女娲补天教学反思篇1

神话教学中，文本的特点、学生的兴趣点、教师的关注点无一不指向“趣味性”和“想象力”，这两点是神话教学的支撑点。那么，神话教学中，如何能做到“趣味性”和“想象力”共得呢？笔者认为，文本细读是一条挖掘神话文本，寻找想象切点，设计想象练习的有效途径。

神话教学中，“文本细读”怎么读？

1.关注文题，开启神奇的想象。教学中，很多情况下，笔者对文章题目的关注更多的集中在看得见的内容，如《夸父追日》一文，有老师就提了这样两个问题：同学们，这个故事的主人公是谁？他做了什么事？先不谈这样的问题有没有必要，也不要计较教师这样提问的意图究竟是什么，单就这篇神话故事来说，对于文题这样的探讨，显然是不够的。能不能紧扣神话故事文体的特点，打开思路，围绕题目另做思考呢？实践研究中，笔者做了这样的设计：大家想象一下，“夸父”的形象是怎样的？因为他竟然敢追赶太阳。学生反应热烈：夸父的身躯像一座山；夸父的眼睛像湖泊；夸父的耳朵像盆地；夸父的鼻子像山洞；夸父的头发像森林……夸父的鼾声像隆隆的雷声；夸父流出的眼泪像河流；夸父的手臂能举起一座小山……课堂教学之初来自题目的第一次思考，激发了学生思考的积极性，想象之门就此打开，学生对夸父的形象在想象中清晰，收到了很好的效果。

2.梳理情节，串起神奇的想象。一般情况下，教师在神话教学中，对于故事情节的梳理都会关注到的，但大多数情况下，落点集中在故事的内容上，而对于情节发展过程中的“想象”的关注度不高，挖掘不够。以《女娲补天》一文为例，关于故事情节的设计可以分两种思路进行比较。第一种关于内容的设计：《女娲补天》这篇神话故事的情节是怎样的？学生阅读反馈的内容一般为：天塌地裂——人类遭难——女娲补天——补天成功。第二种关于情节中的“想象”设计：《女娲补天》这篇神话故事的情节中，有哪些有趣的想象？这个问题的抛出，引发了学生的想象，神话故事的情节如一幅幅动人的场景在学生面前展现：天塌地裂时，想象到了大火封山和洪水困人的场景，为了拯救人类，想象到了求雨神赐雨灭火，想象到了造船渡水；天空洞开，喷火肆虐，想象到了补天；为补天想象到了寻找五彩石，为补天想象到了挖坑炼石；补天成功，神话结尾，甚至想象到了“五彩云霞”。相对于第一种的设计，这个问题对学生的思维开启和语言能力锻炼的价值更大，学生反馈的内容更具体，更有意思。可见，进行神话教学，梳理故事情节时，落点于“想象”之上，的确可以给教学带来实实在在的帮助，有助于提高教学效果。

3.挖掘细节，丰富神奇的想象。如果说，神话故事的情节串起了想象，那么，渗透于字里行间的“细节”则起到了丰富想象的作用。这些细节可能是几个关键词语、几个核心句子、几处触动人心的情感、几处形象的修辞、几处激发人心智的智慧等。无论那一个点，设计的思路都要努力指向“想象”。如《夸父追日》一文中“夸父伏下身子，去喝黄河、渭河里的水。咕嘟咕嘟，霎时间两条大河都给他喝干了，可是还没止住口渴”两句，就是夸张修辞的妙用。教学设计时，去掉关键词语“霎时间”，削弱修辞（夸张）的作用，与原句比较想象的效果。在比较中，“霎时间”让学生的脑海中很自然地出现了夸父张开巨口让波澜壮阔的黄河、渭河瞬间消失的场景。教学中，去掉了拟声词“咕嘟咕嘟”与原句比较想象效果。结果，“咕嘟咕嘟”拟声词在这里的效果就体现出来——学生透过想象，似乎看到了夸父那巨大的喉结“蠕动”的情形，非常有趣。可见，神话教学挖掘细节，可以丰富神奇的想象。

4.欣赏结局，美丽神奇的想象。一般情况下，神话教学的重心落在故事发展过程的中间，即高潮部分，而开头和结尾（结局）往往得不到更多的关注和探究，其实，神话故事的结局不仅仅起着深化主题的作用，也起着升华神话的作用。也就是说，结局中仍然充满着美好的想象。如《女娲补天》一文的结局（结尾）：女娲把它装在一个大盆里，端到天边，对准那个大黑窟窿，往上一泼，只见金光四射，大窟窿立刻被补好了。现在，人们常常看见天边的五彩云霞，传说那就是女娲补天的地方。单就“五彩云霞”与“女娲补天的地方”想联系来说，想象合理而又美丽，“五彩云霞”与女娲补天中的“五彩石”相契相合，天衣无缝。教学时，以欣赏的眼光看结局（结尾），不但可以美丽神奇的想象，也可以美丽笔者的语文课堂。

5.理解主题，升华神奇的想象。神话故事教学中，对于主题的理解和挖掘不能仅仅局限于让学生感受美好，明白道理，受到启发，而要进一步延伸到对想象的理解和把握。如，以《女娲补天》为例，其主题为：感受女娲为了造福人类，不辞辛劳，不怕危险，勇敢善良的美好品质。可以从中提出三个问题：女娲补天的目的是什么？她要经历怎样的过程？她的身上有什么美好的品质？研究这几个问题的答案就会发现有趣之处。原来神话故事的源头都有一个美好的愿望——为人类排忧解难；原来神话的过程充满着曲折——历经千辛万苦；原来神话故事的本身闪耀着美丽的光芒———善良、勇敢、智慧。发现了神话的秘密之后，笔者学生自己不就比较容易地走近了神话故事的创作。

6.探究未知，扩展神奇的想象。神话故事中，本身展现出来的详细叙述的“想象”是教学的重点，而那些蜻蜓点水般提到的内容，其实也是一笔丰厚的教学资源，教学中要敢于挖掘这部分资源，勇于扩展“神奇的想象”。 如教学《女娲补天》时，抓住了“女娲在地上挖了个圆坑……炼了五天五夜，五彩石化成了很稠的液体”一句中“炼了五天五夜”这个细节，设疑：第一天炼成什么样子了？第二天炼成什么样子了？……同学们可以想象一下，把自己的想象成果展示出来。有同学说：第一天，只炼化了红色的石头，其他四种石头浸在红色的背景中，像一幅由黄、蓝、白、青做成的水彩画；第二天，又炼化了黄色的石头，大盆里，黄色液体环绕在盆边，给红色的液体镶上了金色的边，像初升的太阳；第三天……教学设计在这个地方的设疑，给学生很大的想象空间，有效地锻炼了学生的想象思维能力和语言组织能力。

7.引入同类，厚实神奇的想象。教学中，可以试着将同类的神话故事引进课堂，丰富教学，增加阅读的深度和厚度，提高学生的想象思维能力。如教学《女娲补天》一文时，将《后羿射日》引进课堂，与《女娲补天》进行比较教学，效果不错。比“目的”：《女娲补天》中女娲“为了不让人类受灾受难，决定补天”；《后羿射日》中后羿看到十个太阳让人类陷入火海之中，他为了帮助人类脱离苦海，射掉了九个太阳。比“情节”：《女娲补天》中，女娲为了补天，先是寻找五彩石，结果只找到了四种，后来又费尽辛苦在一眼清清的泉水中找到了纯青石，接着，女娲挖坑炼石，泼“五彩石液”补天；《后羿射日》中，后羿先射两箭，射掉了两个太阳，觉得还热，第三箭用力一射，一下子射掉了四个太阳，后来，剩下的一个太阳吓坏了，躲进大海里去了，结果大地一片黑暗，人们又去请求天帝，呼唤最后一个太阳出来，结果，第二天，最后一个太阳羞羞答答地从海面上升起来了；比“结局”：女娲补过的天空，印上了美丽的五彩云霞；后羿后来被赐为天将，与嫦娥结为夫妻，幸福生活。在比较中，收获了趣味，也厚实了神奇的想象。

女娲补天教学反思篇2

着眼主流戏剧，可以说以女娲神话直接入戏的剧目在历史上不多，大概这跟中国神话过早步入历史化轨道以及远古女性神话被后世男性中心社会“删节”得七零八落有关。据庄一拂《古典戏曲存目汇考》，明清传奇有《女娲氏》“演炼石补天事”，又有明末《二十四孝》演女娲炼石补天，摄古今著名孝子二十四人之魄现身敷演。二戏作者不详，剧本今亦不存。不过，转换角度看华夏民间小戏，古老的女娲信仰还是在其躯体上烙下了不可谓不深的印迹，这尤其体现在女娲与傩母的关系上。

“以歌舞演故事”的中华戏曲，从发生学层面跟原始宗教仪式不无瓜葛。前人所谓“八蜡，三代之戏礼也”（《东坡志林》），正向我们道及此。巫傩文化在中国由来甚古。王国维《宋元戏曲考》论述“上古至五代之戏剧”时，就从古代巫觋文化角度追溯戏曲的发生，提出“后世之戏剧，当自巫、优二者出”，并且说“巫以乐神，优以乐人；巫以歌舞为主，优以调谑为主；巫以女为之，而优以男为之”。巫是沟通神、人的中介，当其进入迷狂状态而以神之代言者的形象出现时，当其以象征性的歌舞形式作仪式化巫术表演时，庶几从中可观后世演艺中角色装扮的表演情形。《说文》以舞释巫，不无道理。傩或傩祭、傩仪是指巫师为驱鬼敬神、逐疫去邪、消灾纳吉所进行的宗教祭祀活动，其中唱的歌和跳的舞称为傩歌、傩舞，而傩戏便是在傩歌、傩舞的基础上形成的。改革开放以来，对于“活化石”般存在于民间的仪式戏剧如傩戏、目连戏等的研究热潮在海内外兴起，为今人重新审视中华戏曲史提供了新的视角和理念，从中发掘出的诸多宝贵的民俗资料也受到学界重视。

考察民间傩戏可知，女娲正是备受崇拜的神灵之一。巴蜀傩戏中的师道戏，有泸州龙门派道坛和梁平正一派虚皇坛，后者奉太虚玉皇和三宝天尊。从其坛场布置的神图上我们看到，位于“三清”左右的神灵是伏羲、女娲。[1]在湘、黔、滇、川等地民间，演唱傩戏时供奉戏神“傩公”、“傩母”，其为伏羲和女娲。有研究者指出，“湖南自古巫风繁盛。长期以来被视为上古神话的一场古巫之战（‘炎黄大战’），导致中原九黎部落在其首领尤被杀后南逃洞庭，与以女娲为人祖的土著组成‘九黎——三苗集团’，以尤头为图腾，史称‘三苗国’。”而在湖南民间，“沅陵傩坛属‘娘娘教’流派，即以南方人祖女娲为傩神。巫师行法时多‘礼请’并赞美女巫或女神。女巫师在《和神做追究》傩坛法事中必须搬请‘东山圣公、南山圣妹、潮水洞大娘二娘三娘、五天五岳皇后夫人……’除了东山圣公（伏羲）外，其余几乎全是女巫和女神，其中南山圣妹即女娲。”[2]以“圣妹”称女娲，盖在民间有伏羲、女娲“兄妹成婚”的传说。又据高伦《贵州傩戏》介绍，不但被尊为“人皇”的“‘傩公’是传说中的伏羲，‘傩婆’是传说中的女娲”，而且傩堂法事巫书中也有二人“对天一拜成婚配”的叙事。

女娲是怎样进入傩神行列的，详情无从而知，但其作为“生”的象征具有压邪祛祟的功能，这是不言而喻的。诚然，伏羲、女娲以兄妹婚配而繁衍人类的故事流行于史，但这种神话叙事其实出现较迟。伏羲、女娲之名在先秦典籍中已提及，可是，相互间并没什么瓜葛。岁月推移，及至汉代他俩才被绘入帛画中或刻在砖石上，成为互有关联的人首蛇身的神话造型，如四川合江出土的汉代石棺上该类形象常见。这时，其关系或是兄妹（如《路史·后纪二》注引《风俗通》：“女娲，伏羲之妹。”），或是君臣（如《淮南子·览冥》高诱注：“女娲，阴帝，佐宓戏（伏羲）治者也。”），并未婚配。到了唐代，二位方才摇身一变成夫妻（如卢仝《与马异结交》诗“女娲本是伏羲妇”，即是其反映），并且形成了唐末李冗《独异志》中记载的“昔宇宙初开之时”、“天下未有人民”而女娲、伏羲兄妹“议以为夫妻”的故事。对此演变史，今天研究民间以伏羲、女娲为“傩公”、“傩母”的习俗时，是应有知晓的。

二

作为太古神话中名声赫赫的大神，女娲做了两桩惊天动地的大事：补天和造人。当年，鲁迅撷取古史创作小说《补天》，就热情地歌颂了这位炼石补天再造乾坤的大女神。结合古籍记载和民间传说来看，远古时期曾发生一场世界性大灾难。在那天塌地裂、洪水泛滥、猛兽横行、生民遭难之时，是大神女娲挺身而出，“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止浮水”，由此“苍天补，四极正，涸，冀州平，狡虫死，颛民生”（《淮南子·览冥》），从此天下太平。而据《列子·汤问》，女娲之所以补天乃是因为大地原本有缺陷，其曰：“然则天地亦物也。天地不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其缺”。此外，洪水神话是一个世界性母题，也在中国各民族口头文学中有丰富多彩的折射。透过神话看真相，“积芦灰以止”的女娲其实是比鲧、禹要早得多的治水英雄，故受到万世崇敬。

女娲补天，使用的材料是土、石、芦灰，皆跟大地有密切关联。女娲造人神话见《风俗通义》等书：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”在此神话中，女娲造人凭借的仅仅是黄土，而土所表征的也就是大地。大地生长出植物，人类社会中母亲生养子女现象正与之相似。由于“类比”这神话思维的基本逻辑使然，“以地为阴性名词，图像作女人身”[3]并由此产生地母崇拜是世界性现象。民俗事实表明，女娲在国人观念中正是“地母”（Earth Mother）偶像的原型。《论衡·顺鼓》记载汉代风俗：“久雨不霁，则攻社，祭女娲。”按“社”即桑社，是古人祈生殖、祭地母的标志。《礼记·郊特牲》：“社，祭土而主阴气也。”《淮南子·说山》高诱注：“江淮谓母为社。”《抱朴子·释滞》则一语道断：“女娲地出。”今之学者亦肯定，“女娲既是地出，就带着庄稼神兼土地神、泥土神的性质。”[4]既然如此，古老的“女娲抟土造人”神话的实质无非是说：女娲作为人类的大祖母，她仅仅依靠自身便生养出了人类。至于《山海经·大荒西经》所载女娲之肠化生十神，又是一证。这里，既无作为对偶的伏羲，也无作为群偶的诸神，难怪《说文解字》释“娲”这“古之神圣女”时也肯定其是“化生万物者”。

古有“三易”之说，根据《周礼》介绍，“一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”，三者从时代上乃分属夏、商、周。关于商易《归藏》，前人所谓“坤以藏之”（《周易·说卦》）、“归藏者，万物莫不归藏于其中”（孔颖达《周易正义·序》引郑玄对《归藏》名义的解释），凡此种种，无非是在说“万物归藏于母”，强调天地万物皆由神圣的母性所生所养。区别于《周易》，更古老的《归藏》以“坤”而非“乾”开篇，自有其跟人类息息相关的发生学根基。[5]《说文》称“坤，地也”，地字“从土，也声”，而“也”乃女阴之象形，因而段注释“地”云：“坤道成女，玄牝之门，为天地根，故地字从也。”坤为土为大地，象征着母性，即所谓“地为母”（《后汉书·隗嚣列传》），“地者，元气所生，万物之祖也”，“其卦曰坤，其德曰母”（《初学记》卷五引《白虎通》《物理论》）。《路史·黄帝纪》：“黄帝有熊氏，河龙图发，洛龟书成。于是正‘乾’、‘坤’，分‘离’、‘坎’，依象衍数以成一代之宜。谓土为祥，乃重‘坤’，以为首，所谓《归藏易》也……”正因为“土，地之吐生万物者也”（《说文》）、“土者，万物之所资生，是为人用”（《尚书大传》），土地是养育万物之母，人类赖以生存的食物和生产资料都来自大地，所以“谓土为祥”。

“以土为祥”，这是古代农业崇拜的体现。而在母系居主的远古时期，由于生殖崇拜和农业崇拜在初民原始思维中的重合，土地和母亲在神情意象上往往神秘互渗。“地母”崇拜成为跨民族、跨地域的多见现象，其深层缘由盖在于此。

三

神话是先民解释自然和社会现象的产物。人类起源的发生学探讨，把我们的目光引向远古“大母神” （the Great Mother）崇拜。《苗族古歌·枫木歌》有道：“假如是现在，爹妈生你我，生下就生下，有啥值得说？回头看当初，枫树生榜留，有了老妈妈，才有你和我。”这位先于人世间具体“爹妈”（两性结合）的“老妈妈”，实为人类起源传说中独自生养人类的“大祖母”或“大母神”。从中国多民族文化角度审视，女娲神话在汉族之外的许多民族中都有传播和影响。苗族生殖信仰里就有崇拜“圣母”女娲之风俗，如前人记载：“妇有子，始告知聘夫，延巫师，结花楼，祀圣母。圣母者，女娲也。”（贝青乔：《苗俗记》）

常言道：“不孝有三，无后为大。”在古代中国以血缘宗法制为基础的社会结构中，“无子”是国人大忌。为求子嗣，为了传宗接代，民间有拜送子娘娘的风俗。这送子娘娘的主要原型，首推华夏神话史上的女娲。河北涉县中皇山有娲皇宫，民间俗称“奶奶庙”，传说此处就是“人祖奶奶”女娲抟土造人、炼石补天的地方。庙里有广生宫，宫里有子孙殿。庙中，神像前会摆着各种泥土或其它材料做的娃娃（人偶），专供前来烧香求子的信众们“拴”走带回家去。农历三月十八相传是女娲生日。每逢此日，方圆几百里的人们都要来赶庙会，其中求子妇女居多。求子的妇女，或向送子娘娘磕头烧香许愿，取“神药”（香灰）回家用水服下；或以红头绳在送子娘娘像前拴一人偶娃娃揣在怀里，不回头走到家里。日后若是生了孩子，便来庙里还愿，除了烧香磕头还要送三个布缝或泥土做的娃娃。每逢庙会，人山人海，香火旺盛，还有戏班艺人演唱《刘二姐拴娃娃》等节目，唱的是刘二姐因不生育而遭受婆婆白眼和丈夫虐待；求子心切的她和小姑子去赶庙会，向送子娘娘烧香磕头许愿拴娃娃的整个求子过程。由此有人物有情节的演唱不难看出，女娲信仰深深地扎根人心，老百姓对女娲在现实中的功用如送子、治病赐福、保佑发财等耳熟能详，对该女神也顶礼膜拜至极。中皇山原名女娲山。女娲在天、人、地“三皇”中位居“人皇”，因此娲皇宫所在山名“中皇”。如今，当地还办起了娲皇宫文化节，“古代的习俗，也借庙会在长期流传着”[6]。

跟许多地方称女娲为“人祖奶奶”不同，河南省西华县思都岗女娲城庙会称女娲为“人祖姑娘”。其实二者在生殖崇拜底蕴上并不矛盾，后者折射出更古老原始的“贞法受孕”或“处女生殖”母题。思都岗女娲城庙会远近闻名，“庙会上有传统祭祀歌舞，有传统服饰、步法、禁忌，称‘担经挑’，也禁忌男性参与，唱经歌《龙花经》，乃长篇祭歌。其中有一首唱及女娲庙会起源的歌，表明‘龙花会’所祭祀的主神是人首蛇身的女娲，只唱‘祭女娲，朝祖宗’而未提伏羲。庙会上，老百姓大都能讲出女娲创世治世的系列神话；部分‘宣传功’的妇女能唱出女娲治水、居住、采集、斗兽、补天等英雄神迹。‘对功’为庙会传统祭祀歌舞之一，又叫‘盘功’，庙会上相识或不相识者，以对唱方式结识并切磋功力，即兴演唱，较量女娲所赐道行及各方面的知识。‘渡船’也是庙会传统祭祀歌舞之一，内容与‘对功’相似，唱两岸风物，形式借助地方戏曲声腔、道白，双方扮作村姑和船家，以能否让人上船渡到对岸去见女娲老娘而展开对答。”这种祭祖娱神的“担经挑”（又称“担经跳”、“担花篮”）表演，在河南淮阳人祖庙（太昊陵）的庙会上亦见。淮阳人祖庙的主神是伏羲，但其主要习俗表现出强烈的女性崇拜意向，因此有学者推测，“也许此处崇拜的大神最初本是女性神女娲，后来才慢慢变成伏羲的”，“是后来男性中心社会意识渗入的结果”[7]。也就是说，对大母神女娲的信仰和崇拜，有更古老的文化根基。

以上“人祖”信仰习俗，跟古籍记载的女娲独自“抟土造人”神话相呼应，表明着女娲作为生养人类的伟大祖母的至上地位，她理当是华夏神灵殿堂中先于诸神又高于诸神的始祖神。

注释：

[1]参见于一：《巴蜀傩戏》第43页，大众文艺出版社，1996年。

[2]胡健国 ：《长无绝兮终古：论〈楚辞〉与沅湘巫傩文化》，载《艺海》1998年第3期。

[3]钱钟书：《管锥编》第1册第56页，中华书局，1979年。

[4]萧兵：《楚辞与神话》第364页，江苏古籍出版社，1986年。

[5]参见李祥林：《〈归藏〉及其性别文化解读》，载《民族艺术》2007年第2期。

[6]欧大年、范丽珠主编《邯郸地区民俗辑录》第190页，天津古籍出版社，2000年。

[7]杨利慧：《女娲溯源：女娲信仰起源地的再推测》第144页，北京师范大学出版社，1999年。

女娲补天教学反思篇3

本文透过汉文古籍中一些零星记述，试图解读具有东方色彩的，古代华夏先民创世神话传说之一斑。希冀窥视华夏先民的始祖夫妇，在黄土地上繁衍后代、开启农耕文明的早期历史。文章标题和论述所用的“始祖夫妇”之称，是借用《简明不列颠百科全书》一书，对“亚当和夏娃”释文的提法[1] 。目的是在陈述粗浅陋识之时，稍具不成熟的简略比较之意。鉴于学力和见识所限，谬误浅显，在所难免，恳请大家不吝赐教。

伏羲和女娲是孕育华夏先民的“神人”

汉文古籍关于伏羲和女娲的记述，大多是经历华夏先民长期口耳相传之后，再由后世历代文人加工载录的。所以在有些内容上，存在不少怪谲、重复和难解之处；还有一些内容则有着明显的虚构、梦幻和错谬的地方。但是，这些古代华夏的创世纪神话和传说，绝非是全然的荒诞和虚幻性的骗言。事实上，正是这些神话和传说，蕴含着华夏先民对自己创世纪历史的深邃认识和浅近质朴的表述。

关于伏羲和女娲传说的记述，在汉文古籍中显得比较凌乱。根据《世本·帝系篇》的记载称：“太昊伏羲氏。”由此可知，华夏先民早就明确认为，伏羲即为太昊伏羲氏。而在汉文古籍中，太昊又被记作大昊、大?、太?；伏羲也可记作包羲、庖羲、疱牺、伏牺、宓牺、炮牺和伏戏等。

值得一提的是，伏羲的事迹有许多是和女娲的事迹，相互联系在一起的。如五代蜀杜光庭，在《录异记》卷八便记载了：“陈州不太昊之墟，东关城内，有伏羲女娲庙。”根据这个记载，我们可以知道，大约是在唐末之时，伏羲和女娲兄妹成婚、繁衍后代的传说，就已经在华夏民间广泛流传着了。按照历史唯物主义和社会学、民族学的解释，实际上这正反映出传说时代华夏先民，所经历的氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。

1?伏羲是“神”和女人所生的“神人”

在华夏先民的神话传说中，举凡建奇功、创伟业，被后代敬奉为神明的伟人，一般多是其母亲与神结合后所生的。而这样的妇女与神结合的方式，通常就表现为妇女践踏了神的大足迹，或者是妇女吞食神鸟所生的大蛋，感孕而育。按《太平御览》卷78引《诗含神雾》所记：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”则明确地指出了，伏羲正是由其母华胥，践踏了神的大脚印，从而怀孕育生的。

《山海经·海内东经》又称：“雷泽中有雷神，龙身而人头。”华夏先民历来以传说中的“龙”，作为自己的图腾崇拜。因此，汉族和古代华夏也被称作“龙”的传人。在华夏先民心目中，雷神是一位有着巨大力量的神祗。于是，他们便将自己的始祖伏羲，描述是龙身人头、有着巨大力量的雷神，与世间的妇女结合后所生的，有着神奇力量的“神人”。

在这里我们有趣地看到了，华夏先民在自己的创世神话和传说中，不仅创造出了为后人累世敬仰的始祖。而且还创造出了“龙身而人头”，以“大迹”与华胥氏结合，从而生下始祖伏羲的的“神”。在这里，我们又看到了华夏先民，源远流长的“造神”之渊。

在华夏先民的心目中，伏羲是和女娲一起，还是一个代表着依附“神力”，孕育华夏先民，肇启农耕文明的时代。成书较早、被华夏先民奉为“六经”之首的《周易·系辞下》，就有这样的记述：“包羲氏没，神农氏作。”“神农氏没，黄帝、尧、舜、禹作。”这实际上向我们指出了，注重人文传承的华夏先民，早就已明确无误地，将至高无上的伏羲始祖，位列于炎帝神农氏，以及开创人文的黄帝始祖之前。

2?伏羲是华夏先民脱离神界的始祖

在华夏先民的早期神话和传说中，神是不同与人的。神是有着巨大力量，并与人分界而居的。神都是生活在天庭的，神能够下到人间；而人是不能上达天庭的。传说众神是在一个名叫，都广山的地方上天下地的。这就是《淮南子·??形训》所记的：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山。登之而不死……或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”

因为伏羲是神和女人交合后所生的神人，所以伏羲也能缘天梯建木以登天。《山海经·海内经》记述说：“南海之内，黑水、青水之间，有木名曰建木，大?爰过。”这里所说的“建木”，是众神用来登天专用的。所以“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”而“大?爰过”说的就是始祖伏羲，也能像神一样，攀缘建木、上下往返于天地与神人之间。”

然而，也正是伏羲能攀缘上下，反映在华夏先民心目中伏羲，只是一位“绝地天通”时代，与神有着区别的人。伏羲是一位脱离神界、有着神力进行发明创造，带领人民开创农耕文明、实行社会变革的始祖。所以，始祖伏羲才能被华夏先民推崇为传说时代的神人，并以其所获得的空前伟业，历经久远地铭记在华夏文明殿堂上。

3?女娲是用黄土孕育华夏先民的女始祖

女娲造人传说对华夏先民影响深远。《淮南子·说林训》对此的记述颇具神化色彩：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手。此女娲所以七十化也。”按汉末学者高诱所说：“黄帝古天神也，始造人之时，化生阴阳。”“上骈、桑林，皆神名。”所以，《淮南子·说林训》是说明“女娲王天下者也，七十变造化。此言造化治世非一人之功也。”[2] 这不仅较客观地折射出了，女娲是在“众神”的襄助下，才能完成“造人”这一社会进化大业的。同时，也科学地反映了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正处于母亲氏族社会的历史实体。

《太平御览》引《风俗通》所载的女娲造人传说，是这样记的：“俗说，天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引?于泥中，举以为人。”这个记载虽然较晚，但其起源或许更早于《淮南子》所说。它最浪漫和最有意义的地方是，女娲“抟黄土”造人。女娲用“黄土”孕育了华夏先民，既浪漫而生动地揭示了女始祖，孕育华夏先民的社会发展踪迹；也科学而经典地反映了华夏先民，与滋养他们和农耕文化的黄土地，有着生俱来的、不可分离关系的历史根基。

《风俗通》还记有一个传说：“女娲祷神祠，祈而为女媒，因置昏姻。”这个传说所反映的内涵，既耐人寻味，又令人发思。它一方面固然是女娲造人后，社会进化的继续和发展。另一方面则深刻地反映和揭示了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正在发生着的婚姻，以及由婚姻而引起的，社会制度上的重大变革。那就是，处在由女始祖率领“祷神祠”的母系社会，正在逐步向“为女媒，因置昏姻”的父系社会过渡。

伏羲和女娲时代的母系农耕文明

历史唯物主义原理的社会发展规律告诉我们，伏羲和女娲时代的华夏先民，正好处于母亲氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会过渡的时期。处在这个时期的华夏先民，基本上是按母亲的世系进行传承的，所以就在汉文古籍中便说他们：“只知其母、不知其父。”只是当时华夏先民，也正在逐步向父系社会过渡。于是他们才会推举出像伏羲那样，被后世敬奉的男性始祖来，并且将这位男姓始祖描绘成，是“神”和女性结合后降生的，具有神奇力量的“神人”。

按《云芨七?》卷100辑《轩辕本纪》所云：“黄帝游华胥国，此国神仙国也。”注“伏羲生于此国。”可见，传说中的华胥，不仅是生伏羲的“伏羲之母。”而且还是传说时代华夏先民的一个国名，或者说是一个氏族、部族名。所以，诞生伏羲的华胥国，实际上就是现在民族学家们说的，实行氏族（部族）内通婚的母系氏族（部族）社会。

在这样的母系氏族（部族）社会里，流行的是氏族（部族）内，辈份不同的男女，自相婚配、繁衍后代。因此，我们就看到了传说中的伏羲和女娲，彼此既是兄妹、又是连为一体的夫妇。当时的华夏先民，不但清晰地知道其母华胥氏；同时也由于社会的发展，促使他们能够推测，或者说杜撰出其父系始祖之父，乃是留下“大迹”，却又无可追溯的“神”。

1?伏羲和女娲是自相婚配的兄妹

《楚辞·天问》称：“女娲有体，孰制匠之？”汉代学者王逸对这段的注文是：“传言：女娲人头蛇身，一日七十化。”又据《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》所记：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”这就是华夏先民所描绘的，伏羲和女娲作为夫妇的，两位一体的形象。近代在南方一些地方发现的，伏羲和女娲双头连体蛇身的图像，也是对夫妇两位一体形象的印证。

唐代李冗《独异志》卷下又云：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑。而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于是，烟即合，其妹即来就兄。”这就是对兄妹议为夫妇的较详尽的记述。

无独有偶，清代梁玉绳《汉书人表考》卷二，引《春秋世谱》也说：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”由此可见，华夏先民关于伏羲和女娲是“同母”所生兄妹，以及他们自相婚配、繁衍后代的传说，乃是流传广泛、确凿有据的。从而也就反映出，传说时代华夏先民确曾经历过，氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。

2?女娲补天折射出母系农耕时的早期治水

在华夏先民的传说中，女娲除了抟黄土作人，繁衍人类之外，还有一个伟大的功绩就是补天。关于女娲补天的传说，《淮南子览·览冥训》是这样记载的：“往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火?f焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鹰攫老弱。于是，女娲炼五色石，以补苍天；断鳌足，以立四极；杀黑龙，以济冀州；积芦灰，以止。”然而，从这则文字记载来看，女娲补天的最后目的，主要乃是“积芦灰，”“止。”

在这则女娲补天的传说中，女娲所断杀的巨鳌和黑龙，其实都是被华夏先民认定为兴风作浪、为害人民的水怪。女娲断鳌足和杀黑龙的目的，就是为了消除水怪以平息水灾。所以说，她的目的就是为了平息水灾和治理水患。

女娲为补天所炼的五色石，与其说是为了补天，还不如说是为了治水。对于从事农耕华夏先民来说，水患和水利是历来是首要关注的大事；五色石料和芦灰，都是早期治水的重要必需品。所以，女娲补天的传说所折射出来的，应该是母系氏（部）族社会时的华夏先民，在自己女性首领带领下，进行较大规模的“止”的治水历史。同时，这样大规模的早期治水也反映出了，女娲时代的华夏先民，母系氏（部）族社会农耕文明的繁荣情景。

3?伏羲发明创造反映了父系农耕文明出现

事实上，伏羲和女娲时代，也正是华夏先民从母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡时代。因而，华夏先民也就认为，自己跨入文明门槛的脚步，应始于父系始祖伏羲。晋葛洪《抱朴子·对俗》所说伏羲：“师蜘蛛而结网。” 《太平御览》卷七八引《皇王世纪》也指出：伏羲：“取牺牲以充疱厨。”这些记述反映了伏羲之时的华夏先民，由于发明结网罟“以教佃渔，”不仅使攫取生活资料的手段，及社会生产力有了进一步的发展，而且明显改变了人们的社会和生活方式。

在社会生产力进一步的发展，人们的社会和生活方式明显改变的基础上，于是就有了罗泌《路史·后妃一》注引《古史考》所说的，伏羲“制嫁娶，以俪皮为礼”为标志的，婚姻礼仪上的变革。这就说明了伏羲时代的华夏先民，业已完成了由母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡。所以，就要在两性关系和社会家庭生活上，出现以父系为主导的，男婚女嫁的迎娶礼仪。这在当时无疑是个巨大的社会变革。

较早的汉文古籍《楚辞·大招》说伏羲：“作瑟，造〈驾辩〉之曲。”这是反映华夏先民在农耕生产和农耕文化，获得了安定发展的基础上，伴随着农耕文明程度的提高，所必然产生的音乐和乐器的出现。

《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》还说：伏羲“坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦。” 学者们历来认为，八卦反映了华夏先民对自然界和人类社会现象的最初认识，华夏的文字、占卜和许多文化源流，都和八卦有一定的联系。所以伏羲“画八卦”，实际上是说明伏羲时的父系农耕文化，已经达到了相当高的水平。

值此略微说明，在华夏先民的传说中，太昊伏羲的活动地域十分广泛。《淮南子·时则训》记：“东方之极……太?、句芒之所司者，万二千里。”高诱注：“太?，伏羲氏，东方木德之帝也。”不仅这样的记述比比皆有。而在华夏先民传说中的五帝，伏羲乃是居于东方天帝。然而，现今在华夏的东部，还有中原的河南淮阳，留存有“伏羲陵”；位于西部的甘肃天水，也保存着“羲皇故里”。这种许多地方分布着伏羲的遗址，广泛流传着伏羲踪迹和业绩的事实，真好说明了以伏羲为代表的，华夏父系农耕文明起源上的多元。

维系华夏人文传承的始祖伏羲和女娲

应该指出，在东方辽阔的中华大地上，伏羲和女娲既是华夏先民的始祖夫妇，同时还是历史上的中国的巴人、越人和南蛮后裔苗人等，许多少数民族所认同的先祖。[3]在较早成书的《山海经·海内经》中，曾明确地指出了：“西南有巴国。大?生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照。后照是始为巴人。”这是伏羲为古代巴人先世的明证。

而伏羲和女娲所具的，人首蛇身的蛇形象，正好是与古代越人图腾崇拜中的，蛇的形象是互相一致的。清人陆次云在《峒溪纤志》也记有：“苗人腊祭曰报草。祭用巫，设女娲、伏羲位。”由此可见，这些生活在东南和南方地区的少数民族，自古以来就存在着，对伏羲和女娲崇敬和尊奉。

不仅如此，活跃在历史上中国北方地区的少数民族，诸如匈奴、鲜卑等古代民族，往往也都将自己的先祖，追溯到华夏人文始祖黄帝。所以从这个意义上说，华夏先民的始祖夫妇伏羲和女娲，应当是包括汉族和有些少数民族先民在内的，中华共奉的始祖夫妇。

通过上面的论述，我们应该看到，汉族古代的华夏先民先民，不仅有着自己的创世纪，而且还无可置疑地，将自己优美的创世纪神话和传说，世代流传并保留下来。只是，华夏先民的创世纪神话和传说，是依照东方农耕民族的独特方式，来流传、保存和表述的；而不像西方民族那样，将创世视为神的行为，仅仅存见于宗教经典之中。

同样，我们还可以看出，华夏先民的始祖夫妻，伏羲和女娲的传说，与西方民族在宗教经典中，载录上帝创造世界和人类始祖亚当和夏娃相比，明显地展现和突出了，华夏先民不惧鬼神的人文传承。也许，正是因为这种轻鬼神、重人文，遂使华夏先民的始祖夫妻传说，洋溢着华夏独有的人文色彩。于是才在一些中外学者中，造成了世界上人口最多的汉族，没有创世纪神话传说，这样一个不该有的误解出现。

1?华夏先民按照“人”的形象创造了始祖夫妇

中国历史上的华夏先民，向来是个注重人文精神的民族。很早以来，华夏先民就提出并主张人和人的价值，是有着无可比拟的重要意义的。因此，反映在华夏先民的创世神话和传说中，始祖夫妇伏羲和女娲兄妹，都是人们按照“人”的形象，被描述和创造出来的。他们是经由女人的怀孕和生育，才来到我们这个人世间的。

伏羲作为创世神话和传说中的主角，不但是一位女人和神交合后所生的，有着常人所没有的“神力”，做出包括兄妹成婚、繁衍后代在内的伟业，而且还充满浪漫地被描写成，有着异乎常人的形貌特征的“神人”。然而，他最根本的还是华夏先民的第一位男性始祖。

而在西方，我们看到流行的经典则是《圣经》提出的：“上帝照着自己的样子造人”的说法。我们很容易地在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，可以看到载录完整的：上帝以七日创造世界，并且于第六日以自己的形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。对《圣经》所载录的创世神话，与其说是照着上帝的样子、被上帝造出来的始祖夫妇，在创世纪的繁衍后代和开启文明，不如说是一个向后人传颂上帝力量的宗教神话。

2?华夏先民由妇女“造人”开启了创世纪传说

在华夏先民的传说中，最的人是由女娲抟黄土造出来的。这个浪漫传说所反映的，不仅仅是女娲用“黄土”孕育了华夏先民，而且还揭示了女娲是在母系社会，率领华夏先民在黄土地上开辟农耕的女性始祖。

历史唯物主义指出，人类社会发展之初，由妇女在采集过程中发明农业的历史实体。于是，女娲的传说就生动而清晰地说明了，女性始祖时代的华夏先民，就与生俱来地和黄土地上的农耕生产，产生了孕育于斯、依附于斯的不可分离关系。同时，女娲“积芦灰，”“止”所反映的，母亲社会时进行较大规模的治水，也正是华夏先民，对防治洪水和水利灌溉的重视

而西方的犹太教和基督教，则在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，记录了上帝以七日创造世界，并且于第六日以“自己的”形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。然后，再由这对始祖夫妇亚当和夏娃，繁衍了人类。这一西方经典的“神”造“人”的创世传说，更加充满了宗教的神力色彩。

汉族先民是在经过长期的口耳相传之后，再由后世的历代文人加工记录，才把诸如“开天地”“女娲造人”等，反映世界之初、包括男女始祖滋育人类在内的创世纪传说，零乱而分散地记录在有关的汉文古籍中。

3?保留在汉文典籍中的华夏先民创世纪传说

注重人文传统的华夏先民，是将自己的创世纪神话和传说，经过长期的口耳相传之后，再把诸如“开天地”“女娲造人”等创世纪神话和传说，由后世的历代文人整理记录，分散保留在各种不同的汉文典籍中的。从而，构成了东方农耕民族，对于世界起源、男女始祖和华夏先民早期生活的创世纪时代，一种独特的表述方式。

而在西方，不少民族则是在犹太教和基督教的经典，《圣经·旧约》第一卷《创世记》内，集中地完整的载录了，上帝以七日创造世界和人类的神话传说。[4]

所以，相对于以《圣经·旧约》的《创世记》，集中而完整地描述出世界起源、始祖活动，以及先民早期迁徙活动等，清晰可寻的创世历史的西方民族来说。我们这个以传说中的“龙”，作为祖先崇拜图腾的炎黄子孙，正好是在这样一个令人瞩目的创世传说上，确实犹如堕入疑云迷团似的，让人们感到疑惑难解。

现在我们也许可以说，华夏先民将有关世界形成、始祖活动和民族起源的创世传说，散记在不同的汉文古籍中，才使这一产生于“凭想象创造形象”时代的、有声有色的华夏先民的创世传说，竟在不意之中成为诸说纷纭、莫衷一是，甚至是“众盲摸象”式的，学术上的疑难问题。

[参 考 文 献]

[1[1]简明不列颠百科全书中美联合编审委员会.简明不列颠百科全书亚当和夏娃[m].北京：中国大百科全书出版社，1985，（8）773.

女娲补天教学反思篇4

本文透过汉文古籍中一些零星记述，试图解读具有东方色彩的，古代华夏先民创世神话传说之一斑。希冀窥视华夏先民的始祖夫妇，在黄土地上繁衍后代、开启农耕文明的早期历史。文章标题和论述所用的“始祖夫妇”之称，是借用《简明不列颠百科全书》一书，对“亚当和夏娃”释文的提法[1] 。目的是在陈述粗浅陋识之时，稍具不成熟的简略比较之意。鉴于学力和见识所限，谬误浅显，在所难免，恳请大家不吝赐教。

 

伏羲和女娲是孕育华夏先民的“神人”

 

汉文古籍关于伏羲和女娲的记述，大多是经历华夏先民长期口耳相传之后，再由后世历代文人加工载录的。所以在有些内容上，存在不少怪谲、重复和难解之处；还有一些内容则有着明显的虚构、梦幻和错谬的地方。但是，这些古代华夏的创世纪神话和传说，绝非是全然的荒诞和虚幻性的骗言。事实上，正是这些神话和传说，蕴含着华夏先民对自己创世纪历史的深邃认识和浅近质朴的表述。

关于伏羲和女娲传说的记述，在汉文古籍中显得比较凌乱。根据《世本·帝系篇》的记载称：“太昊伏羲氏。”由此可知，华夏先民早就明确认为，伏羲即为太昊伏羲氏。而在汉文古籍中，太昊又被记作大昊、大皞、太皞；伏羲也可记作包羲、庖羲、疱牺、伏牺、宓牺、炮牺和伏戏等。

值得一提的是，伏羲的事迹有许多是和女娲的事迹，相互联系在一起的。如五代蜀杜光庭，在《录异记》卷八便记载了：“陈州不太昊之墟，东关城内，有伏羲女娲庙。”根据这个记载，我们可以知道，大约是在唐末之时，伏羲和女娲兄妹成婚、繁衍后代的传说，就已经在华夏民间广泛流传着了。按照历史唯物主义和社会学、民族学的解释，实际上这正反映出传说时代华夏先民，所经历的氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。

1﹒伏羲是“神”和女人所生的“神人” 

在华夏先民的神话传说中，举凡建奇功、创伟业，被后代敬奉为神明的伟人，一般多是其母亲与神结合后所生的。而这样的妇女与神结合的方式，通常就表现为妇女践踏了神的大足迹，或者是妇女吞食神鸟所生的大蛋，感孕而育。按《太平御览》卷78引《诗含神雾》所记：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”则明确地指出了，伏羲正是由其母华胥，践踏了神的大脚印，从而怀孕育生的。

《山海经·海内东经》又称：“雷泽中有雷神，龙身而人头。”华夏先民历来以传说中的“龙”，作为自己的图腾崇拜。因此，汉族和古代华夏也被称作“龙”的传人。在华夏先民心目中，雷神是一位有着巨大力量的神祗。于是，他们便将自己的始祖伏羲，描述是龙身人头、有着巨大力量的雷神，与世间的妇女结合后所生的，有着神奇力量的“神人”。

在这里我们有趣地看到了，华夏先民在自己的创世神话和传说中，不仅创造出了为后人累世敬仰的始祖。而且还创造出了“龙身而人头”，以“大迹”与华胥氏结合，从而生下始祖伏羲的的“神”。在这里，我们又看到了华夏先民，源远流长的“造神”之渊。

在华夏先民的心目中，伏羲是和女娲一起，还是一个代表着依附“神力”，孕育华夏先民，肇启农耕文明的时代。成书较早、被华夏先民奉为“六经”之首的《周易·系辞下》，就有这样的记述：“包羲氏没，神农氏作。”“神农氏没，黄帝、尧、舜、禹作。”这实际上向我们指出了，注重人文传承的华夏先民，早就已明确无误地，将至高无上的伏羲始祖，位列于炎帝神农氏，以及开创人文的黄帝始祖之前。

2﹒伏羲是华夏先民脱离神界的始祖

在华夏先民的早期神话和传说中，神是不同与人的。神是有着巨大力量，并与人分界而居的。神都是生活在天庭的，神能够下到人间；而人是不能上达天庭的。传说众神是在一个名叫，都广山的地方上天下地的。这就是《淮南子·墬形训》所记的：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山。登之而不死……或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”

因为伏羲是神和女人交合后所生的神人，所以伏羲也能缘天梯建木以登天。《山海经·海内经》记述说：“南海之内，黑水、青水之间，有木名曰建木，大皞爰过。”这里所说的“建木”，是众神用来登天专用的。所以“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”而“大皞爰过”说的就是始祖伏羲，也能像神一样，攀缘建木、上下往返于天地与神人之间。”

然而，也正是伏羲能攀缘上下，反映在华夏先民心目中伏羲，只是一位“绝地天通”时代，与神有着区别的人。伏羲是一位脱离神界、有着神力进行发明创造，带领人民开创农耕文明、实行社会变革的始祖。所以，始祖伏羲才能被华夏先民推崇为传说时代的神人，并以其所获得的空前伟业，历经久远地铭记在华夏文明殿堂上。

3﹒女娲是用黄土孕育华夏先民的女始祖

女娲造人传说对华夏先民影响深远。《淮南子·说林训》对此的记述颇具神化色彩：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手。此女娲所以七十化也。”按汉末学者高诱所说：“黄帝古天神也，始造人之时，化生阴阳。”“上骈、桑林，皆神名。”所以，《淮南子·说林训》是说明“女娲王天下者也，七十变造化。此言造化治世非一人之功也。”[2] 这不仅较客观地折射出了，女娲是在“众神”的襄助下，才能完成“造人”这一社会进化大业的。同时，也科学地反映了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正处于母亲氏族社会的历史实体。

《太平御览》引《风俗通》所载的女娲造人传说，是这样记的：“俗说，天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。”这个记载虽然较晚，但其起源或许更早于《淮南子》所说。它最浪漫和最有意义的地方是，女娲“抟黄土”造人。女娲用“黄土”孕育了华夏先民，既浪漫而生动地揭示了女始祖，孕育华夏先民的社会发展踪迹；也科学而经典地反映了华夏先民，与滋养他们和农耕文化的黄土地，有着生俱来的、不可分离关系的历史根基。

《风俗通》还记有一个传说：“女娲祷神祠，祈而为女媒，因置昏姻。”这个传说所反映的内涵，既耐人寻味，又令人发思。它一方面固然是女娲造人后，社会进化的继续和发展。另一方面则深刻地反映和揭示了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正在发生着的婚姻，以及由婚姻而引起的，社会制度上的重大变革。那就是，处在由女始祖率领“祷神祠”的母系社会，正在逐步向“为女媒，因置昏姻”的父系社会过渡。

 

伏羲和女娲时代的母系农耕文明

 

历史唯物主义原理的社会发展规律告诉我们，伏羲和女娲时代的华夏先民，正好处于母亲氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会过渡的时期。处在这个时期的华夏先民，基本上是按母亲的世系进行传承的，所以就在汉文古籍中便说他们：“只知其母、不知其父。”只是当时华夏先民，也正在逐步向父系社会过渡。于是他们才会推举出像伏羲那样，被后世敬奉的男性始祖来，并且将这位男姓始祖描绘成，是“神”和女性结合后降生的，具有神奇力量的“神人”。

按《云芨七籖》卷100辑《轩辕本纪》所云：“黄帝游华胥国，此国神仙国也。”注“伏羲生于此国。”可见，传说中的华胥，不仅是生伏羲的“伏羲之母。”而且还是传说时代华夏先民的一个国名，或者说是一个氏族、部族名。所以，诞生伏羲的华胥国，实际上就是现在民族学家们说的，实行氏族（部族）内通婚的母系氏族（部族）社会。

在这样的母系氏族（部族）社会里，流行的是氏族（部族）内，辈份不同的男女，自相婚配、繁衍后代。因此，我们就看到了传说中的伏羲和女娲，彼此既是兄妹、又是连为一体的夫妇。当时的华夏先民，不但清晰地知道其母华胥氏；同时也由于社会的发展，促使他们能够推测，或者说杜撰出其父系始祖之父，乃是留下“大迹”，却又无可追溯的“神”。

1﹒伏羲和女娲是自相婚配的兄妹

《楚辞·天问》称：“女娲有体，孰制匠之？”汉代学者王逸对这段的注文是：“传言：女娲人头蛇身，一日七十化。”又据《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》所记：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”这就是华夏先民所描绘的，伏羲和女娲作为夫妇的，两位一体的形象。近代在南方一些地方发现的，伏羲和女娲双头连体蛇身的图像，也是对夫妇两位一体形象的印证。

唐代李冗《独异志》卷下又云：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑。而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于是，烟即合，其妹即来就兄。”这就是对兄妹议为夫妇的较详尽的记述。

无独有偶，清代梁玉绳《汉书人表考》卷二，引《春秋世谱》也说：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”由此可见，华夏先民关于伏羲和女娲是“同母”所生兄妹，以及他们自相婚配、繁衍后代的传说，乃是流传广泛、确凿有据的。从而也就反映出，传说时代华夏先民确曾经历过，氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。

2﹒女娲补天折射出母系农耕时的早期治水

在华夏先民的传说中，女娲除了抟黄土作人，繁衍人类之外，还有一个伟大的功绩就是补天。关于女娲补天的传说，《淮南子览·览冥训》是这样记载的：“往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火爁焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鹰攫老弱。于是，女娲炼五色石，以补苍天；断鳌足，以立四极；杀黑龙，以济冀州；积芦灰，以止淫水。”然而，从这则文字记载来看，女娲补天的最后目的，主要乃是“积芦灰，”“止淫水。”

在这则女娲补天的传说中，女娲所断杀的巨鳌和黑龙，其实都是被华夏先民认定为兴风作浪、为害人民的水怪。女娲断鳌足和杀黑龙的目的，就是为了消除水怪以平息水灾。所以说，她的目的就是为了平息水灾和治理水患。

女娲为补天所炼的五色石，与其说是为了补天，还不如说是为了治水。对于从事农耕华夏先民来说，水患和水利是历来是首要关注的大事；五色石料和芦灰，都是早期治水的重要必需品。所以，女娲补天的传说所折射出来的，应该是母系氏（部）族社会时的华夏先民，在自己女性首领带领下，进行较大规模的“止淫水”的治水历史。同时，这样大规模的早期治水也反映出了，女娲时代的华夏先民，母系氏（部）族社会农耕文明的繁荣情景。

 3﹒伏羲发明创造反映了父系农耕文明出现

事实上，伏羲和女娲时代，也正是华夏先民从母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡时代。因而，华夏先民也就认为，自己跨入文明门槛的脚步，应始于父系始祖伏羲。晋葛洪《抱朴子·对俗》所说伏羲：“师蜘蛛而结网。” 《太平御览》卷七八引《皇王世纪》也指出：伏羲：“取牺牲以充疱厨。”这些记述反映了伏羲之时的华夏先民，由于发明结网罟“以教佃渔，”不仅使攫取生活资料的手段，及社会生产力有了进一步的发展，而且明显改变了人们的社会和生活方式。

在社会生产力进一步的发展，人们的社会和生活方式明显改变的基础上，于是就有了罗泌《路史·后妃一》注引《古史考》所说的，伏羲“制嫁娶，以俪皮为礼”为标志的，婚姻礼仪上的变革。这就说明了伏羲时代的华夏先民，业已完成了由母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡。所以，就要在两性关系和社会家庭生活上，出现以父系为主导的，男婚女嫁的迎娶礼仪。这在当时无疑是个巨大的社会变革。

较早的汉文古籍《楚辞·大招》说伏羲：“作瑟，造〈驾辩〉之曲。”这是反映华夏先民在农耕生产和农耕文化，获得了安定发展的基础上，伴随着农耕文明程度的提高，所必然产生的音乐和乐器的出现。

《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》还说：伏羲“坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦。” 学者们历来认为，八卦反映了华夏先民对自然界和人类社会现象的最初认识，华夏的文字、占卜和许多文化源流，都和八卦有一定的联系。所以伏羲“画八卦”，实际上是说明伏羲时的父系农耕文化，已经达到了相当高的水平。

值此略微说明，在华夏先民的传说中，太昊伏羲的活动地域十分广泛。《淮南子·时则训》记：“东方之极……太皞、句芒之所司者，万二千里。”高诱注：“太皞，伏羲氏，东方木德之帝也。”不仅这样的记述比比皆有。而在华夏先民传说中的五帝，伏羲乃是居于东方天帝。然而，现今在华夏的东部，还有中原的河南淮阳，留存有“伏羲陵”；位于西部的甘肃天水，也保存着“羲皇故里”。这种许多地方分布着伏羲的遗址，广泛流传着伏羲踪迹和业绩的事实，真好说明了以伏羲为代表的，华夏父系农耕文明起源上的多元。

 

维系华夏人文传承的始祖伏羲和女娲

 

应该指出，在东方辽阔的中华大地上，伏羲和女娲既是华夏先民的始祖夫妇，同时还是历史上的中国的巴人、越人和南蛮后裔苗人等，许多少数民族所认同的先祖。[3]在较早成书的《山海经·海内经》中，曾明确地指出了：“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照。后照是始为巴人。”这是伏羲为古代巴人先世的明证。  

而伏羲和女娲所具的，人首蛇身的蛇形象，正好是与古代越人图腾崇拜中的，蛇的形象是互相一致的。清人陆次云在《峒溪纤志》也记有：“苗人腊祭曰报草。祭用巫，设女娲、伏羲位。”由此可见，这些生活在东南和南方地区的少数民族，自古以来就存在着，对伏羲和女娲崇敬和尊奉。

不仅如此，活跃在历史上中国北方地区的少数民族，诸如匈奴、鲜卑等古代民族，往往也都将自己的先祖，追溯到华夏人文始祖黄帝。所以从这个意义上说，华夏先民的始祖夫妇伏羲和女娲，应当是包括汉族和有些少数民族先民在内的，中华共奉的始祖夫妇。

通过上面的论述，我们应该看到，汉族古代的华夏先民先民，不仅有着自己的创世纪，而且还无可置疑地，将自己优美的创世纪神话和传说，世代流传并保留下来。只是，华夏先民的创世纪神话和传说，是依照东方农耕民族的独特方式，来流传、保存和表述的；而不像西方民族那样，将创世视为神的行为，仅仅存见于宗教经典之中。

同样，我们还可以看出，华夏先民的始祖夫妻，伏羲和女娲的传说，与西方民族在宗教经典中，载录上帝创造世界和人类始祖亚当和夏娃相比，明显地展现和突出了，华夏先民不惧鬼神的人文传承。也许，正是因为这种轻鬼神、重人文，遂使华夏先民的始祖夫妻传说，洋溢着华夏独有的人文色彩。于是才在一些中外学者中，造成了世界上人口最多的汉族，没有创世纪神话传说，这样一个不该有的误解出现。

1﹒华夏先民按照“人”的形象创造了始祖夫妇

中国历史上的华夏先民，向来是个注重人文精神的民族。很早以来，华夏先民就提出并主张人和人的价值，是有着无可比拟的重要意义的。因此，反映在华夏先民的创世神话和传说中，始祖夫妇伏羲和女娲兄妹，都是人们按照“人”的形象，被描述和创造出来的。他们是经由女人的怀孕和生育，才来到我们这个人世间的。

伏羲作为创世神话和传说中的主角，不但是一位女人和神交合后所生的，有着常人所没有的“神力”，做出包括兄妹成婚、繁衍后代在内的伟业，而且还充满浪漫地被描写成，有着异乎常人的形貌特征的“神人”。然而，他最根本的还是华夏先民的第一位男性始祖。

而在西方，我们看到流行的经典则是《圣经》提出的：“上帝照着自己的样子造人”的说法。我们很容易地在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，可以看到载录完整的：上帝以七日创造世界，并且于第六日以自己的形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。对《圣经》所载录的创世神话，与其说是照着上帝的样子、被上帝造出来的始祖夫妇，在创世纪的繁衍后代和开启文明，不如说是一个向后人传颂上帝力量的宗教神话。

2﹒华夏先民由妇女“造人”开启了创世纪传说

在华夏先民的传说中，最的人是由女娲抟黄土造出来的。这个浪漫传说所反映的，不仅仅是女娲用“黄土”孕育了华夏先民，而且还揭示了女娲是在母系社会，率领华夏先民在黄土地上开辟农耕的女性始祖。

历史唯物主义指出，人类社会发展之初，由妇女在采集过程中发明农业的历史实体。于是，女娲的传说就生动而清晰地说明了，女性始祖时代的华夏先民，就与生俱来地和黄土地上的农耕生产，产生了孕育于斯、依附于斯的不可分离关系。同时，女娲“积芦灰，”“止淫水”所反映的，母亲社会时进行较大规模的治水，也正是华夏先民，对防治洪水和水利灌溉的重视

而西方的犹太教和基督教，则在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，记录了上帝以七日创造世界，并且于第六日以“自己的”形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。然后，再由这对始祖夫妇亚当和夏娃，繁衍了人类。这一西方经典的“神”造“人”的创世传说，更加充满了宗教的神力色彩。

汉族先民是在经过长期的口耳相传之后，再由后世的历代文人加工记录，才把诸如“盘古开天地”“女娲造人”等，反映世界之初、包括男女始祖滋育人类在内的创世纪传说，零乱而分散地记录在有关的汉文古籍中。

3﹒保留在汉文典籍中的华夏先民创世纪传说

注重人文传统的华夏先民，是将自己的创世纪神话和传说，经过长期的口耳相传之后，再把诸如“盘古开天地”“女娲造人”等创世纪神话和传说，由后世的历代文人整理记录，分散保留在各种不同的汉文典籍中的。从而，构成了东方农耕民族，对于世界起源、男女始祖和华夏先民早期生活的创世纪时代，一种独特的表述方式。

而在西方，不少民族则是在犹太教和基督教的经典，《圣经·旧约》第一卷《创世记》内，集中地完整的载录了，上帝以七日创造世界和人类的神话传说。[4]

所以，相对于以《圣经·旧约》的《创世记》，集中而完整地描述出世界起源、始祖活动，以及先民早期迁徙活动等，清晰可寻的创世历史的西方民族来说。我们这个以传说中的“龙”，作为祖先崇拜图腾的炎黄子孙，正好是在这样一个令人瞩目的创世传说上，确实犹如堕入疑云迷团似的，让人们感到疑惑难解。

现在我们也许可以说，华夏先民将有关世界形成、始祖活动和民族起源的创世传说，散记在不同的汉文古籍中，才使这一产生于“凭想象创造形象”时代的、有声有色的华夏先民的创世传说，竟在不意之中成为诸说纷纭、莫衷一是，甚至是“众盲摸象”式的，学术上的疑难问题。

 

 

[参 考 文 献]

[1[1]简明不列颠百科全书中美联合编审委员会.简明不列颠百科全书亚当和夏娃[m].北京：中国大百科全书出版社，1985，（8）773.

女娲补天教学反思篇5

今天听了陈利玉老师执教的《狼牙山五壮士》这一课，整节课教者都落实了新课程改革的理念，全面提高学生的语文素养，积极倡导自主、合作、探究的学习方式。课堂开放而有活力。具体表现如下：

一、学法迁移，合作探究

合作探究能激发学生的创造力，有助于培养合作意识和合作技能，有利于学生之间的交流与沟通。课堂中，陈老师充分调动学生的合作学习精神。如学习完顶峰歼敌这一部分，老师了解到学生已经掌握了学习方法，因而把学法迁移到第五段。让学生运用学法自由组合学习小组，经过小组讨论，最后由学生汇报学习结果。整个过程都是学生自主合作探究，这不仅调动了学生的积极性、自主性，而且增强了创新的意识和团结协助的精神。

二、情境营造，激发兴趣

语文教学中的情境营造不仅在于提供刺激物，增强气氛，还在于语文学习需要熏陶感染。这一节课就体现了信息技术全程营造情景的特色。教者在教学一开始，就利用课件，通过放映录象，把学生带进硝烟弥漫的战场上，诱发学生追踪故事情节，调动学习兴趣。

三、自读自悟，自主学习

学生是学习的主人，教师是学习活动的组织者和引导者。语文教学应注重培养学生自主学习的意识和习惯，为学生创设良好的自主学习情景，尊重学生的个体差异，鼓励学生选适合自己的学习方式，引导学生在实践中学会学习。这方面陈在课堂中也处理得很好。例如：在学习顶峰歼敌这部分时，教者灵活运用多种教学策略，首先让学生初读课文，想象画面整体感知，再用成语概括五壮士的光辉形象，然后自由读文，找出最让自己感动的语句去品读体味。其中一个教学片段是这样的：

生：我喜欢的句子是：班长马宝玉受伤了，子弹都打完了，只有胡福才手里还剩下一颗手榴弹。他刚要拧开盖子，马宝玉抢前一步夺过手榴弹插在腰间。他猛地举起一块磨盘大的石头，大声喊道：同志们，用石头砸!

师：追问你为什么选这句读?你朗读的成功经验如何?

最后，让学生归纳学习方法，有感情朗读。通过读学生把心中的疑问提出来：为什么马宝玉要夺过他的手榴弹?为什么要用石头砸?还有一个环节是让学生自选一个镜头配上动作边读边演。整段的教学教师没有做任何繁琐的分析，这种开放灵活的形式给了学生更多自主学习空间，课堂上充满生动和乐趣。

四、以情促读，读中感悟，加强读书方法指导

语文新课标注重了读中理解、读中体会、读中感悟，让学生充分地读。在读中整体感知，在读中有所感悟，在读中培养语感，在读中受到情感的熏陶。陈老师这节课不但注意指导学生朗读，还教给学生初读想象画面-----品读体会感情这一读书方法，体现了新课标以人为本，着眼未来的精神。如在指导学生朗读这是英雄的中国人民坚强不屈的声音，这声音惊天动地，气壮山河。这一句时，陈老师注重了学生自读自悟，摈弃另外传统了解析方法，通过品读，让学生体会出这是亿万中国人民的共同心声。

在指导学生读好课文上，陈老师更是下了功夫，如在指导朗读顿时，石头像雹子一样，带着五位壮士的决心，带着中国人民的仇恨，向敌人砸去。这句时，陈老师注意把学生调入情景中，一边播放录象一边说：同学们，你们瞧，无恶不作的敌人正爬上来，现在你就是五壮士，面对着这样的情景，你该怎么读?这样一点拨，学生的内心就能与当时的情景相通，读的劲头更高了，真正从读中领悟感情。

五、积累迁移，将规范语言内化为学生的语言

小学语文改革方向读得进、记得住、用得出。陈老师这一节课在最后安排了背诵第五段，至于怎样背才能记得牢：一是抓住重点词、二是通过想象画面。这体现了注重学生的积累，让学生记得住。让学生用成语概括五壮士的英雄形象，还安排了学生对五壮士说心里话这一环节，无疑是注重学生的口头表达，注重了学生的表达迁移。教语文实际上就是让学生能动地把课文的规范语言内化为自己的语言过程。学生内化语言的过程就要靠读悟积累的。

六、作业的布置也十分灵活

学完了这篇课文，陈老师让学生给自己布置作业，这也是自主学习的一个体现。不但给学生留一个学习的空间，更有利于不同程度的学生的发展与提高。如果能将这项工作扎扎实实地落实在课堂教学中，对提高中下生的发展更有帮助。

综合这节课的情况，本人还提出几点建议：

1、这节课读的形式比够多，但读的分量和深度还不够。如品读第四段时，让学生更深入地体会五壮士的形象，应抓住关键句子石头像雹子一样带着五位壮士的决心，带着中国人民的仇恨向敌人砸去和班长马宝玉的动作、神态、语言描写的句子让学生反复去品读，通过品读去体会情感。这样扎实抓好这个段落的导，再过度到第五段的放，就自然得多了。

2、整体感知课文内容这个环节还不够扎实。如读完一个部分可否让学生说说这个部分的主要意思，尤其是中下生有机会给他们多点学习的机会，检查他们课堂对知识的掌握情况不是比课后补课更好吗。

3、讨论是否要抓扎实，应让学生有足够的时间去讨论有关的内容，这样收到的效果也许会更大。

课文评课稿二小学语文第六册《女娲补天》评课稿

《女娲补天》是一个流传千古的神话故事，教材选编这篇课文的意图，一是让学生了解神话传说的特点，感受我国古代劳动人民丰富的想象力;二是体会女娲为了拯救受苦受难的人们不怕危险，不怕困难，甘于奉献的精神。今天有幸听到但老师执教这篇文章，教者在课堂中巧妙地引导学生入情、入境、用情，给我留下了非常深刻的印象。

一千个读者就有一千个哈姆雷特读书是这样，听课也如此。咱们每个人听完课后也都会有自己的看法、观点，我觉得，但老师这堂课，有如下几个特点：

一、读中悟、悟中导

随着新课程的实施，读在语文课堂上也越来越热。这比以前的阅读教学多分析、少朗读的情形，实在是一大进步，但也不难发现重视读这一理念在有些课堂实践中产生了一些偏差。如：为读而读，朗读无目的;读悟分家，朗读少思考等。可但老师的这节课读贯穿始终，但不是没有目的的读，每次读都有具体的目的。如：女娲为什么要补天?带着问题自由轻声地读，避免了学生漫无目的，又能使学生更快地围绕问题、解决问题;又如：看到这山崩地裂的一幕，能说说你的感受，能读出那种可怕吗?这是感悟边读;

老师对学生读课文除了每次都有要求外，读的方式也有所不同：集体读，个别读，老师读、学生读，大声读、默读等等。不同形式的读也是有不同的功能。默读有利于对文字的揣摩;出声朗读能加强感受、增强记忆;指名朗读可以给对文本有不同感悟的学生施展个性的空间;自由朗读可以让学生很好地感受文本，品味语言。集体朗读有增强气势、激发共鸣的功能;教师范读对学生不仅有示范作用，而且有激励作用但老师对每种读法的作用掌握很清楚，什么时候该用什么形式用得非常准确：如，体会女娲补天真辛苦、真伟大时，让学生在默读中找出具体的词句，学生通过细心揣摩都能找到有关句子，产生体验;再比如，女娲决定冒着生命危险，把天补上这句，老师采用了集体读，在气势中学生再一次体验了一把女娲当时补天的的勇敢和坚定。

为了更深入、准确地体验情感，老师指导学生抓重点词句来指导朗读，使学生在课堂上积累了更多的语言文字，学生也在细节中获得情感、升华情感，比如，学生从找啊找啊、终于看出了女娲补天多辛苦;从五天五夜中体验到了女娲补天过程的辛苦与伟大;但是有一点小遗憾就是，老师没有将这些重点词作为朗读指导的重要道具来使用，如果能将这几个词语再进行朗读上的重点推敲，是否效果会更好些呢?

朱熹曾说：读得熟，则不待解说，自晓其义也。老师很得巧用了读的艺术，无论从读的形式还是读的次数，该什么时候读该怎样读都把握得当，行云流水。调动了学生的思维和情感参与到读中，实现读和思考的有机结合，使学生亲近文本，走入文本，进而对文本产生富有个人意义的理解感悟，自然地达到一个文本，多种声音的个性化朗读的境界。

如果说读是走进语言文字的基本途径，那么这堂课的语言文字的训练更能体现语文课人文性和工具性的特点。这也是我要说的这堂课的第二个特点：

二、语言文字的训练扎实、到位

课堂中，有多处让学生进行文字训练的活动。如：用首先 接着 然后 最后的句式来说说女娲是怎样补天的。这样的训练，能使学生学会如何有条理的把一件事说清楚，训练了思维，同时也为学生能复述故事内容奠定了基础。再比如：这些描写动作的词语可以打乱顺序吗?由此引导学生了解写作时也要有条理的叙述。这样的训练，对于三年级正开始学习习作的学生来说是很有必要的。第三处训练点：女娲用尽全力把天补好了，你能用一句话或者一个词来赞美女娲吗?这样的训练，充分体现了学生在课堂中的主体地位，也给学生提供了一次与文本对话、与人物对话的平台，既训练了学生的表达，也使情感得以升华。

女娲补天教学反思篇6

[中图分类号] G623.2 [文献标识码] A [文章编号] 1007-9068（2015）07-031

神话故事具有离奇的故事情节、生动的人物形象、奇特大胆的想象和夸张的语言。人教版大部分神话类文本集中在中段。依据语文新课程标准，中段教学侧重于引领学生走进神话故事中，品析人物形象，感悟神奇，激活想象，获取神奇的体验。现以人教版中段神话类文本为例，谈谈对神话类课文的教学策略。

一、复述故事，感受离奇

神话是以故事打动人的，具有离奇的故事情节，有的充满着戏剧的曲折性。因此，我们可以让学生以复述的方法来把握神话文本的叙事结构。

（一）三年级渗透复述方法

三年级下册教材所选编的神话故事大多一事一人，文后要求让学生“讲一讲”“演一演”故事。那怎样让学生了解故事的内容，讲得引人入胜呢？

1.把长句子变短句。如教学《女娲补天》一文，指导复述女娲补天的起因时，可以抓住长句“远远的天空塌下一大块，露出一个黑黑的大窟窿。地被震裂了，出现了一道道深沟”，先引导学生用一个词概括（天塌地陷），然后学习运用“把长句子缩短或读成一个词语”的方法，简洁明白地说说女娲为什么补天。

2.抓重点词详述。要把故事讲得详细，就要抓住那些最能体现主人公形象的关键词句适当想象。如教学《女娲补天》一文，要求学生：“自由读读描写‘找石’部分，从中你感受到什么？哪些词让你有这样的感受？”引导学生抓住 “零零星星”“几天几夜”“终于”等关键词，想象女娲走了多少地方，遇到了哪些困难，是怎样做的等，最后用自己的话描述女娲找石的过程。

（二）四年级训练整体复述

四年级的神话文本人物关系复杂了，线索多了，较之三年级有了更为丰富的内容。指导学生复述，既要把握整篇课文的主线，又要保留文本中体现课文思想的离奇情节。如，教学《文成公主进藏》一文，要引导学生抓住题眼“进藏”一词，默读思考文成公主进藏部分，并结合“学习园地”中“我的发现”，了解复述课文内容的方法，明确公主进藏发生的五件事，重点选择一件，简要讲述文成公主遇到了什么困难，用什么方法解决的，结果怎样；最后引导学生把握课文整体内容，按照“求婚―进藏―贡献”三个部分进行简要复述。通过这样有步骤地指导学生复述，加上教师的评价，将语言文字、感悟形象、感受神奇穿插其中，这样使复述有方法、有层次，把故事复述得完整精彩。

二、品读语句，感知形象

每个神话故事往往都有一个大义凛然的英雄。教学时，可抓住最能表现主人公形象的语句品读，引导学生与神话主人公展开心灵的对话。

（一）抓住言行，角色对话

在教学《开天地》一文时，如何让开天辟地的英雄形象深入人心，这是我们要考虑的一个问题。教学时，抓住描写开天地的动作的语句，引导学生角色体验，逐步走进的内心。特别是在创造天地的过程中，要着重抓住的动作，创设情境，角色体验，感受经历的艰难困苦，并进行移情对话，深化情感体验，深层次地走进文本。

（二）叩问原因，感悟形象

教学四年级下册的希腊神话《普罗米修斯》一文，要想让英雄形象树立起来，就要深刻领会普罗米修斯为什么要盗取圣火。因此，可以抓住表现盗火原因的句子，对比阅读想象“人们因为没有火”与“人类有了火以后”的生活画面；深入学习描写普罗米修斯受难的句子，想象普罗米修斯如果放弃的情景。这样让学生反复诵读想象，逐步体会他所承受肉体和精神的双重折磨，都源于他为人类所付出的精神。

三、激活想象，体验神奇

神话题材的课文充满神奇的想象。正因为这些丰富的想象，神话才那么神奇，那么吸引人。因此，要在引导孩子想象上下工夫，和孩子一起感受神奇，体验神奇，这是中段神话类教学的重要内容。

（一）把故事读成连环画

把故事读成连环画是引导学生进入神话，走进神奇的很好的方法。通过引导学生想象故事画面，使文字在学生的脑海里留下立体的画面，神话里的人、物、景等一切都仿佛在眼前，产生奇妙的体验。如，教学《开天地》，可以把故事分成三个画面：开天辟地、顶天立地、化生万物。首先通过默读，激活学生的思维，让学生把文字想象成一幅幅鲜活的画面；然后通过朗读，启发学生想象，调动学生情感，读出故事的神奇，引导学生走进神奇的故事中。

（二）补白想象，完善情节

神话故事的语言夸张，富有张力，往往会留下极大的想象空间。如，《开天地》中化生万物，的身子、头、脚、眉毛等又会化成什么。找准、用好这些文本的空白点，能让学生深入体会故事的神奇，激发学生的想象，在言语交流中充分感受神话故事的神奇魅力，并对神话这一特殊文学样式产生了浓厚的兴趣。

四、品味语言，领略魅力

神话题材的课文充满魅力，不仅仅是因为它奇特的想象，还有赖于它语言的“诗性”。有的神话口语化较强，有的书面化较强，有的地域特色较浓，有的则民族性较强……其语言形式都是很丰富的。因此，教学时，我们要根据文本的语言特色，学习体会语言的表达形式。

（一）感悟语言的节奏

很多神话的语言充满节奏感。如，《开天地》采用了大量的对仗的句式：“左手持凿，右手握斧。”“轻而清的东西冉冉上升，变成了天；重而浊的东西慢慢下沉，变成了地。”“头顶天，脚踏地。”“天每天升高一丈，地每天加厚一丈。”……在品读中，引导学生边打节奏边读，说说读起来有什么感觉，为什么这样好听。这样让学生体会这些语言不仅字数相等，词语意思相对或相同；同时，在读中感受“慢慢”“渐渐”“缓缓”等不同叠词表达同一个意思的音律美。

（二）领会语言的夸张

女娲补天教学反思篇7

可见“顽石”虽与女娲神话关联，但并不是神话的原有因素。“顽石”是文人借助神话表达特有身世体验的形式，从诞生之初就是“寒士”的表征。“寒士”意识中公共性的拯救期待自然要淡薄一些，反倒是某种寂寞幽怨的情思和强韧的心志体验要浓厚得多。500多年后，曹雪芹的友人张宜泉作《和曹雪芹西郊信步憩废寺原韵》，诗云：“君诗曾未等闲吟，破刹今游寄兴深。碑暗定知含雨色，墙颓可见补云阴。蝉鸣荒径遥相唤，蛩唱空厨近白寻。寂寞西郊人罕到，有谁曳杖过烟林?”这首诗令人想到荒郊野外、草丛深处的一块石头。今天的北京大观园曹雪芹纪念馆的大厅里有意摆放着一块粗糙的石头，右上角是作者孤苦的面影，身后是一本大书《石头记》。这一设计是很恰当的。蜗居于北京西郊，在贫困潦倒中创作《红楼梦》时的曹雪芹，困顿寂寞，不正是一块弃石的境遇吗?“寂寞西郊罕人到，有谁曳杖过烟林”，辛词中从野烟荒草丛中一路“拄杖”前来的赵先生在哪里?他能再一次穿过西郊的那烟雾弥漫的树林一路前来，殷勤叩问“千古几风雨”吗?

二、叶燮和曹寅

叶燮(1627—1703)字星期，有《已畦集》传世。叶朗先生早就指出，曹雪芹无疑很早就通过祖父曹寅的藏书接触过《己畦集》，从而使叶燮及其家庭的很多特征都表现在《红楼梦》中。叶燮的母亲沈宜修以及三个姐姐都是名噪一时的闺阁诗人，周汝昌和叶朗先生都以为大观园中聚集那么多女诗人正是以此为原形的；尤其是三姐叶小鸾幼年聪慧，诗才颇高，但年17岁未嫁而卒，为黛玉原形。②叶燮本人对曹雪芹的影响，叶朗先生只注意到《原诗》美学思想在小说中的表现。其实叶燮承自晚明的孤傲人格也通过诗文影响了曹雪芹的人格，进而影响了《红楼梦》“顽石”意象的设计。

叶燮为康熙九年(1670)进士，但只在康熙十四

一、女娲神话的流转与

“顽石”意象的出现

对于神话，马克思《政治经济学批判导言》中的一段话经常被引为经典原则：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因此，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。”马克思在特定论题下对古希腊神话的形成机理的概括，如果不加辨析，必然会影响对神话之流转性特征的认识，忽视一些神话意象在文明时代的生成性(constructional)特质。第一，既然神话随着自然力的被支配而消失，那么文明时代有神话吗?神话是不是在文明时代消失了呢?我国神话学家袁珂先生感到文明时代神话的真实存在，但又不能质疑马克思的判断，只好提出“大神话”的概念，指出阶级社会依然存在未经征服的自然，存在着产生神话的基础。其实文明时代创生神话已是不争的事实。荷兰宗教学家范·巴伦在《神话的适应性》指出，迟至19世纪初，殖民地非洲很多地区还在改写旧神话以创生新神话，“对欧洲人管辖权的到来做了解释”，将白人拥有铁而黑人没有，解释为上天对黑人不诚实的祖先惩罚。

女娲补天教学反思篇8

神话是指文学尚未发生的时代由后人所记述而成的关于史前文化的故事，它们曾经在史前人或原始人中长期流传，既不属于个人创造，也不是个人某种想象力的产物。它始发于人类进入理性的科学思考之前，其形成非常古老，其内容在今天可以判定为不可能的事情。但是在神话流传的时代，人们坚信它们是真实发生过的，神话无疑是人类最古老的文艺作品和传播形式。

许多神话都包含了原始族群中的原始英雄的成长，在原始英雄与天地斗争的故事里，展现着人类早期的美好愿望和善恶观念，反映人类童年对宇宙的遐想和试图对自然或身边事物进行解释的尝试。中国古代神话作为无时间性的真理的表现远远超出神话本身的价值，成为中华文化的有机组成部分。

中国上古时代的神话按其内容和思想大致可以分为：(1)创世神话，(2)洪水神话，(3)英雄神话。所表现的神话人物形象主要有创世神、文化神和英雄神。创世神话中的创世神主要是和女娲等；洪水神话中的文化神主要是后羿和大禹等；英雄神话中的英雄神主要有黄帝、炎帝和蚩尤等。

这些神话都有内在联系，反映了生活在古中原地区的华夏族群对宇宙的基本。思考，即“世界是从哪里来的?”我们的祖先认为太始之初，天地混沌像一个鸡蛋，没有天，没有地，也没有人，只有一个“”神端坐其中。经过一万八千年，开天辟地，阳浊为天，阴清为地，之后才形成了人类。“”作为天地的创造神，他的名字就很有意思。“盘”是物质的空间盘绕形态，“古”是物质的时间远古流程，，就是空间与时间的混沌。我国各民族中间都广泛流传着“”的神话，贵州山区还有瑶，他们深信自己是的后代。

“”也写作“盘瓠”，表示宇宙是如盘如瓠的圆浑形体。这似乎与现代科学对宇宙的认识相吻合。在史书记载里，“”转化为远古部落的代号，汉代末年应劭所编《风俗通义》说，“高辛之犬盘瓠，讨灭犬戎，高辛以女妻之，封盘瓠氏”。高辛是中国远古时代与黄帝齐名的中原五大部落领袖之一，叫帝喾。帝喾的手下祝融是继燧人氏发明火以后传播火种的人，他的元妃姜螈是周王朝的祖先，他的次妃简狄是商王朝的祖先。这样，“”不仅是天地的创造者，也是商、周两个王朝的祖先，即中国人的祖先。

死后，引发了一系列新生命的诞生。他的左眼变成了太阳，右眼变成了月亮，血液变成了江河海洋，筋脉变成山川地理，皮毛变成了花草树木，须发变成太空星辰，呼吸幻化成风，鼾声顿作雷霆，他的躯体变成五岳：头是东岳泰山，腹部是中岳嵩山，左臂是南岳衡山，右臂是北岳恒山，双足是西岳华山。用自己的生命创造了一个美好的中华大地。而他身上的每个细胞就成了中华大地上生存繁殖的中国人!创世神话依靠世世代代的口口相传，获得生命和力量。的创世神话一直到三国时代才形成文字，始见于徐整的《五运历年纪》：

“首生，垂死化身，气成风云，声为雷霆。左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金玉，精髓为珠石，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”

古时候把一切生物都视为“虫”，鱼是鳞虫、禽是羽虫、龟是甲虫、兽是毛虫、蜂蝶是昆虫、虎豹是豸虫等。人是倮虫，亦称为“灵长虫”。故而上文“身之诸虫”当指人体之各个小“虫”，不妨理解为“细胞”，或叫“小”。关于人是虫的观念，一直深深地嵌在华夏民族的心坎中，至今我们把热衷于网络生涯的人还呢称为“网虫”!这不能不令人惊叹原始思想的久远力量。

不过中国人心目中的华夏祖先是另一个神――女娲。她是一位美丽的女神，身材像蛇一样苗条，意志像炼石一样刚强。她为华夏民族完成了两件不朽的功勋：一件是她用绳子作肢体，黄泥作皮肉，创造了人；另一件是冶炼五色石，补救了因共工和祝融在不周山决斗而撞破的苍天。所以她应该是华夏族真正的“上帝”，她既是人类的创世神，又是世界的救世主。《淮南子・览冥训》记载：

“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。”

这个故事后来被曹雪芹发挥，写进《红楼梦》开篇，贾宝玉就是女娲补天剩下的一块五色石，从而演化出许多故事。女娲弥补大自然的缺陷和挽救由于邪恶势力造成的灾难，成为中华民族不朽的创造神。说人是用黄泥造成的，在不同民族的神话里都有类似的看法。虽然屈原曾发出过疑问：“女娲有体，孰制匠之?”(《楚辞・天问》)意思是女娲既然制造了人类的身体，那么她的身体是谁制造的呢?但是谁也没有把屈原的发问当一回事，人们宁可信其有而不愿信其无。泥土造人的观念抹掉了惰性非生命物质与灵性有生命事物的区别，也说明古人万物平等的原始宗教思想。

从文字符号的形式看，“娲”即古“娃”字，也是“蛙”的同源字。蛙在原始人认识中是最多产动物，蛙的形体很像女子俯伏时的优美体态；蛙的子女蝌蚪成群出没于河水，正是原始人对生育的期待和崇拜。所以女娲也是生育神。古代取名都要倒着读，英雄神“后(大王)羿(射箭)”是射箭大王。文化神“神农”即是农神，他又名后稷就是种田大王。“女娲”即蛙女，表示像青蛙一样多多生育的女子。

女娲在神话里是创世神形象，关于她的故事流传得特别多。据说她与另一个创世神伏羲氏(又名包牺、庖牺、宓羲)是兄妹关系，为了抚育人类，他俩结合为夫妻。在出土文物中，他俩幻化为蛇身人面的交合图，在出土文物中被抽象成双鱼图或八卦阴阳图等，成为生殖崇拜的偶像。传说伏羲氏还教人用火烹饪，教人挖掘陷阱以捕捉动物，教人编织渔网在水滨捕鱼，还制作“八卦”，建立一套史无前例的符号系统。八卦文字后来被星象家用来占卜，成为至今仍然谜团重重的神秘文化。据说在元明时期八卦传到国外，被德国的数学家莱布尼兹吸收，启发了现代数学上两进制的创建，也因此开发了当代计算机语言。谁能想到中国远古的原始八卦竟然是当代计算机技术的鼻祖!

当人类不必担心天塌地崩，射掉了多余的九个太阳，治理了泛滥的洪水，开始在中华大地繁衍生殖。接着在为生存进行新的搏斗和创造中，又涌现了一大批发明家，他们在世世代代的口头文学中成为古老传说中的文化神，例如教人盖房子的有巢氏和教人钻燧取火的燧人氏等。早期人类白昼采集果实，晚上牺居到树上以避免野兽的侵袭，并开始学会取火，懂得

了熟食，但是不知什么能吃，什么不能吃。于是出现了第三位文化英雄神――神农氏。神农遍尝百草，甚至一天要中七十多次毒，最后分辨出哪些能吃哪些不能吃，哪些可以作为药物治病，他还撰写了一本世界上最古老的药物学书《神农本草经》。这本书至今仍然是中国医学上最崇高最权威的经典。尤其了不起的，神农氏传授农业技术和制造农具，使中国领先于世界进入农耕社会。据古籍记载：

古之人民皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农耕，神而化之，使民宜之，故谓之神农氏。(《白虎通》卷一)

古者民茹草饮水，采树木之实，食嬴之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地，宜燥湿肥境高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。当此之时，一日而遇七十毒。(《淮南子・修务训》)

女娲补天教学反思篇9

在教学《葡萄沟》第二自然段时，范读时我故意将“五光十色”读成了“五颜六色”，孩子们马上指出了我的错误。我随即引导，板书了这两个词语，让孩子们进行比较。

生：“五颜六色”和“五光十色”都是指颜色很多。

生：它们意思不一样。“五光十色”有个光字，说明是会发光的。

师：为什么课文不用‘五颜六色’而用‘五光十色’来形容葡萄沟的葡萄呢？仔细读读课文第二自然段。

生：这是葡萄发光，是说葡萄的颜色很鲜艳。

师：那就是说葡萄不但颜色多，而且长得怎么样？

生：很亮，带光的。

师：还可以怎么说？

生：葡萄里的水分多。

生：这里的葡萄质量很好。

师：对呀，“五光十色”写出了这里的葡萄不仅多，而且水灵灵的，质量好。而“五颜六色”就仅仅指颜色多，写不出其他这么多特点了。

至此，学生明白了读课文时不能马虎、想当然，还理解了“五光十色”的意思，了解了课文的内容。辨析“五光十色”与“五颜六色”的方法、途径有很多，最初在备课时的设想是通过提问、查工具书来解决。现在，当学生听出了我在朗读中的错误时，我再顺水推舟，既辨析了词义，又理解了课文，而且学生学习的积极性很高，可谓一举多得。

二、错解引辩，曲径通幽

在教学《将相和》一课时，我在引出“渑池之会”这部分后提出：蔺相如敢于和秦王斗智斗勇，才要回了和氏璧。这的确是大胜秦王，替赵国挣了颜面。那接下去在“渑池之会”上，蔺相如又智斗秦王，和秦王打成了“平手”。现在，请同学们仔细读这部分课文，看看这“平手”是怎么得来的。

生：蔺相如智斗秦王，最后秦王和赵王都演奏了乐器，是打成了“平手”。

生：我觉得这个说法不对。他们不是打成了平手，这次蔺相如又是大胜秦王。

师：不是“平手”？也是“大胜”？这个看法很有意思，但要找出充分的理由呀，理由是什么呢？

生：秦国是个大国，赵国是个小国，大国的王为小国的王演奏乐器，虽然小国的王也为大国的王演奏了乐器，好像是打了个“平手”，其实，大国的王显得更难看。因此，蔺相如这次又是大胜秦王。

生：我还有补充，瑟是一种弦乐器，声音悦耳动听，是古代宴会上的主乐器，而缶是一种打击乐器，形状像瓦罐子，是配合鼓瑟的。赵王鼓瑟而秦王击缶，显然秦王更没面子。

师：大家说得有根有据，理由充分。看来蔺相如又大胜秦王，而绝非“平手”。

在这里，我故意将“渑池之会”上大胜秦王说成是打了个“平手”，就是有意以一种错误的说法“示弱”，让学生来辨误指错，给他们以“逞强”的机会。此时，师生是真正平等的“对手”，孩子们绞尽脑汁地辩论，“迫使”教师承认：“你们是对的。”这样的平等交流，课堂气氛异常活跃，学生的探究能力也得到了发展。

三、谬读添趣，匠心独具

在教学《女娲补天》一课时，我注意到第4段有大量精妙的动词，就使用了换词谬读的方法。

师：五彩石找齐了，女娲又在干嘛呀？请大家自己读一读课文第4段，要特别注意文中有一类词用得很好，眼睛要盯住它，不然你要后悔的哟。

生自己读课文第4自然段。

师：老师接下来要讲一个笑话。有一个人叫老“搞”先生。他讲故事，讲到动作的词语都用一个“搞”字，如我今天搞了一碗饭，搞了两瓶啤酒，都搞好了，还搞了一支烟。把“吃”饭、“喝”酒、“吸”烟，都说成了“搞”字。如果老“搞”先生来讲这个故事，他会怎么讲呢？（投影：五彩石搞齐了，女娲在地上搞个圆坑，把五彩石搞在里面，用神火搞，搞了五天五夜，五彩石搞成了很稠的液体，女娲把它搞在一个大盆里，搞到天边，对准那个大窟窿，往上一（下转 158页）（上接 133页）搞，只见金光四射，大窟窿立刻被搞好了。）

师读这段话。学生哄堂大笑。

师：课文是怎样“搞”的呢？请大家站起来一起读课文。

生（齐读）：

女娲补天教学反思篇10

【作 者】黄桂秋，广西师范学院民族民间文化研究所研究员，南宁，5300 01；侬兵，广西大新县下雷中学高级教师。广西大新，532300

【中图分类号】B93

【文献标识码】A

【文章 编号】1004-454X(2007)02-0182-008

Review on the Beliefs of Zhuang’s Sorcery，Mo religion and Ta oism In the Old Haunt of Zhenan County

Huang Guiqiu， Nong Bing

Abstract: The old haunt of Zhenan County was named Zhenan Mansion in the history ， which has been the place where Zhuang people lived together from the ancient t ime People there speak one of the southern dialects of Zhuang， i.e Dejing dial ect There are 3 kinds of belief: sorcery， Mo religion and Taoism， among whic h t he Taoism is honored mainly The priests of sorcery， Mo religion and Taoism jo in together in the rite of religion While the godliness in grain of Zhuang peopl e 's religious mind upon the sorcery， Mo religion and Taoism in the old haunt of Z henan County are the main factors to continue the relief of the sorcery， Mo rel igion and Taoism.

Key words: The old haunt of Zhenan County; the Zhuang Nationalit y; relief of the sorcery， Mo religion and Taoism; reviewing

镇安故地指原镇安府辖地，即今广西西部的那坡、德保、靖西及天等、大新一带，自古至今 为壮族聚居地，操壮语南部方言德靖土语。

镇安故地壮族民众对巫、麽、道教的信仰渊源流长。尤其是对本土的 巫、麽信仰更为普遍。据清光绪年间《镇安府志》记载：壮人“疾病不事医药，专信巫鬼。 杀牲 宰牛，罄竭所有。”“镇俗凡有疾病，不事医药，专请鬼婆祈禳，且鬼婆皆系年轻妇女，彻 夜呕吁。”道教进入广西地区的时间 大约在东汉，而传入镇安府辖地的时间最迟在元明时期，明洪武年间在镇安府城东(今德保 县)已建有道教三清观，在土向武州(今天等县)有玄天观。明清时期，由于封建朝廷的抑制 ，道教走向衰微，出现了向世俗转化的倾向，由原先的修身养性、炼丹向诵经拜忏、祈祷斋 醮发展，内容充入大量的民间神祀、鬼神崇拜等元素，道教渐渐融入当地民间信仰之中。 在镇安府辖地，道士变成了道公，其法事仪式逐渐与当地民间巫、麽信仰合流。

一、巫、麽、道信仰并存，以道为尊

在镇安故地，道公班有释迦牟尼派和张天师派两种，前者据说来自四川峨眉山，受佛教影响 较深，后者即正一道。两派道公经卷用汉字书写，用汉语西南方言诵唱。当地道公认为，道 教从中原地区传入，大概在唐宋时期，那时汉族文化普遍在壮族地区推广，科举制度广泛推 行，儒学深入民心，私塾到处建立，道教也应时传播，儒道并举，壮族民众乐于接受。壮族 有语言没有规范通用的文字，汉字成为壮族的书面语言，塾师用广西官话教读，用壮语讲解 ，双语教学 古已有之。诵读道教经文也是学习汉语的一个途径，私塾生员往往是道教信徒，道教便这样 在壮族地区流行了。

巫教是土生土长的壮族宗教。巫经用壮语念唱，音韵和谐，琅琅上口。壮语巫经其实是壮族 语言的精华，它集壮族韵文之大成，铺陈感人，比喻生动，意味深长。壮族巫经、山歌 、谣谚是壮语的精粹所在。壮族巫经的容量很大，而祭祀、祈祷、神人相通等方面的唱 词就比山歌、谣谚丰富，可以说，壮族巫经是壮族语言的珠玑。

在镇安故地，巫教还分为麽、(亻夭)、仙几个类型 ，仙 又有几种名称，有的叫“密”，有的叫“娲”，有的叫“拨”或“相”，叫 法不同，指的是同一种神职人员。这几个字的壮语读音，与粤语读音较接近。其中，“拨” 与(亻夭)同音，这个字的壮音与粤语读音相同，在 当地指不同的神职人员。

道、麽、(亻夭)的神职人员是男性，仙(密、娲、拨、相)的角色可男可女。在称谓上，道 公称卜道，麽公称卜麽、(亻夭)公称卜拨，“卜” 指成年男性 。仙一般指女性，叫乜仙，乜指成年妇女。但这类神职人员有多种叫法，男女均可担当，故 有卜密、乜密、卜娲、卜(亻夭)、 乜拨、 卜相、乜相之别。从这个角度分析，仙(密、娲、拨、相)的产生最早，可以 说是母系氏族的产物，因为麽、(亻夭)都没有女性 ，只有仙(密、娲、拨、相)才有女子参加，而且这个角色女 多男少，足见仙(密、娲、拨、相)是巫教的主流。在男子当权的社会里， 壮族妇女能在神坛上占有一席之地，以施展她们的作为，所以说，壮族妇女在社会上享 有的特殊地位。

南壮方言称蚂蚁为“密”。壮族的十二生肖有乌鸦和蚂蚁，以乌鸦代兔，蚂蚁代羊。壮族崇 尚黑色，以黑为美，在穿着方面表现尤为突出。乌鸦全身皆黑，羽毛黑得发亮，投合壮族先 民的审美观，乌鸦就成为十二生肖的一员。蚂蚁善群居，有团结协作精神，而且勤劳勇敢， 生生不息，这大概是把蚂蚁列为十二生肖之一的原因。称壮族仙姑的神职人员为乜密，称男 性巫师为卜密，恐怕与崇拜蚂蚁有关。至于称巫为娲，那就是带有原汁原味 的地方色彩，是 原生的原始宗教名称。巫教的“娲”是救世主的化身，赢得世人的敬重，在 缺医少药的时代 ，尤其如此。镇安故地有人叫仙为“拨”，(亻夭) 与拨通，其实两者经卷不同，唱法 各异，各有身份，当地人一看就明白，只是称呼相同而已。有人也叫女巫为佛婆，这都是没 有统一正名的称谓。

本文为了明确概念，按照镇安府故地的实际情况，把巫教分为麽、(亻夭)、仙三类，仙又有密、 娲、拨、相多种名称，属同名异称。为了避免混淆，把巫与仙等同起来，称 巫不称仙，如巫 师、卜巫、乜巫等，凡属具体事例，则用卜密、乜密、卜娲、乜娲等称呼。道、麽、(亻夭)皆男性。(亻夭)乜称拨，以(亻夭)为准。时至今日，大新 县硕龙镇巷口村已有两个女(亻夭)，一赵氏，一许 氏 ，年三十余。赵氏在同道公登坛时，偶尔也帮道公奏乐，做道公助手，说明道、 巫、(亻夭)进入一个更新代。

据说，北壮没有(亻夭)这个宗教角色，可见壮族民 间宗教南北有别。(亻夭)教流行于左江流域的中越 边境地段，尤以镇安故地为盛。上映州的(亻夭)师 到下雷州传 授(亻夭)经，广收门徒。下雷州的亻 夭师 互相传授，互拜师徒，薪尽火传，绵延不断。2005年秋，下雷镇信隆村上岸屯苏星通，年过 古稀还举行授戒仪式，实际上是补办入(亻夭)的手 续，为的是取得合格证，以赢得世人的公认。仁爱村弄他屯(亻夭)师许安 贤、许安全这对同堂兄弟同登神坛，同诵(亻夭)经 ，改变了单人吟诵的规例。巷口村布蒙屯赵氏是头一代女(亻夭)，以女代 男，不拘一格，并且培养女新手，开创女(亻夭)的 先河。据说，龙州县金龙镇的天琴音乐，源于诵读(亻夭) 经的 伴奏。(亻夭)的传承为研究壮族民间宗教提供了现 实的依据。

壮族民间宗教在流传的过程中创造了土俗字，称为古壮文。这种文字模仿汉字的构造方法， 汉音壮义，用以记录经文和山歌，代代相传，因而留下了许多古壮文经卷。这些经卷几经劫 难，所剩无几，即使是残卷剩帙，也可以作为研究的资料。道经是汉文，麽经和(亻夭)经是古壮文，娲(密)经靠口头传唱，没 有卷帙。 道、麽、(亻夭)靠师父传授，壮语称师父为“巴” ，也叫“老 巴”，意为祖师爷，师父传授秘法和诵读经文，一般是在农闲时登门拜师请教，有人请做道 场则以徒弟身份随从。如此反复，久而久之就学会了。师父带门徒有个原则，就是看徒弟虔 诚与否，诚实，不杀生，不，不欺骗是神职人员的守则，如果不符合这些条件， 师父是不轻易传授的。道家有一则口诀：“万法有师不乱传，各人领教不可言，无成弟子难 许见，非是门生不漏篇。”因此秘法就成为祖传秘方，在经书里不写下来，用省略号表示， 或者写上“问师口传”几个字，这是研究道、麽、(亻夭) 经卷必须注意的一点。密(娲)经不载 入卷帙，密(娲)徒也不向师父学习，是不学自会，无师自通的特殊人物。 做密(娲)的人 有个先决条件就是命中注定，是由生辰八字决定的。生辰八字中按阴阳五行相配推衍，缺少 某种因素，生克失调谓之“命轻”，这种人容易成为“密”的神职人员，爆发性地吟唱“密 经”，壮语叫“特娲”，即突然成为沟通阴阳的巫师。换言之，这种神 职人员是鬼使神差的结果。实际情况如何，没有人深入分析研究，这种现象几乎也没有人怀 疑。不过，一些经常爱听巫经的人，也能背诵其中的唱词，只是做娲的人事 前不像麽(亻夭)那样拜师请教，专门学习罢了。

道、麽、(亻夭)、娲的信徒要成为 神职人员， 就要举行授戒仪式，而这个仪式要由道公主持，也就是说，道公是诸多神职人员的师父。授 戒就是戒掉世俗的习性，以宗教的教规严格要求自己，诸如不杀生，不吃白鹤肉，不吃牛肉 ，不吃狗肉，不等。举行仪式前须沐浴斋戒，禁闭七日，表示洗心革面，皈依教义，不 二法门。授戒仪式在神龛前举行，道公施法画符，宣读授戒词表，签署授戒合同，一份烧化 给阴司撑管，一份装入红袋由阳间授戒者保存，置于神龛祖师牌位前，四时奉祀。主持道公 给授戒者披迦沙，戴法巾，还要在授戒者头上置一面簸箕，上面放白米，法师抱一只公鸡来 让它站在簸箕上啄米，然后抛上屋梁，任其栖息啼叫。这是检验法师秘法的重要环节，鸡啼 表示灵验，不谛说明主持法师水平低，不合格。在这个过程中，子女撑伞侍立，毕恭毕敬， 庄严肃穆。这种仪式，给麽公授戒的叫“该麽”，给道公授戒的叫“该道”，给(亻夭)师授戒的叫“该亻 夭”，给娲师授戒的叫“该幕”，“幕”是法巾。“该”是举行授戒仪式的意思，(亻夭)、娲(巫、密)披法巾，麽戴布帽，穿 长衫，道着道袍，手拿朝筒，配术令，亦即醒木。

这种装束有个来历。相传古时皇帝招道、麽、(亻夭)、娲进京考核，在皇宫里各显神通。道公所 带的东西齐备，但麽、(亻夭)、娲 忘记带法帽 、法巾，不知所措。到皇帝亲临考试时，道公就剪下道袍的两边衣袖给(亻夭)、娲披在头上做法巾，把头上的布帽摘下给麽公 做僧帽，道 公自己则穿无袖的道袍，戴有七个尖峰的冠冕接受皇帝的检阅，并作临场表演。皇帝看后十 分赞赏，表示满意，颁给合格证书。对此，麽、(亻夭)、娲都一致感谢道公，正因为道公有这种风格，他 们才有做麽、做(亻夭)、做娲的资 格。 自此以后，他们登坛做法事，都保持这种穿戴模式，麽师戴帽着长衫，(亻夭)师和娲师披红头巾，绣花边，配铜铃，道公则穿 红袍 戴冠冕，道袍画上丹顶鹤，手持朝简，俨然是文官朝拜皇帝的模样。不过，道公的道袍是没 有袖的，这是这几种神职人员装束的由来。不知底细的人随意给道公的道袍加长袖，还要接 一段白布盖住双手，活象戏台上的相公，那就违背道教的规矩了。授戒仪式所以由道公主持 ，原因就在这里。道、麽、(亻夭)、娲同时 做法事，必定道公居中，以道为尊，其他角色偏居两旁。道教虽是外来，一旦被原住民族接 受，加上上述的种种传说，道教就处于主导地位了。

道、麽、(亻夭)、娲都有一个四方 印，一个木令。四方印刻上“道、经、师、宝”四个篆体字， 木令上圆下方，画八卦或神符。方印是用以盖神符、词表的印章，木令犹如醒木、戒尺，用 以驱鬼压邪。神职人员每念一段经文，就敲一次木令，有禳灾迎祥的作用。道公有锣、鼓、 铙、钹等道具，开场时先击鼓三通，随之铙钹齐鸣，谓之法乐。每念完一段经文就奏法乐一 次，为神报告信息，给人振奋精神。开场和结束时烧炮，作为信号。道公有道班，一师多徒 ，众徒诵经奏乐，师父施法画符。麽、(亻夭)、娲单独行动，各具特色。麽以吟哦为主，少唱。 做小型法事时，麽公手持三根茅草，每吟完一段经文就截断一段茅草放在香炉上，同时向神 灵酌酒斟茶，麽经念完，手中的茅草也截完了。做大型法事时，麽公着长衫、戴麽帽，手持 铜锣，片刻敲一次。道公也兼麽公，诵道经时，中途插入念麽经，道、麽结合，这是壮 族道公的特点。(亻夭)和娲都戴同 样的法巾， 但诵的经文不同，(亻夭)有经卷，娲随口而出。(亻夭)敲铜铃，娲摇铜链，还挥纸扇，两者不同。(亻夭) 也有穿长袍、敲铜锣的，同麽有点类似。摇链挥扇是娲师的特点，祭坛时还 要用一块手帕遮面，这是沟通鬼神的前奏。在壮族民间诸神职人员中，娲师 颇具神奇的色彩。

壮族民间宗教既没有道观，也没有佛寺，神坛设在各地的庙宇里，神龛是综合性的祭坛，表 现为多神教信 仰。神龛的神位多达20多位，包括三个版面。居中的版面是道天帝佛圣师列位高真的神牌。 右边的版面是本族本家的先师神版，巫医、乐师、工匠尽在其中。左边是生育之神的牌位， 有圣母、育花、送花、托生、接生之神的座位。道、麽、(亻夭)、娲的祖师另立一块牌，置 于神龛的右 侧。圣母由外家送一个圣母殿，立于神龛的左侧。娲师则建一座神楼，置于 神龛下方祖宗神台之旁，是应人之求时进行占卜的地方。壮族的神职人员都是普通农民，平 时从事农耕，有人延请才更衣出门，施行法事，道场一结束，便又荷锄下田，犁田耙地，其 农民本色不变。正是这样，壮族的道、麽、(亻夭)、娲才得以长存，历久不衰。随着社会变革和经济发展 ，农民工出外谋生，青年人入城创业，很少有人做道学麽，做(亻夭)“特娲”的人也寥寥无几，壮族民间宗教面临后继乏人的 趋向。

镇安府地处中越边境，道、麽、(亻夭)、 娲在 此盛行，覆盖面广，跨州跨国，体现了同根生民族的共同信仰。大新县硕龙镇隘江村道公梁 国伦，本地人请，越南人也请，做道喃麽，几乎天天出勤。越南的道公也到 中国边境做道，大新县下雷镇新丰村的吞登、弄得几个自然屯的男青年多娶越南子女为妻， 就请越南道公来举行迎花、架桥仪式，祈求子孙满 堂。靖西县湖润镇弄羽屯毗邻越南巷汤村，凡红白事都请越南道公来做道场。大新县下雷镇 下雷街道公赵法海有一副铙钹两边不同型号，敲起来声音沙哑，欲找同型号的货色对换。说 来也巧，相邻越南高平省茶岭县一个姓农的道公也有一副配错鸳鸯的铙钹需要另行配对。双 方互通音信，约定在2004年下雷霜降节那天，各自拿来搭配试试，结果一拍即合，十分凑效 。就这样，这两副阴差阳错的道具，终于各得其所，中国的铙配越南的铙奏得响亮 ，越南的铙配中国的铙也铿锵作响，双方都很高兴。

二、巫、麽、道法事仪式互相融合，通力协作

镇安故地壮族民间宗教祭仪与农事节日联系紧密，也同人的生死存亡关系密切。许多宗教仪 式围绕农事活动安排，如春播节、牛魂节、禾苗返青节、尝新节、糍粑节、庆丰收的斋醮节 等，都请神职人员设坛诵经，与此同时还举行招魂、安胎、解短、迎花、架桥、求嗣、补粮 等仪式，这些宗教活动大多数都是巫、麽、道神职人员共同参与，通力合作。

男女青年结婚要举行迎花架桥仪式。迎花就是迎接新生命，架桥就是女方父母送新生命到男 家投胎所经过的桥梁。这座桥梁用一块长形石板象征性地安放在男家门前，还用木板做一个 宫殿式的花王宫，由女方父母交给男家父母，在道公和娲师的主持下办理交 接礼仪，把花王 宫安放在神龛上，那就是生育之神的座位。生育之神汉语称圣母，壮语叫“乜短”。未出世 的新生命叫“花”，壮语叫“诺”。在迎花架桥典礼上，女方父母还送一件象征阴阳交泰的 东西插在男家门口。这件东西用一截竹筒破为两边，两头凿孔，分别插入两根木棍，涂上红 色，表示男女媾和，生儿育女。有人说这件东西表示男女的生殖器物，是土著民族的生殖崇 拜。迎花架桥的当晚，女方亲威送礼物来，坐在“桥”边，叫做“坐桥”，生火取暖，叫做 “暖桥”。等到良辰时分，由道公、娲师带领绕“桥”数周，在师坛上用钓 竿钓起几个纸人 ，表示新生命过桥来，投入娘胎。道公、娲师边走边唱，女方父母抱着圣母 宫跟着走。圣母 宫叫“匣花”，意为生育宫。当道公、娲师带领女家父母进门时，男方父母 毕恭毕敬地在门 口迎接，把“匣花”抱在怀里，叫做“接花”。道公、娲师把钓上来的纸人 放在女主人的胸 前，叫做“抱花”。随着，将一雌一雄的一对鸡放入洞房，鸡脚缠以红绳，喂谷，让其在洞 房里栖息，表示夫妻恩爱，生育有望。道公、娲师还把小纸人贴在新夫妻的 床头，表示多子 多孙。走出洞房之后，道公和娲师分别讽诵祷告词，率两家父母拜祖。此时 ，道公左手持一 朵金花，右手持一朵银花，在神龛前边唱边舞，叫“舞花”。舞毕将这两朵花插在“匣花” 两边，娲师还剪一把御伞插在中间，下面放一只鸡蛋，安一只香炉，表示香 火不断，生生不 息。这个“匣花”放在神龛的圣母座位之前。这种仪式，有一个禁忌，就是双方父母都健在 ，才能担当送匣花和接匣花的角色。如果任何一方是寡妇或寡公，那就找同族中福寿双全的 人代替。在此之前，娲师已用彩纸剪成猪、鸡、鸭、鹅、牛、羊、马、狗， 犁耙、锄、铲等 形象贴在一匹长布上悬于“匣花”之下，表示献给“乜短”的礼物，仪式结束时将其烧化， 表示阴阳相通，礼节圆满。

男女婚后不育，就要求嗣。求嗣的方式有两种，其一是认新岳父岳母，其二是到祖宗坟地祈 祷。认新岳父岳母就是请神职人员算生辰八字，按照阴阳五行相生相克的原理，以生为吉， 克为凶，选择与自己父母年纪相当的异姓人为父母，重新办理迎花架桥的手续，以求生儿育 女，这种方式叫“求劳每”，即认新外家。另一种请道公、娲师到祖宗坟地 念经祈祷，在坟 地前设坛，虔诚奉祀，求祖宗保佑，早生贵子。这种做法，壮语叫“求花那墓”，意为在祖 宗坟头求嗣，以传宗接代。

招魂是壮族民间常见的一种祈祷仪式，而且多用于少年儿童。当地人把小孩生长不良，病患 频发，面黄肌瘦等症状，视为魂不附体，神灵作怪，需要招魂。壮语称灵魂为“昆”，失魂 叫“昆尼”，招魂叫“欧昆”。招魂仪式多请娲师来做，念经画符，驱邪逐 妖，迎祥纳吉， 求其心宽体胖，健康成长。招魂时，娲师把失魂者的一件衣物放在竹篓里， 施法喷符，呼唤 小名，招之回家。还剪纸人作替死鬼，叫做“茆郎”，将其烧化，带诸百杂厌秽远走他乡。 这在道经里的经文是：“送你去，送你到扬州，扬州大地好风流，千年万岁不回头”。当地 有“鬼出龙州”的说法，人死了谓之“去龙州”，大概把扬州和龙州视为鬼神的归宿之地。 娲师也有类似的唱词，总之是赶鬼出门，迎魂附体。招魂仪式结束时，把竹 篓里的衣服放进 床底，将施法的符水给患有饮用，作香炉的那碗白米煮饭给患者吃，叫“扣命”，即养命的 粮食。还把一张护身符放入绣带，佩戴于胸间，表示魂还原体，还可避邪保命。经过这样的 洗礼，若患者很快康复，就说明灵验，也就提高了娲师的声望。

人到中年，承担着赡养老人和抚育小孩的重任。壮族民众以有男有女，三代同堂为荣。如果 一对夫妇只生男不生女，就认为不齐全，若果只生女不生男，就视为“命贱”，倘若生了子 女不长大，不幸夭折，有生无养，就看成是鬼魅作祟，得罪了神灵，诸如此类，都请娲师来 念经解救。娲师能通神，神灵通过娲师的嘴，把一家人的生辰 八字编成口诀，表示不同的性 格，而每一个人的性格又用一种树木来表示，叫做“米命”，即象征生辰八字的命树。树木 有不同的本性，有常青树，落叶树，有质地坚硬的树，有木质脆软的树。据此，就有“硬命 ”、“软命”之别，硬命的人不易生病，软命的人易受伤害，需要补命。补命之法非娲师莫 属，这就要请娲师了。娲师请主人砍下一根竹枝，用彩纸做成 卷筒式的装饰物，箍在竹枝上 ，缀以多彩的繁花，表示叶茂花繁，这就是“命树”。娲师在诵经过程中， 施法喷符，事毕 把这株“命树”放在神龛，插在花王宫旁边，以示生命之树长青，求“乜短”保佑长命。

老人体弱力衰，多患疾病，就意味着养命的粮食已经耗尽，需要补粮。壮族民间认为，每人 都有一份养命的口粮，老人多病，身体不适，说明养命的粮食短缺，无法供给，所以精疲力 竭，闹出病来，因而要补粮续命。补粮仪式由道公、娲师同时主持，各自诵 经施法，祈求老 者永寿遐龄。做法是：老者坐卧室里，另一头是装满粮食的竹器，铺一匹黑布连接两头，子 孙们坐在两旁，剪一匹纸马，用瓷碗装满粮食置马背上，表示驮运补命的粮食。道公和娲师 在粮食上喷符水，施法术，诵经文，由子孙互相传递，送到老者怀里，老者一一收下，装入 布袋或竹器里。如此反复，把粮食运完为止。最后，老者坐在盛满粮食的竹箩上，由子孙轮 流喂饭菜，请安祝福，补粮仪式至此结束。

按镇安故地习俗，不论男女老少都不兴过生日，但上了年纪，补粮仪式必不可少。补粮也叫 做寿，子女都做糍粑祝贺，还要用熟鸡、熟猪头肉来祭祖宗，同时向老者祝寿，熟鸡叫“鸡 寿”，熟猪头肉叫“某寿”，有的还要整只烧猪搬上神台，表示厚礼。猪头肉是祭祀的上品 ，出嫁女子用猪头肉做礼品最体面，而用整个烧猪上神台，级别是最高了。补粮是子女对父 母的报恩形式，以尽孝心。补粮的对象一般限于六、七十岁的人，年逾九秩的老人就不补粮 了。据道公、娲师说，年过九十尚体 健神爽，说明他的养命粮食绰绰有余，并不匮乏，没有 必要补充。于是就只给儿子补粮，对老父则只有通过祈祷，祈求祖宗保佑，益寿延年了。

壮族老百姓固然重视对后代的培养，对寿终的老者也寄以深切的怀念，举行隆重的葬礼，以 尽孝心。壮族的葬礼少不了道公、麽公、(亻夭)师 和娲师的主持，娲师的通神能传达亡魂的信息 ，这是壮族葬礼的特点。壮族治丧的时间较长，一般停柩七天，有的十四天，叫双七，有的 二十一天，叫三七。入之前要由道公、娲师带领孝男孝女及 众孝到河边取水。孝长男杠一 竹筒，带几枚硬币到河岸上，由道公施法，把硬币投到河里，并抛向四方，表示向龙王买水 。舀水后哭着回家，把打来的河水煮热，加上柑树叶，为死者沐浴，然后将尸体抬入棺材。 道公签发通行证，让其应付阴间鬼魅盘查，顺利通过鬼门关。还在棺内放一条木棍，叫打狗 棍，以防阴间狗咬。

治丧的程序很复杂，仪式繁简视家庭经济而定，但有几个重要环节是不能省略的。一是迎魂 。请亡魂到丧堂享受祭品，众孝轮流向亡者敬酒，由道公诵经，逐一点敬酒者的名字，向亡 者报告。二是开酒。由孝男孝女分别祭祀，摆放祭品，并招待参加治葬的亲威，表示孝心。 三是绕棺。众孝跟随道公、娲师绕棺诵经，诉说亡者恩德。从十月怀胎，一 直追忆到长大成 人，缅怀亡者恩情，倾诉亡者一生劬劳。唱词感人至深，催人泪下，每唱完一段，行一鞠躬 礼。四是破狱。认为亡者生前得罪了天地，被龙王关在地狱里，出不来，要为亡者赎罪，救 出牢狱。用一幅白布，在地上打几个木桩，围以白布表示牢狱。“狱”中点灯，插死者生辰 牌，在道公带领下围绕“牢狱”转几圈，诵解救经。孝男牵一只鸭子跟随道公走，表示鸭子 过海，救出亡魂。五是超度。救出亡魂后，要送亡魂升天，登上仙界。出殡时，用一匹黑布 绕棺，由孝男披绋，道公、娲师扬幡引路，孝女扛亡者生前遗物作前导，哭 着前往墓地。安 葬之后，烧化纸屋、纸马及各种遗物。尚好的遗物如衣服、被铺等，归作前导的孝女所有。 亡者入土为安，孝男孝女在新坟前梳头、解孝服、洗漱。回到家门，先用柑树叶檫手、洗手 ，在一盆肉汤里点几滴汤水入口，表示“解斋”，治丧告毕，可以吃油吃肉了。饭后送走道 公、娲师，道公在门额上贴一张神符，表示避邪迎福。葬后第三天，孝男孝 女再去上新坟， 麽师吟经祈祷，把亡者姓名贴上神台，与祖宗并排。次年三月三众孝来拜新坟，七月七集中 会餐，叫做“封斋”，从七月初八起连续吃素七日，菜只放盐不放油，不吃肉类，七月十四 每人拿一只鸭到主办丧事的孝男家聚会，吃鸭肉，叫“解斋”。守孝三年，在此期间戴孝中 ，春节不贴红对联，壮族以红色为吉，可贴青色或黄色对联。青代表父，黄代表母，视亡者 性别而定。春节不贴对联是志哀的标志。与此同时，子孙不得婚嫁。三年过后始得办红事， 死者亦可拾骨改葬，骨骸入瓦缸，众孝再来瞻仰，另立新坟，三月三一同来扫墓。亡人变成 了祖宗，此后只能通过娲师才能对话，除了娲师，谁也没有这 种本事了。

最能体现巫、麽、道合作的是各村寨举行的斋醮法事，在镇安故地壮族村寨，斋醮有多种类 型，表现为不同的规模和形式特点：

A、单个家庭举行的斋醮，叫家斋，土话“斋仑”。这种斋醮，醮坛设在家里，在神龛下举 行。家斋又有两种情形，一种是家中出现不吉之事，如有人患病，久治不愈，或禽畜瘟死 ，屡遭厄运；或求谋不顺，连年失收，等等。这种状况究其原因，认为家人触犯了神灵，得 罪了天地，特别是违背了禁忌，触犯了神山、神石、神树，受山神、石神、树神的惩罚，才 招致人病畜死，家境穷窘之祸。山神土话叫“岜世”，树神叫“米世”。向山神、树神认罪 而举行的斋醮叫“斋世”。第二种情形是，新丧之家，在停柩期间所举行的斋醮，或者归山 埋葬后的头一年七月十四，举行斋醮仪式以追悼亡灵。举行这种家斋视丧家的经济丰歉而定 。家斋一般只请一个道公、一个巫师、一个麽师、一个(亻夭)师来诵经，甚至只请一个道公来施法的，道公带四五个道徒来奏乐，时间为一昼夜。

B、一个自然村集体举行的祭祀天地神灵仪典，叫“斋曼”。“曼”是自然村，是全体村民 举办的祭祀活动。这种做法甚为普遍，2006年秋湖润镇的两次斋醮活动就属此类。

C、峒斋，即几个相邻的自然村落联合举办的斋醮活动。“峒”是壮族古代的政区单位，由 许多自然村组成，设峒长，叫卜峒，亦即土酋。聚居的几个村落田地相连，来往方便，利于 联络，就联合举行了斋醮活动。峒斋土语叫“斋峒”，凡是举行了“斋峒”的地方，各自然 村就不单独举办“斋曼”了。在桂西壮族地区，自然村写成“曼”、“板”、“班”、“晚 ”等字，汉字写为村，改土归流后设村一级基层组织，一个村包括好几个“曼”，故一个自 然村改为“屯”，今多用“屯”字。

壮族南部方言有句俗语：“三年补马，五年做斋”。意思是每隔三年就举行一次小型的祭天 地神灵仪式，五年搞一次大型的斋醮盛典。“补马”带有补足马力的意思。马是六畜之一， 驮货拉磨，都靠马力。它终年劳累，备受饥渴折磨，精疲力竭，所以要给它招魂，使它养精 蓄锐，以利役使。“三年补马”就是向神灵许愿，作保证，要如期举行盛大祭典。“五年做 斋”就是兑现承诺，届时如愿以偿。古代的人靠天吃饭，壮族也不例外。斋醮是祭祀天 地神灵的，不得怠慢。人们把旱涝、瘟疫、虫害等现象视为神的惩罚，是人们触犯天地神灵 所造成的，所以要做斋虔诚奉祀，祈求保佑，以图温饱。斋醮的定期举行就是人们期望五谷 丰登、六畜兴旺、国泰民安的祭祀活动。

从前，各村做斋醮仪式的同时，还安排其他娱乐活动。经济条件好、又有歌 手作评判员的村子，举行山歌比赛，男女对唱、分组进行，分名次，一般分为一、二、三等 ，加奖励若干名。奖金公议，将现钞分等用红纸包好，绑在竹竿上竖于赛场前，评定名次后 当场发奖，土话叫“吊牌丝”。另一项活动叫敲木榔，木榔是一种谷物脱粒器，用直径约60 公分的木头刨成槽形，长约2米。用时将谷穗植槽中，举木杵上下直捣。木杵撞击榔壁，发 出洪亮的响声，有音乐美，谓之榔乐。斋醮期间，把木榔搬至村中，任人敲击，以示欢庆。 敲时可单人敲，亦可多人敲，节奏随人而异。

三、巫、麽、道信仰长盛不衰的原因

自古以来，镇安故地壮族巫、麽、道信仰一直流行不衰，至今仍影响广泛。究其原因，与镇 安故地特定的地域环境、社会状况、民间功能以及民众信仰观念等因素有着密切的 联系。

首先，从地域环境和社会状况来看，镇安故地所辖的靖西、德保、那坡、大新、天等各县地 处中国西南边陲，一方面，古时候这里丛林密箐，长期以来一直保持其原始生态。南方亚热 带潮湿气候，使这一带成为瘴疠之地。明代邝露在《赤雅》中曾生动描述：“瘴起时望之有 气一道，上冲如柱。少顷散漫，下似黄雾，空中如弹丸，渐大如车轮，四下掷人。中之者为 痞闷，为疯痖，为汗，死人。”与瘴疠相伴的还有“蛊毒”等等。另一方面，镇安府境内国 境线长达400多公里，历史上，尤其是宋代以后，一直是边境冲突频发之地。这一带的壮族 民众长期遭受战乱之苦，生产生活动荡不安。加上封建朝廷的昏庸无能，导致北宋庆历元年 (1041年)广源州(隶邕州)首领侬智高在傥犹州(今靖西县东境)率众起义，自立南天国 ，抗交(趾)反宋，后被宋王朝派兵镇压平定。也许正是以侬智高起义事件为导火索，封建 王朝从此于广西“溪洞”地方“因其疆域，参唐制，分析其种落，大者为州，小者为县，又 小者为峒，凡五十余所，推其雄长者为首领，籍其民为壮丁，以藩篱内郡，障防外蛮。”并 规定土官世袭地位。这种“树其首长，使其镇抚”的“以夷制夷”政策就是在广西壮族地 区沿袭了上千年的“土司制度”。土司统治下的镇安故地社会长期处于自我为政的封闭状态 。正是镇安故地壮族社会战乱频发、瘴疠蛊毒肆虐、土司流官草菅人命的恶劣环境和社会状 况，迫使当地壮族民众从巫、麽、道民间中，寻找摆脱苦难命运，祈求虚幻神灵保 佑，获得精神安慰的主要原因。

其次，从民间宗教的社会功能来看，镇安故地壮族民众信仰的巫和麽，原本就产生于壮族特 有的社会历史文化以及万物有灵观念的土壤之中。镇安故地的壮族巫师以女性为主，以通灵 问卜过阴等形式，沟通生者与死者的灵魂，通过巫师为替身，告知家人灾厄病祸的来源、传 达祖先对亲人的问候。镇安故地的壮族麽公皆为男性，由巫师发展演变而成。其功能、职责 是在巫师确定灾祸的根源起因之后，由麽公负责进行驱鬼消灾解厄。壮族巫师和麽公一个问 卜、一个解难的分工配合。在佛教和道教传入之前，一直是最佳搭档。道教传入壮族地区以 后，吸收了壮族原始宗教多神崇拜，万物有灵的信仰观念，形成了既有道教内涵又有壮族原 始特色的民间宗教，有学者称之为“壮传道教”。壮族民间道教主要有三大流派： 一是师公，自称梅山派，俗称武道，以跳神驱鬼消灾为主；二是道公，自称张天师派，俗称 文道，实为正一道派，以设道场办丧事为亡灵引路为主；三是僧公，自称释迦牟尼派，俗称 佛道或僧道，以为殇死者超度亡灵，引魂归宗为主。镇安故地的民间道教目前只发现有张天 师派的道公和释迦牟尼派的僧公两种。以往壮族的巫师麽公做法事仪式时大都单门独户进行 ，仪式过程以念诵经辞咒语为主。而道公和僧公传入镇安故地以后，都有一个7～9个人的班 子，出门做法事大都是团队行动，再加上法事仪式内容丰富、花样繁多，融入音乐、舞蹈、 美术、文学、说唱等艺术成分，而深得壮族民众的信仰，在民间巫、麽、道并行的信仰环境 中，渐渐取得以道为尊的地位。当然，镇安故地的壮族民众本来就有信仰多神的传统，在各 种神灵面前，人们都抱着只要灵验，什么神都祭拜的实用功利主义态度。因此，常常出现某 一村寨的大型斋醺活动，往往同时请来巫麽道三个班组联合举祭的场景。

其三，宗教心理学理论认为，信仰宗教的人内心能够缓冲因不能控制的生活事件――如死亡 和严重的疾病造成的压力，否则这些压力会产生焦虑和沮丧。宗教心理学还有一种理论叫“ 宗教应对”。“应对”是指一种行为和思考方式，它能帮助人们避免或减少压力的影响以及 由此产生的消极情绪，所以，当宗教的行为和思想用于这种方式时，我们把它叫做“宗教应 对”。研究证明，宗教应对被如下这些人用得最多：信教的人、女性、老人、穷人、未受过 教育的人、寡妇等，这些人大都属于社会中的弱势群体。对于他们来说，可供选择的办法更 少。一般的人在某些特定情况下也会使用宗教应对――比如在出现丧失亲人和患重病这样的 困难时刻。缓冲压力也好，宗教应对也罢，实际就是指宗教具有的心理调适功能和终极关怀 功能。几乎每一个人，在灾难和恐惧面前，都需要某种能为其提供心理慰藉，消除焦虑和恐 惧，解脱心理压力，达到心理平衡的办法。此外，生存与死亡是人类永恒的命题。有生就有 死，死亡是每一个人不可避免的必然归宿，人们往往对死亡有深切的恐惧，临近死亡，或 是对生命的留恋，或是病痛的折磨，或是对过去的追悔，死者不能瞑目，作为亲属的生者也 触景伤情。而宗教的终极关怀功能为人们开辟了一个超越生死的光明前景，为亲属提供哀思 的寄托。基督教的忏悔，佛教的超度，壮族巫师的通灵问卜，麽公的驱鬼消灾，道公的丧事 道场、斋醮祭仪等等，在为民众缓解压力、消除恐惧、疏导慰藉心灵等方面都具有特殊的、 无 可替代的作用。镇安故地壮族民众在旧时代的恶劣环境和社会状况中，需要来寄托 和安慰。即便是当镇安故地进入社会主义社会新时代，壮族民众的生活已经发生了巨大变化 ，但农耕稻作民族对大自然仍有较多的依赖，天灾人祸时有发生，贫困疾病难以避免，生离 死别时常面对，正因如此，镇安故地壮族民众对巫、麽、道的信仰自然就难以消除，依然是 人们应对焦虑与恐惧的精神支柱。

女娲补天教学反思篇11

课堂小练笔安排得合理，落实得有效，不仅能让语文课变得更灵动和亮丽，更是提高学生习作能力的有效途径之一。我结合当前新课程改革实际和个人教学工作实践，对小学语文教学中使用课堂小练笔进行了粗浅的探讨。

一、在摘录佳句时练笔

摘录不是简单地摘抄，而是让学生将课文中的有些佳句摘录下来后，再加上自己的语言，从而拓展文章的内容，发展学生的思维。

如《鸟的天堂》，讲了作者两次去鸟的天堂看到的景物。第一次是在黄昏，鸟儿们都歇息了，作者只描写了一株美丽的大榕树；第二次是在早晨，鸟儿们都出来活动了，所以作者只描写了活泼欢快的鸟儿。学文后，我要求学生把作者第二次去鸟的天堂看到的景物都写下来。学生在练笔时不仅摘录到课文中的句子，而且恰当地写进自己的语言。如：“清澈的湖水倒映着翠绿的榕树，翠绿的榕树点缀着清澈的湖水，再加上疾飞的身影、湖上的小舟、清脆的鸟叫，构成了一幅幅有声有色的画面。”通过这样的练笔，不仅加深学生对课文重点内容的理解，而且培养学生对语言的感受能力和运用能力。

二、在精彩片段处练笔

课文中有很多文质兼美的段落，读这些经典的美文语段是一种美的享受，学写这样的语段更是在原有的基础上积累、内化和提高。

在《秋天的雨》中，作者用了很多修辞手法，使文章语言生动优美，如：“你看，它把黄色给了银杏树，黄黄的叶子……”在教学这一段时，可以让学生在反复朗读的基础上模仿写话，想一想，秋天的雨还会把什么颜色给谁？有的写：“它把黄色给了稻田，稻田成了金色的海洋，它们迎风歌唱着丰收的喜悦。”有的写：“它把黄色给了梧桐叶，黄黄的叶子纷纷扬扬，像一只只黄蝴蝶，为人们送来了秋的消息。”还有的写：“它把红色给了大柿子，红红的柿子像一盏盏小灯笼，在向人们点头微笑。”

三、在留白悬念时练笔

有的课文中有一些留白之处，为学生留下想象和延伸的空间。我们可以利用这些“空白”点，把作者隐而未发的意思表达出来，从而更好地理解作者表达的意图。

在《女娲补天》中写女娲找五彩石部分时，只写了女娲忙了几天几夜，而没有写女娲是怎样找的。于是我让学生根据神话故事的特点发挥学生奇特的想象，写几句话：“女娲会到哪些地方去找，怎样找的？”有的学生写：“在茫茫的大雪山，女娲不顾严寒边走边用手摸着雪里的石头，细细地分辨着。她走遍了整个雪山，终于在山顶找到了白颜色的石头。”这样的训练既让学生在想象小练笔中体会到女娲补天的艰难，心目中的女娲的形象就更丰满更高大，又让学生的灵性在这里得到充分的释放，从而激发他们的写作兴趣。

四、在情感共鸣点练笔

引导学生对语言文字进行积极、主动的感受体悟，抒发内心的情感，寻找与自己生活中的共鸣之处，从而与言语对象发生共鸣，不仅是儿童心理的需要，而且是教学的需要。

如教《慈母情深》一文后，让学生以“母亲印象”为题进行练笔。学生这样写道：我的母亲是一位女缝纫工，每天起早摸黑……笔直的背变得弯曲了……母亲虽然贫穷，但她对我的学习却十分关心……为了给我买“闲书”《青年近卫军》，她毫不犹豫地掏出了自己辛苦挣来的一卷揉得皱巴巴的毛票……这是一位多么伟大的母亲啊。这次练笔非常成功，不仅让学生明白写作就是要有真情实感才会感染读者，还让学生在练笔中受到爱父母、爱他人、爱祖国的教育。

五、在迁移运用时练笔

迁移运用的内容要根据不同的文本而定，在可迁移文本中的表达方式处进行练笔。如教学《桂林山水》一文后，可设计练写排比段落：“公园里的花真多啊，……公园里的花真香啊，……公园里的花真美啊，……”

在可迁移文本中的结构段落处进行练笔。如了解《富饶的西沙群岛》第二、六自然段都是围绕一句话来写的段落后，可让学生围绕不同的主题写一段话，可写课间活动丰富，天上的风筝五彩缤纷，公园里的花朵争奇斗艳，饭桌上的小菜无比丰盛等。

在可迁移文本的描写顺序处进行练笔。如教《火烧云》写火烧云变化的三个自然段时，它的写作思路是一样的，先总写出现的火烧云是什么样子的，然后具体对它进行描写，最后写它是怎样消失的。我抓住火烧云变化速度快的特点，让学生写一写火烧云等。

六、在拓展延伸处练笔

拓展延伸型的练笔往往在课的结尾处，通过练笔，使学生对课文的理解感悟有更高的提升。

如教《妈妈的账单》一文后，我引导学生思考：看着妈妈的账单，如果你是小彼得，也许会想到什么？请你写一写。

根据文章内容情节续写也是很好的一种形式，如教了《坐井观天》之后，我让学生创作《青蛙跳出井后》，想象有可能发生的事情，拓宽学生的思维空间等。

七、在插图课文中练笔

女娲补天教学反思篇12

一、以情导学：“生本课堂”观照下的一种主体思想

小学语文是一门特别富有情感性的学科课程，它承载着灵动的思想、诗意的情怀、清淡的哲理、美好的意境，但如果片面地将学习内容按知识体系进行分割类化，从生词到单句到语段到篇章一遍又一遍地分析、讲解，一个又一个问题地启发、引导，语文的学习过程成了语文知识的记忆过程，这样一成不变的教法压制了学生作为“天纵之才”与生俱来的学习天性，而成为学习的傀儡、教师的附庸，这就是儿童入学后为何学习积极性随着年级升高而逐年降低的原因。

同时，脑科学研究表明：人的大脑左右两半球有着非常明显的功能区分，负责心理活动中的情绪、情感以及信息综合任务的右半球对负责分析、推理及抽象思维任务的左半球具有调节的功效，对认知活动起着动力和组织的作用。当代著名教育心理学家奥苏贝尔指出，要使学生发生意义学习，不仅要使学生具有同化新材料的认知结构，还要具有学习新材料的学习心向。而学习心向便是指向情感维度的动机、兴趣、意向等，足见情感能导致并促进认知的优化。

因此，“以情导学”不仅仅是教学策略与方法的改良，更是教育的回归，回归儿童立场，指向学会学习，通过三个转变，即：转变课堂形态――变讲为学，转变教师立场――变教为导，转变教学环境――变封闭为开放，探索并利用好学生资源，激发学生的兴趣、动机、情绪以及重构自我意识等心理机制，使学生在e极愉悦的情绪体验中建构适合自己的学习模式并促进认知的发展，从而提高反思与实践的能力，优化学习的效能。

二、情知并进：驱动“以情导学”的两种常态课型

皮连生教授在《学与教的心理学》中，把学生的学习过程分为三个阶段：掌握、巩固、提取和运用。经过多年的实践，笔者归结学生课堂学习效果应该有三重境界：听懂、记住、会用。让学生当堂记住一些有用的知识，继而加以运用，实现从知识到能力的跨越，是提高语文学习效益、提升语文素养的必要手段。因此，“以情导学”关注工具性与人文性的统一，关注学习目标的整体性，进一步思考学习内容与学习方式的紧密联系，使课堂充分体现课程的意义，实现课程的优化。常态做法，就是在课程设置上确定了语文课的两种课型。

1.“以知为纲”的基础性语文课

语文是基础性学科，现行的语文教学体系主要是以阅读为主线设计，将听、说、读、写的能力点附着于具体的课文，强调随文学习，将知识隐性处理。以现行人教版小学语文教材为例，编者通过导语、课后题等“助学系统”对教学予以引领。但这些内容的引领比较笼统，没有很明确地引导学习者深入阅读文章，更没有形成一个有机的序列引导与约束学习流程，甚至有的“助学系统”本身就没能准确地诠释教材的教学价值。再者，依据人文主题单元搭建的教材框架，其缺憾是失却了以语文智能价值为主线的具体可操作的语文教学的价值体系。在此背景下，小学语文阅读教学内容就全凭教师自身的个人化理解和教学现场而确定，因而教师在选择内容、确定目标时常感到无章可循。

通过实践探索，我们依据课程标准的指导思想，结合学段目标、各年段的教学重点以及教材本身的编排特点来重组并细化各学段知识要素，聚焦核心内容，形成知识组块来落实课标中的知识技能要求，为教师在选取合宜的教学内容、实施有效教学上提供操作思路。以低年级为例，呈现的知识要素如下：

将课程标准可操作化、具体化、序列化，使得每个年段都有明确的必须“掌握”的语文知识和只需“了解”的语文内容，删繁就简，择其要领，促使教师更加明确什么时候要教什么内容，从而精简了课堂时间，提高了课堂效益，切实减轻了学生的学业负担和考试压力，提高了教师有效备课的能力，使教学逐步走上简约的结构化道路，焕发智性的光芒。

2.“以情为轴”的拓展性读书课

明确了工具性，便保证了课程实施的基础与底线。要切实解决语文的听说读写，必须要有反复的训练和积累，训练的过程不可能都是快乐的，甚至也不可能都是个性化的。但若要让学生爱上语文，开启智性，教师就需要在“应试”与“兴趣培养”间找平衡、建立联系，整体驱动学生自主学习的潜能。以教材知识为纲，实施“以情导学”策略，促进认知深化是一条途径；同时，开设拓展性读书课程，挖掘课外读物和读书环境中蕴含的各种积极的情感因素，组织丰富多样的读书活动，吸引学生参与阅读、提高人文素养则是另一条途径。

为此，一到六年级语文课，我们在原有语文课的基础上增设了一节“读书课”，倡导将读书课做成课程体系，完全解开现行语文课程评价的“镣铐”，从“泛阅读”角度出发，倡导大量阅读，开辟学生自由阅读的空间，让学生的爱好与潜力在更加个性化的且相对宽松自由的阅读中得到发展。而且，我们的读书课程融合教科书阅读教学课程体系，结合生本实情、学段目标、单元主题，以一个章节带动一本书，以一个主题带动一个系列，使学生对所读内容产生亲切感，从而使阅读内容成为积极情感――兴趣的诱发因素，产生进一步阅读与之相关的作品的兴趣。如，一年级读演“绘本”，二年级读绘“童话”，三年级读讲“名人传记”，四年级读品“三国”，五年级读思“上下五千年”，六年级读辨“身边的科学”……并根据阅读内容展开别开生面的读书活动，以活动促进阅读热情的持续增长。

双轨并行的阅读课程体系，遵照语文学习的规律，使语文的内涵和外延得以均衡发展，倒逼教师将更多的阅读实践机会交还给学生，“情”与“知”并进，“理”与“趣”相谐，激发了学生主动阅读的热情。经过六年的小学学习，学生的阅读量远远超越课标规定的140万字。有学生感言：“这样的语文课堂，阅读量增加了，信息面拓宽了，自由阅读的时间更集中了，读书的收获也更多了。”可见，拓展阅读强化了“阅读的磁场”，它与教材的情感呼应、方法链接形成了强大的主旋律，唤起学生心灵的共鸣，也润泽着学生的精神世界。

三、让学于生：实践“情知并进”的三条基本策略

儿童具有学习的天性和本能，之所以厌倦学习，大多和扭曲的环境、落伍的观念、传统的教法有关。正如郭思乐教授所言：人的生命自然是教育中起支配作用的“大自然”，教育的要义在于顺自然而为，使儿童获得精神解放的启蒙。“以情导学”正是放大学生的学习潜能，从以教师主控为主的教学范式转向以学生实践为主的教学形态，以创造适合学生学的需要和可能出发，从教学组织到策略实施等方面展开导学过程，解放儿童，发展儿童，最终指向人的积极性的发挥，激发儿童的学习自觉。现列举常用的三条基本策略：

1.兵教兵――让学生体验角色转换的新奇

传统课堂教学组织形式存在着僵硬化、刻板化的弊端，一切都围绕学生认知学习进行组织。为了完成所谓的教学任务，教师占据讲台，充当首席，一言贯之，学生充其量只是接受的容器。长此以往，学习的自我效能感必将丧失殆尽。“兵教兵”，其实就是一种课堂角色的转换，教师组织学生暂时充当“教师”的角色，通过引起学生的新奇感，发挥学生参与课堂教学的主动性，从而达到课堂气氛活跃、学生情感融入的效果。通常，这一策略要在学生熟悉一定的教学程序，通过自学，在熟知内容、同伴交流的基A上组织进行，有一定的灵活性，它最大的功效是解放了学生的空间距离，使以往的平移、单一的活动方式走向立体、多维。

比如一堂低年级语文课的教学流程如下：

这个学习程序与小学生爱表现、好表现的心理相吻合。他们渴望在课堂上被关注，渴望成功，强烈的展示情感转换为明确的学习动机，使得学生在自学和同伴对学时会特别集中注意力投入学习。当然，“兵教兵”的策略并不适用所有的语文教学内容，而且手段的密集使用也会使学生产生疲劳而降低学习的兴趣。

2.扶到放――让学生掌握自主学习的方法

建构主义学习理论认为：学习不是由教师向学生传递的过程，而是学生建构自己的知识的过程。学习者不是被动的知识吸收者，他要主动构建信息的意义。在教学中，教师要由知识的灌输者转变为学生主动意义建构的帮助者、促进者；教学方式也要考虑如何由系统讲授转变为创设情境、组织协商会话后促进学生主动建构知识意义。

“以情导学”特别强调学生对知识的主动建构，而教学方式的转变致力于教学过程的改良，通过教师引导示范在前，指导学生掌握学习方法，后通过个体练习与小组交流完成自身对教学过程的意义建构，它是在感悟基础上的知识、情感、认识等的形成过程。如，笔者在教学《女娲补天》这个神话故事时，采取“由扶到放”的教学方法，指导学生用“读、圈、连、想”的方法学讲女娲“找齐彩石”的情节。读，就是自由读文，圈出描写女娲找石的关键词语，然后串联关键词复述大意，最后扩展想象补充画面生动复述故事。由于在情境中展开会话，学生学得积极有效，而后迁移运用方法到“炼石补天”这个片段时，教师彻底放手，把学习的核心权完全交给学生，并提供学习单让学生充分自主地进行学习交流：

《女娲补天》学习单

要求：自学课文第四小节，并完成相关练习。

（一）独学

1.读读课文，圈出描写女娲补天动作的关键词。

2.把关键词记录到练习纸上。

3.选择一处展开想象。

4.边读边想，试讲“炼石补天”的片段。

关键词记录：按先后顺序填在下面的方框里。

（二）合作学

用上丰富的想象、神奇的语言，小组合作创编故事。