新哲学，这涉及到民族文化的主体性追求，必然要以中华文化为精神载体。张岱年先生曾经指出“建立哲学不顾及本国的特殊精神是不成的，所以今后的中国新哲学，在这一意义上，必是中国以往哲学之继续发展。”哲学是对时代精神精华的浓缩与总结，当代中国哲学的创新要以中国传统文化为理论基础，因为我们不能割断历史，也割不断与历史的联系。没有了对传统文化的依托，就像支流失去了源泉而最终走向干涸。传统思想文化是任何新思想得以产生的源泉和得以存在下去的依靠。当代中国哲学要真正走向世界，还是要从中国传统文化出发，因为只有“民族的”才是“世界的”。因此，当代中国哲学的创新，新的理论体系的建构要在立足当代实践需求的前提下，深刻地挖掘传统哲学思想中所蕴含的当代价值，以这些思想资源作为新理论体系立论的起点。具体而言，作为当代中国哲学有机组成部分的中国传统哲学的研究，实现其自身的发展和创新应包含在当代中国哲学创新的意蕴之中；作为当代中国哲学发展进程中一种不可或缺的理论资源，中国传统哲学在浩如烟海的历史典籍中所蕴涵的丰富思想也必然为推动当代中国哲学的创新发挥重要的作用。无论是更好地完成对西方哲学的中国式解读，实现西方哲学与中国传统文化的完美对接，还是为进一步推动马克思主义哲学中国化进程，中国传统哲学都会以其不同于其他哲学思潮的特有理论品质彰显其在现时代的重要价值。

二、现当代哲学家哲学创新的现实启示

在中国现代哲学史上，一些提出自己的哲学体系，进行哲学创新尝试的哲学家无不以中国传统哲学为依托。虽然在这个过程中，不可避免的受到西方哲学的影响，但是从内容上看无不是以中国传统哲学思想资源为创作的出发点和理论基础的。

熊十力是中国现代哲学史上最早自觉地创立独特哲学体系的哲学家之一。从二十世纪二十年代开始，在西洋哲学的影响下，熊十力以本体与现象纲，从批评佛教的唯识论入手，将中国、印度、西方三方面的哲学融会起来，建立起独特的新唯识论体系。虽然“新唯识论是中国传统哲学和现代西方哲学结合的最早尝试”，体现了西方哲学在中国哲人在早期改造中国传统哲学的过程中所起的重要作用，但是，同时也表明在那样特殊的时代背景下，在中国传统文化各方面都备受责难的情况下，熊十力先生对待中国传统哲学的一种正确的态度，而事实也证明了这一态度对于新文化运动以来的中国哲学的发展所具有的意义。熊十力先生基于强烈的爱国自强的思想底蕴，十分推崇中国传统的儒家思想，他不同意当时有些人对民族文化采取一概抛弃的虚无主义态度，而是把阐扬中国固有的传统哲学（主要是儒家哲学）作为自己的职志。他说：“唯自海通以来，中国受西洋势力的震撼，中学精意，随其末流，以俱被摧残，如蒜之精美，不幸随其臭气而为人唾弃。因是惶惧，而殚精竭力，以从事东方哲学之发挥。新唯识论，所由作也。”

冯友兰的新理学也是“中国的传统哲学（以宋明理学为主，杂有道家和禅宗）和西方现代资产阶级哲学（主要是新实在论和逻辑实证论的分析方法）融合的产物。”他想建立一个能够“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）的新系统，创立新理学的根本目的是“想把中国传统哲学恢复起来，激发人们的爱国思想，抵制日本的侵略”。虽然在内容上新理学吸收了西方现代资产阶级哲学的某些内容，从方法上运用了西方的逻辑分析方法来构造自己的理论体系，但是新理学所讲的最基本的概念却是来之于宋明理学。冯友兰先生在《新理学》一书的开头就说：他讲的哲学，“大体上是承接着宋明道学中之理学一派”，“是接着宋明以来的理学讲的”。虽然因冯友兰先生当时的思想局限和阶级立场问题，新理学在创立之后其思想内容受到胡绳等进步的文化工作者的激烈批评，但是从哲学创新的角度而言，他对中国传统哲学的态度是值得我们今天借鉴，的。贺麟构建自己的哲学体系时也力图将中西哲学融合起来。他认为“今后中国哲学的新发展，有赖于对于西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化，发扬中国哲学，以贡献于全人类的责任”。他反对全盘的西洋化，认为“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷入文化上的殖民地”。因此他主张应以西洋哲学于中国孔盂、程朱、陆王之哲学汇合融贯，产生能发扬民族精神之新哲学，解除民族文化之新危机，实现“儒家思想的新发展”。抛开当时他的阶级立场，单纯从对待中西哲学文化的关系角度而言，这种认识还是很有见地的。

老一辈哲学家们在理论探索中所体现出来的无论是对中国传统哲学的钟情，对西方哲学思想容纳的态度，还是在两者互融基础上创建新的哲学理论体系的勇气和热情，对于今天从事哲学理论研究的人都具有重要的借鉴意义。这些在理论领域创建新哲学体系的尝试与在实践领域中国共产党人实现的“马克思主义哲学中国化”历程及形成的理论成果一同告诉我们一个事实：在任何时候，中国的传统文化不能被抛弃，新哲学的创建与产生不能没有传统哲学的参与；在传统与现代，传统与外来文化的对流和融通中，只有从时展的需求出发，新思想的结晶才会有真正的生命力，传统的哲学思想才能有真正的传承。

三、马克思主义哲学与传统哲学具有内在统一性

把传统哲学思想作为新哲学的思想和理论的起点与载体同坚持马克思主义哲学的指导思想和理论主体的地位并不矛盾，而是具有内在的同一性和互补性。

不容否认，中国传统哲学有着不容忽视的缺陷和不足，以儒学思想为核心的传统哲学在近现代的败落，根本原因在于其社会基础的丧失。但其本身的理论资质较差，缺乏更加适应现代社会的理性之思也是一个相当重要的原因。现代中国所要解决的第一个大问题是发展生产力、科学技术，实现现代化，而传统哲学中的价值观、思维方式与其不一致。古代中国思想家也许因为缺少希腊哲学家的闲暇和良好的社会秩序，他们把思想的目光聚集在人生的修养和天下的治理上，把东方思想引向不同于西方哲学的方向。对比西方哲学，我们很容易看到这种德性之思的视域遮蔽了纯粹理性态度的思想维度，从而使理性思维、逻辑思维受到减损。而这些思维领域正是支持科学技术和现代社会制度的思想前提。

传统哲学得以存在和发展的中国古代社会已被资本主义的发展消解了。因此以儒学为代表的中国传统哲学已不可能成为观察、解决中国和当代世界问题的指导思想。也不能像当代新儒家所希望的那样能在儒学的传统中开出现代的科学民主，在儒学的基础上来解决中国以致西方现代社会面临的各种问题，因此单纯的复兴儒学是不可能的。我们坚持它的基础地位应着眼于它对中国人的价值观、生活方式、民族心理的历史影响和制约，在坚持中国特色的基础上通过和马克思主义哲学、西方哲学的“取长补短”,继承和发扬优秀传统，开创出中国的新哲学。它只能是新哲学的基础而不是根本。不是“老树新枝”，而是在它的基础上长出一棵新树，形象一些它就是形成这颗新树的土壤。

当代中国哲学的创新需要以马克思主义哲学作为指导思想，马克思主义哲学的研究和发展是当代中国哲学发展的主体形态，但是这并不排斥中国传统哲学作为新哲学理论基础的地位和作用。因为马克思主义哲学作为一种外来哲学，它之所以能够在中国这个古老而又常新的大地上生根发芽，正像许多学者认同的那样，虽然马克思主义哲学与中国传统哲学有着本质的差别，但是又同中国哲学中的进步要素具有价值契合点和学理上的相似性，与中国传统哲学的内容具有内在的契合点和联系。正如冯契先生所述：“中国古代哲学的优秀传统，在近代史上起了重要影响。在我们的民族处于灾难深重的时候，那灌注在中国传统哲学中的非常深厚的爱国热忱和不屈不烧地为真理而战斗的精神，激发了无数仁人志士前仆后继地寻求救国救民的真理。而中国人之所以能比较快地找到了马克思主义，并把马克思主义的普遍真理与中国革命实践相结合，正确解决了中国革命的道路问题，这同中国富有朴素唯物主义和辩证法地优秀传统是有一定关系的。”作为中国现代哲学发展过程中重要组成部分的马克思主义哲学就是在与中国传统哲学的相互结合，并形成具有中国特色理论形态的基础上逐步确立其主体地位的。

    在新民主主义革命时期，以马克思主义作为指导思想的中国共产党人不但在政治上探索着中华民族的解放之路，而且也探索着中华民族精神世界、意义世界秩序的重建，一直高度重视“中华民族新文化”的探索。认为“中华民族的新文化”既要体现马克思主义的科学世界观和方法论，体现最广大人民群众的利益诉求和价值倾向，又要批判地吸收本民族传统文化的精华，认为这是发展民族文化提高民族自信心的必要条件，因而具有很强的感召力和凝聚力。在这种文化观的指导下形成的毛泽东思想既坚持了马克思主义的理论精髓，从语言形式到思想内容又体现了很强的民族特色，体现了对传统文化尤其是儒家思想的继承。毛泽东特别重视研究包括中国哲学在内的中国历史文化遗产。他在《新民主主义论》中说中国长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民主文化，提高民族自信心的必要条件。”在《中国共产党在民族战争中的地位》中他还指出，“今天的中国是历史中国的一个发展。我们是马克思主义者，我们不应割断历史。从孔夫子到孙中山，我们都应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。”[5]533—534毛泽东从青少年时起就接触了大量的中国古代文化典籍，长期以来形成了良好的哲学素养，因此他能够很好地把马哲的基本观点同中国哲学的思想材料结合起来。他一方面运用马克思主义的观点对中国传统哲学遗产加以清理和总结，批判地继承和发扬中国哲学的优良传统，另一方面运用中国哲学的思想材料说明马克思主义的观点，使之带有浓厚的中国气派和鲜明的’中国特色。毛泽东的这一治学态度和方法，对今天肩负着哲学创新的哲学工作者来说也有着非常重要的借鉴意义。

马克思主义哲学以中国化的形式在中国生根发芽，并随着时代的发展不断形成新的理论形态，毛泽东思想、邓小平理论、三个代表重要思想是在不同历史时期形成的三大理论成果。“就它们的基本原理说是马克思主义的，可就它的实践经验和文化传统来说，又是中国的，是中国革命和社会主义建设、改革经验的结晶，是中华民族优秀思想和文化的结晶。离开了马克思主义的基本原理，它就不是马克思主义的；可离开了中国革命和社会主义建设、改革经验、离开了中国文化的优秀传统，它就不是中国的。因此，中国化的马克思主义是马克思主义的创造性发展，也是中国传统文化在新的形态下的延续》”对于当代中国哲学而言，哲学的创新是马克思主义哲学中国化历程中一个新的、更高的发展阶段。新哲学在本质上仍然是马克思主义的，但是从内容和形式上又是对当代中国社会实践和思想发展的哲学反映，必然与中国传统文化尤其是传统哲学有着紧密地联系。从历史的角度来看，新哲学将是中华民族文化发展过程中非常重要的组成部分，既是传统哲学的延续，也是新时期、新文化的核心组成部分。

四、通过“中国传统哲学的创造性转化”，推进当代中国哲学的创新

尽管在理论上确认中国传统哲学的当代价值，已是不争的共识；在现实生活中，当下的国人迸发出对中国传统文化高涨的热情，但是对于以儒家哲学为核心的中国传统哲学，要在新的时代背景下产生影响和发挥作用，只有实现现代化的转型，在与世界文化的交流和理解中才能获得新的生命。要达到这个目的，必须实现其从内容到形式的“创造性转化”。所谓“创造性转化”，正如傅伟勋先生所言，就是“批判地继承”与“创造地发展”，也就是在批判地继承过去的思想遗产的基础上，大力进行理论创新。“中国哲学的创造性转化”的论题既是中国文化的“综合创新”与“中国传统的创造性转化”等相关论题的逻辑延伸，也是新世纪里中国学人在面对全球化背景下多元文化冲突中寻求民族文化身份的定位与中国文化话语权的思想探索中对中国哲学发展的一种希望。这种“创造性转化”的尝试早已开始，在20世纪30年代，张岱年先生就已提出中国文化的“综合创新”的观点；20世纪40年代以后，以毛泽东为代表的中国共产党人提出了建设民族的、科学的、大众的”新文化的主张，代表了中国马克思主义者对中国文化“综合创新”的一种新认识；20世纪80年代以后，以冯契为代表的中国马克思主义哲学家，通过对金岳麟“所与是客观的呈现”的认识论进行马克思主义唯物论和实践论的改造，并将佛教哲学“转识成智”的命题纳入唯物主义实践论的范畴，提出了“平民化的自由人格”的新理想，在“中国哲学的创造性转化”方面迈出了重要的一步，也为在新时期当代中国哲学创新中如何实现马克思主义哲学与中国传统哲学的融会贯通，建构新的哲学形态提供了多方面的有益借鉴。

西方传统哲学论文篇7

哲学以文化为其生长土壤，不谈及文化就无法深入的畅谈哲学。人文文化由本民族特有的思维方式、风俗习惯等不同因素构成，所以人文文化具有特定的民族性，并不是本民族的文化在其他民族同样可以得到认可。哲学可以说是文化的精髓，而文化是哲学存在的根基，因此并不存在适用于一切民族的或者说是超越民族的一般的、普遍的哲学。文化所具有的特殊的民族性必然决定在此基础上建立的哲学同样具有民族性。西方哲学根植于西方文化，是西方民族自己特有的哲学，不能称为其他民族所普遍适用的哲学。文化展现着民族的魅力与气质，若民族丢失了其特有的文化，就像是人丢失了魂魄。任何外来文化与哲学的中国化都是基于中华民族的思想与观念，取外来文化和哲学的精华为己而用，这并不是对本民族文化的取代和遗忘。    

我们现在所说的环境哲学大多指的是根植于西方文化的西方环境哲学，由于这样的环境哲学从属于西方文化，并不是普遍适用于其他各民族的具有一般性的环境哲学。因此要解决我国的生态问题，仅靠翻译和引进未加以本土化研究的西方环境哲学是力所不及的。西方的环境哲学进入中国，要经过我国传统文化的自主选择和在各方面、多角度的批判，从而找寻西方环境哲学与我国传统文化的理论契合点，这样才能使西方的环境哲学彻底并真实的融入中华民族的土壤。否则，对西方环境哲学的照搬照抄，一方面难以为本民族所认可接受，另一方面也无法解决我国所实际面临的生态问题。因此环境哲学中国化显得尤为必要。

2 环境哲学中国化的迫切性    

工业革命发韧于西方，而接踵而来的对环境的巨大破坏也首先显现在西方，因而西方学者把环境以及生态问题当作社会的主要问题，首创提出“环境哲学”的概念并努力构建了环境哲学的体系框架。西方学者不懈努力的研究成果无论对于当代人还是后代人的生存都具有不可泯灭的意义。然而这样的环境哲学以西方文化为依托，无法跳出西方的思维的方式，具有先天的、无法解决的理论困境。西方人本主义哲学把人视为宇宙的主体和最高存在，把自然视为属人的自然，这无疑是对自然的否定。而非人类中心论的提出虽然可与人类中心论相对抗，但二者不是用自然取代了人，便是用人取代自然。非人类中心论将自然的地位提升到一个至高的位置，不承认人的实践性甚至是主体性。这两种“中心论”的提出，本来就是天人统一关系的最大否定。因此，对于人同宇宙自然的关系问题，西方的逻辑与哲学思维束手无策。    

传统伦理学将权利与义务建立在社会契约的基础上，简单的用权利与义务来解说人与自然的伦理关系，更难以说服众人。人类社会伦理关系中的双方共处于同样的主体地位。若用这样的伦理关系解释人与自然的关系，便得出人作为主体对自然只有义务没有权利，自然作为客体只有权利没有义务的错误结论。因此，主客极端对立的思维方式和形而上学的哲学框架对于天人关系无法给出恰当准确的回答，更无法解决当前面临的实际环境问题，这是西方环境哲学的先天不足，也是西方环境哲学的理论困境。面对这样的理论困境和我国环境所遭受的巨大破坏，急需以传统文化为基础走出一条新的道路，因此环境哲学中国化变得十分迫切。

西方传统哲学论文篇8

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。WwW.133229.COM国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

西方传统哲学论文篇9

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

西方传统哲学论文篇10

赵奎英教授的著作《中西语言诗学基本问题比较研究》（中国社会科学出版社，2009年5月版）从统观中西语言哲学的高度，对中西诗学的基本问题进行了系统的梳理和比较分析，内容宏富、体系完备，并且针对语言诗学中的盲区和难点进行了深入的探讨，在诸多学术难题上取得了重大的突破，提出了诸如广义的“语言诗学”；“名”与“逻各斯”的比较框架；中国古代的“名”言观和“无名本体论”；西方传统的“逻各斯语言观”和“逻各斯本体论”；“有韵的逻各斯”与西方传统的“纯诗学”，“有象的道”与中国古代的“大诗学”；中国古代诗学文化具有“空间化与诗化”特质等一系列富有洞见的论题。这又使得这部厚重之作充满了理论创新的锐气。而在诸多的突破与创新中，该著作为中西诗学比较研究开辟的新领域、提供的新视野、确立的新框架尤应被提及。

赵奎英著作以最广义的“语言哲学”和“语言诗学”作为理论起点，重构了语言哲学与诗学一贯的源始关联性，确立了中西诗学比较研究中的语言诗学领域和语言哲学视角。该著作指出，一提到“语言诗学”人们往往会联想到20世纪西方的俄国形式主义，并且与此后兴起的英美新批评、法国结构主义以及后结构主义等西方的理论流派联系在一起。但这些只是伴随着20世纪西方“语言学转向”出现的“狭义上”或“较广意义上”的语言诗学。语言哲学与诗学的本然关系要远远早于20世纪西方文论对语言产生普遍的兴趣，对于语言观念与文学观念内在关联性的关注，在中外文论史上自古就有。由于文学本来就是一种“语言事实”，人们的语言观总是不可避免地影响着人们的文学观，语言哲学总是不可避免地影响着文学的生成运思方式。因此那种最广义的“语言诗学”，亦即那种“受到某种语言哲学观念或语言学研究状况影响的、从语言角度切入文学研究的文学理论”，无论是在中国还是在西方的文学理论史上一直都是存在的。一提到“语言哲学”，人们也容易想到英美分析哲学这种最狭义的语言哲学，但这里的语言哲学同样是在最广义上使用的，它泛指“一切从哲学的角度思考、研究或关注语言的普遍性质或一般问题的哲学和一切从语言学的角度关注或回答了哲学的基本问题的语言学”。这种最广义上的语言哲学观念潜含于文化的最根基之处，通过它可以更清晰地确定诗学研究最基本的命题，透视中西诗学精神传统的生成特质。但这种广义的“语言哲学”和最广义的“语言诗学”在当前学界的研究中都是相对地被忽视的。而赵奎英教授的著作正是选取最广义的语言诗学作为中西诗学比较研究的领域，并以最广义的语言哲学的两大基本问题作为透视角度，对中西语言诗学的基本问题进行全面梳理和比较分析。这种理论旨向决定了此书博大厚重的研究风格。

宏大的理论视野是以对传统理论的重估为前提的，正本清源的理论梳理必然带来理论的创新。在中西文化比较平台的界定上，“道”与“逻各斯”因其代表了中西哲学的最高本体，长期以来成为中西比较文学、比较诗学、比较哲学的基本框架。学界虽有极少数的对这一框架的合理性与合法性的批判质疑，但这一框架的流行性、统治性地位似乎并没有从根本上真正被撼动。该著作对这种几成定势的比较框架进行了一次更彻底的检视，它通过“名与逻各斯”和“道与逻各斯”的重重对比，让人们看到“名与逻各斯”实际上比“道与逻各斯”更适合做中西哲学、诗学、文化比较的基点和框架。该著作指出，“逻各斯”是西方哲学文化的基点，西方传统最初正是以逻各斯领会语言的，也是视逻各斯为最高本体的。西方传统的语言观是一种“逻各斯语言观”，西方传统的本体论是一种“逻各斯本体论”。“逻各斯”亲近“理性”、肯定“逻辑”，是“言说”性的本体，逻各斯语言观和逻各斯本体论共同为西方传统诗学的生成提供直接的语言学依据。而“道”作为中国哲学的最高本体，它混成无形、无极无分，是一种“非名言性”的无名本体。“道”与“逻各斯”虽在本体地位上具有相似性，但相异大于相通，很难建立合理的对话关系。相反，被以儒家为代表的各家推崇为“天地之纲”、“圣人之符”的“名”则与“逻各斯”更具有可比性。“名”渗透于中国古代的语言学、逻辑学与政治伦理学中，具有“概念名称”、“书写文字”以及“名分名誉”的含义。中国古代的语言观是一种“名”言观，中国古代的逻辑学是一种“名”学，中国古代的政治伦理学则与一种“名分”之学难解难分地纠结在一起。“名”对于中国诗学传统以至整个文化传统的生成都具有不可忽视的重要意义。如果说“逻各斯中心”与“反逻各斯中心”构成西方语言哲学的基本问题之一，中国古代语言哲学的一个基本问题则是围绕着“名”与“无名（道）”展开的。“名”与“逻各斯”堪称中西诗学文化精神生成的基点性依据。但同样作为中国哲学文化基点的“名”却长期被掩盖于“道”的光辉之下。“道”与“逻各斯”比较框架的确立，更使“名”对于中国诗学、文化生成所具有的基点性意义得不到有效梳理。而赵奎英著作重新厘定中西诗学比较的平台，把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，在中西文论比较研究上也因此具有重要的突破性意义。

西方传统哲学论文篇11

 

一、 中国哲学的〝元问题〞

中国很长时期里文史哲不分，以学科专门形态出现的哲学家及著作呈现出非常复杂的样态。表面上看，中国好像没有一位严格意义上的哲学家，也没有一部严格意义上的哲学著作。于是，有没有哲学成了中国哲学的“元问题”，促使学术界的仁人志士深入地反思中国文化中的哲学精神，哲学观念和哲学底蕴。

首先，我们来探究中西方文化中的哲学底蕴。西方哲学大师常讲：“我们所说的哲学，无非是介于神学和科学之间的东西。”科学设计的是一切可以被认识的理性的东西，神学则超越于理性的知识之上，是超验的，非理性的，哲学则见于二者之间，回答二者所不能回答的问题。可见，西方哲学起源于神学，以科学为原动力。这里的“科学”非同中国文化中的“科学”概念。免费论文。中国文化中，科学是自然科学和社会科学的基础，是将日本之“学科”一词变形使用。科学和技术不分家，经常放在一起使用。西方文化则不同，科学是科学，技术是技术。在西方文化中，科学是从确定研究对象的性质和规律这一目的出发，通过观察，调查和实验而得到的系统的知识。科学有三种主要功能：技术功能，学术功能和社会功能。科学的技术功能是显而易见的，科学作为人类认识自然，改造自然的有效手段，使人类摆脱了对物质世界的被动地位（这是中西方都认同的）。科学的学术功能在于科学是一种探索未知，发现真理，积累知识，传播文明，发展人类思维能力和创造能力的活动（这是中西方“科学”共同具有的功能）。西方“科学”较之中国，最大的不同在于科学的社会功能，科学是社会变革的主要力量。它首先通过技术革命间接地，不自觉地对社会产生影响，然后通过思想革命直接地，自觉地进行社会革命。正是由于科学的社会功能，西方国家的制度变迁趋于成功，自强于世界民族之林。西方文化推动社会发展的进程大致可以描述为“神学——哲学——科学——制度——技术”，即，在发达的神学和哲学基础上产生出数学，数学的发展萌发了科学，科学的社会功能推动了制度变迁。在体制稳定的基础上进行技术变革，是西方国家得以强大的根本之所在。西方文化以哲学和数学为内核，哲理一样简洁，数字一样精确，显示出强大的生命力。中国在1840年以后出现夭折是因为中国文化影响社会发展的进程大致是“部落文化——算术——丝绸文明——技术——制度——科学”，即，中国没有西方发达的数学，只有简单的算术。如果说西方神学时代与中国部落生活的发展水平相差无几，西方数学则较之中国算术在很大程度上推动了西方社会的进步。虽然丝绸之路可以说是中国古人的骄傲，但古人太自满了，明清时洋洋自得，夜郎自大。鸦片战争一声炮响，惊慌失措的中国人只知道“头疼医头，脚疼医脚”，一会儿“师夷长技以制夷”，一会儿“中体西用，西学东渐”，一会儿又呐喊“民主”与“共和”。直到“五四”时，才想起了所谓的“赛先生”。况且，“赛先生”的站立是踩在“孔家店”上的。将自己的幸福建立在别人的痛苦之上，是注定要失败的。中国在1840年后变得落后，是因为没有及时进行制度变迁与制度创新，之根源在于中国没有西方式数学和科学。西方数学是建立在西方神学基础上的，从这个层面上讲，“中国没有西方式哲学”的说法也不为过。免费论文。但我要说的是，中国古代虽然没有名正言顺的神学世界观，但中国传统文化中也不乏有“上帝造人说”，“女娲补天”，“盘古开天劈地”等神话传说和《神创论》，“神化自然”等神学的影子。中国古代虽无发达的数学，但也有《九章算术》，圆周率等初等算术。中西文化中的“科学”虽有差异，其学术功能和技术功能则是相通的。因此，并不是说中国哲学没有西方哲学那样的哲学底蕴，只是发展程度不同。故“中国没有西方式哲学”的说法是不科学的。

其次，我们涉猎一些重要的哲学概念。西方哲学大师罗素说：“我们所谓的哲学的世界观和人生观，不外乎是两种观念的产物：一是宗教的和伦理观念的产物，一是那些被我们称之为‘科学’的知识的产物。”其实，中国古代哲学观念何尝不是这样。作为宗教的道教、佛教与作为哲学的道学、佛学虽有原则分野，甚或矛盾之处，而且宗教在中国社会中始终未能取得支配地位，但佛、道两教在某些时代社会地位的上升是与佛、道两教和中国古代哲学的“会通”分不开的。特别是对来自境外的佛教思想的学术化和中国化，显示出中国哲学的开放性和旺盛的生命力。中西文化中的“科学”虽有差异，其学术功能和技术功能却是相通的。伦理观念则更不用说，“具有浓厚的政治伦理色彩”本身就是中国古代哲学一道亮丽的风景线。从哲学观念的具体表现形式来看，西方哲学强调对人的终极关怀，关注人的灵魂生活和精神世界。中国哲学强调内圣外王，强调修身，齐家，治国，平天下，关注人的现实生活和世俗价值追求。中西文化在人生哲学方面都突出了“以人为本”的价值理念。古希腊哲学家柏拉图在进行国家哲学建构时，提出了“哲学王”，“理想国”等概念，其要义在于让哲学家或有才能的人来治理国家，使社会和谐，使臣民勇敢、智慧、节制，正义和自由。中国哲学思想的集大成者孔子提出“仁”的学说，孟子继承孔子思想发展的“仁政”说也是这个要义，让社会安定，让人变得有道德、有修养。中世纪意大利神学家和经院哲学家托马斯·阿奎那论述了维护权力的目的，维护权力的合法性，维护权力的手段和过程，其理论归宿却是“仁政”和“暴政”问题，和孟子具有共同的文化趋向。马基雅维利在《君主论》中强调：“君主为了达到目的，可以不择手段，玩弄权术。”无独有偶，中国法家思想的集大成者韩非子的论著中也渗透出这样的思想。其实，西方哲学中的许多哲学观念和哲学命题都能在中国古代哲学中找到影像和视角，只是二者的宣泄方式不同：西方哲学重在思辨，具有超验性，重视非理性因素的存在。中国古代哲学倾向于实用性，经验主义和先验色彩较浓厚，很少重视非理性因素的作用。但这并不是说“中国没有哲学”，只是可以谦虚地说：中国虽无西方式哲学体系和哲学论著，但中国不乏有哲学思维和哲学精神。中国或许缺乏体系完备，论证严密周详的哲学构建和思辨的理论表达，但不乏对天人关系、社会政治，人生问题等方面的终极性哲学探索，有自己极富民族性格的独特表达方式。新儒学代表人物牟宗三先生以为：“中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微。”我们不能以西方哲学为标准来定取舍。

二、 发扬中国哲学精神时，如何发挥中国传统文化的基础性作用？

从中国传统文化的狭义而言，中国传统文化几乎就是中国哲学。中国哲学是中国优秀传统文化的核心部分，精华部分和灵魂所在。但中国传统文化并不等于中国哲学史，前者显得更为具体，更为感性化。发扬中国哲学精神时，要充分发挥中国传统文化的基础性作用：

首先，中国传统文化的外延比中国古代哲学要大得多，它涵盖了中华民族历史生活的方方面面，如音乐，建筑，医学等等。但为了更好地研究中国古代哲学而学习传统文化则要讲究一定的策略与方法，不可能面面俱到，只能择其要点而加以述之，“抓大放小”，“有所为有所不为”。

其次，作为研究性学习者，参与中国传统文化的学习要有一个“先融进去，再跳出来”的过程。学习中国传统文化时，我们要尽量作为文化主体中的一员融入到具体的社会背景之中，去理解传统文化的时代特征和历史风貌，这就是马克斯·韦伯所说的“移情理解”。当要对所吸收的零散的文化知识加以概括，总结或提炼的时候，又需要从文化主体的立场中“跳出来”，恢复文化客体（学习者）的角色，尽量客观中立地分析研究能够反映中国古代哲学的文化资料。

再次，在具体学习研究过程中，我们必须排除个人偏好和价值倾向的干扰，以客观中立的态度来对待中国传统文化与中国古代哲学。文化本无优劣之分，哲学也无高下之分野，只是中西文化（中西哲学）在表现手法上不同。马克斯·韦伯指出，尽管社会科学的研究者在选择研究课题和研究视角上受其价值观的影响，但当他进入研究阶段后就应当排除个人偏好或价值趋向。免费论文。这样，社会科学之研究就能做到“价值中立”，就能得到客观的知识。在这一点上，马克斯·韦伯的观点已为大多数社会科学工作者所接受。作为哲学工作者，学习中国传统文化，研究中国古代哲学时，必须牢记这一点。

最后，有一种重要的学习方法——文化比较分析，我们不能忽视。社会科学研究中的文化比较研究正在成为日益热门的课题，如东西方文化比较，中西哲学比较，不同的社会制度比较等。学习中国传统文化时，应广泛涉猎西方文化（包括古希腊文化，古印度文化，基督教文化等），进行比较与研究，做到“两点论”和“重点论”的统一。

参考文献：

[1]缪德良．中国传统文化要略．华东师范大学出版社，2002。

[2]袁 方．社会研究方法教程．北京大学出版社，1997。

[3]风笑天．社会研究方法．中国人民大学出版社，2001。

西方传统哲学论文篇12

作者简介：樊志辉，男，黑龙江大学哲学学院、中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师，从事中国现当代哲学与比较哲学研究。

中图分类号：B262　文献标识码：A　文章编号：1000-7504(2012)01－0011-05　收稿日期：2011－12－02

晚近中国哲学界关于打通中、西、马，以及中国道路的论述，一再表明中国当代哲学正处在一个重要的转折点上。但是，打通中、西、马并非某种博学的要求，也非单纯的开放心态，乃是基于一个简单的事实：以文化复兴为诉求的文化民族主义的哲学论述，以普世真理为包装的文化殖民主义的哲学论述，以及以国情、历史为理由的各种特殊主义意识形态的哲学论述，正处在现实的博弈之中。探寻中国现当代哲学的建构，并不是要在现代中国语境下复制某种主义话语，无论这种主义话语来自什么样的思想传统，而是要以对我们时代问题的解答来回答人类整体的精神追求。

一、社会秩序与心灵秩序：中国现当代哲学的问题意识

现代中国哲学界有着为数众多的“从业人员”，每年生产大量的哲学产品。但这些大量的哲学产品有许多是外国哲学或中国古典哲学的复制、包装、重组。我们拥有“自主品牌”的、具有原创性的哲学作品则少之又少。拥有自主品牌且有竞争力的则几乎没有。如此的现象，并不是哲学界独有的现象，乃是现代中国思想界的一个普遍的现象。这就是文化产品的数量在急速增加，但具有原创性的则微乎其微。

中国现代哲学“生产”的基本方式，乃是在主流意识形态的管控下，以启蒙话语为范式复制西方现代性思想乃至反思现代性的思想，以及“包装”重组中国传统思想。其“产品”无外乎是西方思想在中国的“倾销”，或者是经过所的现代包装之后“兜售”中国古典思想。于是我们所的哲学的繁荣，仅仅是所哲学产品数量的繁荣，在现代世界哲学舞台，我们并没有具有自己“品牌”的哲学“产品”和独立的话语权力。

如果中国哲学界要想在世界哲学舞台有自己的一席之地，并以哲学思想对人类的文明有所影响，就必须使自己的哲学研究直面真实的哲学问题，而不是简单地从事哲学的复制与重组、拼装。但何真实的哲学问题呢?

真实的哲学问题，并不是抽象地平铺在哪里，如同一个纯然的物理对象一样。真实的哲学问题，是经过哲学家们的反思而被哲学家认识、并具体地表达着的。真实的哲学问题在不同的思想传统和社会处境中会获得不同的表达。因此对哲学问题的把握，就应当透过不同的思想脉络来把握。中国现代思想不同于西方思想和中国古典思想的关键之处在于：中国现代思想不是西方近现代思想的简单移植，也不是中国古典思想的自然延伸。中国现代思想的兴起是在中国传统思想的历史性断裂的情形下的新的哲学创造。如此的哲学创造包含哲学基础方面的研究和现实方面的研究。

哲学基础方面的研究，则应当对不同思想谱系的奠基性的哲学问题加以批判性整合。哲学依据其本性是对“智慧”的追求。所的“智慧”，在不同思想传统中，有不同的表达。但其共同点则是对基础性问题的探讨，也即对常识问题的超越。现代汉语思想不仅应当是对汉语传统思想智慧的继承，也应当是对不同智慧系统的批判性整合。批判性的整合大致说来体现为对“有”(存在)(希腊传统)、“生”(儒家传统)、“无”(道家传统)、“空”(佛教传统)等不同的哲学基源性问题给予整合性研究。对此类问题的研究，是人类哲学的永恒性问题。哲学的创造性贡献都与哲学的基础性研究的突破密切相关。而基础性的哲学研究的重大突破都必将带来人类自我理解的巨大飞跃。我们必须承认的是，对不同的智慧传统的研究，既不是简单的肯定或否定，也不是以一种传统去容纳其他传统的所包容，而应当是形成一种新的智慧样态，使不同传统的智慧在其中各安其位。

哲学的现实方面的研究于今则突出地体现在现代语境与处境下的社会秩序与心灵秩序的问题。在今天这个时代，由于科学理性、经验理蚀了人类文化的各个领域，导致人们很难达成某种宗教与形而上学的共识。在此情形下，如何建立可以保障我们共在的社会秩序的合法性基础，是哲学研究所面临的最现实的问题。与此相关的是人的心灵秩序的问题。人类的心灵秩序，在前现代社会是由宗教及其各类道德形而上学所建构的。伴随着形而上学的式微，奠基于市场原则的自由、功利、个性统领了一切。价值的多元化逐步蔓延为不具实质价值的价值多元主义、价值虚无主义。心灵秩序并不是一个单纯的价值抉择的问题，更重要的是在多元的价值体系共存的时代如何建立起信仰的层级及其价值的共融的问题。

对现代中国哲学来说，社会秩序和心灵秩序，是我们无法回避的最为真实的哲学问题。中国现当代哲学能否对人类精神的发展有所贡献，端看其是否能对此问题有创造性的思考与回应。在中国现当代哲学发展历程上，有自己一席之地的思想家、哲学家，都是对上述基源问题有自己创造性的回答。熊十力、牟宗三、冯友兰、金岳霖、等人之所以能够在中国现代哲学中有自己独特的地位，也正在于此。而中国近现代之所以尚没有世界级的哲学家，并非是我们的哲学家不够博学、不够睿智，而在于我们的哲学家的思考和回答，通常都隐含着一个文化民族主义的心态，致使其思想论述具有较为浓厚的特殊主义的论述姿态，而非普遍主义的论述。而特殊主义的思想论述，在哲学思想的竞合过程中只能处于守势。

二、超越中西：解决问题的资源与方法

对中国现当代哲学问题的解决，需要首先给予关注的就是研究路径与研究资源。现代中国哲学界，有关中、西、马对话的讨论，渐次表现了学者们对此问题的自觉。汉语哲学界中西马的分野，源于当代中国意识形态和学术思想的内在关系。

20世纪初，中国思想界乃至政治界对现代性问题的选择，奠定了西方现代性思想对中国传统思想的优位性。来自西方的各种现代性思想，在中国的思想舞台上纷纷粉墨登场，上演了充满戏剧性的思想“大戏”。活跃于西方思想中的不同流派都在中国的现当代留下或轻或重的历史痕迹。历经半个世纪的思想博弈、政治博弈，马克思主义的现代性思想获得了优于自由主义及其他现代性思想的历史地位。而在马克思主义的现代性思想传统中，又出现了正统与修正之分。在中国现代思想传统的历史叙事中，正统与修正的二元对立，几乎主导了全部的思想论述。在如此的叙事系统中，马、恩、列、斯、毛的思想被视为正

统，第二国际、西方马克思主义被视为修正主义。正是由于在现代中国思想界如此思想格局的形成，所马、中、西的思想之间的关系，就成为了一种作为价值真理和发展理论的主义学说和作为其思想传统的主义学说以及其应用场域中的思想与学说之间的关系。

因此，在过往关于马、中、西思想关系的论述格局中，中与西不过是作为被批判、被吸收的思想资源而已。但一种思想的主导地位的合法性基础，并不是一经确立就已经完成，而是在不断地批判、分析、检验以及与其他思想的竞争中，才逐步确立的。当我们所不曾面对的新问题摆在我们面前，当我们的主流思想无法提出现成的思想方案来解决我们所面对的现实问题时，一种人们所不愿意看到的局面就无可避免地出现了：今日主导思想的绝对有效性在其所面对的现实问题面前需要重新论证。现实的处境的严峻性要求现代中国知识人为解决时代问题贡献自己的精神智慧。于是原有的思想范式不再绝对有效，原有的整齐划一的思想格局也被打乱。今天重提中、西、马的问题，乃是思想重组的先兆和思想再创造的先声。

对现代中国思想界来说，学术思想资源从地缘上看可分为中西，从时代上看可分为传统与现代。具体地说就表现为中西古典思想、中西现代思想。

中西古典思想，是中西各自在相对封闭的环境下独自形成的，并由此奠定了中西不同文化、不同文明的基本格局、基本走向。与此不同，中国的现代性思想的基本构成，主要是西方现代性思想的中国化，或现代化的中国传统思想。如此的现代性思想格局，主要是防守性地建构中国现代性思想。如此的判断主要是表明，中国的现代性思想基本上是立足于本土的现代性问题而建构起来的论述。总体上说，我们的现代性思想是面对西方现代性思想和西方资本的冲击所作的回应。如此的回应，不论思想具体内容如何，这种现代性思想的建构都内在地具有某种民族主义的精神底蕴。这也使得中国现代思想的基本论述所走的是种特殊主义的思想论述的路径。

这种特殊主义的思想论述，使得中国在现代性资源的获取上，一方面从西方获得现代性的思想资源，另一方面又强调中国历史文化传统及其现实境遇的特殊性，以便对来自西方的现代性思想进行一定程度的修正。如此的特殊主义的思想论述，在总体上依然无法阻止西方现代性思想的普适性，只不过延缓了现代中国人对此普适性认同的速度。

中国近现代以来历史发展的严峻性与紧迫性，使得中国现代思想家对中国现代思想的建构，还是以所的“中西体用”的思想格局来完成。以中国传统哲学的“体用”范畴来处理“中西”文化与哲学，固然可以认为是中国现代哲学面对中西思想的冲突与对话所表现的一种机智与智慧，但也更充分地体现了中国现代思想家的精神上的懒惰与创造力的匮乏。所的“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”等以“体用”方式所形成的现代性方案，只不过是现代中国思想语境与处境下的中西思想的某种结合方式。以为中西思想的某种结合就是中国现代思想，不仅表现为思想的简单与幼稚，也体现为精神上的懒惰与创造力的匮乏。事实上，中西思想传统对于中国现代哲学的建构来说，仅仅是资源，而不是中国现代思想本身。将西方思想，或者经过改装的中国传统思想，直接视为中国现代思想本身，乃是在于中国近现代思想界对思想所采取的极端现实主义和功利主义的态度所致。当然这种态度的背后，乃是文化自信心的缺乏和思想创造力的匮乏。

基于如上思考，中国现代哲学的建构之路，就不应当是以体用架构来裁剪、拼接中西不同的思想资源，而应当是走一条超越中西之路。这并不是说所建构的中国现代哲学可以脱离中西思想传统，而是说中西的思想传统并不可先在地作为某种价值的尺度来决定中国现代哲学的建构维度。无论是从启蒙优先性的角度，还是从民族文化优位性的角度；无论是以启蒙的名义，还是以民族文化传统的名义，来从事中国现代思想的言说，除了表达言说者个人的言说情绪外，并不表达任何真实的思想。对于真实的思想来说，无论是启蒙诉求还是民族文化传统诉求都只能是思想的结果而不应当是思想的前提。中西思想资源在个体的哲学建构中所占的比例与分量，完全取决于哲学家的个体偏好和心性所向。

中西思想，是哲学研究不可回避的共同资源。哲学家们以何种研究路径来统合中西思想、判定中西思想，依赖于哲学家对真实哲学问题的自觉，这与“体用”架构、民族情感毫无关联。我们的哲学探索，如果不能从如此的纠结中走出，将永无出路。

三、超越民族国家：作为文明论述的中国哲学论述

正如我们上面所分析的那样，以为通过对中西思想传统加以某种剪裁，就可以建构中国现代哲学，是简单幼稚的。同时将中国现代哲学的建构，等同于民族国家的思想也是过于狭窄的。作为当代中国思想的核心，中国现代哲学的建构，必须走出对西方和中国传统的模仿、复制、移植、剪裁与拼接。

中国现代哲学的建构，固然需要立足于中国的特殊的现实处境与历史文化语境，但这并不意味着中国现代哲学就必须走一条特殊主义的理论论述。特殊主义的哲学建构。如同特殊主义的意识形态建构一样，无法避免思想言述的地方主义。如此的思想建构与理论叙事，在世界范围内的思想格局中，是处于守势的自保的文化策略。它虽具有阶段性的历史合理性，却不具备纯粹思想的合理性。真正的思想，一定是具有普遍性的思想。尽管对普遍性思想的自觉，奠基于特定的思想传统与机缘，但这不意味思想自身乃是特殊的存在。特殊只是思想的环节与处境，是思想有待于消化的质料。如果不建立起普遍主义的思想论述，就无法真正地面对自诩为普遍真理的特殊论述，并且在思想的博弈乃至现实的博弈中，永远处于防御的地位。

具有创造性的中国现代哲学的建构将有助于我们形成一套完整的中国论述。如此的中国论述不仅仅是为现代中国的发展张目和奠基，更在于形成一个具有充分奠基的文明论述。正如“中国”，不可仅仅简单地理解为现代性话语体系的民主国家一样，“中国论述”也不可简单地理解为作为民族国家的发展论述，中国现代哲学也不应该沦为仅仅作为中国论述的哲学基础。如同“中国”所具有的超越民族国家内涵的文化与文明的意涵一样，“中国论述”也应当成为一种文明论述。故此，中国现代哲学作为这种文明论述的核心，不可局限于民族文化的历史传统，也不应当是某种西语文明的中国复制。

作为一种文明论述的奠基，中国现当代哲学的思想论述应当处理好三个思想逻辑：1.天道-德性-王道的逻辑：2.资本-市场-自由民主的逻辑；3，劳动-创造-社会平等的逻辑。天道-德性-王道的逻辑，乃是如雅斯贝尔斯所说的轴心时代的文化逻辑，这一文化逻辑在中国的历史文化传统中就是传统儒家文明的文化逻辑。资本一市场一自由民主的逻辑，乃是西方近现代以来的启蒙的文化逻辑，这一文化逻辑的现实演进强行构成全球化时代的文化逻辑。也就是资本主义的

文化逻辑。劳动一创造一社会平等的逻辑，乃是由马克思所发现，并被全世界的无产阶级所推进的社会主义的文化逻辑。这三种文化逻辑，在人类的发展史上不仅是渐次展开的，也是相互纠缠的。它们之间既存在着相互否定与批判，又相互依赖与关联。认为可以用一种文化逻辑替代另一种文化逻辑，是将人类文化的历史关联视为是一个纯然线性的关系，以如此简单的方式来看待文化的逻辑，必然导致灾难性的后果，无论是启蒙思想对传统价值的否定，还是“劳动一平等”的理念对“资本一自由”的拒绝，都是和一定的历史困境结合在一起的。

处理好上述三重文化逻辑的关系，就是要处理好中国传统的社会生活的逻辑、现代性的社会生活的逻辑以及社会主义的劳动平等的价值理念之间的思想张力和现实张力。

如此的“中国论述”及其核心的“中国现代哲学论述”，应当立足于现代中国民族国家的历史建构之目的，并以自己的建构实践解构民族国家自身合法性，而形成超越民族国家的文化形态。在此意义上，中国现代哲学的哲学建构，在其现实上和话语形式上固然和中国的历史文化传统相关联，但在其真实意义上却应当是逾越中国的民族文化传统，也即逾越民族国家的。

而逾越民族国家的思想论述，就理论层面而言又包含两个维度：实践的维度和后实践的维度。

所实践的维度，就是构建我们的现实的政教文化体制和心灵秩序。但有关这种现实制度建构的思想论述，是现实社会权力再分配的思想论述。这种有关社会权力的论述，一方面是现实利益的博弈的结果，另一方面也是现实利益博弈的的前提与规则。政治哲学、伦理学、宗教学的理论建构，就是实践哲学的重心所在。所当代哲学的“实践哲学”转向，也是在这一意义上表现出来的。