阿昌族的风俗习惯篇1

一、引言

阿昌族是中国云南省特有的少数民族之一，也是中国云南境内最早的世居民族之一，主要分布在德宏州的陇川县的户撒和梁河县九保、囊宋三个阿昌族乡。潞西县江东乡的高埂田和盈江、瑞丽有少量分布。此外，大理白族自治州云龙县的漕涧、旧州等地，保山地区腾冲县和龙陵县也有部分居住。

古代汉文史籍中的“峨昌”、“娥昌”、“莪昌”或“阿昌”、“萼昌”等，都是不同时期对阿昌族的称谓。新中国成立后，根据本民族的意愿，统称为阿昌族。阿昌族居住于滇西高山峡谷一带，其间气势磅礴的高黎贡山支脉自腾冲逶迤纵贯向南，形成绵延起伏的丘陵山地，地势北高南低。主要河流有大盈江、龙川江，两江支流和无数溪涧遍布，整个地带水系呈叶脉状分布。高山、大河间有许多峡谷平地。阿昌族主要居住的户撒坝子（以坝中为界，坝头称户撒，坝尾称腊撒）和梁河坝子就坐落在其中的丘陵谷间。在这些地方与阿昌族杂居的还有汉族、傣族、景颇族等。阿昌族长期以来与这些民族形成大杂居小聚居的生活模式。

阿昌族语言属汉藏语系、藏缅语族中的彝语支，有梁河方言和户撒方言两种。无本民族文字。绝大多数阿昌族人都通汉语、傣语或景颇语，一般都使用汉文或傣文。

阿昌族在生活和风俗习惯等方面与汉族、傣族或景颇族的相同甚至相似。在此仅对阿昌族与汉族进行比较与探究。

二、比较

阿昌族在方面与汉族有相近甚至相似的地方，如以下几方面：

第一，户腊撒地区的阿昌族普遍信仰小乘佛教，每年有定期的“进洼”、“出洼”；“烧白柴”等宗教节日和活动。而汉族自古对各种采取兼容并蓄的态度。历史上汉族人一部分信仰道教和佛教（大、小承佛教）。在信仰小乘佛教上二者有相同的地方，即信仰佛教。

第二，梁河地区的阿昌族过去多信鬼神，每年春耕和秋收前要祭三次“土主”（地鬼），全寨人都要去田间洒鸡血、插鸡毛，以祈求鬼灵保护庄稼。汉族在信鬼神方面至今仍然有些地方存在。如在云南腾冲、昌宁等的一些汉族人家在人死埋葬后的当天晚上有一个仪式叫“驱鬼”，是让年轻力壮的男人们在丧者家的房前屋后边跑边敲锣边叫喊，以示把鬼驱逐出家门。这是汉族信鬼神最有力的直接证据。

而祭拜土地则表现在祭拜山神上。如在云南有些偏远的汉族地方至今仍然有山神庙的存在。当地的人们如要上山仍会去祭拜山神，以祈求自己和家人在山中不被动物或其他东西伤害。两相比较阿昌族与汉族二者之间仍有异曲同工之妙。即信鬼神和拜土地。

第三，阿昌族与汉族一样尊敬和崇拜祖先。汉族有乐天知命（命自我立，福自己求），和尊敬祖先（而不是祖先崇拜）是汉族的主要传统观念。表现在凡是逢年过节无论阿昌族还是汉族都会祭请已逝祖先回家与家人团圆。部分讲究的人家专门有供奉祖先的牌位的祠堂。

三、节日祭祀比较

阿昌族的许多节日祭祀与汉族相近甚至相同。如阿昌族与汉族一样过春节；阿昌族在春节里部份祭祀与汉族相同，如祭大青树，汉族祭槐树；阿昌族与汉族一样在节日里祭拜山神；阿昌族与汉族一样祭拜祖先；阿昌族与汉族一样在春节的大年三十晚上给老人和亲人们拜年，只是阿昌族保留的拜年形式比汉族更浓重些；阿昌族与汉族一样在节日里喜欢吃猪肉、牛肉。

四、风俗习惯比较

阿昌族好多风俗习惯与汉族相近甚至相同，如以下几方面：

第一，婚俗。阿昌族与汉族一样一般是一夫一妻制的小家庭，婚前恋爱自由，盛行“窜姑娘”，但婚姻缔结由父母包办。过去一般是同姓不婚，但长期以来与汉、傣等族通婚的却较普遍。盛行夫兄弟婚的转房制度。寡妇可以改嫁，但不能带走夫家财产，其子女亦归夫家扶养。这些风俗在有些汉族地区仍然有存在过的痕迹，如同姓不婚，夫兄弟婚的转房，寡妇可以改嫁等。

第二，阿昌族与汉族一样尊敬长辈。如阿昌族男女青年结婚的婚宴上，首先要请新娘的舅舅坐在上首，并摆上一盘用猪脑拌制的凉菜，酒宴后舅舅要送新娘一条约4.5千克的带猪尾巴的后腿，称为外家肉，表示新娘要永远不忘娘家的养育之恩。汉族则是所有三代以内的近亲长辈都有资格受到新郎新娘的跪拜与孝敬，如有些地方跪拜与孝敬长辈的是一双鞋，跪拜与孝敬父母的则是一对枕头，而长辈回敬小辈的一般为红包等。

第三，丧俗。阿昌族与汉族一样实行土葬俗。其中少数患恶病或妇女难产而亡者，与汉族一样须先行火葬再实行棺木土葬。死于寨外者也与汉族一样，忌抬回寨内。人死后殓棺时与汉族一样，尸体忌人、猫、狗等动物跨越；阿昌族与汉族一样死者可带生前喜爱之物殉葬，但忌带金属物，故死者生前镶牙也得敲掉。阿昌族在举行丧礼时多由“活袍”主持，彻夜诵经，敲锣奏哀乐，高唱“孝歌”。出殡后，禁忌动锣、抬丧棒等，否则认为寨中又会死人。

汉族则是请“道士”彻夜诵经，敲锣奏哀乐，直至出殡。出殡时亲人唱哭丧调，如今的年轻人大多不会唱。部分偏远地区仍然存在哭丧的习俗，如云南省保山地区的腾冲、昌宁等地仍有存在。

第四，礼仪及禁忌：阿昌族与汉族一样禁止在正月初一杀家畜和伤害动物；妇女生孩子未满7天时，忌讳别家男子进入院内。

第五，食俗。阿昌族与汉族一样一天吃三餐，喜食酸性食品。阿昌族与南方汉族一样以米饭为主食，也常用大米磨粉制成饵丝、米线作为主食。这些生活习性当地汉族同样存在，这些习性是明初从汉族传到阿昌族的，至今仍被阿昌族所保留。

第六，阿昌族妇女与汉族妇女一样都会做豆腐、豆粉，常用豌豆做成凉粉供食；阿昌族与汉族一样肉食主要来源于饲养的猪和黄牛。

第七，音乐。阿昌族在节日及婚丧时所唱音乐小调与汉族小调相同。以云南省保山地区的腾冲县为例，二者均是以同样声腔唱小调。都是以说唱为主，调式不变。形式总是以一男一女用一问一答的方式进行。唱的内容可以有生活、感情、家常等，唱者可以根据现场气氛和环境随意更改唱的内容，使现场气氛热烈而不冷场。

五、形成的历史原因

为何会形成阿昌族与汉族在有些风俗中“你中有我，我中有你”的现象，其原因是什么呢？翻开历史我们不难发现：据清王凤文《云龙记往》载，云龙“俄昌”人，自其首领早慨始传至元末，已有35代。早慨制定“铁印券”，规定酋长以长子继承，开始了世袭制。早慨以后十余世，“俄昌”人日益强盛，与金齿、国皆通商。约10世纪，受大理王段氏封诰。当时外来商人教会阿昌人民种田，农业逐步发展。元、明设云龙州，大量白族、汉族人民相继迁入，这里的“俄昌”人，部分西迁至腾冲一带，部分融合于白族、汉族中。在这种民族融合中就有了生活风俗等的融合，于是才有了阿昌族的风俗中有白族、汉族的风俗习性。

另外，在今德宏傣族景颇族自治州和腾冲一带，元以前即有“莪昌”人居住（《元史地理志・金齿宣抚司》），明正德《云南志》认为即唐代的“寻传”人。那时“寻传”人属南昭的镇西节度管辖，还过着“俗无丝纩”、“散漫山中无君长”的原始生活。“寻传人”在发展过程中至元明时期已逐渐分化为阿昌族和景颇族中的一部分。这便是现如今阿昌族有些风俗与景颇族相同的原因。

明洪武十六年（1383）左纳率部归顺明朝。洪武年间，明太祖敕赐汉人段保为云龙州掌印土知州，阿昌族降为被统治民族，并向西南迁至德宏境内，渐失本土。

在阿昌族降为被统治民族且失本土的情况下本民族的好多生活习性不得不被溶入许多其他民族的东西，这也是我们今天看到阿昌族的生活、风俗、节日等与汉族、傣族或景颇族的相同甚至相似的原因。

阿昌族聚居的户腊撒，明初属麓川宣威俯司。15世纪中叶，明将王冀三征麓川后，属陇川宣府司。王骥分封其属官赖罗义和况本为把总，分别掌管户撒、腊撤，成为世袭领主。阿昌族人民从驻守边疆的汉族屯兵那里学会了耕种水田、打制铁器的技术，促进了阿昌族农业和手工业的分工，商品经济有了初步发展。

在这样的历史下阿昌族的生活习性不得不被汉族影响甚至同化。这便是现在阿昌族的生活、风俗、节日等等与汉族相同甚至相似的原因。

清初承袭了明代的土司制度。吴三桂把户腊撤地区改为“勋庄”。康熙三十一年（一六九二年），废“勋庄”，仍归原先赖、况两家承袭。雍正二年（一七二四年），户腊撒地区归腾越州管辖。乾隆年间，南甸土司辖区的阿昌族，除了向傣族封建领主交纳贡税外，百分之八十以上的农民沦为附近汉、傣地主的佃户。阿昌族同时受封建领主、地主的双重剥削。这也是我们今天看到阿昌族的生活、风俗、节日等等与汉族、傣族或景颇族的相同甚至相似的原因。

民国时期，云南军阀在陇川、梁河等地建设治局，推行保甲制，但封建土司制度延至建国前夕，统治阿昌族达500余年之久。阿昌族每年除固定向土司交纳“三大款”（官租、大烟款、地基银子）外，各寨还负担专门的劳役。

新中国成立后，1952年，在阿昌族聚居的陇川县户腊撤地区成立了阿昌族自治区（区级）。1953年、1954年，又先后在潞西县江东区高粳田乡，梁河县遮岛区的丙介乡和关璋乡建立了三个阿昌族民族乡。从1955年秋开始，在阿昌族地区开展和平协商运动，彻底废除了封建土地。领主、地主的特权、杂派、高利贷等也一样废除。的胜利，使阿昌族人民彻底摆脱了封建枷锁，从而推动生产的发展。这也使得阿昌族的一些本民族风俗习惯能够得以不被同化而保存下来。

梳理阿昌族的历史我们会发现阿昌族的发展就是一部民族相互交融的历史，是当地的汉族、白族、景颇族、傣族的发展的一面镜子。在阿昌族现行的各种节日及习俗中仍然保留着一些汉族不曾保留下来的习俗，这是可喜的。而阿昌族的一些本民族风俗习惯能够得以不被同化而保存下来更是可庆幸的。阿昌族的部分生活习性是汉族发展的活字典，更是阿昌族民族发展的真实写照。在阿昌族的历史发展过程中我们更不难发现阿昌族的发展是与当地的汉族、白族、景颇族、傣族的交融分不开的，因此阿昌族的祭祀以及音乐与汉族、白族、景颇族、傣族有相同甚至一样的情形，这是历史积淀的结果，是中华民族团结和发展的最好见证。

参考文献：

1、周凯模.云南民族音乐论[M].云南大学出版社,2000.

2、郭朝庭.保山市少数民族志[M].云南民族出版社,2006.

3、杨民康.中国民歌与乡土社会[M].上海音乐出版社,2008.

4、杨民康.中国民间歌舞音乐[M].人民音乐出版社,1996.

阿昌族的风俗习惯篇2

一、引言

文化人类学结构主义学派认为：“混乱社会中一定存在一种秩序，这种秩序不能从现实社会中直接觉察到，必须依靠人类设定一种概念化模型才能被认识”。而这种所谓的概念化结构在很大程度上可以理解成为一种认知模式，追求这种理论模式其实就是一种理论建构的过程。阿昌族传统的体育文化就是一种制度性的文化，其中包含阿昌族的价值观念与艺术审美。在阿昌族迁徙过程中，不停的与周边民族接触形成多元复合的体育文化，为其与周边民族和谐共处提供了机遇和空间。

二、阿昌族的分布

阿昌族汉语称为“峨昌”、“娥昌”、阿昌话自称为“蒙撒”、“傣撒”“蒙撒掸”是云南特有的少数民族，与南诏时期的彝族乌蛮蒙舍诏有渊源关系，唐南诏时期被称为“寻传蛮”，居住在永平一带，随阁罗凤对西部用兵，向西迁移至保山怒江片马、腾冲等地区，明朝正统年间大量的汉族守边将士也融入阿昌人，逐渐发展形成今天的阿昌族。国内阿昌族人口为3.8万，主要居住在大理、保山及德宏地区。阿昌语属汉藏语系藏缅语族缅语支，分为潞西、梁河、陇川3个方言。由于长期和汉族、傣族杂居，大多数阿昌族人兼通汉语和傣语，习用汉文和傣文。有丰富的口头文学，历史上与景颇族、汉族、傣族、彝族关系密切。阿昌族是一个跨境民族，在缅甸，阿昌族称迈达族，人口约4万多，主要分布在克钦邦的密支那及掸邦的南欧、景栋等地。印度境内也有部分阿昌族居住，但人数不详。最新人口统计数据显示德宏有阿昌族为3.0389万，约占国内阿昌族人口的80%，其中梁河县人口为1.3294万，仅次于傣族，陇川县1.3483万仅次于景颇族和傣族。芒市人口为2530人，瑞丽441人，盈江1327人，主要居住在交通要道上，陇川和梁河成为阿昌族文化的核心区域。

三、阿昌族传统体育类型

在适应独特的地理环境中阿昌族先民创造自己独特的民族文化，随着阿昌族的迁徙形成阿昌文化的扩散和传播。在共同的地域空间内，随着经济的发展，常常跨越族群的边界进行物质和文化的交流，在多民族和谐共处的过程中，阿昌和周边的民族相互学习、和谐共处，形成阿昌族能顺利使用汉语、傣语、景颇语，甚至是傈僳语的语言景观。传统的阿昌族体育文化在维系族群文化特征，加速族群之间的互动和交往有重要的作用。阿昌族传统的体育运动有武术、荡秋千、顶杠、蔑弹弓、射弩、扭杠、标竹竿、掰手腕、赛马、射箭、弹弓、打陀螺、耍白象等几个类型。可以分为防御类体育、生产类体育、娱乐型体育、祭祀型体育、庆典性体育。

防御型体育是为了人身安全的需要针对性强的训练，以此来掌握搏斗技术和格杀技巧，维护个人、村寨、民族的安全。从历史上看阿昌族处于南诏地方政权和国家政权发展与扩张之中，阿昌族地区多战事，在备战中需要掌握格斗技巧，个体生命的存在是民族发展的前提。因此和著名的阿昌刀相媲美的就是阿昌族人的武术和格斗技巧，同时阿昌人在生计的压迫下常走南闯北，常常要与凶猛的野兽搏斗，因此武术不仅是强生健体的需求，更是身体安全的需要。阿昌族武术包括棍术、拳术和刀术，棍术成为猴棍，躲闪灵活，攻击准确，动作干净利落，常使用二节棍、三节棍、合棍、十四门棍，以系统的套路攻击和防守。拳术有四方拳、十字拳和猴拳，四方拳左击右防，轮番出拳，让对手无法适从。十字拳则是以护胸和头为中心，左防右打虚实结合，令人躲闪不及。猴拳更是跌、扑、滚、翻、跃等结合，变化莫测。其次赛马、射箭也是军事防御能力的储备和训练。

生产性体育活动主要是与生产活动紧密相连，这种活动来源与生产实践，对传统的生产技能的提升，对体能的强化有着重要的作用。阿昌族人以农业为主要的生存模式，此外铸造刀剑成为传统的手工业，商品买卖等交易活动，而采集和狩猎是农业和手工生产的一个补充。顶杠、扭杠、掰手腕、蔑弹弓、射弩、标竹竿、玩弹弓、是常见的与生产相关的体育活动，顶杠、扭杠、掰手腕、主要训练生产中的臂力、腕力、脚力、忍耐力，而蔑弹弓、射弩、标竹竿、等活动是对捕猎技巧和能力的训练。娱乐体育主要是开发儿童的智力，如玩弹弓和打陀螺，同时这些趣味性的娱乐游戏也不仅是年轻人参与，很多时候成人也参加，通过这些娱乐体育调节了气氛，制造欢快的场面，训练参加者的眼力、平衡力、灵活度、准确度，尤其是陀螺对治疗颈椎炎和腰椎前盘突出有很好的疗效。

宗教体育是指在祭祀活动中展演的体育项目，是与求雨、抗旱、驱鬼、除疫、迎神、送神等各种人类精神生命需求紧密结合。宗教体育结构形式，运用的是舞肢体语汇，诠释人与神之间的关系，渲染对神灵力量的膜拜。阿昌人丧葬仪式上通宵唱歌，歌颂纪念逝者，抬棺出村时要绕棺三圈谓之隔魂，祭司对逝者魂灵进行指路，回到祖先祖居的保山、大理地区。另外阿昌族深受佛教的影响，在会街期间常流行耍白象，模仿大象前进、后退、前倾、后仰的动作，此外在求雨等活动中还有耍青龙的体育活动。

阿昌族进入德宏地区受到多元文化的影响，信仰出现多元的特征，一方面继续保持传统的祖先崇拜，另外受傣族佛教文化和汉族儒家文化影响。传统节日有赶摆、蹬窝罗，会街节、尝新节、泼水节、关门节、开门节等与周边傣族大体相同。此外还有火把节、换黄单、烧白柴、浇花水、窝罗节等庆典活动。火把节和窝罗节的规模较大，活动内容较多。传统的体育文化成为这些节日庆典重要内容，火把节打火把、绕寨，泼水节泼水，新米节打磨秋，都成为传统节日民俗展现的重要内容。

四、阿昌族迁徙及体育文化的传播的特点

体育文化是阿昌族传统文化的重要内容，体现阿昌人生产、生活的特点，传承阿昌族历史记忆和神话传说，道德禁忌和风俗习惯，塑造着阿昌人的民族性格，体育文化的传播伴随民间的文化与社会交往，伴随阿昌族族群的流动和迁徙。

（1）体育文化保存阿昌族丰富的历史信息，目前关于阿昌语支系的归属，学术界还在争论，以赵家培为首的本土学者根据民族语言及其民族迁徙的历史记忆认为。阿昌自称为蒙撒，意为来自蒙舍诏，应属于彝语支民族，保存着南诏时期星回节（火把节）的祭祀程式和火崇拜的民俗活动，体育文化保存南诏围圈打歌特点。蹬窝罗意为“跳欢乐”。通常由一个艺人领头，众人尾随其后，逆时针方向而舞。并有人扮的狮子、老虎、水牛等伴随。里面关于阿昌人创世纪神话《遮米玛与遮拍麻》记忆。也是对阿昌族原居住地保山与大理之间地域的回放与回归。

（2）传统的体育文化展示了阿昌族迁徙的特点，阿昌族生活在南诏时代的保山与大理之间，随着南诏开发越过怒江进入片马、腾冲随之进入梁河、盈江陇川等地，随明朝正统年间三征麓川，生活在汉族与傣族之间的阿昌族，因为自身特点跟随明朝屯守边界，户撒等地不少的汉族兵丁融入阿昌族社会中，促进了阿昌族社会迅速的发展。为了不断的寻找资源，一部分逐渐进入缅甸的北部地区。因此阿昌传统的体育蹬窝罗体现早期历史记忆，而火把节则是对南诏的文化记忆，泼水节凸显鲜明的傣式特点，这三个阶段同时兼有展示祖先的迁徙与奋斗。

（3）传统的体育为民族交流提供机遇和空间，阿昌进入德宏从汉族那里学会了种田和冶铁，锻造各种生产工具，因此阿昌人生产能力和活动范围逐渐扩大，生产水平得到了提高，整个民族发展速度加快。在傣族土司的统治下，文化受到傣族的影响，大多数阿昌族学习和使用傣族语言，过泼水节、开门节与关门节，同时有坚守原有的节日庆典。武术文化、体育娱乐在民间节日展现，在各个民族之间的传播，形成阿昌族和兄弟民族之间的交往的积极和主动。伴随体育的传播，形成生产信息和生产技术的共享。

五、阿昌族传统体育文化的保护

阿昌族体育文化是阿昌人文化的重要组成部分，依靠完整的结构，优良的文化功能，在阿昌族文化的保护与传承，在阿昌族民族文化特征的维护和保持中起到了积极的作用，是阿昌族对内认同对外区分展示的基础，因此加速它的保护传承有着重要的意义。

第一、从国家层面上看要认识到民族传统体育的价值，从文化安全的角度上看，德宏是少数民族集聚区域，除阿昌以外还有傣、景颇、傈僳、德昂、阿昌、回等民族。传统的体育文化是民族文化重要组成部分，是民族历史记忆与文化记忆主要传承载体，是民族认同与国家认同建构的主要文化资源，是边疆少数民族文化娱乐的重要来源。因此传统的体育文化能提供认同感和凝聚力，能为边疆各族人们提供互动交流机会，增强地方凝聚力，防范境外的宗教渗透。因此国家应该注重阿昌族传统体育文化的保护与开发，加大对传承人的财政支持力度，鼓励民间资本进入文化产业，壮大阿昌族文化产业。

第二、从教育主管部门上说，要利用好教育平台传承民族文化，在推广现代体育的同时要重视传统民族体育文化的作用。传统的民族体育文化要进入地方的校园，德宏阿昌族聚集地区的学校要在传统体育搜集、整理、传承、传播中发挥积极的作用，把阿昌族传统的体操和舞蹈这些带有地方特色，有地气的体育娱乐项目传承下来，推广开来。

第三、地方的文化主管部门，要重视传统体育在地方凝聚力形成中的作用，以文体局、文物馆、档案馆、图书馆、民宗局、旅游局等文化部门要通力合作，把传统体育文化搜救、挖掘、整理、展示、传播工作搞好。形成很好的文化品牌，在文化搭台经济唱戏的发展模式中提高地方综合发展实力。

第四、加大对民族地区教育的投入，加大对阿昌族民族精英的培养，在人才培养方面，一方面加大民间传统文化精英的保护与支持，加大阿昌族学生入学率、高级别人才培养，加大对阿昌族干部的使用和提拔。加大对阿昌族传统铸刀工艺的保护，坚持自由政策，发挥阿昌族传统民间信仰在地方发展和文化保护方面的积极作用。

六、结论

文化是一个民族在历史长河中的发展积淀，是一个民族适应环境的产物，是一个民族对内认同和对外区分的基础。阿昌族的传统体育文化随民族迁移发展，而不断的发展变化，体现历史上不同时期阿昌族文化的特点，同时阿昌人在中缅边界地区的迁徙中又把阿昌文化展示和传播开来，注重生计本领掌握，体能、道德提高方面还有浓厚的护寨守国的军事防卫思想。阿昌族传统的体育文化在传播过程中体现出历史性、区域性、民族性的特征，为阿昌族融入多民族的和谐发展提供基础和空间，因此需要保护好、传承好、传播好。

参考文献：

[1]文小勇.阿昌族禁忌文化：内涵、流变与功能[J].西南民族大学学报（人文社科版），2005，（11）.

[2]王家富.独特的阿昌族民歌[J].云岭歌声， 2003，（01）.

阿昌族的风俗习惯篇3

[中图分类号]　G232

[文献标识码]　A

[文章编号]　1009-5853(2012) 04-0028-03

改革开放三十余年，国家加大了对各民族文化的挖掘、保护和整理力度，挖掘整理了大量优秀的民族文化遗产，出版了一大批编校质量高、印刷精美、深受少数民族群众喜爱的图书。近年来，随着民族学、人类学研究的蓬勃兴起，一大批有关少数民族宗教学、语言学、历史学、边疆学及方志类、风俗类的图书先后出版，为丰富和繁荣民族文化起到了积极作用。

民族类图书不可避免地涉及民族问题。民族问题是一个涉及经济、政治、文化、社会和国际事务与国际关系等多个领域、包含多方面内容的非常复杂的问题，因此，民族类图书出版具有很强的政策性和专业性，对民族类图书的编辑校对较其他书稿的编辑校对需更加慎重，稍有不慎，就可能影响民族团结，造成社会不稳定。在编校民族类稿件时，要有“民族宗教无小事”的意识，认真细致地进行编辑加工和校对，保证民族类书稿的编校质量。

1　准确表述民族区域名称和民族称谓

我国有55个少数民族，国土面积的64%是少数民族聚居地，陆地疆界总长两万多千米，其中一万多千米是民族边界。少数民族及民族地区呈现出地域分布上的小聚居大杂居、经济社会发展的极端不平衡性、少数民族居住地不平衡性、民族文化的丰富性、的多元性等特点。

笔者所在的云南省是一个多民族的边疆山区省，少数民族人口总数在全国仅次于广西，居全国第二。云南世居少数民族种类全国最多，55个少数民族都有，5000人以上世居民族有26个，其中15个民族为云南特有，特有民族全国最多。云南省的民族自治地方全国最多，有8个自治州、29个自治县，还有197个民族乡。在云南省4061千米边境上有25个边境县，其中有16个民族跨境而居，跨境民族全国最多。10万人以下称作人口较少民族，全国共有22个少数民族人口在10万以下，总人口63万，其中7个在云南，共22万人，占全国的三分之一，因此云南省人口较少民族在全国也是最多。云南省是祖国统一的多民族大家庭的一个缩影，云南的民族问题具有典型性和代表性。

云南省超过100万人口的少数民族有彝族、哈尼族、白族、傣族、壮族、苗族，10万人以下的有布朗族、普米族、阿昌族、怒族、基诺族、德昂族、独龙族。人口最少的民族是独龙族，约5800人。人口要根据全国人口普查情况适时调整。编校中常见的错误是把全国人口较少的少数民族同云南省的人口较少的少数民族混在一起，全国少数民族人口包含云南省少数民族人口。

在自治地方，涉及人口多少排序时，首先是自治民族，再按人口排序。自治地方包括自治区、自治州、自治县。在表述上，自治区有两种表达方式：一是××自治区，如自治区、内蒙古自治区、新疆维吾尔自治区；一是××民族自治区，如宁夏回族自治区、广西壮族自治区。自治州以下名称要含有民族，如大理白族自治州。自治州下辖县的名称中不加民族，如大理白族自治州的洱源县、剑川县、鹤庆县，自治乡的名称中则要含有民族，如××县彝族自治乡。

一个民族有80%人口居住在省级区域内，这个民族就是特有或独有民族。人口较少的少数民族是10万以下人口的正确称谓，“少小民族”、“小小民族”和“小少民族”等称谓都是错误的。民族平等，不论人口多少都平等。此外，对于不同民族之间经济社会发展不平衡、同一民族不同支系之间发展不平衡、所处地理环境不同导致同一支系发展不平衡等现象，在描述的时候不能表述为“经济文化社会发展‘落后’”，而要表述为“比较滞后”。

需要特别指出的是，在民族称谓方面存在一些复杂情况，编校时一定要选择正确的名称。比如，摩梭人划为纳西族，以摩梭人自称，不能写作摩梭族。还有彝族的阿细人、撒尼人，不能写作阿细族和撒尼族。莽人和克木人是中国两个特殊的少数民族群体，20世纪50年代民族识别时没有归族，2009年2月国家民委确认莽人和克木人归属为布朗族，因此表述时也不能写作莽族和克木族。

2　正确处理涉及少数民族的内容

少数民族具有多元性的特征，五教俱全。中国是一个有着多种宗教的国家，主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教等，基督教又分为天主教、新教和东正教，佛教有汉传、南传、藏传之分。中国少数民族群众大多有。有的民族群众性地信仰某种宗教，如藏族群众信仰藏传佛教；有的不同民族信仰同一种宗教，如我国有10个民族信仰伊斯兰教；有的一个民族信仰多种宗教，如藏族既有信仰藏传佛教的，又有信仰伊斯兰教或其他宗教的；有的少数民族还信仰原始宗教，如白族的本主，纳西族的东巴，北方一些民族的萨满教等。

每种宗教都有自己的发展历史、信仰内容、仪轨、禁忌等。一些宗教在皈依、持戒、居住、饮食、婚姻、丧葬、节庆、礼仪、服饰、称谓、偶像崇拜、社会交往等方面，都与世俗百姓有着显著的区别，这些独特的风俗习惯构成了宗教文化的一项重要内容，是宗教文化的重要特征。在编辑校对民族类书稿时，要特别注意涉及宗教禁忌方面的问题。对曲解、讥讽、嘲笑、指责某种宗教禁忌的内容要坚决杜绝。否则，不仅伤害少数民族群众的感情，还可能引发影响民族团结和社会稳定的，比如“性风俗事件”、“脑筋急转弯事件”和“猪年话猪事件”。

阿昌族的风俗习惯篇4

关键词：高昌；宽容；宗教；转变

西晋以降，河西地区的安定局面为中原文化学术的传承创造了良好的环境，但是在西晋末年之后，中原再次陷入了动乱之中，河西的纷争扰乱在所难免。已经于河西相当于安定下来的中原大姓及其赖以保存下来的传统学术文化面临着威胁，包括世家大姓在内的避难人群向西避难，而与敦煌毗邻的高昌成为河西氏族特别是敦煌大姓西迁避难的首选之地。

以地理位置而言，高昌位于西城的东端，河西的西端，处中间地带，与河西唇齿相依，从保存传统文化这一点来说，高昌与河西有许多相似之处，其作用甚至可以与河西相提并论。或者说，由于东汉以后高昌乃至西域同内地的联系主要是通过河西改权实现的，可将高昌文化视为河西文化的外延，属于它的一部分。

东晋以后，逐渐形成了以河西西迁的汉族人为主体的民族，以河西大姓垄断上层统治集团，融合多元民族为一体的移民社会。一方面河西大姓的家族在高昌这一方土地得以生息繁衍，另一方面，以敦煌张氏为主的河西大姓，以高昌最为新的发展地域，他们在家族内部读书讲经，传授学业，促成了继河西河西之后，以传承中原学术文化为主要的特点。以高昌移民社会为区域特色的文化特区的形成。

魏晋南北朝时期历来被认为是中国历史上的分裂时期，也是民族大融合时期，中国传统文化碎染在中原地区暂时受到了战乱的影响和冲击有所失落，但是在与异族文化相遇、相撞的过程中，传统学术文化依然找到了自己生存和发展的空间，在与异族文化相融合的过程中，不仅没有因此而失去了自己，反而使之更加丰富多彩。

高昌的历史地位一直是十分尴尬的。早在介于汉朝覆灭和唐朝开国之间的阶段，西域的形势就非常混乱不堪。于此的魏晋时期只是一个历史的缩影。在中国西北部的少数民族王朝走马灯似地交错变幻的时代，吐鲁番王国的历史是很难考究的。公元222年，高昌似乎仍然是中原王朝的组成部分。在4世纪时占领中国北部的各胡族王朝肯定不会忽略关注西域诸国。在甘肃建立的非正统的诸多王朝都在高昌设立州。种种地理因素，战争等因素，成就了高昌社会内部结构的多元化。

一个世纪以来，高昌故城及毗邻村庄阔纳协海村的历史变迁，再者，“阔纳协海尔”是维吾尔语“故城”之意，而“阔纳协海尔村”据当地村民的解释是“紧邻故城遗址的村落”之意，人们也通常称之为“古城村”。

宗教的传播受各种因素的影响，南方与北方各地区，不同的政治环境，文化背景，交通条件，传统观念和信仰习俗，都会影响到佛教在其传播过程中采取的形式，包括内容以及产生效应的范围，从而形成了各自的传播特点。

吐鲁番地区在佛教初传过程中的种种表现，对于后来高昌佛教特质的形成及其中国式的佛教的形成产生重要的影响，以下用较大的篇幅对早期的佛教，南传系统和西来系统进行比较研究，以求对佛教传入中国以及高昌乃至西域在其中的地位和作用，有了更深入的了解。

从竺法护的游学经历不难看出，包括高昌在内的西域地区，堪称一所预言研习学校。不少内地的僧人专程前来深造，走出去以后成为内地翻译经书事业的中坚力量。西域地区除了向内地输送“译胡为秦”的经书外，同时很多佛教经典都出自西域。

高昌国是一个以汉族人为主体民族，包括诸多民族为一体的移民社会，高昌国民的必然体现多元化的特点。高昌人信仰“天神”，崇奉佛教。祭祀“风伯”，“树石”，也请青龙，白虎，朱雀，玄武护佑亡灵，了解这些习俗的来龙去脉以及民族属性，不仅有助于了解高昌国民的信仰习惯，更有助于了解其移民心态和对外来文化的整体态度，从而对高昌移民社区获得更加深刻的认识。

随葬衣物疏是高昌人行葬时的习用之物。在吐鲁番出土的文书中，大部分在入墓时被裁成纸衣，纸鞋，纸帽等衣物，随葬衣物完整入墓，人们把自己的感受和祝愿统统寄托在这些葬礼上，一个民族的葬俗浓缩着他们的人生哲学。

麴氏时期，儒学在高昌深入人心。它既是每个人安身立命的价值准则，又是全社会崇拜的伦理体系。儒学在高昌受到如此的礼遇，一方面得益于高昌统治上层向社会的大力提倡和推行。任何一个离开本土极其本土文化环境的民族，都要面对本土文化与外来文化，从而产生价值系统的危机和文化的重构问题。

高昌的统治阶层极其社会成员以非常理性的行为，既保存了本土文化的优秀传统，又吸收了先进的外来文化，使二者融合生成生机勃勃的新的学术文化。这种文化既不是传统的儒学的简单克隆复制，也不是外来文化的机械搬照。高昌时期推行的儒学以及儒家伦理的过程中，既担心被“胡化”，又不完全被“汉化”，目的在于树立具有开阔的胸襟，远大的眼光，彼此尊重，互相容忍，建立共识，以会通不同的文化传统的内在品格和人文精神，并以此为基础，在多元的移民社会中建立起统一的，独立的国家主体意识，这是高昌推行儒学极其儒家伦理教育的核心。

再回头说关于高昌的记载，最早见于《魏书・高昌传》，高昌“俗事天神，兼信佛法”，据吐鲁番阿斯塔纳和哈拉和卓墓葬出土的随葬衣物疏文之行文术语，以及疏文说列之随葬物，高昌人的天神信仰出自传统的自然崇拜，与内地汉族人的传统信仰一脉相承。但是，吐鲁番出土文书中的祭祀文书，又有关于胡天的记载。胡天是高昌经商的外来粟特胡商祭祀属于祆教的天神――阿摩的场所，这就是说，以汉族人为主的高昌社会并不是排斥粟特人按照本族信仰习俗，开展相应的祭祀活动，于是出现了我信我的昊天上帝，你心你的阿胡拉・马兹达；我崇拜我的天神，你拜你的阿摩的场面。

15世纪初，明使臣陈诚出使新疆，在其《西域番国志》中载高昌“信佛法，僧寺居多”。高昌地区信仰佛教近千年，最终为伊斯兰教所代替。《明史》第329卷吐鲁番条文载“宋原名高昌，为回鹘所据，成化五年遣使来贡，其酋阿力自称速檀”。“速檀”（sultan）今译为“苏丹”，意译为王。成化五年为1469年，据此推断，高昌地区居民在15世纪中叶就已经改为信封伊斯兰教了。

作为伊斯兰教传入最晚的地区之一，高昌被伊斯兰教征服，高昌居民改信伊斯兰教对于近代维吾尔族的形成有着重要的意义。

这就是存在于高昌，中世纪一个汉族人为主的移民社会里，两种相安无事而共存的文化现象。应当看到高昌政权的宽容的文化态度，极其所营造出来的宽松开放的文化环境，为外来民族保持自身的文化习俗特点提供了一个场所。主体民族对外来民族文化所倾注的理解，尊重也赢得了外来民族对主体文化的认同。

此外，高昌回鹘为媒介的东西方文化交流频繁，中亚西亚文化，欧洲基督教文化，中原汉文化，契丹文化，藏文化，蒙古文化等在以高昌为中心的环塔里木地区汇聚。高昌回鹘在环塔里木多元文化的融合和东西方文明碰撞过程中起到了不可替代的桥梁作用。

总之，高昌多元文化的共容现象还需要我们做更深入真正的和透彻的理解，才能够再一次体会到“和而不同”这一中华传统文化内核的深厚内涵，和她的容纳百川，吸纳不同民族不同文化的博怀以及无穷的魅力。

参考文献：

[1] 宋史：高昌传 [A]. 北京：中华书局,1977.

[2] 田卫疆，高昌回鹘史稿[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，2005.

[3] 陈世良，西域佛教研究[M].乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2008.

阿昌族的风俗习惯篇5

[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2014）10-0052-04

一、覆面的发现情况

（一）覆面含义

所谓覆面即在人死以后直接掩盖在死者面部的覆盖物，{1}是古代丧葬时常采用的随葬之物。作为一种葬俗，覆面在秦汉以前就存在，西周时期开始广泛流行，并且在墓葬考古发掘中屡有发现。覆面在不同时期其称谓也有所不同，如西周时称之为“瞑目”，汉代时称为“覆面”，也称为“面衣”，而今日则通称其“面罩”或“面具”。②“覆面”、“目”、“布巾”、“掩”皆出自《仪礼・士丧礼》，“布巾”与“掩”也是覆面一类的东西，而“目”又稍有不同。根据《礼仪义疏》中的记述可以知道，“布巾”是上覆于面，“掩”则是一种“褒首”，和现在见到的面衣情况类似，而“瞑目”则和“布巾”与“掩”有所不同，它虽也起了“覆面”的作用，但着眼点在于“目”。③文献记载关于描述商祝为亡者面部装敛时讲：“商祝执巾从入，当牖北面，撤枕、设巾，撤楔、受贝，奠于尸西……祝又受米，奠于贝北，宰从立于床西，在右。主人左，米实于右，三实一贝，左中亦如之，又实米唯盈。主人袭，反位。商祝掩、、设目……”④

据不完全统计，到目前为止，我国出土覆面的墓葬约有200多座，{5}依据时期、地区和风俗的不同，覆面也存在各方面的差异：例如在形制方面，就有套帽式、覆布式、面具式等；在材质方面，就有缀玉覆面、金属（金、银、铜）覆面、石片覆面、蚌壳覆面、麻布覆面、漆制覆面、纸质覆面以及丝绢覆面等。覆面除反映埋葬习俗以外，由于其材质不同，在客观上也折射出时代国力繁荣程度、不同民族或地区埋葬特殊性、崇拜等相关问题，对于我们了解各历史时期的政治、经济、文化状况有一定的辅助作用。

（二）织锦覆面概述

南北朝至唐代基本上盛行丝织品和纸制品制成的覆面，出土品尤以丝织物制成的覆面为多。{6}织锦覆面是用织锦类纺织物裹头或盖在死者脸上，并盖麻类纺织物尸衾。这一时期的丝织品覆面多是锦面绢里，中间夹以薄薄的一层丝绵的套帽式覆面，少数亦有用素绢或印花绢作面的。锦面一般多由几块不同颜色或花纹的锦拼接而成，四周接缝很宽的绢边或绮边并打成绉裙，顶部长幅后折，与左右边幅相接，用线连成套帽状。下端两侧有两根较宽的丝带束系于死者颈部。有的覆面在眼和嘴处分别缀骨珠或玛瑙珠，四角有束系的带子，也有的绕眼部各针刺19个小孔，还有在覆面上附有极薄的铝质或银质眼罩的（图1）。覆面的面上常饰以猪、走鹿、立鸟等主要图案花纹。{7}

图1

（三）吐鲁番出土覆面的特点

根据考古发掘报告中对覆面标本的分析，覆面形制可大致分成三种：覆布式、套帽式以及上盖眼罩式。

覆布式是依据出土有和平元年（551）墓志和永徽四年（653）墓志的尸体的覆面，以残存迹象看即是“上压眉，下护嘴两边齐腮，四角有带子以束系，眼部开洞”{8}的覆面。套帽式覆面是王炳华在其文章《复面、眼罩及其他》中，根据新疆维吾尔自治区博物馆馆藏的TAM325猪头纹覆面和TAM322出土的三件覆面，分析认为这些覆面均为套帽式。还有覆面与眼罩搭配出土的现象，如TAM322出土的三件覆面上均附有一种眼罩，铅质，极薄，厚约0.5毫米，用锦片滚边。眼罩与覆面同时出现的，并不是每一件覆面都附有眼罩。虽无法确定眼罩与覆面之间有何种关联，但眼罩上的这些小孔是为了仍具有视物的能力，从而说明眼罩也许就是死者生前常用来遮目避光的日常用品，后来随其陪葬而已。{9}

早期发现的覆面以素绢为面，上缀串珠或骨质挡眼部；后期发掘的覆面上出现纹饰，并多为以野兽和兽头为母题的珠圈装饰，兽头形象出土最多为野猪，野兽形象有鹿、马等。这种装饰开始于波斯，是取材于古代北印度的一个神话故事。起先是在珠圈内置一张口露牙的凶兽头，状如野猪或熊，6～8世纪流行于波斯萨珊朝。阿斯塔那墓葬出土的兽头珠圈图案织锦，也正出现于6世纪末至7世纪初，可能是吸收波斯文化影响的反映。1959年，在新疆阿斯塔那325号墓出土的唐锦联珠猪头纹是一种代表性的纹样，其中猪头的外形用直线勾画，獠牙和双耳翘起，眼睛呈菱形，造型夸张奇特（图2）；同年阿斯塔那北区138 号墓出土的联珠猪头纹覆面中，纹样的主体为猪头，猪嘴张开，獠牙上翘，舌部外伸，脸上有“田”字纹贴花三朵，粗犷中见细巧（图3）。野猪头形象是一种独特的萨珊纹样，崇尚武功的萨珊人信奉祆教，在祆教的经典中，军神维尔斯拉格纳的化身就包括“精悍的猪”，这种装饰图案反映了萨珊波斯人对神德的礼赞。{10}

图2 图3

下表是对吐鲁番阿斯塔那古墓群发掘简报中有记载的覆面内容的整理：

二、织锦覆面的文化内涵

对覆面的文化内涵研究，主要是通过实物和有关文献材料来分析其在葬俗和古代礼制中的意义。

（一）冠服制度说

此说法来源于王炳华先生根据TAM325猪头纹覆面和TAM322出土的三件覆面，并依据史书《晋书・惠帝记》和朱《玄奘西游记》中有关面衣的记载，认为面衣当是防寒物。通过进一步研究得出覆面是当时冠服制度在死人身上的体现的认识。因此，死者所用覆面的用途，也相当于活人用的面衣一样。但并没有文献记载覆布式的覆面也是一种冠服制度在死人身上的表现。安路在《东胡族系的覆面葬俗及相关问题》中，认为：“新疆唐墓出土的覆面，形制上可能与日用面衣相仿，但却具有专用于死人的明器性质，而绝不是生时使用的面衣死后随葬。”{11}还有一种说法，针对覆面与眼罩搭配出土的现象，如TAM322出土的三件覆面上均附有一种眼罩，眼球部位用针刺小孔，这些小孔使人具有视物的能力，从而说明眼罩也许就是死者生前遮目避光之用，后来随其陪葬而已。{12}那么一同出现的覆面，也极有可能与日常用品有关。国外有学者就这一问题提出了不同的见解，他们根据在西域其他地方曾存在过的相同现象推测，“这是两种殡葬传统之间的互相渗透”，认为这两种殡葬传统就是“当地人用珍贵金属蒙住双眼的土著习惯和用一些日常用品陪葬，以使死者在冥间也可以继续生存的习惯”。{13}

（二）身份象征说

马沙认为持覆面是“身份和地位的象征”，持这种观点的人比较多，且有一定的道理，“覆面材质的好坏、制作的精粗，的确能反映出死者的地位和身份的高低贵贱”。{14}张勤在《吐鲁番古墓群出土纺织品探》中将墓群分为三个时期，分段对比分析纺织品不同的纹样、物品类型等，分析了4～8世纪吐鲁番地区社会生活和文化面貌的一些情况。“在魏晋至唐代的吐鲁番地区，丝织品在人们的生活中占有重要的地位，锦是属于上层阶段的奢侈品，一般平民难以享用，其他的各种丝织品在丧葬礼仪中也受到特别的重视，它们都是财富和地位的象征，这种情况在高昌郡和氏高昌时期尤其明显。”{15}但是覆面是财富地位的象征的说法，并不是说覆面本身具有这样的文化含义，“只有覆面的质量才能在客观上显示死者的身份和地位，因为覆面作为葬俗，并不仅是达官显贵才使用的，而是不论贫富贵贱或男女老幼在埋葬时都要使用的，这从历年的考古资料可以得到证明”。{16}

（三）灵魂崇拜说

在《中国古代覆面研究》、《东胡族系的覆面葬俗及相关问题》、《吐鲁番古墓群出土纺织品探》等文中都提出了一个新的覆面含义，即“灵魂崇拜说”，认为“覆面的产生与我国古代先民的原始和崇拜不无关系”。{17}之所以有这样的认识是因为进入唐代以后，随葬遗物疏和象征性的绢片逐渐消失，丝织品的财产象征功能有所减弱，{18}而古代先民自从有了“阴阳” 的概念，便有了“阴阳相克”的意识，并进而产生了“阴间”和“阳间”的说法，把活人的世界标为“阳间”，认为死人有另一个世界，即所谓“阴间”，由于天日为阳，阴阳相克，故死人脸面是不能见天日的，见天日将化为乌有，不再存在，将永不超生，所以把死人的脸部遮掩起来，于是作为葬俗的覆面就应运而生了。这种遮挡天日，以免死者受到伤害，使死者灵魂永存，再托生成人，才是覆面的真正用途。《说文解字》中说：“人归为鬼。”，《礼记・祭法》：“大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死者皆曰折。人死曰鬼。”甲骨文中的“鬼”字，其象形为脸上盖一件东西的死人。{19}这正好切合覆面的灵魂崇拜含义。而覆面上的纹饰猪头纹、立鸟纹在萨珊王朝信仰的祆教中反映了萨珊波斯人对神德的礼赞。{20}

（四）避免恐怖说

覆面的作用是“遮掩死者面口，避免给人狰狞恐怖感”，是学术界的又一种意见。这种意见也有一定道理，但这只是对活着的人而言，对死者就难以成立，其原因很简单，因为覆面作为一种葬尸仪物，是在入棺埋葬时覆盖在死者脸部的，入殓埋葬后是任何人也不可能再见到的。既如此，就不存在避免给人恐怖感的问题。因此，这种观点有些片面，覆面只是对死者的一种保护，希望灵魂永存。

（五）其他

在唐代有一种说法是生前行为有亏的人，死后耻见亡灵，所以盖以覆面；还有一种说法是认为此人应该死，所以鬼怪送来预制的棉质面衣。{21}还有就是迷信含义，居民普遍重视死者的殓葬，相信人死后存在灵魂，以为有一个与现实世界相对的阴府世界，随葬丰富的衣、食物品，可以使死者免遭饥寒之苦。葬俗习惯，除体现御寒防饥的意图外，流行盖瞑目、戴纸帽、穿纸鞋等，都是有一定迷信意义的现象。

三、结语

阿斯塔那古墓葬中发掘出土的织物，其年代似乎可以上溯到7～8世纪，因而也就是汉族影响于整个地区占优势地位的那个时代。丝绸并不是吐鲁番盆地的产品，该地严酷的气候条件对要求严格的养蚕业不利。覆面图案也并不是源于中国内地，而是出于西域，丝绸织物上常常有大圆徽饰，淡色在上、深色在下，圆徽的中心底面有图案。从图案上很容易辨认出这些是伊朗和萨珊王朝近东的织物。{22}

（一）中原文化的渗入

自汉迄唐，吐鲁番地区的统治历史十分复杂，既接受过不同民族的中央政府、割据政府的统治，也曾独立建立政权。4～8世纪，吐鲁番地区先后历经了高昌郡、高昌国、西州阶段，但一直与中原王朝保持着联系，形成了以汉民族文化为主体的文化传统。这种文化传统在吐鲁番墓葬中也有所体现。从特殊纹样来看，在第一期墓葬的纺织品中，丝织品的纹样大多数延续了汉代以来内地传统的风格。第二至三期墓葬的纺织品中，内地风格的纺织品更加丰富多彩，并占据了主要地位。此时出现的西域风格的纺织品，也大量融入了内地纹样的特色。从丧葬习俗来看，第二至三期的墓葬中，尸体的头部多罩有覆面，一小块锦为面，绢缣为边里，有的还夹有丝绵絮里，呈帽套状，将头部整个包裹起来。覆盖在面部的棉片种类繁多，有的是以多块更小的杂锦拼缀成的。死者以面衣覆面的习俗是中原地区的传统，早在秦汉时就有。中原文化至少在魏晋时代已经很大地影响了吐鲁番地区，唐代吐鲁番地区的丧葬习俗与内地同流同源，一脉相承。

（二）西域纹饰的传入

1959 年，在新疆阿斯塔那325号墓出土的唐锦联珠猪头纹是一种代表性的纹样，其中猪头的外形用直线勾画，獠牙，双耳翘起，眼睛呈菱形，造型夸张奇特。同年，阿斯塔那北区138 号墓出土的联珠猪头纹覆面中，纹样的主体为猪头，猪嘴张开，獠牙上翘，舌部外伸，脸上有“田”字纹贴花三朵，粗犷中见细巧。野猪头的形象是一种独特的萨珊纹样，崇尚武功的萨珊人信奉祆教，在祆教经典中，军神维尔斯拉格纳的化身就包括“精悍的猪”，这种装饰图案反映了萨珊波斯人对神德的赞颂。1959 年，新疆阿斯塔那332号墓出土的立鸟纹锦，也与我国旧有的鸾鸟或朱鸟纹不同，立鸟颈后有二绶带向后飘飞，口衔有一串项链形物，下垂三珠。颈部和翅膀上都有一列联珠纹。造型精确完整，姿态生动。传统的萨珊联珠纹织物图案常常蕴含着复杂的宗教意义，并非完全出自唯美的装饰。

覆面产生的原因和用途一直是学者努力探寻的问题，至今并没有形成较一致的认识。通过对吐鲁番阿斯塔那古墓群出土织锦覆面进行详细归纳，总结其在形制和纹样上的特殊性，从吐鲁番位于丝绸之路中段特殊地理位置及晋唐时期国家政治、经济、文化背景出发，进而了解覆面葬俗文化是很有意义的。吐鲁番古墓群出土的织锦覆面不仅体现着当时中西纺织技艺和艺术风格的交流，也包含着当时经济、文化、社会、生活的大量信息，是古代欧亚丝绸之路上物质和文化交流活动的见证。

[注 释]

①⑤{6}⑦{14}{16}{17}马沙：《我国古代覆面研究》，《江汉考古》，1999年第1期。

②李娜：《玉面罩的由来和发展》，《收藏家》，2010年第4期。

③王澍：《复面、眼罩及其它》，《文物》，1962年第7、8期。

④李如圭：《礼仪集释》卷20，《丛书集成初编》，第501页。

⑧新疆自治区博物馆：《新疆吐鲁番阿斯塔那北区墓葬发掘简报》，《文物》，1960年第6期。

⑨{12}杨东宇：《眼罩功能与流变考论》，《民族研究》，2008年第5期。

⑩{20}高山：《从唐联珠猪头纹锦看联珠纹样发展过程中的装饰演变》，《四川丝绸》，2008年第1期。

{11}安路：《东胡族系的覆面葬俗及相关问题》，《北方文物》，1985年第1期。

{13}见格鲁贝夫关于《西域考古图记》的书评，载《法兰西远东学院通报》，其中提到了普热瓦尔斯基的著作《中亚研究》（1888年圣彼得堡版，第366页）。

{15}{18}张勤：《吐鲁番古墓群出土纺织品探》，《文博》，2003年第3期。

阿昌族的风俗习惯篇6

关键词：昌吉地区；回族婚俗；文化原因

新疆昌吉州位于天山北麓，地处亚欧大陆腹地，准噶尔盆地南缘。邻近首府乌鲁木齐市，东北与蒙古国交界。昌吉是古代举世闻名的“丝绸之路”中的一站，还是通往中亚，欧洲诸国的必经之路。回族本身有“大杂居，小聚居”的特点，所以回族在新疆的分布也较为分散。昌吉作为一个回族的聚集点，回族群体相比比较集中，同时它也是多民族共同生活的地方。因此昌吉地区的回族婚礼仪式的过程，体现了当地文化的多元性和地方性，具有较高的研究价值。

目前，关于研究回族婚礼的论文中，包括了对于结婚仪式中宴席曲[1]的研究、婚礼仪式过程[2]的研究、结婚服饰[3]的研究以及婚俗的变迁[4]研究等相关内容。虽然关于回族婚礼的研究不多，但也有不少精彩地分析。其中，曹志斌对比分析我国西北地区的回民社区与东南地区的回民社区的后，认为婚礼这种仪式，它的社会文化整合作用非常突

出[5]。杨文笔分析了云南回族婚礼中的“吃茶”环节，认为这个环节是当地人增强民族认同感的一种方式[6]。刘婷把郑州的回民作为研究对象，认为郑州是伊斯兰文化与中国汉文化融合得较为透彻的一个地区，她从当地回族生活的方方面面，包括从当地婚俗习惯上论证了当地回族文化的地方性与多元性[7]。这类作品从不同角度对回族的婚礼及婚俗变迁做了研究，利于我们从整体上把握回族婚礼的特点，但是鲜有对于结婚仪式的细节的描写以及对地方特色的深入讨论还有待进一步挖掘。

而闫国芳写的关于昌吉地区回族婚礼中“认卧曲利妈”的现象研究，对笔者的启发很大。她认为“认卧曲利妈”的原因在于，这是当地回族在伊斯兰文化与中国文化相互妥协与对话之中所采取的应势之举[8]。笔者认为，回族婚礼仪式中的各个细节，能够体现回族传统文化的丰富多彩和灵活多变。回族文化能够因地制宜，因时制宜，正是由于这个特点，回族文化才能够植根于中国各个地方，形成“大杂居，小聚居”的特点。

本文通过描写一场昌吉地区的婚礼，对仪式的过程，仪式中的文化构成以及婚俗的变迁进行研究。伊斯兰文化与中国传统文化的互动与融合是如何体现在当地回族结婚仪式中的，有助于丰富此类研究的内容和展开地区比较研究。

一、结婚仪式的过程

婚礼，是穆斯林群体一生中的一个重要步骤。回族婚礼大多是按照伊斯兰教规来办的，但是每个地方又会因为当地特色，而有不同。昌吉地区回族的婚礼，就集中体现了伊斯兰文化与汉文化相互融合的特点。

笔者于2011年的6月和7月参与观察了昌吉市的三场婚礼，整理出了三份田野笔记。依据笔记资料，这三个家庭父母的职业分别是阿訇家的女儿嫁人；一位商人的儿子娶亲和还有两位新人父母都是公务员。这三场婚礼的流程都具有昌吉地区回族文化的特色，但是最典型的当属商人家庭的结婚仪式。因为这一家婚礼既不过度遵照伊斯兰教法规定，也不会在婚礼中呈现去伊斯兰文化的趋势。所以笔者以商人家庭婚礼流程主要线索，同时参考其余两家的仪式细节，再根据作者当时做的田野笔记将昌吉市回族婚礼仪式过程整理如下。

（一）结婚仪式前的准备活动

1.提亲即是结婚仪式准备活动的第一步，因为说亲是两人相识的标志。提亲分为两种情况，一种是男女双方通过媒人牵线搭桥，另一种情况是男女双方相互之间先有了初步的了解，再找媒人完成说亲的步骤。因为依据昌吉当地婚俗，男方家需要请一位媒人去女方家里送“落话礼”，确定这对男女之间的恋爱关系，此后两家亲戚也可以随便走动。“落话礼”又称为“四色礼”， 四色指的是冰糖、茶叶、葡萄干和红枣用四种颜色的彩纸包好，这四份食物颜色各异味道甜美，象征着两位新人的相识是甜蜜美满的。女方家长若是不同意这门亲事，则会退回四色礼。但是现在基本上没有人会这样做，因为一般派媒人去送四色礼的行为都是在双方家长都知情的前提下进行的。若是一旦收下了四色礼，那么就意味着这家的女儿已经是送彩礼那家的“准儿媳”了，就不可以再和其他人交往了。所以对于男女双方来说，送落话礼是一个里程碑式的仪式，是十分重要的。

2.订婚，这时是由男方及长辈和媒人一起，与女方及其家人一起商量彩礼的数量和结婚的日期，还有关于婚礼的其他细节。昌吉地区的聘礼一般为首饰，如钻戒，玉石手镯等。聘金多少没有具体数字的规定，但必须履行这一习俗。聘金交给女方后，即由女方支配，男方无权收回。

（二）结婚仪式正式开始

昌吉地区的回族婚礼一般要庆祝三天，每一天的活动都不同。第一天早上，新娘在家梳妆打扮，在家等候新郎来接。同时，女方家会派出两三个没有成年的小朋友带着红颜色的布，前往新房挂门帘。挂好门帘后新郎就可以去娶亲了，新郎通常会叫上十几位亲戚朋友一起赶往新娘家。这时在新娘家里，新娘坐在卧室里的床上，脚不能挨到地面上。脚不挨地的原因是新娘在这天嫁给别人，意味这从这一天开始她是一个新人了，这一天第一次落脚应在新房里，不能再沾旧房的地。卧室的门由新娘的朋友们把守着，等新郎到了新娘家，新娘卧室的门就会变成一个争夺的焦点。新郎必须要给足红包，新娘的朋友们才可能放行。接着，新娘准备和父母告别，新娘的父母要等到婚礼的第二天才可以再见到女儿。之后新郎抱着新娘上婚车，婚车开往新家。接近达目的时，还有一个“耍公婆”的环节。新郎的父亲母亲把红辣椒、蒜等用粗线穿成一个圈挂在脖子上当项链，有的把脸抹成红色。当打扮好的公婆亮相时，现场的气愤一下热闹起来。大家起哄让这对公婆拉车，把新媳妇拉回家里。到了家门口，新郎把新娘抱上新房，这时新娘的脚才可以落地。

到了新房，就可以举行念“尼卡哈”仪式了。“尼卡哈”意为证婚词，这是整个婚礼的核心环节，一般在新房的客厅举行。按照一般穆斯林的结婚习俗，阿訇坐在客厅最中间的位置，身旁是证婚新郎人和新郎父母，面对着新郎新娘。阿訇在“尼卡哈”仪式中，不仅要念《古兰经》的有关章节，还要询问新郎是否真心愿意迎娶新娘，同时也要询问新娘对这段婚姻的态度。当阿訇确定好两位新的心意时，尼卡哈仪式便算是达成了。但是依照昌吉地区的婚俗，新娘不能出现在“尼卡哈”仪式现场，新娘的心意要指定一个除父母之外的亲人传达。这位传达新娘心意的人物就被称为“卧曲利妈”，通常“卧曲利妈”由新娘的姑姑、姨姨等女性长辈担任。但有的新娘会选择自己的叔叔或舅舅担当这一角色，这时候就把这个称呼改为“卧曲利”。

在新房举行完“尼卡哈”仪式，宾客们就要移步到清真寺内的餐厅、其他饭店或者到新郎父母的家中准备用餐。正式餐前，会先上九个果盘，分别是九种不同的小吃，包括圣女果、瓜子、奶糖等等。正餐的内容每家都不太一样，但是昌吉最有特色的宴席餐是“九碗三行子”。这种宴席餐使用的盘子的大小和样式都是一模一样的，并且要把九碗菜摆成三乘三的正方形。这样，无论从哪个方向看，都是三行，这就是“九碗三行子”名字的由来。这种宴席不仅摆法有讲究，而且上菜的先后也有规矩。一般先上四个角的肉菜，称为“角肉”。然后再上四个边的菜，其中对面的两碗菜，名称要对称，称为“门子”菜。两边“门子”菜的名称必须一致，但是用料和做法可以不同。比如东面摆的是丸子，那么西面的菜也必须是丸子。但是两边的丸子可以用牛肉和羊肉不同的原料和不同的配料。最后上中间的那道菜，一般放凉菜。

用餐快结束的时候，新郎和伴郎一起认女方家的亲戚。新郎的伴郎一起向女方亲戚鞠躬，互道“赛俩目”。随后宴席结束，婚礼的第一天也可以收尾了。

第二天早上，新娘的父母带着在家做好的“睁眼包子”去新房里，见女儿和女婿。之所以要叫“睁眼包子”，是因为按照之前的婚俗，包子里要洒上一把胡椒粉，包子的口感会非常麻，味觉被刺激之后，人也会清醒。但是现在，包的“睁眼包子”基本都是平常的馅儿了，寓意也变成新郎在婚后首次拜访新娘的父母。新郎和岳父岳母互道“赛俩目”之后，这套仪式就算是结束了。

第三天是新娘回门的日子，两位新人带着礼品回到新娘的父母家，一家人坐在一起吃团圆饭。第三天结束以后，这场结婚仪式可以说是彻底结束了。

二、伊斯兰文化与汉文化在仪式中的互动与融合

昌吉回族婚礼中集中展现了当地多种文化的相互融合的特点，其中最能生动形象地反映回族文化与中国文化元素互动融合的仪式环节就是“认卧曲利妈”。

首先，伊斯兰的婚姻制度说到婚姻的全美必须以双方当事人的认可为前提，尤其强调女方的态度，父母不能包办。《圣训》上有记载：“不和寡妇商量就不能和她结婚，不经少女同意就不能和她结婚。”所以，昌吉地区回族婚礼必须要秉承伊斯兰教的婚姻传统。念“尼卡哈”时，阿訇必须要询问当事人的意见，这便是昌吉地区回族婚礼中认“卧曲利妈”习俗形成的伊斯兰文化渊源之一。

其次，认“卧曲利妈”又在另一个层面上体现了以儒家文化为主流的汉文化的内涵，男尊女卑或者重男轻女的思想观念像是这一习俗的另一只手，在潜移默化地控制着这场婚礼。使得新娘在参加念“尼卡哈”时都不能在场，其婚姻大事由父母或者说是由父母指派的“卧曲利妈”全权处理。再加上根深蒂固的重男轻女思想外化为母亲不能送亲的习俗，母亲不能送亲就刚好给“卧曲利妈”可以在婚礼现场行驶父母权力提供了一个契机。我们可以从中看出伊斯兰文化与汉文化相互渗透、交融的结果就是直接缔造出了一个“卧曲利妈”代替新娘参加尼卡哈的现象。

其实，这种做法并不是与《古兰经》规定的“尼卡哈”仪式相违背，这样做恰恰是符合了《古兰经》与《圣训》的精神。《古兰经》包含着辩证法的精神，它降到要求广大穆斯林履行“天命”时要因地制宜，随机应变。要在符合当地风情的前提下，推广伊斯兰精神。昌吉地区的回族不仅耳濡目染的接受汉文化，又坚持一个穆民的信仰，这两股文化必须在这里共存，所以它们都要做出一定的牺牲。“卧曲利妈”代替新娘出席“尼卡哈”仪式，这样既符合了伊斯兰教义的规定，又规避了儒家文化男尊女卑对新娘参加证婚环节的责难。

另外，在婚礼中，还有一个环节中展示了伊斯兰文化和汉文化的重叠，那就是“彩礼”环节。依据伊斯兰教义规定：穆斯林的婚礼，男方需向女方给一定数量的礼金，这是尊重女权的一份象征物。《古兰经》里讲到：“你们应当把妇女的聘礼当做一份赠礼交给她们（4：3）。”而彩礼在我国汉文化是古已有之。周代是礼仪的集大成时代，在那个时候就逐渐形成了一套完整的婚姻礼仪，《仪礼》中有详细规制，整套仪式合为“六礼”，西周时确立并成为历朝所沿袭的“六礼”婚姻制度，这是“彩礼”习俗的来源。这里所说的六礼，指的就是：纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。六礼当中的“纳征”就是现在的送聘礼，也就是“彩礼”。结婚时男方给女方给彩礼的仪式一直延续到现在，可谓是历史悠久的中国传统文化。

伊斯兰教义的规定和中国传统文化的内涵，都规定了结婚时男方给女方家赔一笔彩礼钱。那么，这项仪式就不用再有什么变动了，就是一项硬性规定了。但是彩礼赔什么，赔多少钱，则有男女双方两家协商。

三、婚俗的变迁

随着社会的发展，经济的进步，人们的对待婚姻的观念和态度也在发生着改变。另外，伊斯兰文化与汉文化在这片土地上此消彼长的较量，一刻也没有停下来过。昌吉地区近六十年的婚俗的变化，也印证了回族文化源远流长的原因，就是回族文化对于当地文化有很好的适应性。

此外，笔者于2013年7月在昌吉二六工军户村进行的田野调查也能够说明昌吉地区近六十年的婚俗变化。在军户村，笔者分别从三位年近八旬的老人那里了解到上世纪五、六十年代昌吉地区回族的婚俗特点，再结合2011年笔者参与观察昌吉回族婚礼中的婚俗现象，形成了以下的观点。由于篇幅的限制，笔者只是从两次田野调查的资料中总结出以下五种风俗变迁的现象，并不能完整得呈现出昌吉回族婚俗变迁的全貌。但是从这五点婚俗变迁中，还是能够清晰地看到昌吉地区伊斯兰文化与汉文化的互动与融合。

第一是择偶观念的变化，传统的择偶标准，对男方而言是女方的相貌和料理家务事的能力，对女方而言则侧重男方赚钱养家的能力。另外，还非常看重男女双方的，门宦是否一致。而现在，随着社会的发展和个人视野的不断拓展，昌吉地区回族男女青年的择偶观也发生了比较大的转变。对男女双方而言，对方的学历和家庭成长环境成为择偶中首先要考虑的问题。其次，男女双方最好有一份稳定的工作，因为有了工作才有经济收入，才能为以后的生活提供保障。最后，能有同样的信仰是最好的。就目前来看，回族和其他民族的通婚情况越来越多。

第二是择偶方式的转变，以前的婚姻大都遵循“父母之命，媒妁之言”。一桩婚事的确定，全凭媒人从中斡旋，双方的父母都不会面对面商量，更别提两位当事人了。现在的男女青年，婚姻的自扩大了很多。但是在形式上还需要一位媒人，现在媒人再无法掌握两位年轻人的婚姻大事了。

第三是择偶空间范围的变迁，以前由于交通、信息等条件不够通畅，导致择偶的范围比较有限。但是现在不同了，有了网络之后，择偶空间都可以延伸到网络世界里去了。登陆各大相亲交友网站，全国各地的单身未婚人员都可以在网站上注册登陆，在上面找到适合自己的另一半。除了网络世界之外，现在交友的地理范围已经比过去扩大了很多。

第四是结婚聘礼的变化，在伊斯兰教义的规定，穆斯林男女成婚时应有一定的聘礼。按照经典上的规定，聘礼是赠品，数量多少依男方家庭经济情况而定。现在聘礼和嫁妆的种类以及数量随着社会经济的发展而发生变化。而经济条件的变化反映到了聘礼的质量和数量上，比如高档服饰、黄金饰品、钻戒成为聘礼的必需品。

第五是仪式影响力的变化，以前在没有法律保障人们结婚权利的时候，举办了“尼卡哈”仪式就代表两人已经成为夫妻了。但是现在你昌吉地区回族青年是在婚姻登记之后才举行“尼卡哈”仪式，如果没有结婚证书则不能够举行宗教仪式。现在念“尼卡哈”已经成为回族婚姻的传统民俗行为。

四、结语

仪式是人类学文化研究的一个窗口，是我们了解民族文化、社会文化和宗教文化的一个重要切入点。我们要研究某个地区回族文化的特点，不得不先考察支撑中华民族文化特点的底座。费孝通在中华民族多元一体格局中谈到，中华民族多元一体格局的主流，是由许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡……形成的各具特色的多元统一体[9]。

在这种大的文化背景下，昌吉地区回族的结婚仪式中也显示出伊斯兰文化与中国传统文化的接触、混杂、联结与融合的过程。再加上回族的结婚仪式的目的是既要宣告新生，也要求得真主的许可与祝福。通过本文能够体现出体现回族文化丰富多彩和灵活多变的特点。

本文论述的昌吉回族婚礼仪式的过程，较为全面细致地展现了婚礼过程中的每个环节，具有一定的地方性色彩，也具有丰富的文化性。笔者通过一系列的解析，展示了婚礼过程伊斯兰文化与汉文化的重叠部分与相互妥协与融合的部分，揭示了当地回族生活与宗教生活相互融合的多样状态。

[参考文献]

[1]汪平.宴席曲《送大哥》在西北回族地区的流变.音乐创作[J]，2009（04）.

[2]史春燕.浅谈山东张秋镇回族穆斯林的结婚仪式.佳木斯教育学院学报.[J]，2012（08）.

[3]张继文.两大文化脉络影响下的回族婚服特征探讨.西安工程科技学院学报[J]，2007（04）.

[4]穆天乐.当代北京牛街回族婚姻习俗变迁研究[D].北京：中央民族大学，2013.

[5]曹志斌.散居回族农村社区文化变迁研究[D].北京：中央民族大学，2013.

[6]杨文笔.宁南山区回族“吃茶“的人类学观察――红岸村田野调查研究.民间文化论坛[J]，2010（10）.

[7]刘婷.郑州回族婚俗变迁与现代化[D].河南：河南大学，2011.

阿昌族的风俗习惯篇7

一、问题的提出

在2009年，羌族羊皮鼓舞已被列入国家非物质文化遗产名录。非物质文化遗产在近些年来都成为一个极热的话题，众多国家都将非遗的保护，尤其是非遗名录的制定作为政府文化工作的核心之一。我国在非遗保护领域迅速有效地开展了工作，随着一系列规则的明细化，非遗受到我国各界政府和学者的高度重视。

从非遗的本义来看，保护的出发点是“承认各社区、尤其是原住民、各群体、有时是个人，在非物质文化遗产的生产、保护和创造方面发挥着重要的作用，从而为丰富文化多样性和人类的创造性做出贡献。”从这个意义上来讲，非物质文化的保护是对具有地域特色的民俗活动和文化现象进行保护和传承、不致使消亡，以促进民族文化的多样性和文化繁荣。一个独特的民俗是在社会生活中世代传承、相沿成习的技艺形态和生活方式，是一个社会群体的语言、行为和心理上的集体习惯之表征。在中国社会语境下，一定程度上说，保护乡土民俗就是保护乡土文化的传承和乡村社会的凝聚。

在乡土文化和非遗的角度，本文试着从羊皮鼓的表现形式和对人们生活的意义方面进行主要的探析。以此来更好地认识这一个具有地域特色的民俗活动。

二、H县羊皮鼓的简介

羊皮扇鼓舞民间俗称耍司棍子、跳端公、攒神。羊皮鼓状如蒲扇，鼓面为羊皮制作，鼓面直径38―40厘米，蒲扇形，铁框，框上置柄，柄上套九个铁环（代表九曜星神）。鼓鞭用细竹篾捆扎，外面编裹一层羊皮。表演时由司棍子左手握鼓柄，右手执鼓鞭（俗称鼓尺），一手敲之，一手摇之，蒲扇嘭嘭有声，铁环呛呛作响，边敲边唱。扇鼓舞不属于佛教或者道教，它只信奉神，或者说是神教。

羊皮鼓舞在民间主要用于娱神、安神、庆祝丰收、驱鬼消灾和为孩子祈福。

在司棍子的主持下，当地居民怀着赤诚的心向天神祈求风调雨顺、平安幸福，求山神、地神人畜兴旺，求神驱邪，以保证一年之中没有大灾大难。

随着时代的变迁以及各种知识在当地居民中的传播，羊皮鼓舞的神圣性在年轻人一代的心中已日益淡薄。但是在当地居民的心中“万物有灵”和对神的仰仍然保留着，这种舞蹈的神秘性令年轻人难以捉摸，吸引着我们去认识和探究它。

三、H县羊皮鼓舞的由来

为什么要用羊皮来蒙鼓呢？在羌族的传说中，是这样描述的，天神阿巴木纳带了很多在各种祭祀场所所用的经书，但是由于路途劳累睡着了。醒来时发现所有经书都被山羊吃进了肚里，正着急时，树上的金丝猴对他说：“山羊吃掉了你的经书，你快杀掉山羊，用山羊皮制成鼓，做法事的时候，敲起羊皮鼓，经文就会脱口而出。”阿巴木纳如法炮制，果然灵验，因而有了羊皮鼓。

陇南远在秦汉西晋南北朝，为羌、鲜卑、羯各民族往来迁徙，结成强大的军事同盟，抗击封建阶级的苦役、沦奴、压迫和驱使。自西汉建安初，南北方统治驱赶上书各族人民背井离乡、流离失所。西晋元康六年，令狐氏在陇南割据立地“仇池国”。至隋灭，达四百余年，北魏太武帝太平真君九年，魏拜宕昌羌酋帅梁勤孙弥忽为“宕昌王”。至北周保定四年，周武帝派大将军田宏灭其国，改其地为宕州，历时116年，中间，民族文化的融合、风俗习惯的相互转化。南北《史》与南北朝各《书》均记载“宕昌羌”曰：以“牧养牛、羊、豕以供食”而且也是宕昌陇南地区氏羌生活繁衍过的地区，可以推测陇南羊皮鼓为宕昌所遗造《世本》曰：“夷作鼓”，由此推断，H县由于其特殊的地理位置和历史，所以羊皮鼓才在民间得以传播和流行。

四、祭祀活动对人们生活的意义

1、对神灵的崇拜和信仰，对人们的行为起到了约束作用。人们把现实之中无法解决的事情，寄托于神灵，祈求让神帮助他们解决，以次来达到自己的目的与诉求。反映了人们对现实的无奈之举，也同时表现出了人们对自然神灵的无比崇敬，在日常生活之中，人们的行为总是受到约束的，人们的所作所为一般是不会触及神的利益与地位的。如果不小心得罪了神灵，那么他个人则会认为自己会在某个时候倒霉，做事不顺，因此他会自己请司棍子做一个简单的法事来向神谢罪，以此来为自己消灾减难。

2、人们寄希望给神灵，表现了人们在自然力量的面前生产和生存的理念。在远古时期，人们的农业生产技术落后，生产力低下。自然灾害多，人们在天灾面前表现地无能为力，所以只好求助于神灵，祈求神灵风调雨顺、五谷丰登。因此每年举办一次给神的祭祀活动，求山神、地神保佑年年丰收和人畜兴旺，以此来感谢和求助于神灵。这表现了人们在自然生产活动中对神灵的祈求和虔诚。羊皮鼓舞之所以在每年的七月十五举行，原因就是庆祝庄稼的丰收以及祈求神灵保佑下一年的庄稼有一个好收成。同时，在过去，人们的医疗技术水平低下，老人小孩极容易生病，且很容易死亡。所以人们迫于无奈，因此产生了对神灵的崇拜之情，寄希望与神灵，希望通过对神的祭祀和祈求，来让神保佑人们身体健康、无病无灾、一生好运、户户安康。这反映了人们在自然面前的生存意识。

3、有助于人们之间的感情交流，促进村落人们心灵的凝聚和团结。每年的祭祀活动也还是一个大型的集会活动，在祭祀的这几天，不仅是举行该仪式的村子的村民聚集在一起，而且其他临近的村子的村民也会赶到现场来观看这一重大和庄严的仪式。许多村民除了有事来往之外，基本上很频繁的交往是很少的，因为人们都在忙于家事或者农事。祭祀活动给人们提供了闲暇，让不同村子的人们相互交往，一同娱乐，促进了人们之间的友谊和情感。在这样一个大型的活动下，全村人的到场和对这个活动的支持，体现了村民对本村事务的关心，祭祀活动在本村的举办不仅是荣耀，也促进了村落居民内心的凝聚力和相互之间的团结。

4、“羊皮鼓舞”的祭祀活动具有教育功能。羊皮鼓舞的许多唱词和舞蹈动作都与生产活动和日常生活都有着密切的关系，通过一些生产性的歌舞活动，也向年轻人一辈传授了生产知识、劳动技能、日常生活中的处世技巧等知识。因而羊皮鼓舞有着很重要的教化作用和意义。（作者单位：沈阳师范大学社会学学院）

参考文献：

[1]刘东鑫.《栖居鼓声之中》.中国社会科学出版社.2010年10月

[2]李永康、王凤文《康北羊皮鼓扇舞――深山密林中的古老祭祀活动》.康县新闻网.2012年12月6日

阿昌族的风俗习惯篇8

倾力构筑“立交桥”

走进南昌工学院，我没有感受到如百年名校的厚重历史，但却体会到这所矗立在红土地上的民办院校的坚忍、包容和创新。

古人云：“初生之物，其行必丑，其神也旺”。作为民办教育的拓荒者，南昌工学院自身发展历程正是这句话的真实写照。为了圆“让想读大学的孩子都能有学上”的梦，省委原书记傅雨田为首的一批老同志于1988年创办了赣江大学（现南昌工学院）。学校创立之初，校舍是租用的，教学设备大多是通过协议与公办学校共享；外部还面临着社会的偏见与不理解，有如清代“武训办学”。但南工人却以“武训”的执着，以俭立校，以艰励志，在坚忍包容中创新，在教育之路上一步一个脚印的向梦想前进。

2003年，南昌工学院被教育部确定为华东地区唯一的“全国高校少数民族预科教育基地”，自此开始为中西部学子圆大学梦构筑“立交桥”， 填补了江西省民族高等教育的空白。

然而，南昌工学院与民族教育的结缘并非偶然，这所民办院校自创立起就深深刻上了民族情结的烙印。学校创办者傅雨田就是来自锡伯族，现任董事长王斌更是民族教育的有心人，他经常说：“少数民族地区社会进步和经济发展，依靠教育为先，提高各民族人民的素质是强国的先决条件。民族人才的培养，对民族地区社会经济发展具有最直接推动力，对我国民族大家庭的共同进步、共同繁荣有着积极的作用”。

他们这样说也是这样做的。自举办民族教育以来，学校先后投入16亿元，在一片荒芜中建校园，不断完善办学条件；在探索实践中，深化改革强内涵，努力构建了一所融普通本专科教育、少数民族本专科教育、新疆和中职教育以及民族特项培训为一体的民族特色鲜明的本科高校，为民族学子成才搭起了一座多层“立交桥”。学校先后面向民族地区招收并培养54个少数民族的各层次学子40000余名，先后为北京师范大学、中央财经大学等数百所部属、省属本科院校培养输送合格预科生近3万名，在民族小省办了民族大教育，为中西部民族地区培养了大批技术型人才，如今他们已经成为中西部开发和建设的生力军。

2009年，南昌工学院被国务院授予“全国民族团结进步模范集体”；同年，教育部副部长鲁昕视察学校时高兴地说：“感谢民营企业家办了一所这么好的学校，学校民族教育和职业教育都很有特色”；2012年，被、统战部、国家民委等部门批准为“全国民族团结进步创建活动示范学校”； 2013年，江西省委书记强卫专门批示：“一定要更加重视，继续关心支持南昌工学院民族预科教育基地建设、办学和管理工作”；同年，被教育部指定为以增强就业能力为导向的少数民族本、专科应用型人才培养改革试点院校。

倾心搭建“育人桥”

少数民族大学生肩负着民族地区经济社会发展、维护祖国统一的历史使命。为了让民族学子健康成才，“南工人”可谓用心良苦。为了服务学生，给学生提供良好的学习、生活环境，学校将有限的经费投入到与教学有关、与学生有关的硬件设施和软件设施建设中。走进校园，我没有看到宏伟的校门和行政楼，却看到了拥有100万余册图书、四百余种期刊和报纸、丰富电子图书期刊资源的图书馆；教学设备齐全、宽敞明亮的亚洲第二长的教学楼；全国高校最大的清真食堂；包括物理、化学等基础学科实验室的基础实验大楼；设备先进的现代机械加工中心、电子实训中心、建筑工程实训中心、信息实训中心、文管实训中心等多个大型实训实验室；节次鳞比的学生公寓和教职工公宿舍……

除了硬件设施上的不断添置与完善，南昌工学院更注重内涵建设。

学校先后建立了博士工作室、豫章书院研究中心、民族教育研究所以及多个创新研发工作室；积极开展“赣江讲坛”、“学术讲座月”等专项活动，邀请专家学者来校讲学，并主动走出去，组织相关人员到其他院校开展科研学习、交流活动。

当前，学校作为全国民族预科教育基地和教育部以增强就业能力为导向的少数民族本、专科应用型人才培养改革试点院校，在党的十八届三中全会精神指引下，正以二次创业的精神和魄力，不断加大投入，强化校企合作，补充完善办学条件；并从社会发展和少数民族学生成长实际出发，以思想政治教育为核心，以学习能力和就业能力为重点，坚持顶层设计与摸着石头过河相结合，全面推进与重点突破相结合，立足江西，紧贴中西部产业发展需求，特别是新疆、地区人才需求，深度推进以增强就业能力为导向的应用型人才模式，致力于培养社会需要、专业技能突出、理论知识到位、综合素质优良的应用型人才；并围绕“突出民族团结，追求思想进步；突出语言及人际交流训练，追求适应大学生活的健全人格；突出文化知识学习的训练，追求达到对接院校入学水平”的目标，全面实施民族预科教育综合改革，努力构建优良的民族预科教育体系；倾心为民族学生成才搭建“育人桥”。

同时，为了增强少数民族学生的技术应用能力，对一些有特长的民族学生，还重点突出培养。阿依本・哈那什是一名在校的哈萨克族学生，他十分爱好电子产品的创造发明，学校得知后，专门安排了专家教授指导他，使他在很短的时间内专业水平得到了较大提高，2012年，阿依本发明了一款多用充电器，并在2013年3月27日成功获得专利。

倾情浇筑“团结桥”

维族、藏族、蒙古族、羌族、傣族、苗族……行走在南昌工学院，我看到，来自全国50余个民族的学子来往穿梭于校园，他们带着不同的信仰和习俗齐聚于此，为了共同的目标而奋斗。在民族小省江西勾勒出一道别具特色的风景线。

在这里，“汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、少数民族之间也相互离不开”的思想观念深入人心。为了激发民族学生团结进步的意识和增强对中华民族大家庭的认同感，学校广泛开展民族团结宣传教育活动，引导民族学生增强珍惜和维护民族团结的坚定性和自觉性。

将党的民族政策融入校园文化。把民族理论、民族政策教育纳入师生教育教学工作的全过程，扎实推进民族团结教育“进教材、进课堂、进头脑”，并利用校报、校园网、宣传栏、手抄报、民族知识竞赛、文体活动等形式，开展党的民族理论、民族政策、民族法律法规以及民族基本知识的宣传教育，营造了多民族学生和谐相处的良好氛围。

组织开展民族班学生与其他班学生班级联谊、结对子活动，增进相互理解，促进各民族学生相互学习、共同进步。

利用江西红色资源优势，开展爱国主义教育。每年，学校都会组织少数民族学生参观江西革命烈士纪念堂、八一起义纪念馆、井冈山革命活动大型展览等，让他们了解中华民族的独立与解放来之不易，必须旗帜鲜明地反对分裂，从而进一步增强爱国主义情感、民族大团结观念和中华民族认同感。

回族学生毛国俊在参观完江西省博物馆后写道：“江西厚重的人文底蕴，藏在青铜鼎中，藏在山人图画中，藏在红军的破旧草帽中。这一天的参观经历给我留下许多宝贵的东西，让我珍惜现在，更看重未来……”

倾爱打造“连心桥”

“在这里除了收获知识，最值得我珍惜的是校园里家庭般的温暖和同学间的情义。”和南昌工学院少数民族预科班毕业的僳僳族学生章皓迪一样，每一个从南昌工学院毕业的学子对母校都有一份割舍不下的情缘。用真情关爱去呵护每一位学子的心灵，让他们沐浴到“家”的温暖，这是南昌工学院在教育教学之余不变的追求。

家之美：“这里的江南美景着实吸引我”

波光粼粼的“天鹅湖”、郁郁葱葱的小树林、别具韵味的拱桥……南昌工学院校园内的一派江南水景令人心旷神怡。“记得刚来工学院的那天，尽管一路的颠簸和不适应的天气让我有所抱怨，可走进校园后，这里的江南美景着实吸引了我。”白族学生王维雯告诉记者，当时看着校园美景，瞬间让她对未来一年的预科生活充满了期待。

王维雯说，吸引她的除了校园里美丽的景色外，在南昌工学院的一年，面对来自五湖四海的同学，她对各族文化有了不少的了解，“在这里可以了解到好多的优秀民族文化及风采，我不用出校门就能领略不同民族地区的‘美景’。”

玛依热・图尔迪来自新疆库尔勒，是该校民族教育学院的学生， “学校虽然没有代表 “门面”的壮观校门和气派的行政大楼，但它却倾其所有、尽其所能为我们营造了最美的‘风景’。”她向我说道。

家之乐：“在这里，我每天都过得很充实”

“在这里，我每天都过得很充实。”阿斯耶是一位来自新疆的维吾尔族姑娘，由于能歌善舞，她走进了学院团委的民族歌舞团。记者了解到，这支歌舞团包括新疆歌舞队、藏族歌舞队、民族器乐队等多支演出队伍，数百名汉、藏、满、土等多个民族有艺术特长的同学参与其中。

另外，从奋力拼搏的运动会到灵感百出的艺术节，南昌工学院还有各类丰富多彩的社团：充满青春气息的音乐协会、强健体魄的跆拳道和散打协会、诗意盎然的文学社等等，都展示着南昌工学院的多姿多彩。“在这里我们有一个个自我展示的舞台和逐渐成长的机会。”

开斋节、古尔邦节、藏历新年、火把节……在每个少数民族的盛大节日期间，学校都会举办隆重的庆祝活动，学校领导也都亲自和各民族同学欢庆一堂。

家之味：“吃家乡的菜，听家乡的歌”

南昌工学院一贯尊重和理解少数民族学生在历史发展中形成的传统、语言、文化、风俗习惯、心理认同等方面的差异，根据各少数民族习惯的不同，专门针对少数民族学生的风俗习惯配置了一系列生活基础设施。

“考虑有清真饮食需求同学的情况，学校投入1200万元，兴建了6700平方米、可同时容纳3000余名学生就餐的高标准清真食堂，并且全部聘用维族、回族的红、白案厨师。”据南昌工学院相关领导介绍，学校还为民族学生建有专门民族文化交流中心、图书馆和沐浴场所。

环顾这座具有浓郁伊斯兰文化风格的建筑――清真大餐厅发现，餐厅四周用传统维吾尔族建筑花纹和艾得莱斯绸图样装饰，雕梁画栋、金碧辉煌。据介绍，这是江西首座高标准的清真大餐厅。

“餐餐都能吃到地道家乡风味的饭菜，每次吃饭都能让我找到‘家’的感觉。”斯琴达娜是民族教育学院13级预科15班的学生，来自遥远的内蒙古。她告诉我，徜徉在美丽的校园里，还常常能听到《蒙古人》、《鸿雁》等蒙古族歌曲，餐餐都能吃到具有家乡风味的羊肉和牛肉。“能吃到家乡的菜，能听到家乡的歌，感到特别亲切，想家时也有个寄托。”

家之暖：每年数百万元助学生完成学业

据了解，为了帮助家庭经济困难的少数民族学生完成学业，南昌工学院每年都会拿出数百余万元，通过实施“奖、助、贷、补、减”等助学政策，帮助学生解决学费问题。

“学校每年编制招生计划时，将1/3的计划投向西部十省一市民族地区，对所有民族学生学费予以优惠。”据了解，仅近三年，就为各类少数民族学生提供奖学金409，000元，助学金939，200元，专项困难补助416，500元，减免学费404，740元，使近5000名少数民族学生受益。

除了学校的助学资助外，学校还给贫困学生提供勤工俭学工作岗位，通过自己的努力来完成学业。在清真大餐厅内，香喷喷的烤羊肉味扑鼻而来，一位维吾尔族女“服务员”，笑吟吟地端上来一盘烤羊肉串。据介绍，这位“服务员”是新疆班的学生。餐厅开业后人手不够，就在学生里招了10名新疆籍贫困生当服务员，每天下午下课后来餐厅服务。有不少学生来自农村、牧区，既可勤工俭学，又是社会实践，一个月不用交饭钱，还能挣300元，减轻了家庭的负担。“这个工作学生都愿意干，还要竞争上岗呢。”

“雅安地震后我非常担心家人的安危，在学校的帮助下，包括我在内的14名雅安籍学生都很快与家人取得了联系。”四川雅安女孩傅茜激动地说，在南昌工学院的校园里，她感受到“家庭般的温暖，父母般的关爱”。学校的资助和关爱，使少数民族学生真正感受了党的民族政策的优越性。

阿昌族的风俗习惯篇9

党的十报告提出“建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”十八届三中全会再次提出“紧紧围绕建设美丽中国深化生态文明体制改革，加快建立生态文明制度，健全国土空间开发、资源节约利用、生态环境保护的体制机制，推动形成人与自然和谐发展现代化建设新格局。”而德宏的傣族自古以来就是一个注重生态保护、爱护环境、热爱自然、与自然为善的少数民族。他们认为，人类与自然是相互依存、相互联系的整体，人是自然的一部分，人离不开自然，依赖于自然。他们的这种意识已经内化为本民族的一种共同信仰和个人终身信念并使其能够在长期的历史发展中，始终与自然和谐相处。

1 德宏傣族的基本情况

1.1 人口情况 德宏傣族景颇族自治州地处祖国西南边陲，云南省西部，是云南省8个少数民族自治州之一，全州总面积11526平方公里。截止2012年末，全州总人口为122.94万人（含外来常住人口），五种世居少数民族（傣族、景颇族、德昂族、傈僳族、阿昌族）总人口567688 人，其中傣族354472人，占全州五种世居少数民族总人口的62.44%，占全州总人口的28.83%，全州各县市都有分布。

1.2 居住环境 据宋蜀华在《百越》一书中的解释：傣族就是“住在坝子上的人”，以此区别于住在山区的民族。所以，傣族的居住地都有一个共同特点，即都居住在平原低地或靠近江河湖海水道纵横的地区。德宏傣族村寨最主要的特点是平坝临水而居，环境幽静，寨傍均有大河、小溪或湖沼鱼塘。寨内的房屋坐向排列整齐，住房四周，均围着竹篱笆或木制篱笆，篱笆内种植果树、花木、或薪炭林（多为黑心树）。凡有佛寺的村寨，寺傍均有菩堤树，使整个傣族寨子掩映在绿树翠竹之中，成为一片绿色的园林。无论过去还是现在，凡是傣族居住的地方，房前屋后绿树成荫，院子里各种鲜花四时不断；佛寺周围林木成荫，草木葱郁。这时你就会深深感到，这里人与自然一直完好地结合在一起。正如傣族谚语：“寨前渔，寨后猎，依山傍水把寨立。”

2 德宏傣族的生态文化

袁国友在《中国少数民族生态文化的创新、转换与发展》一书中指出“我国少数民族生态文化既包括各民族对人与自然关系的形而上学的思考和认识，也包括各民族对人与自然关系的实践的经验性感知，当然更包括居住在特定自然生态条件下的各民族在谋取物质生活资料时由客观的自然生态环境和主观的社会经济活动的交互作用而形成的生态文化类型和模式。”而学者郭家骥则在《生态文化与可持续发展》一书中对生态文化的定义：生态文化就是一个民族对生活于其中的自然环境的适应性体系，它包括民族文化体系中所有与自然环境发生互动关系的内容，主要是这个民族的宇宙观、生产方式、生活方式、社会组织、、风俗习惯等。笔者认为生态文化就是：各民族与自然环境互动的影响和产物，包括蕴含各民族相互的生态环境保护意识的风俗习惯、和生产生活方式等。

我国各少数民族在漫漫的历史长河中，创造出了自己独有的生态文化。德宏傣族的生态文化具有鲜明的自然环境和民族文化特征，体现在、生活习俗、风俗习惯、文学艺术等多个领域，所涵盖的内容十分丰富。

2.1 德宏是多宗教并存流传之地，境内6个主要民族（傣、景颇、德昂、傈僳、阿昌与汉族）都有自己独特的，既有远古流传至今的自发性原始宗教，又有从内地传来的道教、大乘佛教和伊斯兰教，还有直接从境外传入的南传上座部佛教、基督教及天主教等，其内容十分丰富。尤其是傣族的原始宗教与南传上座部佛教，具有鲜明的民族特点和生态内涵。

2.1.1 原始宗教 在南传上座部佛教传入德宏之前，傣族先民居住地区早已存在原始宗教，原始宗教根源于万物皆有灵，灵魂不灭的思想观念。傣族的原始宗教经历了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的发展过程。

阿昌族的风俗习惯篇10

任何一个多民族国家都希望自己的社会成员既能认同地方文化和本民族,又能认同主流文化和国家。如果不同民族之间缺乏认同、包容的心态,往往会导致民族冲突、文化适应障碍等诸多问题。民族地区的发展是个综合性很强的问题,涉及民族地区政治、经济、文化、生态、社会生活的方方面面,边境民族地区尤其是如此。

问题的提出

部分学者对跨境民族的研究主要侧重于民族的历史渊源和民族迁徙等方面的考证。①东南亚各国少数民族问题和民族政策研究成为热点。②方铁教授的《云南境内跨境民族的分布、来源及其对云南边境稳定的影响》一文,指出了云南边境跨境民族对我国社会稳定和边境安全有重要的影响。③周建新教授通过研究发现,中越、中老边境跨境民族存在明显的国家认同意识。④可是,国家认同并不等同于文化认同,同一历史时期的文化认同会长期保留在跨境民族的记忆中,而原有的联系并不会因为国界而隔断。近年来,国外研究越来越关注经济贸易与市场、国家的动态关系。

德宏傣族景颇族自治州位于云贵高原西部,与缅甸联邦共和国毗邻,拥有特殊的地理位置和独特的口岸优势。全州少数民族人口占全州总人口的52%。傣族、景颇族、傈僳族、阿昌族、德昂族跨界居住。两国跨境民族之间历史渊源很深,血缘和地缘都很近,虽然被一条国境线隔开,但双方都能友好相处,相互通婚,经济上互通有无,民族文化呈现多样性。这些都使得跨境民族表现出的民族认同有着自己的特点。

德宏中缅跨境民族的民族认同

民族认同是民族的自觉行为,表现为一种归属感。个体对其民族和文化的认同是一个相当复杂的过程,现有的民族认同理论也只能解释民族认同的一些侧面。⑤

国家认同与国界意识。国家认同实质上是一个民族确认自己的国族身份,将自己的民族自觉归属于国家,形成捍卫国家和民族利益的主体意识。一个民族的认同是变化的,也是多层次的。一些跨境民族分别属于不同的国家,族称不同。⑥比如,中国的傣族和越南、老挝的泰族,缅甸的掸族,虽然分别属于不同的国家,而且族称并不同,但自称相同,居住地相连,有共同的民族特征,原来都是属于同一种民族。住在中国边境地区的傣族把缅甸的掸族叫成是“缅甸傣族”。相对应的,缅甸人甚至缅甸的官方文献把中国德宏地区的傣族称为“中国掸族”。

跨境民族由于具有跨两国或多国而居的特殊性,因此在民族认同与国家认同上会出现分离性。由于是同一民族,跨界民族成员具有共同的民族情感和民族认同;但由于民族成员分属于不同的国家,具有不同的国籍,因而具有不同的国家归属感。但是,不是所有的跨境民族都表明单一的国籍归属。由于中缅经济发展悬殊,中缅跨境民族中越来越多的人表现出族源关系相近和文化背景相似,对所定居的国家观念淡薄,而民族认同意识则在增强。由于强烈的民族意识、亲缘意识和地缘意识在主导着跨境民族的交往,在一些跨境民族心目中,国界的概念相对淡薄,有时也不清楚国界线定在什么地方,所以在生产生活中,稍不注意就跨越了国界,甚至在清楚国界线的情况下,一些群众也会过境砍伐或放牧。中缅边境上就出现过“一井两国”、“一院两国”、“一寨两国”,甚至“一坝两国三城”的边境奇观。

族群边界模糊。现代社会族群之间的交往非常频繁,由于民族与民族之间通婚范围的扩大,不管是在地理空间、社会心理,还是在族群文化的认同上,族群的边界比起过去来变得更加模糊。在有关调查中,经常有人回答说,他们不清楚自己属于哪一个族群,不清楚自己的族属。比如,父亲是傣族,母亲是景颇族,祖父母又是其他民族。在跨境民族地区,这种情况很常见。这从客观上可以说是各民族的特质和文化特征差异在缩小,从主观认同上可以说是各民族彼此之间存在着各种各样的亲缘关系。再如,在缅甸的一部分华人由于和当地民族通婚,受当地其他民族物质文化及所在国政策等的影响,其中华民族的一些特质已经不明显了,有些华人甚至已经成为当地的特殊集团。

大杂居、小聚居格局。中缅边境地区很少有单纯的某一民族聚居地,很多是多民族混居的村寨。比如,潞西市三台山乡是全国唯一的一个德昂族自治乡,但是三台山乡的很多村寨都是德昂族、景颇族混合居住。盈江县昔马镇的山寨多是景颇族、傈僳族、汉族混合居住的。政府在设立乡村一级组织机构时,根据民族结构的比例,分配不同的名额指标,这种做法在中国边境民族地区非常普遍。而在缅甸边境,许多华人与当地傣族、景颇族、缅族等共同管理当地社区,彼此之间和睦相处。

中缅跨境民族的文化认同

同一个民族通常都拥有共同的精神结构、价值系统、心理特征和行为模式,人们正是在这种共同的文化背景中获得了归属感和认同感。因此,文化认同是促进社会成员形成国家统一意识的深层基础。在人的多重性认同中,文化认同的生命力总是更强。如果一个民族对本民族文化的认同不强烈,这个民族共同体就很难生存下去。中缅跨境民族的文化认同主要有以下几个特点:

文化异质性越来越不明显。在云南跨境民族向外迁徙扩散的过程中,不断发生着分化融合。各民族之间的文化血缘联系并没有因此而中断。由于社会和族群的高度混合,我们很难从某一个民族中寻找出完全属于自己本民族的纯粹的文化特质。无论哪一种文化特质,都或多或少地掺杂了其他民族的文化特质。如泼水节成为傣族、德昂族、景颇族、阿昌族等民族的共同节日,在东南亚各国的一些民族中也盛行过泼水节。自2001年开始,德宏与缅甸就共同欢度“胞波节”。在景颇族的“目脑纵歌”节上,能看到当地傣族、德昂族、傈僳族、阿昌族等,还有境外来的景颇人。他们身着本民族服装,与境内景颇人同声唱、一起跳,共同欢庆本民族的传统节日。

跨境民族有着共同的起源、共同的传统文化和民族心理,虽然分别居住在不同国家会受到当地文化以及生存环境的影响,但还是会保留许多共性。⑦风俗习惯是一个民族在历史上形成并传承下来的思想、行为和语言现象,是民族文化的重要组成部分。风俗习惯对于各民族的文化传承、维护民族情感和民族认同起着重要作用。云南傣族与缅甸掸族、老挝老龙族等民族的风俗习惯就差不多。

语言相通。有一些人口较少的跨境民族,除会讲本族语言外,还能通晓本地人口较多的其他民族的语言。比如景颇族和德昂族,很多都会讲傣语和汉语。缅北和德宏的傣族都使用同一语言――傣语。在中缅边境地区,汉语已经成为了本地区的通用语言。中缅边境两侧边寨中的年轻人大部分会说普通话,这种趋势越来越明显。缅甸的大量边民也开始越来越多地使用汉语进行交流沟通。在缅甸,许多华人子女除就读缅文学校外,还在华文学校学习汉语,甚至当地的傣族、景颇族、傈僳族、阿昌族等都会把孩子送到华文学校学习汉语。

宗教相互混合。几乎每个少数民族都有自己的,特别是傣族、布朗族、阿昌族、德昂族等,几乎是全民信教。当一个民族与另一个民族交往时,宗教就会成为他们身份认同的重要标志。⑧在中缅边境地区,两国之间的佛爷经常跨国界相互主持法事活动。在傈僳族、景颇族聚居地区,家庭成员可能还会有其他民族,这样就会出现一个家庭内部存在几种不同的的情况,但他们之间仍然能够彼此相互尊重,和睦共处。

加强对跨境民族的研究不仅可以为边境民族地区进一步深化改革,促进经济文化各项社会事业的全面发展,巩固团结稳定的社会局面,提供准确的依据,而且对发展国家间睦邻友好关系,共同解决好存在的一些问题,维护民族团结和国家统一都有着深远的意义。(作者单位:云南省德宏州师范高等专科学校)

注释

①申旭、刘稚:《中国西南与东南亚的跨境民族》,云南民族出版社,1988年;王文光:《百越的源流与分布》,广西民族出版社,1993年;谢远章:“泰―傣古文化的华夏影响及其意义”,《东南亚》,1989第1期。

②刘稚:“云南周边国家民族政策研究”,赵廷光主编:《云南跨境民族研究》,云南民族出版社,1998年,第75～104页、105～129页。

③李国强,方铁主编:《中国边疆研究通报》(二集),新疆人民出版社,1998年,第59～71页。

④周建新:《中越中老跨国民族及其族群关系研究》,北京:民族出版社,2006年。

⑤Donald B, William M, Shannon J."African American Acculturation and Black Racial Identity, A Preliminary", Journal of Multicultural Counseling and Development, 2000, 28(2),98-108.

阿昌族的风俗习惯篇11

府尹钟爱普洱茶

2007年10月17日，在首届澜沧江・湄公河次区域农产品暨第十届西双版纳边境贸易旅游交易会的展厅，来参加展会的来宾络绎不绝，其中不乏尊贵的客人。下午时分，泰国帕夭府尹塔纳协・阿萨瓦努瓦，来到了交易会现场，面对琳琅满目的茶、酒和其他特产，塔纳协・阿萨瓦努瓦最感兴趣的是普洱茶。因为他曾收到中国朋友送给他的精致的普洱茶，起初不知道怎么泡，珍藏在家里了一段时间。他听说，一杯陈年普洱茶可以冲泡20――50次之多，并对此感到不可思议。他和随行人员选择了一张茶台坐下，围坐在茶桌边，细细品尝普洱茶，喝了一杯又一杯，对普洱茶的滋味和汤色一直贽不绝口-现在的他，对品普洱茶非常在行，只见他喝了茶后，又仔细的嗅了杯底的香气，接着拿起茶样，翻来覆去的仔细研究，想看清楚这片茶的构造，可见他对普洱茶并不陌生。

帕夭府位于泰国北部，是泰国物产最为丰富的地区之一。大约在80年前，大批西双版纳的傣族迁徙到帕夭府定居，至今还有5万多傣族后裔生活在这里，并保留着西双版纳傣族传统的历史文化及民风民俗。加之泰北地区与云南接壤，这里的人们有喜欢吃腌茶的风俗，其法与出自中国云南少数民族的制作腌茶一样，通常在雨季腌制。腌茶，其实是一道菜，吃时将它和香料拌和后，放进嘴里细嚼。又因这里气候炎热，空气潮湿，而吃腌茶，又香又凉，所以，腌茶成了当地世代相传的一道家常菜。

这次参加交易会，塔纳协・阿萨瓦努瓦喝了最有名的“大益”、还有南糯山、易武山等多种茶，对普洱茶有了更多的认识和了解，他不停的说：“喝了普洱茶，感到非常润喉，非常解渴，中国普洱茶真好!”但也表示遗憾，可惜在泰国市场买不到，泰国人也不懂普洱茶。他希望中国的茶业界人士能到泰国帕夭府开展茶品、茶道、茶文化交流和展销活动，使泰国的市场上能有中国的普洱茶道展馆，让泰国人也能喝到中国好的普洱茶。

泰国的饮茶习惯

泰国人饮茶的习惯很奇特，他们常常在一杯热茶中加入一些小冰块，这样茶很快就冰凉了。在气候炎热的泰国，饮用冰茶使人倍感凉快、舒适。但目前看来，泰国人极少喝茶，年消费量在全球所占比重非常小，难道他们是处于热带国家而不喜欢喝茶吗?其实不然，他们很喜欢喝茶，泰国天气热，餐厅都会提供冷饮，高级餐馆提供的冷饮就是冰茶，而泡冰茶的茶叶主要是乌龙茶。因为冰茶要泡得好，必须茶叶的味道要浓烈，香气要高扬，茶叶浸出物要丰富，因此泰国人多选择条型包种茶。但不难发现，这些条件其实与普洱茶更吻合!泰国如今健康饮料很盛行，普洱茶可防癌、清热解暑，又有诸多功效，无疑是上好的选择。

独居海外的普洱茶王“鸿泰昌号”

一位旅居海外60多年的云南老人说过“普洱茶做得好的云南人，早在上世纪30年代就出国闯世界了。”说的正是“鸿泰昌”。鸿泰昌号茶庄初创于倚邦，是生产经营普洱茶的又一老字号，又是普洱茶外销的急先锋。“鸿泰昌”云南普洱茶于1888年由昆明市顺城街马鸿昌先生所创立的“鸿昌号”商行生产销售，原材料采用普洱易武六大茶山古茶树种纯手工精制而成，上世纪三十年代，第二代主人马少昌先生迁至泰国曼谷嵩越路越阁码头369号设立鸿利茶叶有限公司，现由第三代主人马子良先生延续至今。

上个世纪三十年代，鸿泰号茶庄即在泰国设立了分公司，名为“鸿泰昌号”。后又在香港及南洋各地设立了公司，堪称普洱茶历史上的第一个庞大的“普洱帝国”。现存的绝品存期有70年之久，且品格直逼任何一种大叶茶种的普洱茶极品。鸿泰昌茶庄的总部一直设在倚邦，但随着成立之后，就消失了。设在泰国的茶号至今仍然存在着，以越南、泰国、缅甸等国的茶菁制鸿泰昌普洱茶品，因此被称为“边境普洱”，即最为普通的普洱茶的代表，是一个孤悬海外的普洱茶王国。有意思的是，在海外居然存在着一个中国人开设的普洱茶王国，这的确是普洱精神的延续!“鸿泰昌”是历史最悠久，影响力最大，品牌价值最高的正宗云南普洱茶之一，是中国第一批跨出国门、走向世界的云南普洱茶。

鸿泰昌茶品的知名度和魅力究竟有多大?我们甚至可以从电影中发现，被誉为一代宗师的已故香港著名功夫巨星李小龙在成名作《唐山大兄》中就亲口品尝过鸿泰昌茶品，这一点，也曾经从已故鸿泰昌第二代主人马少昌先生处得到证实。

阿昌族的风俗习惯篇12

中图分类号：C952文献标识码：A文章编号：1674-9391（2017）02-0049-07

藏彝走廊自古以来是多民族活跃的区域。各民族在这里生活、流动、融合，丰富和发展了该区域的历史与文化，形成了良好的族际关系。这种关系是历史与现实民族关系发展交融的结果。一、藏彝走廊回、藏和谐民族关系的动力机制（一）经济上的互惠互补

藏彝走廊地理环境复杂多样，形成了特殊的地理经济文化和民族经济文化。藏族主要从事畜牧业，草牧文化特色突出。回族以经商为主，以谷地、城镇为中心。汉族特点是重农，分布在平坝、谷地、城镇。总的来说，在环境和各自文化因素的作用下，回、藏、汉民族相互之间形成了明确的职业分工。藏族与回族经济合作历史悠久，回民从事屠宰、牛羊肉及皮毛贩卖、餐饮、畜产品加工等行业，藏民从事畜牧业，所需大米、青盐、茶叶、生产工具、文化装饰品等生产和生活必需品由回民这个“中间人”角色来完成。[1]（P.63-72）现今回藏民族经济与合作的形式、内容、层次向多极化发展。一是以回族为主的穆斯林依旧活跃在走廊农牧区之间，发展商品经济。同时，他们能充分利用自然资源条件优势，如甘南州被誉为“亚洲第一优质牧场”的甘南草原，昌都县草场面积达963.9万亩等，努力做好屠宰、畜产品深加工、外运工作，提高藏区的商品化率，扩大再生产规模，推动畜牧业的发展。二是在回民所经营的企业中不乏藏族员工，这在带动当地经济发展、解决就业、促进民族之间的交往中发挥着重要作用。此外，由于旅游业在走廊各地的繁荣发展，党和政府的积极扶持与帮助，如国家拨款修缮甘南著名拉卜楞寺、打造拥有世界自然遗产等四项桂冠的阿坝黄龙风景名胜区等景观，使回、藏民族在新兴产业面前各显身手，在餐饮、宾馆、特色产品推广上互相支持，在旅游服务、建筑等行业的经营上，回、藏民众都占了较大的份额，共同取得良好经济效益。

显然，回、藏各民族由于在长期的历史发展中存在着经济上的互惠互补关系，即互相尊重，发挥各自的优势，互相弥补生活条件上的缺陷，在互相交往中获利，使回、藏民族彼此加深了了解，构建成回、藏民族和谐民族关系的共生互补型模式。从而保持了民族关系的和谐与社会的稳定。

（二）文化上的互动共融

回、藏民族各有其历史传统、文化背景和宗教习俗，应该说，文化差异十分明显。但在藏彝走廊这片多民族文化碰撞、交融的大地上，频繁的经济交往，促进了回、藏民族文化的不断共融发展，在语言、饮食、建筑工艺、服饰等方面彼此影响，形成一种民族文化和谐交融的态势。如今，无论在甘南、松潘，还是在迪庆和昌都，文化的互动十分自然，并且以良性为主，全社会形成了回、藏、汉多元文化共融氛围。当地的教育领域、新闻出版、广播影视、报纸期刊等媒体有藏汉双语类，康巴卫视、迪庆电台和电视台开辟了专门的藏语频道，《甘南日报》《迪庆藏文报》免费向寺院僧侣和农牧民发放等。行政事业单位的牌子、公章都使用藏、汉两种文字，重要会议、文件、布告使用藏、汉两种文字，各党政机关均配备熟悉藏、汉两种语言文字的工作人员。所有的企业、店铺，无论由哪个民族经营，均采用藏、汉两种文字的招牌。回民商号的招幌有别于其他民族的商业招幌，如回族餐馆招幌上多写“清真”等汉字，形成了回族的文化标识。特别是近年来走廊各地在发展旅游业、服务业的过程中，主打民族文化牌，旅游产品的开发，饮食等服务业的特色上，都融合进了不同民族文化元素，彰显出藏彝走廊回、藏、汉等民族文化共存、互动共融的魅力。

其次，藏彝走廊历来就有回、藏民族友好交往的传统，表现在不同民族文化能和谐共处且不断融合。他们在平时的交往中共同组织或参与各自的文化活动。在松潘，诸如畅坝①、赛马会、花儿会等民间活动，各族群众共同组织，一起参与。而逢各民族的重大节日，如藏历年、开斋节、春节，或红白喜事等重大家庭活动，各族群众也是互致礼仪。回民过节都要邀请藏、汉等民族的代表参加，各族同胞则送去牛羊以示庆贺。藏历年、春节，也要邀请回族的代表出席，并办清真席。当地藏民一直认为回族的“圣纪节”油香有治病的作用，一到“圣纪”便纷纷讨要。在迪庆，“藏回”与藏族交往密切，“藏回”在文化外表上向藏族转换的同时，文化交融还没有结束，“藏回”还积极参加藏族的娱乐活动，特别是安南和哈巴的“藏回”成年人都是藏族歌舞的热衷者，曾获县举办的藏族歌舞大赛金奖。“藏回”在汉族或藏族的节日、农忙、农闲、婚礼时都会跳藏舞，唱藏歌。

再次，藏彝走廊的回、藏民族寓文化交流于经济活动中。回族与藏族在经济往来中，彼此学习对方的语言、适应对方的风俗习惯。许多回、汉群众能讲流利的藏语，藏族群众也会说较流利的汉语和简单的回族日常用语。在许多场合他们都达到默契交往的程度。“他们（回商）与藏商有一种默契，一个手势，一句黑话就知道对方要什么，对方有什么。”[2]（P.161）如松潘和昌都回、藏民族进行皮毛、牲畜等生意时，仍延续着回、藏民族之间一些古老的交易方式，如“掏麻雀”的交易方式（买卖皮毛时，卖者把羊皮抱在怀里，把手藏在羊皮底下，先用手势开价，买者把手伸到羊皮底下，去摸卖者手里开出的价格，自己在开出还的价格）。“捏手”方式（买卖双方在袖筒中互相捏手指以商价）。[3]（P.102）这些交易方式简单保密，互不执，不伤害感情，同时又可避免语言不同带来的不便。他们在经济生活中互相尊重、和平共处，在文化上相互学习渗透，和谐交融。

此外，走廊中回、藏两个民族日常生活往来关系密切。据笔者在松潘进安回族乡的问卷调查，58.06%的群众“与其他民族经常进行交往联系”，36.27%的群众“有一般交往”，4.8%的群众“偶尔联系”，0.87%的群众“不往来”。在问及“是否愿意和其他民族一起共同经商发展经济”问题，48.09%的群众表示“愿意”，4012%的群众“无所谓”，9.23%的群众“不愿意”，2.56%的群众“不清楚”。②可知，进安回族乡各族群众平时的日常交往和经济上的联系是较密切的，愿意为自己和家乡经济发展携手共进。

现在党和地方政府组织的各类政治（开会、选举）、生产、经济活动（物资交流会）等为回、藏等民族间的文化互动提供了新的途径，增添了回、藏两个群体文化互动的新方向，为回、藏民族文化上的和谐发展创造了良好的氛围，双方共同的东西多了，友好和谐程度就会越来越高。

（三）党和政府的重视

党一直倡导各民族一律平等的理念。1931年就提出了“建立一个没有任何民族界限的国家”的主张。[4]（170-171）建国前夕，党从法律的范畴提出国内各民族一律平等，各少数民族聚居的地区，应实行民族的区域自治。建国后，党中央全面推行民族区域自治，先后在少数民族聚居的地方建自治区、自治州、自治县（旗）。全国10个藏族自治州，仅藏彝走廊范围内，就有8个。事实证明，三级民族自治地方的建立，彻底废除了民族压迫和剥削，各民族一律平等，保障少数民族自主处理民族内部事务，实现了当家作主的权利。各民族之间团结友爱，形成了各民族平等的社会环境，建立了“谁也离不开谁”的新型民族关系，为藏彝走廊形成和谐的回藏民族关系打下了坚实的基础。

其次，走廊民族平等、民族团结成为民族关系的主流和趋势，有利于回、藏和谐民族关系的构建。建国以来，走廊各地发生了翻天覆地的变化。党的民族政策深入人心，民族平等和民族团结受到《宪法》和《民族区域自治法》的保护。走廊各地区，各民族交往日益扩大，各族群众的生活水平不断提高，在日渐富裕的道路上奋进，为民族关系的和谐发展提供了经济基础。实践证明，改革开放，各民族的平等与团结成为大势所趋，人心所向。同时，随着党和国家加快少数民族和民族地区经济社会发展的步伐和西部大开发战略的实施，必将使走廊各地经济文化进入一个快速发展的新阶段。在党和政府的积极倡导下，在各民族平等团结，共同发展的大好情势下，势必为走廊回、藏等民族形成融洽的民族关系提供保障。二、藏彝走廊回、藏和谐民族关系的制度保障在加强民族团结，促进民族的繁荣与发展的同时，党和国家主张民族平等，并从法律法规上做出相应的规定，最终形成制度，确保了社会主义新型民族关系的建立，这为回、藏等和谐民族关系的形成提供了制度保障。

（一）宪法的要求

宪法规定，“中华人民共和国各民族一律平等。国家保障各少数民族的合法权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。禁止对任何民族的歧视和压迫”。党和国家把民族平等作为一项基本原则写入宪法，有利于和谐民族关系的建立。

（二）民族区域自治的实行，为建立和谐的民族关系提供了保障

理论与实践的探索，党最终确立民族区域自治为我国解决民族问题的基本政策。1954年民族区域自治制度载入了《宪法》，确立了民族区域自治制度的法律地位。民族区域自治制度的实质，就是要从法律上和制度上对少数民族的权利予以保障，并给予边远地区和人口较少的少数民族某些优惠待遇。其核心两条，一是少数民族当家做主，二是少数民族管理本民族内部事务。事实表明，建国60多年来，全国各民族地区的经济社会发展成就巨大，尊重和保障了少数民族的权利，建立了5个自治区、30自治州、120自治（旗）县，44个民族建立了民族自治地方，1000 多个民族乡作为民族自治地方的补充形式。每个民族都有各级人大代表、政协委员。各民族之间形成了团结、友好的良好态势。

民族区域自治法，是我国关于民族区域自治的第一部专门法，对民族关系的和谐发展做出了具体规定。它使民族区域自治制度建设进一步得以加强，民族地区在经济、政治、文化的自治权得到实现，并把促进各民族团结上升为国家意志。2001 年修订的民族区域自治法，其中最核心的内容就是正式在法律上把民族区域自治制度确立为国家的一项基本政治制度。2005 年颁布了《实施〈中华人民共和国民族区域自治法〉若干规定》，是实施民族区域自治法的第一部行政法规。目前，国务院及其职能部门已经制定了30多件行政法规、部门规章。民族自治地方已经制定了130多个自治条例、420多个单行条例和70多件地方法规，2011年国家民委出台《民族法制体系建设“十二五”规划（2011―2015年）》。[5]（P.60-61）这些都有力推动了民族区域自治制度法制化的进程，进一步强化民族区域自治和少数民族权利保护，对建立和谐发展的民族关系有着十分重要的意义。

随着民族区域自治法的贯彻执行和走廊各地民族自治地方自治条例及单行条例的制定，民族关系的和谐发展有了更加充分的制度保障。如甘南藏族自治州人大1989年以来，已制定21部地方性单独条例。通过制定和完善相关法律法规使甘南建立和谐发展的民族关系有了制度保障，有效维护了民族关系的健康发展。

（三）党的民族政策的具体实施

1.民族语言文字政策

中国55个少数民族，1949年以前只有21民族有自己的文字，不到全国民族总数的一半，大多数民族一直没有与自己的语言相适应的文字。[6]（P.57）这种复杂的语言文字状况，使少数民族之间不能沟通，就是占全国人口90%以上的汉族，也因各地方言的巨大差异而难以交流。为此，党从1950年就组织专家对一些少数民族的社会历史、语言等问题进行专题研究，予以重视。我国第一部宪法规定“各民族都有使用和发展自己语言文字的自由”。1984年民族区域自治法的颁布实施，明确规定，“民族自治地方的自治机关保障本地方各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由”（第十条）。“民族自治地方的自治机关教育和鼓励各民族的干部互相学习语言文字。汉族干部要学习当地少数民族的语言文字，少数民族干部在学习、使用本民族语言文字的同时，也要学习全国通用的普通话和汉文。”（第四十九条）。这些法律、法规的制定和实施，使我国少数民族使用语言文字、文化的权利得到尊重和保护，对繁荣少数民族的文化，促进民族间的交流，构建和谐民族关系，具有积极的作用。藏彝走廊生活着几百万藏缅语族中的藏、彝、羌、白、纳西等民族，在党和政府的支持下，走廊内各个民族自治州、县对使用少数民族语言、文字作了相应规定，以确保各民族的基本权益，使民族之间得到了广泛交流，经济、文化都得到了较快的发展。如昌都地区，认真贯彻执行党的民族语言文字政策，为藏、回、汉等民族学习汉语和少数民族语言文字创造了良好的环境。藏语言文字在全区通用，当地的广播电视、报刊及商业店面的牌匾均以藏、汉两种文字的形式呈现。目前，生活在这里的藏民基本都通汉语，部分经商的回、汉民族也积极学习藏语，年龄较大的回族商人能讲流利的藏语，促进了昌都藏、回、汉各民族在生产和生活上的深层次交流，对走廊民族地区各民族的交流和进一步建立良好的回、藏和谐民族关系创造了条件。

2.自由政策

党历来尊重和保护各族人民的自由和正常的宗教活动。建国以来，藏彝走廊地区大力宣传并正确执行自由政策。中，党和国家正确的宗教政策一度被中断。拨乱反正后，怎样处理新时期的宗教问题，党中央下发了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》等具有指导意义的文件。1982年颁布的宪法，是建国以来对宗教问题规定最全面、最具体的一部宪法。1993年，指出：“在宗教问题上我也想强调三句话，一是全面、正确地贯彻和执行党的宗教政策，二是依法加强对宗教事务的管理，三是积极引导宗教与社会主义社会相适应。”[7]（P.4-7）为宗教工作指明了大原则、大方向，使我国的宗教工作走入了一个发展的大好时期。目前走廊各地认真贯彻落实党正确的宗教政策，党和政府投入大量资金修缮寺庙观宇，积极引导宗教与社会主义相适应。民族宗教之间的良好互动和宗教界上层人士的密切交往，实现了信教者和不信教者、不同宗教信徒友好相处，互相帮助，互相尊重的局面。诚如有学者描述的那样，在藏彝走廊的甘南，“初入拉仁关的人，站在山坡上眺望：只见‘格尔尼’一片藏式建筑的佛教寺院坐北向南，身着袈裟的喇嘛进进出出地忙碌着，一些藏族群众或推动硕大的转经筒，或徐徐绕行于白塔四周（藏民称之为：转果拉）；寺院的左侧不远处，是座西向东、古典建筑风格的清真寺，屋顶绿色的琉璃瓦在夕阳的辉映下，……头戴白色号帽的穆斯林肩头易琶巾，陆续向清真寺集中，准备礼‘底格尔’。此情此景，相信走遍中国独此仅有，观者无不顿生对民族共存环境祥和气氛的感慨。”[8]（P.100-101）这从一个侧面也反映出自由的实况。

3.尊重少数民族风俗习惯的政策

不同历史时期，党都特别强调尊重民族风俗习惯。建国后，在少数民族风俗习惯问题上，宪法明确给予尊重，刑法制定了相关的处罚规定，实质就是从法律上保护民族的平等权利和民利。同时，国家还制定了许多具体而明确的规定来尊重少数民族风俗习惯。如：对从事少数民族特需用品生产的企业，对清真食品业，给予政策上的优惠和扶助； 在少数民族传统节日给予相应的假期； 对少数民族丧葬习俗给予尊重并提供必要的帮助等。

“”中，少数民族风俗习惯被视为“四旧”。之后，中央和地方各级政府做了大量工作，逐步消除对民族风俗习惯政策的破坏和不良影响。藏彝走廊藏、回、汉等各民族都有各自独特的风俗习惯，各民族向来彼此尊重，当前，走廊各民族人民按照自己的传统习俗、生活习惯进行社会活动的权利得到尊重和保障。如在松潘，回、藏各民在节日和重要活动中都要互相邀请，还要专门做回族宴席。再如甘南碌曲的拉仁关乡，生活着一支西道堂教派的回族。当地藏族称其为“求索玛”，藏语的意思是“新教”。生活在这里的两个文化背景不同的民族，却能互相了解、尊重对方的民族风俗。例如“求索玛”的大人们经常告诫孩子：“不得跑到‘格尔尼’寺院里玩耍、淘气，妇女们更加小心谨慎，从不违禁闯入寺院内，即使是男性成人要想进入寺院参观也必得寺院管事人的允诺。其他的藏族风俗习惯，尤其是那些较为敏感的部分，已经在‘求索玛’的脑海里深深扎根。”可见，该干什么，不该干什么，互相尊重、理解使“求索玛”在完全陌生的异族文化和宗教中生活下来。

实践证明，尊重和理解少数民族风俗习惯，有利于民族间的友好往来与交流，减少纠纷和冲突，对形成和谐民族关系有着重要的推动作用。

4.民族团结政策

民族团结是社会主义民族关系的基本特征和核心内容之一。党在建国之初，注重维护和加强各民族的团结进步，对歧视或侮辱少数民族性质的称谓、地名、碑褐和匾联予以废止；组织少数民族参观团到首都和内地参观；解决少数民族群众生产生活的实际困难；在宪法中专门制定维护民族团结，反对、地方民族主义的条款。“”中，民族团结遭到破坏。而今，党从我国民族关系的实际出发，提出了“三个离不开”的理论，为今后做好民族团结和民族工作指明了方向。先后召开了6次全国民族团结进步表彰会，受表彰的先进集体和模范个人有7977个，全国各地也召开了各个层次的民族团结进步表彰会，制定了民族团结进步条例等地方性法规。在全社会形成了共产党好、改革开放好、各民族团结好的良好氛围。

走廊各地，历史上民族矛盾尖锐，民族关系复杂。建国后，各地进一步落实党的民族团结政策，民族团结进步局面初步形成。改革开放以来，走廊各地积极认真贯彻执行党的民族团结政策，“四个认同”、“三个离不开”的思想日益深入人心，如松潘县，目前，积极探索“强化认同谋团结、科学发展促团结、富民惠民求团结”的方法路子，开展民族团结宣传教育活动扎实有效。一是依托全国民族团结进步教育基地――松潘县红军长征纪念碑碑园、毛尔盖会议和沙窝会议遗址等有效载体，发挥现代传媒优势，采取讲座、等多种形式，弘扬长征精神，宣扬党的民族宗教政策和法律法规，民族团结教育向全方位、多题材、经常化、系列化发展。二是坚持爱国主义教育和民族宗教政策“五进”（进机关、进乡村、进学校、进寺庙、进家庭），使各族群众爱国意识、法律意识、团结意识有效增强，“团结是福、分裂是祸”“三个离不开”等思想不断深入人心。同时广泛开展“争创”活动，为各民族和睦相处、和谐发展营造了良好氛围。2007年开展民族团结进步创建活右岳矗表彰先进集体20个、先进个人50个。2011年，有4个村被表彰为“阿坝州民族团结进步模范村”。在州民族团结进步模范村的十里回族乡佑所屯村，我们了解到，全村有回族157户，汉族31户。这里的汉族群众尊重回族风俗，从不养猪。回族节日里，到处都有汉族群众帮忙的身影。该村清真寺在“5・12”汶川特大地震中损毁严重，在新清真寺落成庆典上，出现了回、汉兄弟同台主持的感人场面。这里的民居，既有回族传统民居“燕儿窝”，又有融藏族石砌底室的回藏式“燕儿窝”，还有融汉族吊脚楼、藏族石砌底室为一体的三合一式“燕儿窝”。“你中有我，我中有你，你帮助我，我帮助你”的民族情谊，不仅融入人们的日常生活，而且在各类建筑上也烙上了民族团结、和谐融合的印记。当前，松潘以“不忘党的恩情、不忘祖国的温暖、不忘各族人民团结奋进历程”为核心，广泛宣扬中国特色社会主义制度优势、灾后恢复重建的巨大成就、党的民族宗教政策，持续开展意识形态领域斗争教育，打牢各族人民团结奋斗思想基础，为创建和谐的回、藏、汉、羌民族关系作出贡献。③再如甘南州，近10年来，有8个单位和15名个人荣获国务院授予的全国民族团结进步摸范称号，有68个先进集体和123名先进个人受到省委、省政府的表彰，命名了一些民族团结进步教育示范基地。[9]其中全国民族团结进步摸范个人，州长沙拜次力的事迹对我们深有启示。甘南是一个以藏族为主体，24个民族杂居的自治州。在他的带领下，全州国民经济运行质量和效益、国企改革力度和招商引资都取得了较好的成绩。他重视各族干部之间的团结，以各民族的团结进步为重。在工作中，他走家串户，关心各族干部群众，坚持群众利益无小事。要求各级政府一定要常怀爱民之心，多办利民之事。他就是这样高举民族团结旗帜，赢得了全州各族干部群众的信任与赞誉。[10]在迪庆州，2009年受国家和省表彰的民族团结进步先进集体19个，先进个人26个。昌都地区近年受自治区表彰的民族团结进步先进集体32个，先进个人53个。上述民族团结先进集体和个人的优秀事迹，对营造民族团结的良好氛围创造了条件。

（四）习惯法提供保障

回、藏民族的习惯法是在长期的历史发展过程中自然形成的，具有一定的强制性和约束力。主要为调整民族内部社会关系， 以达到维护社会秩序的目的。其涵盖的内容非常广泛，包括、伦理、财产、继承等诸多方面。它们中有许多理性、积极、健康的因素。在甘南地区，藏民族习惯法上有许多提倡人们平等的内容。如，“女婿入赘后，和亲生儿子同样对待，掌管家中一切大权。”对于非婚生子女，也要求人们对其尊重。规定：“非婚生子女和婚生子女一样，不受社会歧视，也可以养在家里，也可享有同样的继承权。”[11]这些内容，除体现人员平等外，实际上强调家庭对个人生活的重要性，每一个人应团结互助，共同维系家庭生活。在迪庆藏区，结婚后不管男女，谁大谁就在家当“斯打”（在家继承遗产、传宗接待）。实质上是男女平等、众生平等主张的体现。在走廊藏区，对悔婚、离婚问题能较平等处理，财产分割时照顾老人、未成年人甚至是胎儿的利益。在亲情伦理上，尊老爱幼，如果谁家的老人病了，周围群众都要前往看望，去世后，群众都为之哀悼。如果老年人向谁家帐房走去，这家的男女老幼都伸出双手迎接他进去，并请坐在右上方。受藏传佛教的影响，习惯法规定禁止滥伐森林，禁止捕杀野生动物，如果有哪个喇嘛或活佛说是神山，谁都不敢去动，有利于环境的保护。藏族群众奉行藏传佛教“诸恶莫做，重善奉行”的思想，认为“窃取他物、非法经营、抵赖债务等七种不当之财是不能苟得的。尊从藏传佛教戒糁械摹拔褰洹焙汀笆善”。这些要求，对于信仰藏传佛教的群众来说，具有很强的约束力和规范作用。

走廊的回族习惯上遵循《古兰经》和“圣训”的规矩和教诲，如主张人人平等。《古兰经》确立了不分门第、性别、年龄、贵贱而平等的原则。如为反对剥削、防止贫富分化、维护公平交易，《古兰经》中有禁止高利贷、商业欺诈、谋取暴利行为和诚实守信的论述。如若违反，就要受到惩罚。

回族习惯法视偷盗、杀人、抢劫、故意伤害等是犯罪行为，认为通过这些不正当的方式获得的钱财是最肮脏的，干这些勾当的人是罪恶之人，生前会遭人咒骂，死后要进“多灾海”（意为火狱）；在婚姻方面，回族倡导男女双方享有婚姻自，反对包办、强迫和买卖婚姻。倡导结婚是“瓦直”（当然），是“逊奈”（圣行）。在家庭关系上，认为对人们恩惠最大的，第一是真主，第二是父母。伊斯兰教法规定孝顺父母乃为“主命”（真主之命令），并且主张两世行孝。此外，《古兰经》强调宽容，要求人们以德报怨，说道：“善恶不是一律的，你应当以最优美的品行去对付恶劣的品行，那么，与你相仇者，忽然间会变得亲如密友”。习惯法还要求穆斯林从小要遵照《古兰经》的要求行事等。

回、藏民族习惯法通过对回、藏民族的日常行为的约束，发挥着引导、规范作用。使人与人交往的各种社会关系得到调节，形成相互尊重、相互包容的关系，它不但促进了回、藏民族良好、和谐社会环境的形成，而且对整个社会的稳定也发挥着不容忽视的作用。

综上，我们认为，生活在藏彝走廊的回、藏民族在漫长的历史互动中形成了经济上的互补、文化上的共融；加之党和政府的重视；在加强民族团结，促进民族的繁荣与发展，主张民族平等方面从法律法规上做出相应的规定，并成为制度。并且，随着党的民族政策的具体实施，回、藏民族习惯法中合理、健康因素的作用，确保社会主义新型民族关系的建立，促进了藏彝走廊回、藏和谐民族关系的形成，并提供了保障。

注释：

①松潘地区冬春季节人们蛰居室内，每到夏秋，藏、羌、汉、回各民族纷纷外出游玩，这种户外郊游野炊活动，松潘人称为“畅坝”。

②笔者在松潘进安乡的问卷调查，采取无记名方式，准备问卷40份，共发出35份，回收35，有效作答100%。

③案例材料由阿坝州运用典型经验调研成果开展案例教学工作领导小组办公室提供。

参考文献：

[1]马平. 近代甘青川康藏区与内地贸易的回族中间商[J]. 回族研究， 1996，（4） .

[2]北京大学社会人类学研究所. 社会发展研究[M]. 北京： 中国藏学出版社， 1997.

[3]穆群森. 四川回族习俗文化[M]. 北京：中国摄影出版社， 2009.

[4]中共中央统战部. 民族问题文献汇编[M]. 北京： 中共中央党校出版社， 1991.

[5]中央宣传部宣传教育局，教育部思想政治工作司，国家民委政策法规司. 民族团结教育通俗读本[M]. 北京： 学习出版社， 2009.

[6]梁钊韬，陈启新，杨鹤书. 中国民族学概论[M]. 昆明：云南人民出版社， 1985.

[7]王作安，刘金光. 英明的政策 成功的实践──50年宗教工作回眸[J].中国宗教， 1999，（4） .

[8]马平. 人类学视野中的回族社会[M]. 银川： 宁夏人民出版社， 2004.