木兰诗原文及翻译篇1

二、词语替换法

文言文中，有些词语比较难理解，在翻译时，最好选用现代汉语中能与之对等的词语来替换，也可以在单音节的词的前面或后面加上字，使它成为双音节的词或短语，这样就解决了译文上的难度。

如《伤仲永》中“其诗以养父母，收族为意……”，其中“收”可解释为“聚”，这就可以用“团结”一词来替代；“养”加上“赡”字，组成双音节词“赡养”就比较通俗易解了。

三、词义解释法

在理解古诗文名句中，要把握关键性词语予以解释。如《观潮》中“浙江之潮，天下之伟观也”，《岳阳楼记》中“此则岳阳楼之大观也”中的“观”字，就可以结合原文中解释为“景象”，可翻译为“钱塘江的涨潮，是天下壮伟的景象”、“这就是岳阳楼雄伟壮丽的景象”。这种词语，如不解其意，翻译就无法进行。

四、省略添补法

文言文中，句子或短语中的某些成分及介词常常省略，数词后面不带量词的现象也普遍存在。为了使翻译的句子更符合现代汉语句式的规范，在翻译时，一般应根据添补完全之后的内容来翻译，即凡是省略的词、成分，都要添补上去。

如《桃花源记》中“见渔人，乃大惊，问所从来。具答之”，翻译时要补上“桃花源中的人”和“渔人”。再如《口技》中“一桌，一椅，一扇，一抚尺而已”，译时要补上被省略的量词，译为“一张桌子，一把椅子，一把扇子，一块醒木罢了”。

五、句式调序法

在文言句式中，一些特殊句式往往与现代汉语的句式结构不同，如：状语后置及宾语前置等倒装句式，在学习翻译这类特殊句式时，要根据现代表述的习惯，处理好句式中的语序关系。如《记承天寺夜游》中“相与步于中庭”，动词的限制成份“于中庭”在翻译时应从动词后面调整到动词前面，译为：(我们便)一起在庭院中散步。再如《陋室铭》的结句“何陋之有”，译时就要将宾语“何陋”调到谓语“有”的后面，这才符合现代汉语的习惯。

六、删除虚词法

文言语句中，有些表示语气停顿和凑足音节的虚词，如助词“之”在作宾语提前的标志时(如“何陋之有”)，或作为取消句子的独立性的标志时(如“虽我之死，有子存焉”)无意义，翻译时就可以删略不译。

七、词语瞄准法

文言文中有些语句的翻译，只要根据上下文仔细推敲，瞄准句中的重要词，重点突破，就基本上能保证句子翻译的准确性。如《孙权劝学》中“及鲁肃过寻阳，与蒙论议，大惊曰：卿今者才略，非复吴下何蒙”，此句中的“及”只有理解为“到……的时候”才算正确。

八、“互文”理解法

古诗文中，常常会运用互文见义的手法，在翻译这类诗句时，必须引导学生了解古诗文中的“互文”现象，充分感悟其上下句的内容互相渗透交错、互为补充的特点。

如《木兰诗》中的“将军百战死，壮士十年归”，就不能翻译为“将军身经百战生存无几，壮士(木兰)戎马十年胜利归来”，而应翻译成“征战多年，经历很多次的战斗，许多将士战死沙场，木兰等幸存者胜利归来”，这样，就会避免对古文内容产生误解的现象。

又如《岳阳楼记》中的“不以物喜，不以己悲。”如译成“不因外物(好坏)或喜，不因为自己的(得失)或悲”，就曲解其意了，应译为“不因外物(好坏)和自己(得失)而或喜或悲”才符合文意。

再如《白雪歌送武判官归京》一诗中，“将军角弓不得控，都护铁衣冷难着”诗句，只有理解为“连将军和都护都拉不开角弓，都觉得铁衣太冷，难以穿上身”，否则，就无法理解。

九、繁句简缩法

木兰诗原文及翻译篇2

1、引言

Mulan是迪斯尼推出的第36部年度动画巨片，其一流的工艺、宏大的场面、华丽的音效、奇特的景象、波澜的情节以及丰满的人物形象赋予该片强烈的艺术震撼力和感染力。之后，国内先后出现了两个配音翻译版。它们对Mulan在国内的传播起到了积极作用。但仔细对比电影Mulan英汉版本就会发现，木兰形象在两个版本中并非相同。在译者对人物语言不断改写和操纵之下，洋化的木兰形象逐渐裂变，趋向“中国化”。因此本文拟以许晴、成龙、陈配斯等配音的大陆版《木兰》为基础，从权力话语的角度出发，对裂变之路予以探讨。

2、电影Mulan之中的权力话语

法国后结构主义思想家、哲学家米歇尔，福柯认为“权力”并非是禁止或阻止人们做某种事情的力量。而是由一切支配力和控制力构成的关系网。它既包括政治机构、国家法律等有形的权利，也包含意识形态、宗教伦理、文化传统等隐形的权力。而“话语”并非简单的“言语”，它从本质上讲是一种隐匿在人们意识之下的深层逻辑，暗中支配着各个不同群体的言语表达、思维方式和行为准则。它不仅是知识传播和施展权力的工具，同时也是掌握权力的关键。因为在任何一个社会里，“话语”一经产生，就立刻受到若干权力形式的控制、筛选、组织和再分配。电影Mulan的拍摄及木兰形象的洋化很好的说明了这一点。

花木兰本来是中国传统文化中一个传奇女子形象，其“愿为市鞍马，从此替爷征”的壮举以及她身上所承载的“忠”、“孝”、“勇”、“烈”等品质使其使其成为中国传统文化经典形象之一。人们赞美木兰、歌颂木兰是因为她迎合了中华民族传统的道德伦理观。体现了儒家思想的价值判断取向。可以说，木兰形象本身就是中国权力话语对世人的“言说”。但是当迪斯尼将木兰拍摄电影之后，情形发生了巨大的变化。迪斯尼塑造的木兰虽以“木兰替父从军”的民间故事为原型，但在经过西方诗学及文化的过滤之后，已不是在国人熟知的木兰，而成为西方语境下的中国故事。洋化的木兰“言说”的是西方的权力话语。片中的木兰不再是“百善孝为先”的中国传统形象，而是追求自我实现、光耀门庭的美国新女性。她不拘小节，勇敢聪慧，敢做敢为：皇上招兵服役之际，她劝阻父亲；全家用餐之时又大声抗议；之后连夜替父从军，有勇有谋对抗单于；胜利之后，拒绝宰相之职，她还不避“男女有别”，竟然“触犯龙体”，与皇上热情拥抱等等。木兰形象所承载的不再是“忠”、“孝”之道，而是“美国主流文化的个人主义和女性主义”。正如花木兰副导演托尼，班克弗特所说的那样：“我们当尽可能尊重原著。但我们清楚，我们不会把它拍成一部中国片子，因为我们不是中国人。我们有不同的感情和不同的叙事风格。”正是在迪斯尼文化工业机器的“叙述”之下，花木兰这一中国传统文化经典形象逐渐被“洋化”，成为美国文化的代言人。

3、电影Mulan的配音翻译—冲国权力话语的言说

当洋化的木兰形象经迪斯尼的商业运作回归中国之后，译者所面临最大的困难是如何应付暗含在木兰形象话语之下的中西权力话语的挑战。因为在现代语境下的翻译已经不是简单的文字转化，而是权力之间的斗争，是征服与被征服之间的较量。长期以来，东方一直是作为西方的“他者”而存在的。在东西方的文化交流过程中，西方总以征服者的姿态对东方的文化肆意涂抹，将东方的文本纳入西方诗学体系。在这一过程中，翻译以其“归化”的策略起到了共谋的作用。为抵制西方新的文化霸权主义，译者们总是以杂和的文本形式、“异化”的翻译策略对其解构。但是在处理洋化的木兰形象时，译者所面临的情况和常规似乎大相迥异。因为他们所要处理的文本原型并非是纯正的西方素材，而是被西方“掠夺”改变之后的花木兰形象。而且译者所面对的是中国文化系统以及民族意识不断增强的中国观众。若以“异化”的方式处理，则是加剧了美国文化对中国木兰形象的改写，自己将成为暴力的“帮凶”。仔细观看国语配音的《木兰》就会发现，译者已经超越了配音翻译常用的技巧，以中国文化为基点，不断对剧中人物语言进行改写，使之符合中国诗学和文化的要求。

3.1　增加儒家思想，适应中国传统价值观

中国是一个深受儒家思想影响的国度，木兰形象之所以被世人喜爱是同我们的民族文化认同和传统文化价值观息息相关的。孟子曾曰：“孝之至，莫大于尊亲。”出于保家的尊父孝道和卫国的忠君之心，花木兰才能够不顾女儿身投身军戎。可以说，无儒家思想的烘托也就无经典的木兰形象。因此任何作者或译者想在中国语境下叙述木兰故事，其言说必然带有儒家色彩，否则那就不是中国的木兰。这也驱使译者在面对洋化木兰形象和其他角色时添加大量反映儒家思想的字眼。例如：

(1)Matchmaker：….Recite the finaladmonition

三从四德的四德你会背吗?

Mulan：Fulfill your duties calmly andrespectfully

妇德指的是卑顺

Reflect before you snack act.

妇言是少说话：妇容要端庄，还有

This shall bring you honor and glory

妇功，会干活，一定为家里争光

(2)Chifu：High treason!大逆不道!

Mulan：I didn’t mean for it tO go thisfar.

我并非故意欺君妄上。

这类例子还可以在片中找到很多。值得注意的是，为了重塑儒家长幼尊卑的人伦秩序，译者在翻译对白时使用了一套带有强烈中国文化色彩的对白词汇和短语：列祖列宗(Honorable ancestors)，苍天保佑(goodluck)，启禀皇上(you r majesty)，臣在(Chifu／Yes，your highness)，谕旨(proclamation)，百姓(people，cilizen)，男丁(man)等等。正是在译者的努力之下，洋化的木兰才重新具有了儒家思想的韵味。

3.2　淡化个人主义和女性主义

美国式的个人主义和女性主义一直是影评者们批评洋化木兰形象的要点。例如刘慧敏认为“木兰是女性主义的代言人，迪斯尼演绎的是一个女人经过奋斗最终成功，并得到社会认可的励志故事”。周琳玉也认为木兰颠覆了被动等待的灰姑娘原型，挑战了传统的性别秩序。女性主义也好，个人主义也罢，它们都是对个人身份的一种求证。但在中国的语境之下人们推崇的是集体主义、团队协作精神。而中国的女性主义也比西方要柔和的多。因此，以归化为主要翻译方法的译者此时必须处理好二者之间的权力关系。但对于隐含在故事情节中的个人主义和女性主义，受字幕翻译时间和空间特点的限制，译者无力加以改变。可在语言的处理上，却有较大的余地。纵贯整个对白，最能体现女性主义和个人主义思想的语言是木兰与媒婆相亲失败之后的真情独白。木兰在失败后深情唱道：

Look at me／1 wll J never pass for aperfect bride／or a perfect daughter／can itbe I’m not meant tO play this part?／NowI see that if l were to truly to be myself／lWOUld break my family’s heart／who is thatgirl l see／staring straight back at me?／Why is my reflection somehow I don’tknow?／Somehow I cannot hide／who I am／though I’ve tried／when willmy reflectionshow who I am inside?／when will myreflection show who I am inside?

(配音)看看我，不是爹娘身旁的乖女儿。难成温顺新娘。我不愿，为出嫁装模作样。可若是违背家族礼教，三从四德，定会使全家心伤。那是谁家姑娘，在凝眸将我望?为何我的影子是那么陌生，无论怎么装扮，无法将真心藏，何时才能见到我用真心歌唱?何时才能见到我用真心歌唱?

对比之后可以发现，英文版的木兰的确带有强烈的个人主义和女性主义色彩，因为她在内心不断追问自我，寻找自我“who Iam”“truly to be myself。木兰之所以忧郁是因为自我的迷失、身份的模糊。但聆听配音就会发现木兰苦恼的却是不愿“为出嫁装模作样”，寻找的是“真心”和“真心歌唱”!对自我身份的追问竟然被译者淡化处理成了“真心歌唱”。而且在汉语歌词中还出现了反映儒家思想的“家族礼教，三从四德”。译者的巧妙处理加上叶蓓清新婉转的歌唱使得木兰身上的女性主义和个人主义色彩大大削减。正是在译者的努力之下，洋化的木兰形象开始慢慢裂变。

3.3　低调处理英语文化词汇

语言和文化密不可分，语言实际上是文化的载体。关于文化词语的翻译，就意义而言一般有五种常见模式：直入式、阻断式、诠释式、融合式和归化式。而且在“字幕翻译中对文化词的处理应该提倡直入式，尽量少用或不用归化模式、融合模式和诠释模式”。但是从《木兰》国语版的配音翻译来看，情形却非如此。例如：

1)For I have been sent by yourancestors to guide you through yourmasquerade.

你的祖先派我来保护你完成替父从军的愿望。

2)Since we’re all out of potpourri，maybe you wouldn’t mind bring up some.

我们这里胭脂用完了，你捎点来。

3)This is what you give me tO workwith?Well，honey，I’ve seen worse.We’regonna turn this SOW’s ear into a siIk purse.

这是我要打扮的姑娘?噢，你可真够脏。把你这只灰色麻雀变成金凤凰。

在例中masquerade变成了“替父从军”；具有浓烈清香兼驱虫作用的混杂物potpourri竟然变成了中国人熟悉的“胭脂”；由谚语one cannot make a silk purse out ofa SOW’s ear演变而来的turn this SOW’s earinto a sllk purse也被归化成了把“这只灰色麻雀变成金凤凰”。对英语文化负载词的处理也可以清晰看到译者的意图：消解英语文化词的影响，进而消解其话语霸权。

3.4　发挥译语优势，灵活使用口语、成语和四字结构

这不仅仅是译文的美化问题，而是话语权力的争夺。话语的产生不是偶然的，它的控制、选择和组织过程受到权利的制约。而译者用优美的汉语表达源语意义就是对西方话语霸权的消解。同时我们必须看到活泼的汉语口语本身带有中国文化味道，而成语和四字结构是人们长期习用、简洁精炼定型词组或短句，是人们生产生活经验的总结，带有强烈的中国文化色彩。在电影Mulan的翻译中，它也成为译者改写和操纵的有效手段之一。

1)The flower that blooms in adversityis the most rare and beautitul of all.

梅花香自苦寒来，历尽磨难方显秀丽本色。

2)Hey，let me say SOmethingAnybody who is foolish enough tO th reatenour family，vengeance will be mineHrrrrr…

听我说吧。要是哪个傻瓜活腻了，敢找我们家的麻烦，让我来收拾他。哇呀呀……

3)Just one chance is that too muchto ask?I mean，it’s not like it’II kill ya.

连个赎罪的机会都不给。一帮老不死的。

木兰诗原文及翻译篇3

《伤仲永》(王安石)译文：

金溪平民方仲永，世代以种田为业。仲永长到五岁时，不曾见过书写工具，忽然哭着要这些东西。父亲对此感到惊异，从邻近人家借来给他，他当即写了四句诗，并且自己题上自己的名字。这首诗以赡养父母、团结同宗族的人作为内容，传送给全乡的秀才观赏。从此有人指定事物叫他写诗，他能立刻完成，诗的文采和道理都有值得欣赏的地方。同县的人对他感到惊奇，渐渐地请他的父亲去作客，有人用钱财和礼物求仲永写诗。他的父亲认为那样有利可图，每天牵着方仲永四处拜访同县的人，不让他学习。

我听说这件事很久了。明道年间，跟随先父回到家乡，在舅舅家见到方仲永，他已经十二三岁了。叫他写诗，已经不能与从前听说的相称了。再过了七年，我从扬州回来，又到舅舅家，问起方仲永的情况，舅舅说：“他才能完全消失，普通人一样了。”

《木兰诗》(《乐府诗集》)译文：

织机的声音连绵不断，花木兰正在窗户下织布。听不到织机的声音，只能听到木兰的叹息声。

问木兰想什么、回忆什么。木兰既没有想什么，也没有回忆什么。昨天晚上见到了军中的文告，可汗大规模的征兵，征兵的名册很多，每卷都有木兰父亲的名字。木兰的父亲没有大儿子，木兰没有哥哥，愿意为此去买鞍马，从此替父亲出征。

去东边买了匹好马，去西边买马鞍，去南变买笼头，去北边买马鞭。早上辞别了父母，傍晚投宿在黄河边上，听不到父母呼唤木兰的声音，但能听到黄河水流的声音。次日早上，离开黄河而去，傍晚到了黑山脚下，听不到父母呼唤木兰的声音，但能听到燕山上，敌人骑的战马的声音。

木兰不远万里，奔赴战场，像飞一样渡过一道又一道的关卡，越过一座又一座的高山。打更的声音夹杂在北方的寒气中，寒冷的月光照射在铠甲上。许多将军战死了，壮士很多年才归来。

回来见皇上，皇上坐在明亮的大堂中。册封了许多官职，赏赐了许多立功的将士。可汉问木兰想要什么，木兰不愿意做官;愿意远足，回故乡。

木兰父母知道女儿回来，忙出门相迎;木兰的姐姐知道妹妹回来，马上化

妆;木兰的弟弟知道姐姐回来，忙杀猪宰羊。开开我房间的东门，坐在我的西边床上，脱下我的战袍，穿上我旧时的衣裳。对着窗户整理头发，对着镜子贴花黄。出门去找朋友，朋友们都很吃惊：和木兰在一起十二年，不知道木兰是女郎。

雄兔静卧时，两只前脚时时爬骚;雌兔静卧时，两只眼睛常眯着。两只兔子贴着地面走，怎能分辨出雌雄?

七年级下语文文言文翻译2

《孙权劝学》(《资治通鉴》)译文：

当初，孙权对吕蒙说：“你现在当权掌管国家大事，不能不学习!”吕蒙以军中事多推辞。孙权说：”我哪里要你攻读经书成为博士呢!只不过应当刎览一些书籍，了解过去的历史。你说事多，比我如何?我经常读书，自以为大有补益。”吕蒙从此开始读书。

等到适逢鲁肃到寻阳，跟吕蒙议论事情，大吃了一惊说：“你现在的才略，不是过去的吴下阿蒙啊!”吕蒙说：“士人离别三天，就应当去掉老眼光来看待，你怎么发现情况这么近呢?”鲁肃于是拜见了吕蒙的母亲，与吕蒙结成朋友才告别。

《口技》(林嗣环)译文：

京城里有一个擅长口技的人。正赶上(一家)大摆筵席请客，在客厅的东北角，安放了一架八尺宽的屏风，表演口技的人坐在屏风后面，里面只有一张桌子、一把椅子、一把扇子、一块醒木罢了。众多的宾客相聚而坐。一会儿，只听得屏风后面醒木一拍，全场静悄悄的，没有一个敢高声说话的。

远远听到长长的巷子里传来了一阵狗叫，随即就有一个妇人惊醒后打呵欠，伸懒腰，他的丈夫说着梦话。不久小儿子醒了，大声啼哭。丈夫也醒了。妇人抚摩着小儿子，给他喂奶，小儿子含着奶头啼哭，妇人拍着小儿子，轻声哼唱着哄小孩入睡。接着大儿子也醒了，连续不断地说话不停止。在这时候，妇人用手拍小儿子的声音，嘴里哼唱着哄孩子入睡的声音，小儿子含着奶头啼哭的声音，大儿子刚刚醒来说话的声音，丈夫大声呵斥大儿子的声音，同一时候一齐发出，各种声音都摹仿得极像。全场的宾客，没有一个不伸长脖子，斜眼旁视，微露笑容，默默赞叹，认为好极了。

不多久，丈夫打鼾声响起了，妇人拍孩子的声音也越来越轻逐渐停止了。隐隐听到有老鼠悉悉索索，盆碗器物倾斜翻倒，妇人在梦中咳嗽的声音。客人们心情稍微放松了些，渐渐(或稍微)坐端正了。

突然有一个人大喊：“失火啦!”随即丈夫起来大喊，妇人也起来跟着大喊。两个孩子齐声啼哭。一会儿，成百上千的人大喊，成百上千的孩子号哭，成百上千的狗狂叫。里面夹杂着噼里啪啦，房屋倒塌的声音，烈火燃烧的爆裂声，呼呼的风声，成百上千种声音一齐响起来;还夹杂着成百上千的呼救声，(众人)拉蹋(燃烧着的)房屋时一齐用力的呼喊声，抢救东西的声音，泼水灭火的声音。凡是(在这种情况下)应该有的声音，没有一样没有。即使一个人有一百只手，一只手有一百个手指头，也不能指明其中的(任何)一种(声音);即使一个人有一百张嘴，一张嘴有一百条舌头，也说不清其中的任何一处。在这时候，客人们没有一个不惊慌失色，离开座位，捋起袖子，露出手臂，两条腿哆嗦发抖，几乎想要抢先逃跑了。

忽然醒木一拍，各种声响全部消失。撤去屏风一看，只有一个人，一张桌子，一把椅子，一把扇子，一块醒木罢了。

《夸父逐日》(山海经)译文：

夸父追赶太阳，追至太阳身边，因炎热而口渴，喝干了江河仍嫌不足，于是，欲饮沼泽之水，未等喝到，不幸渴死。手杖弃于路边，竞长成一片桃林。

七年级下语文文言文翻译3

《两小儿辩日》(《列子》)译文：

孔子到东方游历，途中看见两个小孩在争论。就问他们在辩论什么。

一个小孩说：“我认为太阳刚出来时距离人近，而正午时距离人远。”另一个小孩却认为太阳刚出来时离人远，而正午时离人近。

前一个小孩说：“太阳刚出来时大得像车上的篷盖，等到正午时就像盘子碗口那样小， 这不正是远的显得小而近的显得大吗?”

另一个小孩说：“太阳刚出来时清清凉凉，等到正午时就热得像把手伸进热水里一样，这不正是近的就觉得热，远的就觉得凉吗?”

孔子听了，不能判断谁是谁非。两个小孩嘲笑说：“谁说你多智慧呢?”

《狼》(蒲松龄)译文：

一个屠夫傍晚回家，担子里面的肉已经卖完，只有剩下的骨头。路上遇见两只狼，紧跟着走了很远。

屠夫害怕了，把骨头扔给狼。一只狼得到骨头停下了。另一只狼仍然跟着他。屠夫又把骨头扔给狼，后面得到骨头的狼停下了，可是前面得到骨头的狼又赶到了。骨头已经扔完了。但是两只狼像原来一样一起追赶屠夫。屠夫非常困窘急迫，恐怕前后一起受到狼的攻击。屠夫看见田野里有一个打麦场，打麦场的主人把柴草堆积在打麦场里，覆盖成小山(似的)。屠夫于是跑过去靠在柴草堆的下面，放下担子拿起屠刀。两只狼不敢上前，瞪着眼睛朝着屠夫。

一会儿，一只狼径直走开了，另一只狼像狗似的蹲坐在屠夫的前面。时间长了，那只狼的眼睛好像闭上了，神情悠闲得很。屠夫突然跳起，用刀砍狼的脑袋，又连砍几刀把狼杀死。屠夫刚想要走，转身看见柴草堆的后面，另一只狼正在柴草堆里打洞，打算要钻洞进去，来攻击屠夫的后面。身子已经钻进去了一半，只露出屁股和尾巴。屠夫从狼的后面砍断了狼的大腿，也把狼杀死了。屠夫这才明白前面的那只狼假装睡觉，原来是用这种方式来诱惑敌方。

狼也太狡猾了，可是一会儿两只狼都被杀死了，禽兽的欺骗手段能有多少呢?只给人们增加笑料罢了。

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木兰诗原文及翻译篇4

随着全球化的进一步深入、信息产业的突飞猛进和媒体渠道的多样化，各种声像的字幕和配音翻译活动也越来越多。然而，我国外语影视作品的引进以及翻译研究起步都较晚。到目前为止，还没有一个专门针对电影配音翻译的理论。可喜的是，新世纪初，清华大学胡庚申教授提出的翻译适应选择论“对产生恰当译文的翻译实践具有可操作性和解释力，可应用于不同方式、不同类型的翻译活动中”［1］，其中包括影片的字幕和配音翻译。

一、翻译适应选择论中多维度转换研究概述

清华大学胡庚申教授以达尔文生物进化论中“适应/选择”学说为指导，综合考虑影响翻译活动的各方面因素，于2004年在其《翻译适应选择论》一书中提出并阐述了翻译适应选择论。其基本理念：翻译即适应与选择；译者为中心；最佳翻译是译者对翻译生态环境多维度适应和适应性选择的累积结果；对于译者，适者生存、发展；对于译文，适者生存、生效。而“翻译生态环境”指的是原文、源语和译语所呈现的世界,即语言、交际、文化、社会,以及作者、读者、委托者等互联互动的整体。［2］

根据胡庚申教授的翻译适应选择论，译者在进行翻译活动时，不能仅仅将注意力放在两种文本语码的简单表面的转换上，应该注意细心观察译者所处的具体的翻译生态环境，全面分析可能影响到翻译结果的因素，并在此基础上做出至少“三维”(语言维、文化维、交际维)的适应性选择转换，才有可能产出最佳翻译。

二、动画片《花木兰》配音翻译的多维度适应转换

花木兰的故事取材自中国南北朝乐府民歌代表作《木兰诗》，迪斯尼公司与美国艺术家以其独到的眼光，第一次将中国千年来家喻户晓的传奇故事蜕变为具备一切要素的流行文化，得以风靡海内外。但是，根植于西方价值观和伦理观的新创作，在保留原故事的中国传统元素和主要故事情节基础上，进行了相对的改写，突出了主人公花木兰勇于突破传统意识框架的束缚，努力追寻个人价值的美国精神。因此，该片打上了很深的“美国化”烙印。国人在动画片的配音翻译过程中，由于有着对这个故事更加直接的了解，对原版电影中一些过于“美国化”的东西进行了多维度的适应性转换，使之更加符合中国观众对原著的理解和接受力，以适应译语的翻译生态环境。

(一)语言维的适应性选择转换

语言维的适应选择即译者在翻译过程中对语言形式的适应性选择转换。这种语言维的适应性转换是在不同方面、不同层次上进行的。［2］《花木兰》是迪斯尼的第36部动画片，对于配音的动画片，考虑到青少年是主要观众，要求配音应体现口语化这一特征，力求语言贴近大众，雅俗共赏。下面以“木须”一角为例，对比台湾版吴宗宪和内地版陈佩斯的配音翻译进行分析。

例1 (木须督促蟋蟀煽火)

木须：Cmon,youre gonna stay，youre gonna work.

吴：快点，你想跟来你就快煽呀。

陈：快煽呀，你不就会煽乎吗？

例2 (木兰初来报到，与他人打架，把营地弄得一团糟。)

木须:I mean,uh,sorry you had to see that,but you know how it is,when you get those,uh manly urges and you just have to kill something,fix things,uh,cook outdoors.

吴：我是说抱歉，给你制造麻烦。不过你也知道男人就是这样，冲动起来，非得动手打架不可，修理东西啦，出出气啦！

陈：我是说，请您多包涵。不过你知道这么个理儿，男人心里不顺了，总是要发发火，打打架，出出气什么的。

内地版中北京味十足的方言配音，契合了汉语口语中的象声、押韵、儿化和叠生等显著特征，既生动活泼，又妙趣横生。而且，对比吴与陈的配音，内地版通过陈佩斯这个地道北京人的声色演绎，木须的形象变得更加立体、鲜明，其“京味”配音风格也更受中国内地观众，尤其是孩子们的喜爱，非常成功地实现了语言维的适应性选择转换。

民间俗语是汉语的一大源泉，历代典籍文献中的成语典故则是汉语的另一肥沃土壤。［3］内地版译者尽量用富有中国特色的四字成语、诗句和典故来给角色配音，尤其体现在“皇帝”一角的语言转换。

例3 (皇帝夸奖男主角李翔)

皇帝：I know what this means to you,Captain Li.Your father would have been very proud.

台译：我知道它对你的意义，你父亲会以你为荣。

内地译：你劳苦功高，前程远大，你父亲定会为你含笑九泉。

例3中，内地版译文在一句话内用了三个成语，显得庄重且富文采，符合皇帝的人物性格和身份，而且与木须的滑稽方言形成对比，让语言的表现更具张力，彰显了汉语的博大精深。

(二)文化维的适应性选择转换

文化维的适应性选择转换指译者在翻译过程中要有文化意识，认识到翻译是跨越语言、跨越文化的交流过程，注意克服由于文化差异造成的障碍，以保证信息交流的顺利实现。［2］

“家族是中国文化最主要的柱石，我们几乎可以说，中国文化全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念，先有人道观念乃有其他的一切。”［4］西方文化与中国文化不同，前者是个人文化，国家、政治、社会，一切都建筑在有独立人格的自立的个人基础上，以个人为本位，家族不占重要地位。后者则是家族文化，个人组成家，家再组成社会、组成国家。家族的长期存在和成为社会的本位，使家族成为中国文化繁殖和滋生点。中国的传统文化：忠孝、礼教、三纲五常、伦理，都和家族有联系，都是由家族产生的。

首先，儒家思想的体现。

例4 (木兰见媒婆)

媒婆:Recite the final admonition.

台译：妇有四德指的是什么？

内地译：三从四德的四德会背吗？

木兰:Fulfill your duties calmly and re…f —respectfully.Reflect before you snack act.This shall bring you honor and glory.

台译：妇德指的是谦虚；而妇言是少说话；妇容是和悦，还有妇功，妇功意思是服从。

内地译：妇德指的是卑顺；妇言是少说话；妇容要端庄；还有妇功，会干活，一定要为家里争光。

“三从四德”是为适应父权制家庭稳定、维护父权/夫权家庭(族)利益需要，根据“内外有别”“男尊女卑”的原则，由儒家礼教对妇女的一生在道德、行为、修养方面进行的规范要求。三从是未嫁从父、既嫁从夫、夫死从子，四德是妇德、妇言、妇容、妇功。相比台湾版的配音，内地版着重点出了“三从四德”这一儒家关于妇女的伦理道德规范，而且最后还加上了一句“一定要为家里争光”，进一步体现了中国传统文化的转换。

其次，忠孝精神的体现。

在中国传统文化中，“事君为忠，事亲为孝，忠孝两全”是社会思想道德标准的最高典范。《木兰辞》中，花木兰替父从军、保家卫国，是忠与孝的典型代表。动画片《花木兰》的创作，由于西方文化价值观的介入，木兰完全成为一个叛逆或挑战传统追求自我价值的形象，是美国人依照自己的价值评判标准塑造出来的美国木兰。［5］然而，内地译者在给木兰配音时，着重从文化维还原了木兰忠孝两全的精神，重塑了木兰在中国文化中所代表的传统形象。

例5 (木兰受伤后女扮男装一事被发现)

木兰: My name is Mulan.I did it to save my father.I didnt mean for it to go this far.It was the only way.

台译： 我叫木兰。我是为了救父亲。我并不想骗人。我没别的办法。

内地译：我叫木兰。我是为了救爹爹。我并非故意欺君罔上。这也是逼不得已。

类似体现忠君报国、为家争光的适应性转换贯穿了整个内地版的配音翻译。通过从文化维对原文对白的适应性选择转换，内地版配音翻译还原了影片的社会文化语境，符合当时中国的时代特征，也符合汉语观众的语言习惯以及文化心理预期，成功地适应了译语的翻译生态环境。

(三)交际维的适应性选择转换

众所周知，翻译是一种跨文化交际活动，而任何交际活动都有一定的交际目的。交际维的适应性选择转换要求“译者除语言信息的转换和文化内涵的转换之外，把选择转换的侧重点放在交际的层面上，关注原文中的交际意图是否在译文中得以体现”［2］。

首先，修辞的转换。

例6 (木兰参军后的第二天早晨，宰相赐福来点名。)

赐福： Order people,order!

士兵：Id like a pan fried noodle!

赐福：点名了！你们吵什么？

士兵：炒个葱花蛋！

这段翻译巧妙地把英语的一词多义转换成了汉语的一音多字，利用汉语中“吵闹”的“吵”和“炒菜”的“炒”的谐音，达到了与原文中的“Order”异曲同工的双关幽默效果，精彩地实现了交际维的适应性选择转换，令看过英文原版的人为之叫绝！

其次，声画同步。

电影翻译受到配音或字幕声画同步的制约，因而有别于其他翻译。声画同步(synchronization) 是指译制片中的译文应与影片中的对白、声响及画面动作保持一致，即使游动字幕、配音声音与画面形象保持同步进行的自然状态。

例7 (李祥训练新兵)

李祥：Anyone who acts otherwise will answer to me.

台译：不从命者，绝不宽待。

内地译：做不到的人，立即出列。

为了配合画面尧的被迫出列，内地版的配音翻译作出了交际维的适应性选择转换，实现了声画同步，并且最大限度实现了影片的交际意图。

三、结 语

翻译适应选择论从一个全新的视角对翻译活动作出了宏观的解释，阐释了翻译的实质和翻译的原则，并将翻译方法简化为“三维转换”,即在语言、文化、交际三个维度上重新适应新的生存环境。［1］这一理论对译制片的配音翻译具有重要的指导意义,迪斯尼动画片《花木兰》内地版的配音翻译是一个典型个案，它的成功完全可以通过“三维转换”来分析说明，且同时验证了“多维度适应”和“适应性选择”的程度越高，它的“整合适应度”也就越高这一理论。

［参考文献］

［1］ 胡庚申.从译文看译论——翻译适应选择论应用例析［J］.外语教学，2006(04).

［2］ 胡庚申.翻译适应选择论［M］.武汉：湖北教育出版社，2004:134-138.

［3］ 史仲文.汉语是这样美丽的［M］.北京：北京工业大学出版社，2007:37.

木兰诗原文及翻译篇5

关键词：规范；描写；翻译研究

abstract: this paper traces the origin, growth and development of descriptive translation studies, one of the most influential schools of thought in translation studies in the west today. following a brief description of its major characteristics, the paper dwells on the school’s relevance to the chinese translators. the point is made that the descriptive theory can explain the orientation of all kinds of translations, broaden the scope of the field of study and enrich the practice of translation in china.

key words: prescriptive; descriptive; translation studies 

翻译研究，从一开始的归纳式的经验总结，如严复的信、达、雅，即用自己从翻译实践中得来的经验，浓缩成警句式的“标准”，传授给后人，让别人照着去做；到后来的演绎式的科学研究，如奈达的动态对等，即利用语言学的一些基本原理。对翻译过程进行严格（rigorous）的描述，对翻译的终极产品进行严格的鉴定，用四个语义单位、七个核心句、五个逆转换步骤，细细地规定出翻译的全过程，用以指导翻译实践。这种种研究翻译的方法，都是“规范性”（prescriptive）的。规范性翻译研究的显著特点是，定出一个规范（norm），让所有译者，不分时代（timeless），不分工作对象，不分译者、读者的认知环境（cognitive environment），在他们的翻译实践中一律遵照执行。若有违反便叱之为“不忠实”或“结构笨重”（heavy structure）、“误导读者”（misleading）等等。美国知名的描写翻译学者maria tymoczko认为，规范性翻译理论根源在于把翻译看作一种纯粹的语言艺术，用一些超越时间的语言规则来加以考察。（as a language art, translation has often been considered from the viewpoint of timeless linguistic rules (which has led to a normative tendency in the theory)…）①[作为一种语言艺术，翻译常常被人用一些超越时间（或译成“永远有效”）的语言规则来加以考察（这种做法造成了理论研究中的规范倾向）]。 

规范性的翻译理论，无论在中国还是在海外，一直是翻译界不可动摇的指导方针，这种局面一直延续到上世纪50年代。长期以来也一直没有人提出过质疑。人们似乎认为理论的作用就是规范行为，统一思想，是天经地义的事。如果没有了那些规范性标准，翻译界岂不要天下大乱。 

然而，一个不争的事实是，翻译界早就已经是“乱”得可以。且不说直译意译之争，时断时续，绵延不断，且不说林纾的翻译到底是译文还是“译写”、庞德翻译的汉诗到底是不是翻译，就拿翻译的核心问题“忠实”来说，也是众说纷纭。夏济安翻译霍桑的“古屋杂忆”，故意把“母牛”翻成“乌鸦”，以衬托凄凉氛围，有人说译者与原作用“达到了一种心灵上的契合”，②有人则嗤之以鼻，认为译文连最起码的“忠实”都没做到，③再举古爱尔兰英雄史诗厄尔斯特故事ulster cycle的翻译为例，更是朴朔迷离。古爱尔兰语早已失传，“原文”已几乎无人可以读懂，“忠实”根本无从谈起，加上后世的译者为了民族解放斗争的需要，添枝加叶或削足适履。或增或删可以说把“原文”弄得面貌全非。但是，这些译作在爱尔兰民族解放斗争中的确起到过举足轻重的作用。④说它是翻译吧。连个原文都找不到；要说不是翻译吧，它同纯粹的创作还是有点不一样。面对这些并不罕见的翻译实例，规范性的翻译理论显得苍白无力。 

翻译的实践在呼唤新的理论，描写翻译理论便应运而生了。所谓描写翻译理论，用maria tymoczko的话来说，就是：“描写性翻译研究在研究翻译的过程、产物、以及功能的时候，把翻译放在时代之中去研究。广而言之，是把翻译放到政治、意识形态、经济、文化之中去研究”（descriptive translation studies—when they attend to process, product, and function—set translation practices in time and, thus by extension, in politics, ideology, economics, culture.）⑤相对于规范性的翻译理论，描写性翻译理论的一个最大的重点是它的宽容。正如描写学派代表人物图瑞（gideon toury）指出的：什么是翻译？“翻译就是在目的系统当中，表现为翻译或者被认为是翻译的任何一段目的的语文本，不管所根据的理由是什么。”（a translation will be any target language text which is presented or regarded as such in a target system, on whatever grounds.）⑥ 

描写翻译理论根本不关心直译意译，他们关心的是把翻译语境化（to contexualize translation），也就是从宏观的角度研究翻译。是什么因素促使译者选中了这篇著作翻译成另一种语言？译文在译入语文化中起到了什么作用？这是描写派学者经常自问自答的两个最常见的问题。举一个最新的例子。爱尔兰作家乔伊斯的作品《尤利西斯》出了两个中译本。我们的评论家，从规范的角度出发，分析哪个是直译，哪个是意译，哪个好哪个不好。而描写翻译学派却说，出了两个译本是件大好事，充分反映出中国真的开放了。⑦我们不是说规范性的翻译研究不好，而是说，规范性的翻译研究不够全面。翻译研究应该还有另外一个角度，也就是宏观的角度。两者并不矛盾，两者应该结合起来，这样的翻译研究才能揭示翻译的全部。maria tymoczko教授把宏观的研究与微观的研究分别比作望远镜与显微镜式的研究是很有道理的。 

描写翻译学派的思想发端于50年代。1953年约翰·麦克法兰（john ma 

cfarlane）在杜伦大学学报（durhram university journal）上发表论文“翻译的模式”。麦克法兰在论文中指出，“否认翻译的作用，剥夺某些译法所自己叫做翻译的权利，仅仅因为译文没有作到在所有方面同时实现对等，这是一种胡批滥评，简单易行，然而又是随处可见。”⑧麦克法兰引用理查兹（i. a. richards）在英美新批评重要著作《文学批评原理》中的话指出，对于同一部作品常常同时有不同的读法。由此可以推断，“我们决不可以认为有唯一的翻译；由于（原文）有不同的意义，不可避免地会从中产生出不同的翻译，这些翻译也许都是翻译，但没有一个翻译是‘理想的’

或‘真实的’翻译”。麦克法兰进一步指出，意义既然如此复杂、如此不可琢磨，我们便不可能从中得出准确翻译的绝对标准。他争辩道“我们倒是需要一种与此不同的研究翻译的方法。这种方法接受现有的翻译，而不去理会我们理想中的那种翻译，这种方法从研究翻译的性质中获得灵感，而不是让翻译从事它办不到的事情。”⑨遗憾的是，麦克法兰的话当时没有引起译界的注意。 

直到60年代，麦克法兰的观点才终于有了响应者。他们是当时在阿姆斯特丹工作的美国翻译工作者和翻译理论家詹姆斯·霍尔姆斯（james homes）以及一批捷克斯洛伐克学者，其中包括列维（jiri levy）、波波维奇（anton popovic）与米科（frantisek miko）。他们感兴趣的课题有：结构主义文学理论、翻译在学史中的地位、从风格与题材角度对翻译与原文的区别进行描写的方法，翻译同其它平行文本（metatext）相比它的区别性特征。然而由于列维（1967）、波波维奇（1984）的英年早逝，捷克学派不久便销声匿迹了。不过，这些学者在生前与后来成为描写学派主力的以色列学者佐哈尔（itamar even-zohar）、以及佛莱芒语学者、卢纹（leuven）大学的何塞·兰博特（jose lambert），当时正在安特卫普一所翻译学院任职的凡登布洛克（raymond van den broeck）、以及列夫维尔（andre lefevere）有过接触。他们的观点，多多少少影响了这批后起的学者。 

描写翻译学派理论的形成要归功于三次小型的系列会议。它们分别于1976年在卢纹（leuven），1978年在特拉维夫与1980年在安特卫普举行。这三次会议的论文集奠定了描写翻译学派的理论基础并产生了一批骨干分子。这些学者都是大学教师，有文学研究的背景，对比较文学与文学史有浓厚的兴趣。描写学派在80年代有了长足的发展，苏珊·巴斯奈特（susan bassnett）的《翻译研究》，（1980年版，1990再版），《对文学的摆布》（1985，论文集），以及斯奈尔弘比（mary snell-hornby）的《翻译研究》（1988）都是这个时期有影响的理论著作。90年代，兰博特与图瑞创办了target杂志，借助于这个阵地，描写翻译学派的文章大量发表，越来越多的学者加入到这个学派的队伍中来。同时，这些学者利用自己的影响，在比较文学界扩大翻译研究的作用、提升翻译研究的地位。进入90年代以后，以巴斯奈特与列夫维尔主编的论文集《翻译、历史与文化》为明显标志，翻译描写学派出现了文化转向（cultural turn），学者们开始把翻译放在政治、文化的大背景之下研究，权力、摆布是他们的主要议题，他们的研究另外还涉及女性主义与后殖民。千禧之年的2000年，在英国的曼彻斯特召开了有200人参加的翻译研究模式研讨会，当今描写学派的活跃人们几乎全部到会。会议显示，描写学派还在蓬勃发展，还有不少学者已在开拓新的领域了。当然也有一些学者退出了这个学派。 

描写学派的功劳在于给予各种各样的翻译以正确的定位。避免了由于规范性的翻译标准而造成的概念上的困惑以及无谓而又无止无休的争论。描写翻译学派对翻译有两个基本的认识。一个是翻译的“不完整性”（partiality），就是说你不可能把原文百分之百统统翻到译文中去。在这个基础上导出描写学派的另一个认识，即任何翻译都经过了译者程序不等的摆布（manipulation），因此同一个原文会在不同的译者手里，会在不同的的时代出现许多不同的译文。这儿要特别强调的是，描写翻译学派并不想完全推翻传统的规范性的翻译标准。他们是想解构（deconstruct）传统的翻译理论，也就是对传统的翻译理论当中的一些不尽完善的地方提出批评，而不是想摧毁（destroy）传统的翻译理论。毋庸讳言，规范性的翻译标准是有它的作用的。它给出了从论者角度出发，翻译应该达到的一个目标。但是它的主要不足之处在于，它总认为自己的标准是唯一正确的，并想把它的应该范围推广到天下所有的翻译上去（如奈达之于动态对等论），或者总有别的什么人想这样去做（如后人之于严复的信达雅论）。然而它却没有看到或是不愿意承认世界上实际存在着各种各样的翻译，其中有符合这种规范性标准的，但是，同时也有不少翻译是不符合这种标准或者不完全符合这种标准的。规范性翻译标准的另一个不足是，它把自己局限在语言这个狭小的圈子里，把翻译仅仅看作是一种语言艺术。而不太考虑文化的大环境。即使涉及到了文化，最终的目标还是落在了具体的翻译技巧上，过分专注于翻译技巧的钻研。也许正是由于这个原因，规范性的翻译研究总是脱离不开直译、意译之争。描写翻译学派则恰恰相反，它十分宽容，只要你说得出现由，也不管这种理由以传统的眼光看过去是多么地“荒唐”，某个文本就可以被认为是翻译。描写翻译学派的兴趣不在语言上，它试图探讨翻译的起因以及翻译在社会上所发挥的作用。只要稍加注意，世界上这种处于“边缘”地位的翻译是不少的，这种边缘翻译是很值得研究一番的。格特（ernst-august gutt）的一个例子也许能说明这一点。 

在德国的travemunde与芬兰首都赫尔辛基之间有滚装渡轮定期航班。船上有一种旅游手册，以德、芬两种文字书就，并排排列。它与一般的双语材料相比有许多独特之处。首先，原文与译文的身份不明，不知是先有的德文文本还是先有的芬兰文本；其次，有三分之一的篇幅介绍目的港的风光，这一部分在两个广西不是互为翻译，芬兰文本为芬兰游客介绍德国目的港的风光而德国文本则为德国游客介绍芬兰目的港的景点。⑩用描写学派的观点衡量，这当然是翻译，因为它符合交际当中关于关联（relevance）的要求。否则要是一味地按“原文”“忠实地”直译，必然会使一半的读者觉得“译犹未译”也，也就起不到翻译的作用了。翻译，同时还受到一个国家一个民族的伦理道德规范的与文学规范制约，而揭示这种关系，也是描写学派很感兴趣的课题。请看下面这个例子。 

原文： lumber and boat and junk yard. the bare behind of industry, its dirty underwear, so beautifully disguised by winter. 11 

译文一 ： 还有木材，小船和废物场。这里是工业荒凉的后院，这些是它的残破的内衣，一切都被冬日巧妙地掩盖了。（刘洪新 译） 

译文二： 木材、小船，还有静静的

船坞。工业的废污在冬的掩映下消失的无影无踪。（黄娟 译） 

译文三： 光秃秃的树木，木材，小船还有废料场，这些垃圾与污垢都被冬天的白地所掩饰。（王丽英 译） 

hind（光腚）所有的译者（30人）竟无一人照直翻译，而一概用了委婉语如“后院”、“废污”、“垃圾”等等。underwear（衬衣衬裤）直译者同样寥寥。描写学派看到这样的译文，并不关心译文是否“忠实”，而是更加关心为什么译者会选择这样的译法。这儿，译者显然受到了中国作文方法的影响，比如不要将污秽的语言写到文章当中去等等。这种研究方法可以使翻译研究换一个角度而得以不断深化。再说，离开了文化的大背景去指责译文不忠实原文等等，这种指责有时会显得过于简单化，因为严格地讲，这里的“误译”显然不应该简单地归结于译者的语言能力。又如《红楼梦》第9回中有一段文字，一贯以忠实著称的杨氏夫妇在他们的英译本中采取了并不忠实的“净化”译法。他们的译文如下：what we do is no business of yours. 耐人寻味的是，另一位红楼梦全译本的译者david hawkes却一反常态，采取了直译的手法。他的译文如下：“whether we fuck assholes or not,”he said, “what fucking business is it of yours? you should be bloodygrateful we haven’t fucked your dad…”这儿要解释他们为什么在翻译同一本书的时候，译法会发生这样根本的变化，恐怕也不是仅仅用直译意译能够说的清楚的。 更多论文资料尽在

描写学派还可以为繁荣翻译实践、丰富翻译手段提供强有力的理论武器。比如，汉诗英译中韵律与内容的矛盾如何处理的问题一直困扰着翻译界。以前，大概（只）有两种办法，一是如arthur waley那样，保留内容舍弃韵脚；一是如许渊冲那样，保留韵脚而部分舍弃内容（当然，许教授对这个说法不会接受，他会认为自己译出了原诗的“意美”）。尽管大家都知道，这两者是不可兼顾的，但是，从来没有人加以承认，从而大胆地只保留语音（包括韵脚）而完全放弃内容。随着描写学派的问世，竟然真的出现了所谓的语音翻译（phonetic translation），请看下例： 

原诗（选自alice’s adventures in wonderland）： 

humpty dumpty sat on a wall, 

humpty dumpty had a great fall. 

all the king’s horses and all the king’s men 

couldn’t put humpty (dumpty) together again. 

法语译文： 

un petit d’un petit 

s’etonne aux halls 

un petit d’un petit 

ah! degre te fallent 

indolent qui ne sort cess 

indolent qui ne se mene 

qu’importe un petit d’un petit 

木兰诗原文及翻译篇6

关键词：规范；描写；翻译研究

Abstract: This paper traces the origin， growth and development of descriptive translation studies， one of the most influential schools of thought in translation studies in the West today. Following a brief description of its major characteristics， the paper dwells on the school’s relevance to the Chinese translators. The point is made that the descriptive theory can explain the orientation of all kinds of translations， broaden the scope of the field of study and enrich the practice of translation in China.

Key words: prescriptive; descriptive; translation studies

翻译研究，从一开始的归纳式的经验总结，如严复的信、达、雅，即用自己从翻译实践中得来的经验，浓缩成警句式的“标准”，传授给后人，让别人照着去做；到后来的演绎式的科学研究，如奈达的动态对等，即利用语言学的一些基本原理。对翻译过程进行严格（rigorous）的描述，对翻译的终极产品进行严格的鉴定，用四个语义单位、七个核心句、五个逆转换步骤，细细地规定出翻译的全过程，用以指导翻译实践。这种种研究翻译的方法，都是“规范性”（prescriptive）的。规范性翻译研究的显著特点是，定出一个规范（norm），让所有译者，不分时代（timeless），不分工作对象，不分译者、读者的认知环境（cognitive environment），在他们的翻译实践中一律遵照执行。若有违反便叱之为“不忠实”或“结构笨重”（heavy structure）、“误导读者”（misleading）等等。美国知名的描写翻译学者Maria Tymoczko认为，规范性翻译理论根源在于把翻译看作一种纯粹的语言艺术，用一些超越时间的语言规则来加以考察。（As a language art， translation has often been considered from the viewpoint of timeless linguistic rules (which has led to a normative tendency in the theory)…）①[作为一种语言艺术，翻译常常被人用一些超越时间（或译成“永远有效”）的语言规则来加以考察（这种做法造成了理论研究中的规范倾向）]。

规范性的翻译理论，无论在中国还是在海外，一直是翻译界不可动摇的指导方针，这种局面一直延续到上世纪50年代。长期以来也一直没有人提出过质疑。人们似乎认为理论的作用就是规范行为，统一思想，是天经地义的事。如果没有了那些规范性标准，翻译界岂不要天下大乱。

然而，一个不争的事实是，翻译界早就已经是“乱”得可以。且不说直译意译之争，时断时续，绵延不断，且不说林纾的翻译到底是译文还是“译写”、庞德翻译的汉诗到底是不是翻译，就拿翻译的核心问题“忠实”来说，也是众说纷纭。夏济安翻译霍桑的“古屋杂忆”，故意把“母牛”翻成“乌鸦”，以衬托凄凉氛围，有人说译者与原作用“达到了一种心灵上的契合”，②有人则嗤之以鼻，认为译文连最起码的“忠实”都没做到，③再举古爱尔兰英雄史诗厄尔斯特故事Ulster cycle的翻译为例，更是朴朔迷离。古爱尔兰语早已失传，“原文”已几乎无人可以读懂，“忠实”根本无从谈起，加上后世的译者为了民族解放斗争的需要，添枝加叶或削足适履。或增或删可以说把“原文”弄得面貌全非。但是，这些译作在爱尔兰民族解放斗争中的确起到过举足轻重的作用。④说它是翻译吧。连个原文都找不到；要说不是翻译吧，它同纯粹的创作还是有点不一样。面对这些并不罕见的翻译实例，规范性的翻译理论显得苍白无力。

翻译的实践在呼唤新的理论，描写翻译理论便应运而生了。所谓描写翻译理论，用Maria Tymoczko的话来说，就是：“描写性翻译研究在研究翻译的过程、产物、以及功能的时候，把翻译放在时代之中去研究。广而言之，是把翻译放到政治、意识形态、经济、文化之中去研究”（Descriptive translation studies—when they attend to process， product， and function—set translation practices in time and， thus by extension， in politics， ideology， economics， culture.）⑤相对于规范性的翻译理论，描写性翻译理论的一个最大的重点是它的宽容。正如描写学派代表人物图瑞（Gideon Toury）指出的：什么是翻译？“翻译就是在目的系统当中，表现为翻译或者被认为是翻译的任何一段目的的语文本，不管所根据的理由是什么。”（a translation will be any target language text which is presented or regarded as such in a target system， on whatever grounds.）⑥

描写翻译理论根本不关心直译意译，他们关心的是把翻译语境化（to contexualize translation），也就是从宏观的角度研究翻译。是什么因素促使译者选中了这篇著作翻译成另一种语言？译文在译入语文化中起到了什么作用？这是描写派学者经常自问自答的两个最常见的问题。举一个最新的例子。爱尔兰作家乔伊斯的作品《尤利西斯》出了两个中译本。我们的评论家，从规范的角度出发，分析哪个是直译，哪个是意译，哪个好哪个不好。而描写翻译学派却说，出了两个译本是件大好事，充分反映出中国真的开放了。⑦我们不是说规范性的翻译研究不好，而是说，规范性的翻译研究不够全面。翻译研究应该还有另外一个角度，也就是宏观的角度。两者并不矛盾，两者应该结合起来，这样的翻译研究才能揭示翻译的全部。Maria Tymoczko教授把宏观的研究与微观的研究分别比作望远镜与显微镜式的研究是很有道理的。

描写翻译学派的思想发端于50年代。1953年约翰·麦克法兰（John Ma

cFarlane）在杜伦大学学报（Durhram University Journal）上发表论文“翻译的模式”。麦克法兰在论文中指出，“否认翻译的作用，剥夺某些译法所自己叫做翻译的权利，仅仅因为译文没有作到在所有方面同时实现对等，这是一种胡批滥评，简单易行，然而又是随处可见。”⑧麦克法兰引用理查兹（I. A. Richards）在英美新批评重要著作《文学批评原理》中的话指出，对于同一部作品常常同时有不同的读法。由此可以推断，“我们决不可以认为有唯一的翻译；由于（原文）有不同的意义，不可避免地会从中产生出不同的翻译，这些翻译也许都是翻译，但没有一个翻译是‘理想的’

或‘真实的’翻译”。麦克法兰进一步指出，意义既然如此复杂、如此不可琢磨，我们便不可能从中得出准确翻译的绝对标准。他争辩道“我们倒是需要一种与此不同的研究翻译的方法。这种方法接受现有的翻译，而不去理会我们理想中的那种翻译，这种方法从研究翻译的性质中获得灵感，而不是让翻译从事它办不到的事情。”⑨遗憾的是，麦克法兰的话当时没有引起译界的注意。

直到60年代，麦克法兰的观点才终于有了响应者。他们是当时在阿姆斯特丹工作的美国翻译工作者和翻译理论家詹姆斯·霍尔姆斯（James Homes）以及一批捷克斯洛伐克学者，其中包括列维（Jiri Levy）、波波维奇（Anton Popovic）与米科（Frantisek Miko）。他们感兴趣的课题有：结构主义文学理论、翻译在学史中的地位、从风格与题材角度对翻译与原文的区别进行描写的方法，翻译同其它平行文本（metatext）相比它的区别性特征。然而由于列维（1967）、波波维奇（1984）的英年早逝，捷克学派不久便销声匿迹了。不过，这些学者在生前与后来成为描写学派主力的以色列学者佐哈尔（Itamar Even-Zohar）、以及佛莱芒语学者、卢纹（Leuven）大学的何塞·兰博特（Jose Lambert），当时正在安特卫普一所翻译学院任职的凡登布洛克（Raymond van den Broeck）、以及列夫维尔（Andre Lefevere）有过接触。他们的观点，多多少少影响了这批后起的学者。

描写翻译学派理论的形成要归功于三次小型的系列会议。它们分别于1976年在卢纹（Leuven），1978年在特拉维夫与1980年在安特卫普举行。这三次会议的论文集奠定了描写翻译学派的理论基础并产生了一批骨干分子。这些学者都是大学教师，有文学研究的背景，对比较文学与文学史有浓厚的兴趣。描写学派在80年代有了长足的发展，苏珊·巴斯奈特（Susan Bassnett）的《翻译研究》，（1980年版，1990再版），《对文学的摆布》（1985，论文集），以及斯奈尔弘比（Mary Snell-Hornby）的《翻译研究》（1988）都是这个时期有影响的理论著作。90年代，兰博特与图瑞创办了Target杂志，借助于这个阵地，描写翻译学派的文章大量发表，越来越多的学者加入到这个学派的队伍中来。同时，这些学者利用自己的影响，在比较文学界扩大翻译研究的作用、提升翻译研究的地位。进入90年代以后，以巴斯奈特与列夫维尔主编的论文集《翻译、历史与文化》为明显标志，翻译描写学派出现了文化转向（cultural turn），学者们开始把翻译放在政治、文化的大背景之下研究，权力、摆布是他们的主要议题，他们的研究另外还涉及女性主义与后殖民。千禧之年的2000年，在英国的曼彻斯特召开了有200人参加的翻译研究模式研讨会，当今描写学派的活跃人们几乎全部到会。会议显示，描写学派还在蓬勃发展，还有不少学者已在开拓新的领域了。当然也有一些学者退出了这个学派。

描写学派的功劳在于给予各种各样的翻译以正确的定位。避免了由于规范性的翻译标准而造成的概念上的困惑以及无谓而又无止无休的争论。描写翻译学派对翻译有两个基本的认识。一个是翻译的“不完整性”（partiality），就是说你不可能把原文百分之百统统翻到译文中去。在这个基础上导出描写学派的另一个认识，即任何翻译都经过了译者程序不等的摆布（manipulation），因此同一个原文会在不同的译者手里，会在不同的的时代出现许多不同的译文。这儿要特别强调的是，描写翻译学派并不想完全推翻传统的规范性的翻译标准。他们是想解构（deconstruct）传统的翻译理论，也就是对传统的翻译理论当中的一些不尽完善的地方提出批评，而不是想摧毁（destroy）传统的翻译理论。毋庸讳言，规范性的翻译标准是有它的作用的。它给出了从论者角度出发，翻译应该达到的一个目标。但是它的主要不足之处在于，它总认为自己的标准是唯一正确的，并想把它的应该范围推广到天下所有的翻译上去（如奈达之于动态对等论），或者总有别的什么人想这样去做（如后人之于严复的信达雅论）。然而它却没有看到或是不愿意承认世界上实际存在着各种各样的翻译，其中有符合这种规范性标准的，但是，同时也有不少翻译是不符合这种标准或者不完全符合这种标准的。规范性翻译标准的另一个不足是，它把自己局限在语言这个狭小的圈子里，把翻译仅仅看作是一种语言艺术。而不太考虑文化的大环境。即使涉及到了文化，最终的目标还是落在了具体的翻译技巧上，过分专注于翻译技巧的钻研。也许正是由于这个原因，规范性的翻译研究总是脱离不开直译、意译之争。描写翻译学派则恰恰相反，它十分宽容，只要你说得出现由，也不管这种理由以传统的眼光看过去是多么地“荒唐”，某个文本就可以被认为是翻译。描写翻译学派的兴趣不在语言上，它试图探讨翻译的起因以及翻译在社会上所发挥的作用。只要稍加注意，世界上这种处于“边缘”地位的翻译是不少的，这种边缘翻译是很值得研究一番的。格特（Ernst-August Gutt）的一个例子也许能说明这一点。

转贴于 在德国的Travemunde与芬兰首都赫尔辛基之间有滚装渡轮定期航班。船上有一种旅游手册，以德、芬两种文字书就，并排排列。它与一般的双语材料相比有许多独特之处。首先，原文与译文的身份不明，不知是先有的德文文本还是先有的芬兰文本；其次，有三分之一的篇幅介绍目的港的风光，这一部分在两个广西不是互为翻译，芬兰文本为芬兰游客介绍德国目的港的风光而德国文本则为德国游客介绍芬兰目的港的景点。⑩用描写学派的观点衡量，这当然是翻译，因为它符合交际当中关于关联（relevance）的要求。否则要是一味地按“原文”“忠实地”直译，必然会使一半的读者觉得“译犹未译”也，也就起不到翻译的作用了。翻译，同时还受到一个国家一个民族的伦理道德规范的与文学规范制约，而揭示这种关系，也是描写学派很感兴趣的课题。请看下面这个例子。

原文： Lumber and boat and junk yard. The bare behind of industry， its dirty underwear， so beautifully disguised by winter. 11

译文一 ： 还有木材，小船和废物场。这里是工业荒凉的后院，这些是它的残破的内衣，一切都被冬日巧妙地掩盖了。（刘洪新 译）

译文二： 木材、小船，还有静静的

船坞。工业的废污在冬的掩映下消失的无影无踪。（黄娟 译）

译文三： 光秃秃的树木，木材，小船还有废料场，这些垃圾与污垢都被冬天的白地所掩饰。（王丽英 译）

hind（光腚）所有的译者（30人）竟无一人照直翻译，而一概用了委婉语如“后院”、“废污”、“垃圾”等等。Underwear（衬衣衬裤）直译者同样寥寥。描写学派看到这样的译文，并不关心译文是否“忠实”，而是更加关心为什么译者会选择这样的译法。这儿，译者显然受到了中国作文方法的影响，比如不要将污秽的语言写到文章当中去等等。这种研究方法可以使翻译研究换一个角度而得以不断深化。再说，离开了文化的大背景去指责译文不忠实原文等等，这种指责有时会显得过于简单化，因为严格地讲，这里的“误译”显然不应该简单地归结于译者的语言能力。又如《红楼梦》第9回中有一段文字，一贯以忠实著称的杨氏夫妇在他们的英译本中采取了并不忠实的“净化”译法。他们的译文如下：What we do is no business of yours. 耐人寻味的是，另一位红楼梦全译本的译者David Hawkes却一反常态，采取了直译的手法。他的译文如下：“Whether we fuck assholes or not，”he said， “what fucking business is it of yours? You should be bloodygrateful we haven’t fucked your dad…”这儿要解释他们为什么在翻译同一本书的时候，译法会发生这样根本的变化，恐怕也不是仅仅用直译意译能够说的清楚的。 更多论文资料尽在fw789.com

描写学派还可以为繁荣翻译实践、丰富翻译手段提供强有力的理论武器。比如，汉诗英译中韵律与内容的矛盾如何处理的问题一直困扰着翻译界。以前，大概（只）有两种办法，一是如Arthur Waley那样，保留内容舍弃韵脚；一是如许渊冲那样，保留韵脚而部分舍弃内容（当然，许教授对这个说法不会接受，他会认为自己译出了原诗的“意美”）。尽管大家都知道，这两者是不可兼顾的，但是，从来没有人加以承认，从而大胆地只保留语音（包括韵脚）而完全放弃内容。随着描写学派的问世，竟然真的出现了所谓的语音翻译（phonetic translation），请看下例：

原诗（选自Alice’s Adventures in Wonderland）：

Humpty Dumpty sat on a wall，

Humpty Dumpty had a great fall.

All the King’s horses and all the king’s men

Couldn’t put Humpty (Dumpty) together again.

法语译文：

Un petit d’un petit

S’etonne aux Halls

Un petit d’un petit

Ah! Degre te fallent

Indolent qui ne sort cess

Indolent qui ne se mene

Qu’importe un petit d’un petit

木兰诗原文及翻译篇7

Abstract: This paper traces the origin, growth and development of descriptive translation studies, one of the most influential schools of thought in translation studies in the West today. Following a brief description of its major characteristics, the paper dwells on the school’s relevance to the Chinese translators. The point is made that the descriptive theory can explain the orientation of all kinds of translations, broaden the scope of the field of study and enrich the practice of translation in China.

Key words: prescriptive; descriptive; translation studies

翻译研究，从一开始的归纳式的经验总结，如严复的信、达、雅，即用自己从翻译实践中得来的经验，浓缩成警句式的“标准”，传授给后人，让别人照着去做；到后来的演绎式的科学研究，如奈达的动态对等，即利用语言学的一些基本原理。对翻译过程进行严格（rigorous）的描述，对翻译的终极产品进行严格的鉴定，用四个语义单位、七个核心句、五个逆转换步骤，细细地规定出翻译的全过程，用以指导翻译实践。这种种研究翻译的方法，都是“规范性”（prescriptive）的。规范性翻译研究的显著特点是，定出一个规范（norm），让所有译者，不分时代（timeless），不分工作对象，不分译者、读者的认知环境（cognitive environment），在他们的翻译实践中一律遵照执行。若有违反便叱之为“不忠实”或“结构笨重”（heavy structure）、“误导读者”（misleading）等等。美国知名的描写翻译学者Maria Tymoczko认为，规范性翻译理论根源在于把翻译看作一种纯粹的语言艺术，用一些超越时间的语言规则来加以考察。（As a language art, translation has often been considered from the viewpoint of timeless linguistic rules (which has led to a normative tendency in the theory)…）①[作为一种语言艺术，翻译常常被人用一些超越时间（或译成“永远有效”）的语言规则来加以考察（这种做法造成了理论研究中的规范倾向）]。

规范性的翻译理论，无论在中国还是在海外，一直是翻译界不可动摇的指导方针，这种局面一直延续到上世纪50年代。长期以来也一直没有人提出过质疑。人们似乎认为理论的作用就是规范行为，统一思想，是天经地义的事。如果没有了那些规范性标准，翻译界岂不要天下大乱。

然而，一个不争的事实是，翻译界早就已经是“乱”得可以。且不说直译意译之争，时断时续，绵延不断，且不说林纾的翻译到底是译文还是“译写”、庞德翻译的汉诗到底是不是翻译，就拿翻译的核心问题“忠实”来说，也是众说纷纭。夏济安翻译霍桑的“古屋杂忆”，故意把“母牛”翻成“乌鸦”，以衬托凄凉氛围，有人说译者与原作用“达到了一种心灵上的契合”，②有人则嗤之以鼻，认为译文连最起码的“忠实”都没做到，③再举古爱尔兰英雄史诗厄尔斯特故事Ulster cycle的翻译为例，更是朴朔迷离。古爱尔兰语早已失传，“原文”已几乎无人可以读懂，“忠实”根本无从谈起，加上后世的译者为了民族解放斗争的需要，添枝加叶或削足适履。或增或删可以说把“原文”弄得面貌全非。但是，这些译作在爱尔兰民族解放斗争中的确起到过举足轻重的作用。④说它是翻译吧。连个原文都找不到；要说不是翻译吧，它同纯粹的创作还是有点不一样。面对这些并不罕见的翻译实例，规范性的翻译理论显得苍白无力。

翻译的实践在呼唤新的理论，描写翻译理论便应运而生了。所谓描写翻译理论，用Maria Tymoczko的话来说，就是：“描写性翻译研究在研究翻译的过程、产物、以及功能的时候，把翻译放在时代之中去研究。广而言之，是把翻译放到政治、意识形态、经济、文化之中去研究”（Descriptive translation studies—when they attend to process, product, and function—set translation practices in time and, thus by extension, in politics, ideology, economics, culture.）⑤相对于规范性的翻译理论，描写性翻译理论的一个最大的重点是它的宽容。正如描写学派代表人物图瑞（Gideon Toury）指出的：什么是翻译？“翻译就是在目的系统当中，表现为翻译或者被认为是翻译的任何一段目的的语文本，不管所根据的理由是什么。”（a translation will be any target language text which is presented or regarded as such in a target system, on whatever grounds.）⑥

描写翻译理论根本不关心直译意译，他们关心的是把翻译语境化（to contexualize translation），也就是从宏观的角度研究翻译。是什么因素促使译者选中了这篇著作翻译成另一种语言？译文在译入语文化中起到了什么作用？这是描写派学者经常自问自答的两个最常见的问题。举一个最新的例子。爱尔兰作家乔伊斯的作品《尤利西斯》出了两个中译本。我们的评论家，从规范的角度出发，分析哪个是直译，哪个是意译，哪个好哪个不好。而描写翻译学派却说，出了两个译本是件大好事，充分反映出中国真的开放了。⑦我们不是说规范性的翻译研究不好，而是说，规范性的翻译研究不够全面。翻译研究应该还有另外一个角度，也就是宏观的角度。两者并不矛盾，两者应该结合起来，这样的翻译研究才能揭示翻译的全部。Maria Tymoczko教授把宏观的研究与微观的研究分别比作望远镜与显微镜式的研究是很有道理的。

描写翻译学派的思想发端于50年代。1953年约翰·麦克法兰（John Ma cFarlane）在杜伦大学学报（Durhram University Journal）上发表论文“翻译的模式”。麦克法兰在论文中指出，“否认翻译的作用，剥夺某些译法所自己叫做翻译的权利，仅仅因为译文没有作到在所有方面同时实现对等，这是一种胡批滥评，简单易行，然而又是随处可见。”⑧麦克法兰引用理查兹（I. A. Richards）在英美新批评重要著作《文学批评原理》中的话指出，对于同一部作品常常同时有不同的读法。由此可以推断，“我们决不可以认为有唯一的翻译；由于（原文）有不同的意义，不可避免地会从中产生出不同的翻译，这些翻译也许都是翻译，但没有一个翻译是‘理想的’或‘真实的’翻译”。麦克法兰进一步指出，意义既然如此复杂、如此不可琢磨，我们便不可能从中得出准确翻译的绝对标准。他争辩道“我们倒是需要一种与此不同的研究翻译的方法。这种方法接受现有的翻译，而不去理会我们理想中的那种翻译，这种方法从研究翻译的性质中获得灵感，而不是让翻译从事它办不到的事情。”⑨遗憾的是，麦克法兰的话当时没有引起译界的注意。

直到60年代，麦克法兰的观点才终于有了响应者。他们是当时在阿姆斯特丹工作的美国翻译工作者和翻译理论家詹姆斯·霍尔姆斯（James Homes）以及一批捷克斯洛伐克学者，其中包括列维（Jiri Levy）、波波维奇（Anton Popovic）与米科（Frantisek Miko）。他们感兴趣的课题有：结构主义文学理论、翻译在学史中的地位、从风格与题材角度对翻译与原文的区别进行描写的方法，翻译同其它平行文本（metatext）相比它的区别性特征。然而由于列维（1967）、波波维奇（1984）的英年早逝，捷克学派不久便销声匿迹了。不过，这些学者在生前与后来成为描写学派主力的以色列学者佐哈尔（Itamar Even-Zohar）、以及佛莱芒语学者、卢纹（Leuven）大学的何塞·兰博特（Jose Lambert），当时正在安特卫普一所翻译学院任职的凡登布洛克（Raymond van den Broeck）、以及列夫维尔（Andre Lefevere）有过接触。他们的观点，多多少少影响了这批后起的学者。

描写翻译学派理论的形成要归功于三次小型的系列会议。它们分别于1976年在卢纹（Leuven），1978年在特拉维夫与1980年在安特卫普举行。这三次会议的论文集奠定了描写翻译学派的理论基础并产生了一批骨干分子。这些学者都是大学教师，有文学研究的背景，对比较文学与文学史有浓厚的兴趣。描写学派在80年代有了长足的发展，苏珊·巴斯奈特（Susan Bassnett）的《翻译研究》，（1980年版，1990再版），《对文学的摆布》（1985，论文集），以及斯奈尔弘比（Mary Snell-Hornby）的《翻译研究》（1988）都是这个时期有影响的理论著作。90年代，兰博特与图瑞创办了Target杂志，借助于这个阵地，描写翻译学派的文章大量发表，越来越多的学者加入到这个学派的队伍中来。同时，这些学者利用自己的影响，在比较文学界扩大翻译研究的作用、提升翻译研究的地位。进入90年代以后，以巴斯奈特与列夫维尔主编的论文集《翻译、历史与文化》为明显标志，翻译描写学派出现了文化转向（cultural turn），学者们开始把翻译放在政治、文化的大背景之下研究，权力、摆布是他们的主要议题，他们的研究另外还涉及女性主义与后殖民。千禧之年的2000年，在英国的曼彻斯特召开了有200人参加的翻译研究模式研讨会，当今描写学派的活跃人们几乎全部到会。会议显示，描写学派还在蓬勃发展，还有不少学者已在开拓新的领域了。当然也有一些学者退出了这个学派。

描写学派的功劳在于给予各种各样的翻译以正确的定位。避免了由于规范性的翻译标准而造成的概念上的困惑以及无谓而又无止无休的争论。描写翻译学派对翻译有两个基本的认识。一个是翻译的“不完整性”（partiality），就是说你不可能把原文百分之百统统翻到译文中去。在这个基础上导出描写学派的另一个认识，即任何翻译都经过了译者程序不等的摆布（manipulation），因此同一个原文会在不同的译者手里，会在不同的的时代出现许多不同的译文。这儿要特别强调的是，描写翻译学派并不想完全推翻传统的规范性的翻译标准。他们是想解构（deconstruct）传统的翻译理论，也就是对传统的翻译理论当中的一些不尽完善的地方提出批评，而不是想摧毁（destroy）传统的翻译理论。毋庸讳言，规范性的翻译标准是有它的作用的。它给出了从论者角度出发，翻译应该达到的一个目标。但是它的主要不足之处在于，它总认为自己的标准是唯一正确的，并想把它的应该范围推广到天下所有的翻译上去（如奈达之于动态对等论），或者总有别的什么人想这样去做（如后人之于严复的信达雅论）。然而它却没有看到或是不愿意承认世界上实际存在着各种各样的翻译，其中有符合这种规范性标准的，但是，同时也有不少翻译是不符合这种标准或者不完全符合这种标准的。规范性翻译标准的另一个不足是，它把自己局限在语言这个狭小的圈子里，把翻译仅仅看作是一种语言艺术。而不太考虑文化的大环境。即使涉及到了文化，最终的目标还是落在了具体的翻译技巧上，过分专注于翻译技巧的钻研。也许正是由于这个原因，规范性的翻译研究总是脱离不开直译、意译之争。描写翻译学派则恰恰相反，它十分宽容，只要你说得出现由，也不管这种理由以传统的眼光看过去是多么地“荒唐”，某个文本就可以被认为是翻译。描写翻译学派的兴趣不在语言上，它试图探讨翻译的起因以及翻译在社会上所发挥的作用。只要稍加注意，世界上这种处于“边缘”地位的翻译是不少的，这种边缘翻译是很值得研究一番的。格特（Ernst-August Gutt）的一个例子也许能说明这一点。

在德国的Travemunde与芬兰首都赫尔辛基之间有滚装渡轮定期航班。船上有一种旅游手册，以德、芬两种文字书就，并排排列。它与一般的双语材料相比有许多独特之处。首先，原文与译文的身份不明，不知是先有的德文文本还是先有的芬兰文本；其次，有三分之一的篇幅介绍目的港的风光，这一部分在两个广西不是互为翻译，芬兰文本为芬兰游客介绍德国目的港的风光而德国文本则为德国游客介绍芬兰目的港的景点。⑩用描写学派的观点衡量，这当然是翻译，因为它符合交际当中关于关联（relevance）的要求。否则要是一味地按“原文”“忠实地”直译，必然会使一半的读者觉得“译犹未译”也，也就起不到翻译的作用了。翻译，同时还受到一个国家一个民族的伦理道德规范的与文学规范制约，而揭示这种关系，也是描写学派很感兴趣的课题。请看下面这个例子。

原文： Lumber and boat and junk yard. The bare behind of industry, its dirty underwear, so beautifully disguised by winter. 11

译文一 ： 还有木材，小船和废物场。这里是工业荒凉的后院，这些是它的残破的内衣，一切都被冬日巧妙地掩盖了。（刘洪新 译）

译文二： 木材、小船，还有静静的

船坞。工业的废污在冬的掩映下消失的无影无踪。（黄娟 译）

译文三： 光秃秃的树木，木材，小船还有废料场，这些垃圾与污垢都被冬天的白地所掩饰。（王丽英 译）

原文中的暗喻the bare behind（光腚）所有的译者（30人）竟无一人照直翻译，而一概用了委婉语如“后院”、“废污”、“垃圾”等等。Underwear（衬衣衬裤）直译者同样寥寥。描写学派看到这样的译文，并不关心译文是否“忠实”，而是更加关心为什么译者会选择这样的译法。这儿，译者显然受到了中国作文方法的影响，比如不要将污秽的语言写到文章当中去等等。这种研究方法可以使翻译研究换一个角度而得以不断深化。再说，离开了文化的大背景去指责译文不忠实原文等等，这种指责有时会显得过于简单化，因为严格地讲，这里的“误译”显然不应该简单地归结于译者的语言能力。又如《红楼梦》第9回中有一段文字，一贯以忠实著称的杨氏夫妇在他们的英译本中采取了并不忠实的“净化”译法。他们的译文如下：What we do is no business of yours. 耐人寻味的是，另一位红楼梦全译本的译者David Hawkes却一反常态，采取了直译的手法。他的译文如下：“Whether we fuck assholes or not,”he said, “what fucking business is it of yours? You should be bloodygrateful we haven’t fucked your dad…”这儿要解释他们为什么在翻译同一本书的时候，译法会发生这样根本的变化，恐怕也不是仅仅用直译意译能够说的清楚的。

描写学派还可以为繁荣翻译实践、丰富翻译手段提供强有力的理论武器。比如，汉诗英译中韵律与内容的矛盾如何处理的问题一直困扰着翻译界。以前，大概（只）有两种办法，一是如Arthur Waley那样，保留内容舍弃韵脚；一是如许渊冲那样，保留韵脚而部分舍弃内容（当然，许教授对这个说法不会接受，他会认为自己译出了原诗的“意美”）。尽管大家都知道，这两者是不可兼顾的，但是，从来没有人加以承认，从而大胆地只保留语音（包括韵脚）而完全放弃内容。随着描写学派的问世，竟然真的出现了所谓的语音翻译（phonetic translation），请看下例：

原诗（选自Alice’s Adventures in Wonderland）：

Humpty Dumpty sat on a wall,

Humpty Dumpty had a great fall.

All the King’s horses and all the king’s men

Couldn’t put Humpty (Dumpty) together again.

法语译文：

Un petit d’un petit

S’etonne aux Halls

Un petit d’un petit

Ah! Degre te fallent

Indolent qui ne sort cess

Indolent qui ne se mene

木兰诗原文及翻译篇8

维吾尔族是世界上信仰宗教最多、使用文字最多、译介佛经和世界名著最多的民族。维吾尔语属于阿尔泰语系突厥语族，具有悠久的历史和发展变化的漫长过程。除了本民族固有词汇或突厥语同源词以外，维吾尔语词汇中还有不少来自于波斯语、阿拉伯语、俄语、蒙古语、英语、汉语等的借词。各种语言的借词在不同的历史时期，不断充实和丰富了维吾尔语词汇。现代维吾尔语书面标准语，是在中心方言基础上即乌鲁木齐维吾尔人的标准书面语的基础上形成和发展的。在漫长的历史发展过程中，维吾尔人曾经先后使用过婆罗米文、粟特文、摩尼文、梵文，以及后来的突厥文(又称叶尼塞文，突厥卢尼文)、回鹘文(亦称回纥文、古维吾尔文)、察合台维吾尔文、阿拉伯文(亦称维吾尔老文字)、在拉丁字母基础上创制的维吾尔新文字等。

维吾尔民族的语言，不论是在天山以南还是天山以北，除了有一些方言差异以外，几乎完全一样。自古以来，维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔塔尔、乌孜别克以及生活在中亚的突厥诸部族，从东疆的哈密到北疆的伊犁，从喀什噶尔到印度、巴基斯坦、阿富汗、伊朗的一些城市，从和田到克什米尔至中亚的撒马尔罕、费尔干纳、布哈拉、塔什干、阿拉木图等地，南来北往、东去西归，从不使用翻译。数世纪以来，这些民族由于共同的、近亲的语言、相同的文字、大同小异的风俗习惯，几乎不用翻译就能相互交流。而且，维吾尔人极少称呼民族名称，往往以“喀什人”“阿克苏人”“和田人”“吐鲁番人”“伊犁人”“乌鲁木齐人”“口内人”(指汉族人)、“安集延人”(指乌兹别克斯坦人)等地方或地理名称来称呼。之所以这样，与生活在这片土地的各民族许多共同的文化心理有联系以外，还与维吾尔民族自身特定的文化素质有关。不论是南疆的维吾尔人还是北疆的维吾尔人，除了都能歌善舞、性格耿直、开朗大方外，在语言、性格、文化等方面也大同小异，其主要的区别表现在接受不同的文化方面。

不论在清代，还是现代，伊犁维吾尔人一直保持着自己特有的文化心理和传统文化习俗。除了世居伊犁的维吾尔人以外，更多的维吾尔人则是清王朝统一西域后，因应开发伊犁的需要而大批迁入伊犁的，至今仍以“塔兰奇”(意为“拓荒者、耕种者”)自称的维吾尔人便是这些先民的后裔。伊犁各兄弟民族长期聚居、混居和交融，还派生出了伊犁地名屡见不鲜的语种交叉现象，反映人文历史、生活背景的地名普遍见诸于各个语种，如“和田买里”(和田人之庄)、“吉里玉孜”(维吾人人名)等。因长期受俄罗斯文化的影响，伊犁维吾尔人在生活方式、语言表述等方面与南疆维吾尔人有所不同，无论遇到多么大的困难，总是以笑话、幽默来调节自己的生活，善于弹唱歌舞，善于苦中取乐，善于广交朋友，甚至与乌孜别克、塔塔尔、哈萨克等民族通婚结亲，表现了比较开明和豁达的性格。在伊犁维吾尔人的语言中经常能听到俄、汉、哈萨克和蒙古语借词。伊犁维吾尔人富有爱国精神。1871年沙俄出兵侵占伊犁时，伊犁维吾尔人与各民族同胞浴血奋战，不少人为保卫家园献出了自己的生命。

喀什、和田等地的维吾尔人，性格憨厚、真诚、善良，其语言文化中掺和着较为浓郁的伊斯兰色彩。在汉朝时期，乌鲁木齐就有不少经商和做生意的维吾尔人居住，主要为往返于中原的客商提供客栈、马厩、食品等，曾有过不少富商大户，其祖籍大多数是吐鲁番人和托克逊人，也有喀什人和阿图什人。新疆各地维吾尔人的性格、个性、、风俗习惯、文学艺术、兴趣爱好等，都与他们生活的地理环境和文化环境有着密切的联系。

世界四大文化体系都通过“丝绸之路”这条文化传播的通道达到相互交流。经济、文化、宗教、音乐、艺术的传播，都离不开“丝绸之路”。生活栖息在这条路上的维吾尔先民们，在继承和发扬本民族文化的基础上，从汉文化、印度文化、希腊文化和伊斯兰文化中汲取文化营养，形成了丰富多彩、独具特色的维吾尔文化。比如维吾尔人对太阳、月亮和星辰的崇拜，反映了原始宗教的观点；民间驱邪、治病、解梦和相面时跳“匹热舞”，则源于萨满教的跳神舞；结婚时新郎新娘要跳过火堆，以避邪气，则是袄教(拜火教)的遗风。龟兹(今库车)、于阗(今和田)、高吕(今吐鲁番)成为西域的佛教中心，留下了辉煌的佛教文化。早期的汉文佛经绝大多数通过西域传人中原，而佛经是以突厥语、回鹘文、粟特文译成汉文，采用的语音大多是于阗语、龟兹语、焉耆语等新疆本土方言。佛教的兴盛，在维吾尔人中涌现出了一大批佛经高僧。与此同时，维吾尔人的绘画、雕刻、音乐和舞蹈也随之传入中原。长安慈恩寺的千钵文殊菩萨像便是由和田画家尉迟乙所作，同时还出现了《金光明最胜王经》《妙法莲花径》《华严经》等维吾尔佛教文学作品。现存回鹘文《伊索寓言》残片出自回鹘(维吾尔)景教徒的译笔。同时，史诗《乌古斯可汗的传说》、我国历史上的第一部剧本《弥勒会见记》、故事《五卷书》(残卷)均属于这个时期的代表作。

在维吾尔族历史上，数次出现的信仰危机，数次改变，对维吾尔文化艺术的发展也同其他领域一样产生了深刻的变化。尤其是高昌维吾尔王国的居民们同其他维吾尔各部一起改信伊斯兰教以后，伊斯兰教在维吾尔人的精神领域占据主导地位，对于维吾尔文化的传承、保护和发展产生了极大的影响。特别是在喀喇汗王朝和后来的转世国家――察合台汗国时期，以及叶尔羌汗国时期的漫长的历史发展过程中，在维吾尔人民中涌现了诸多的历史学家、 思想家、哲学家、诗人、翻译家和社会活动家等。特别是在喀喇汗王朝时期，作为维吾尔文明的杰出成果，几乎同时向世界推出了两部惊世巨著――玉素甫・哈斯・哈吉甫在喀什噶尔完成的哲理性诗作《福乐智慧》(成书于1069～1070年)和维吾尔族语言大师麻赫穆德・喀什噶里在巴格达完成的卷帙浩繁的百科全书式的《突厥语大辞典》(成书于1072～1074年)。这两部巨著的诞生，强烈地震撼了东方文坛。这个时期的维吾尔文化，犹如耸立在中亚大地上的一座灯塔，光芒四射，把中华文化的影响扩展到了西方。《福乐智慧》是用回鹘文(古维吾尔文)写成的大型文学作品，它既是一部劝诫性的长诗，又是一部用诗的形式写成的哲学、伦理学著作。《突厥语大辞典》不仅是精心编撰的语言学巨著，而且也是一部关于11世纪中亚社会的百科全书，为研究喀喇汗王朝历史和当时突厥人的生活提供了重要的资料。我国著名的民族文学研究员郎樱教授在《福乐智慧与东西方文明》一书中曾指出：“凡读过《福乐智慧》的人，无论是中国读者或是外国读者，都会对作者渊博的学识、深邃的思想、具有远见卓识的政见以及丰富的文学功底发出由衷的赞叹。维吾尔族杰出的诗人、学者、思想家玉素甫・哈斯・哈吉甫是一位天才、一代伟人，他在文学史上应与李白、杜甫齐名……”

除此以外，艾合迈德・尤格纳克的《真理的入门》、艾合迈德・亚萨维(生于约11世纪初，卒约1150年)的《箴言诗集》也是这个时期的代表作，主要讲述知识的重要、慎言、慷慨与吝啬、谦虚与骄傲、宽容与忍耐等劝喻内容。

拉布胡孜(约1279～1351年)的《圣贤传》(又叫《先知传》)和民间文学形式的故事、童话、笑话、幽默、谚语以及《阿凡提的故事》等，则是察合台汗国时期的代表作。另外，米儿咱・马黑马・海达尔的(1499～1551年)《拉施德史》也很著名。鲁提菲的《鲁提菲集》和《古丽和诺鲁孜》也是著名的传世之作。其中，足以代表整个察合台文学高峰的伟大诗人、思想家是艾勒希尔・纳瓦依(1441～1501年)，代表作有四卷集抒情诗《精义宝库》和包括《君子神往》《莱丽与麦吉侬》《帕尔喻德与西琳》《七星图》《亚历山大的城堡》五部长篇叙事诗集的《五部诗集》。这些诗虽取材于民间口头流传的故事和前人写过的题材，但他对这些素材进行了大胆的改造和创造性的发展，闪烁着人文主义的思想光辉。

18世纪的后半叶，在恢复了祖国大家庭的统一以后，一些维吾尔族学者应邀到京都参加《五体清文鉴》(即满、汉、回(指维文)、蒙、藏语词典)的编纂工作。这一时期，随着阶级矛盾和民族矛盾的尖锐复杂，出现了众多的维吾尔文学家和诗人，其中，阿不都热依木・尼扎里(1776～1851年)流传今世的《帕尔哈捉与西琳》《热碧亚与赛丁》《莱丽与麦吉依》《麦赫宗与古丽尼萨》等12部叙事长诗和哲理长诗《济世宝珠》《穆海麦斯集》，为后代的维吾尔人留下了十分珍贵的精神遗产。而这些文学、艺术无不与世界古老文明交汇处――塔里木盆地绿洲紧密相连。

茫茫戈壁大漠，阵阵驼铃，只有音乐和歌舞才能驱散苍凉的愁云，维吾尔人的哭与笑都是歌，都是一段优美的诗。“丧歌”“挽歌”“哀歌”“婚礼之歌”“劳动之歌”“马车夫歌”“雪歌”“摇篮歌”“挖渠歌”“扬场歌”等诸多民歌民谣，体现了这个民族的人生观和处世观。

维吾尔十二木卡姆是维吾尔民族的音乐之王，是中华音乐文化宝库中一颗光彩夺目的明珠。十二木卡姆由267首声乐曲和36首器乐组成，歌曲、揭曲、舞曲组成了维吾尔人的大型套曲。木卡姆套曲由拉克、且比亚特、穆夏乌热克、恰尔尕、潘吉尕、乌扎乐、艾杰姆、乌夏克、巴雅特、纳瓦、斯尕、依拉克组成，歌词均为维吾尔族著名诗人的诗歌、民间传说、故事、民间歌谣等；乐曲中有序歌、叙颂歌曲、叙事组歌、舞蹈组歌、间奏曲等。十二木卡姆完整地弹唱、歌舞需要24小时，是世界非物质文化遗产中绚丽夺目的艺术经典。刀郎歌舞艺术(准确地说，应该是“多浪歌舞艺术”)历史比十二木卡姆还要悠久，主要在新疆麦盖提、莎车、巴楚、阿瓦提等地的维吾尔人中流传，是古老的维吾尔人精神生活的集中反映。无论过去，还是现在，维吾尔人以固有的音乐和歌舞而自豪，更以流传至今的十二木卡姆和刀郎麦西热甫而骄傲。无论生活多么艰难，无论日子多么和顺，维吾尔人的生活始终离不开歌舞，更离不开家庭麦西热甫。因为他们深知，离开本民族的文化，就是离开了自己，就是背叛了祖宗。所以，无论是白发苍苍的老人，还是稚声嫩气的巴郎，无论是豪放粗犷的男人，还是羞涩美艳的少女，只要音乐一响，就会上场跳起舞蹈。不论是刀郎舞，还是麦西热甫，自古以来就是维吾尔人培养后代的“习俗学校”。

不论是汉族还是维吾尔等少数民族，因为本身与其所具有的群体意识有关，无不都以诗歌创作为主。由于巫术、祭祀之类的礼仪出现，又派上诗歌的用场，诗歌便成为用于祈求家庭或氏族受到福佑的工具。维吾尔民族的达斯坦(即叙事长诗)特别发达，种类繁多，分为“宗教达斯坦”“英雄达斯坦”“爱情达斯坦”等，绝大多数是书写与歌唱自己民族的成长、兴衰或与之相关的重大事件，即使以描写爱情生活为主的作品，也渗透着本民族的群体意识。

《玉素甫－祖莱哈》是有悠久历史的优美的民间故事，是一首热情赞颂男女之间纯洁爱情生活的颂歌。特别是生活在西方和中亚地区的各民族，对这个故事几乎是家喻户晓。一千多年来，在阿拉伯、波斯以及操突厥语的各部族中，先后有一百多位诗人用自己的语言和诗歌形式将此故事改编成为达斯坦(叙事长诗)，其中包括数位维吾尔族古典诗人。维吾尔族书法家们以各种书体誊抄传播了这个故事。维吾尔民间的麦提达们(说书人)，在街巷、马路以及人们经常聚集的地方，在喜庆场合里，以高超的技艺绘声绘色地进行讲述；民间歌手和艺人们则通过各种乐器为达斯坦中的诗歌作曲，变为自己的民歌传唱。

在我国翻译历史上，除了在佛经翻译史上维吾尔族翻译家们占据着重要的地位以外，在叶尔羌汗国时期就有维吾尔文学翻译家们翻译了数量可观的世界名著，其中有《一千零一夜》(阿拉伯名著，・阿卜杜拉・马合苏木译)、《凯丽莱与迪穆乃》(印度名著，毛拉・铁木儿尔译)、《王书》(也译《列王传》，伊朗名著，帕孜勒・阿西木-耶尔坎迪译)、《拉史德史》(・萨迪克・喀什噶里译)、《玉素甫与祖莱哈》(毛拉尤努斯・耶尔坎迪译)、《伊索寓言》等，这些译著在维吾尔民间广泛流传。

走出大漠，便是绿洲。一边是黄沙，一边是绿茵；一边是悲愁，一边是欢乐。严酷的自然环境，强烈的景观对比，造就了绿洲文化具有相辅相成的两个侧面，造就了绿洲维吾尔人深沉、豁达、坚韧、热情、开朗的性格。在大漠戈壁上碰到一个人会感到格外亲切，“交个朋友吧，交个朋 友，有一个馕要掰成两半一起吃。”――这个谚语，充分说明了维吾尔人的热情好客和待人诚实的传统。

维吾尔族家庭是以夫妻关系为基础的小家庭，家庭成员一般包括祖孙三代以内的直系亲属。亲属的称谓各地大同小异，只在祖孙三代的直系血亲之间有明确的称谓，通常都以年龄的长幼分别称呼。多子女的家庭，儿子长大成婚后一般即与父母分家，另立门户。最小的儿子结婚以后与父母生活在一起，通常父母去世以后，家产则由小儿子继承或支配。维吾尔族的婚姻基本上是一夫一妻制，通婚的范围一般在本民族、本地区范围内。维吾尔人的婚礼非常热闹而隆重，在农牧区至今还保持着传统的婚俗和规矩，订婚、结婚、生孩子、起名，如果是女孩，在适当的时候要举办“古丽恰依”宴请亲朋好友；如果是男孩，除了起名仪式以外，在男孩长到六七岁时便举行“割礼”。这些仪式都带有明显的伊斯兰文化色彩，已成为维吾尔人传统文化的组成部分。

木兰诗原文及翻译篇9

宗教经典在宗教社会中具有重要的意义，它既是宗教理念的载体，同时也是传播宗教思想工具和进行宗教教育的教本。研究历史上某一地区宗教经典的流行情况，对于研究该地区宗教发展的状况具有重要的意义。本文利用中外文献资料，对德国东方学家马丁·哈特曼(Martin Hartmann)记载的清代回疆穆斯林社会的伊斯兰教经典进行考释，希望有助于深入研究中国穆斯林民族的宗教文化。

一

清代回疆穆斯林社会使用伊斯兰教经典的情况，汉文史料几无记载，只是在论及维吾尔社会处理民间纠纷时谈到宗教职业者――“阿珲”和“经”，如苏尔德纂修、成书于乾隆三十七年(1772年)的《新疆回部志》中载，“回人虽有刑法然无律例，惟听阿珲看经论定，伯克及犯者无不服。”[1]“有刑无律”是指回疆穆斯林社会有处罚的办法，没有专门的刑事法典，所谓“看经论定”即是指依据宗教经典断案。晚清诗人萧雄有诗描述回疆刑政曰：“约法何曾六尺拘，全凭贝叶当刑书，纵残肢体人无怨，判断多从众论余。”[2]古代印度人用贝树叶写经，故称佛经为为贝叶，此指穆斯林判案依据的伊斯兰教经典。

对回疆穆斯林社会中伊斯兰教经典使用情况记载最详细者，是德国东方学家马丁·哈特曼(Martin Hartmann)，他曾在清末对回疆伊斯兰教社会所使用的宗教经典作过调查，在其所著《中国新疆——历史、行政、宗教和经济》[3]一书中留下了相关记载。

哈特曼调查的经典目录对于研究清代回疆穆斯林社会的宗教状况以及维吾尔等边疆穆斯林和回族等内的穆斯林之间的宗教联系，极其重要，因而受到中外学术界的重视。日本学者佐口透对这份调查进行了研究，1950年发表《中国伊斯兰教的经典》[4]一文，1963年在其所著《18— 19世纪新疆社会史研究》[5]一书中又有转引。哈特曼汇集的回疆伊斯兰教经典也受到中国学者的重视，中国学者陈国光曾专门著文对哈特曼的经典加以考释[6]，杨怀中、余振贵主编《伊斯兰与中国文化》一书第七章《中国伊斯兰教经堂教育典籍》结语中也附录了哈特曼的经典目录[7]，特别是陈国光先生对哈特曼经典目录的考订文字，对于认识回疆穆斯林社会的宗教状况提供了极大的帮助。笔者1996年在南京大学撰写博士论文时，留意过哈特曼的经典目录，曾在前人研究基础上做过一些考释[8]，当时笔者限于研究条件，未能觅得哈特曼德文原著及佐口透日文原著，只能根据佐口透《18— 19世纪新疆社会史研究》中文版对这些经典名称进行考订，笔者发现国内其他学者的研究大多也是利用汉文译本作为考订基础的。

佐口透《18— 19世纪新疆社会史研究》中文版中涉及哈特曼经典的这段译文如下：

根据哈特曼的说法，喀什噶尔的毛拉们使用的经典是：

《卡孜拜扎威的塔夫斯日》(解说)；《伊里米·匹克核》(教学法)；《萨尔甫》(阿拉伯语 变化法)；《和卓阿比孜》(朗读者)；麦期乃威·毛拉纳·卢米的《麦斯乃威·谢里甫》， 《热夏哈特》；穆罕默德·麦苏木的《麦克吐巴特·谢里甫》；米西卡特·谢里甫的《哈迪 斯(圣训)集》，《伊达耶》(法学书)，《穆黑塔萨尔·威卡耶》，《夏尔黑·威卡耶》，《 乌苏里·匹克核》(法学方法论)；《塔西威德》，《谢日·毛拉》，《卡瓦伊迪》分册1、 《谢日甫》，2、《毛孜》，3、《赞加尼》，4、《阿瓦米里》，5、《塔萨鲁帕特》，6、 《哈拉卡提·伊拉比》。

根据他的调查，叶尔羌地区使用的阿拉伯语经典有：

《满提克》(逻辑)，《奈赛非的阿卡伊德》(教义学)，《夏木斯亚·艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》，《乌苏里·匹克核》(教学方法论)，《夏特姆》，《塔夫斯日( 解说)克比日》

此外，波斯经典有：

《克夏甫》(古兰经注解)，《麦斯乃威·谢里甫》，《谢伊赫·拉巴尼的麦克吐巴特》，《加米的纳帕哈提》。[9]

根据汉文译文进行研究会存在一些问题：一、佐口透原书中提到这些经典时说，是“按照哈特曼的德语音译原样引用的”，中译本在翻译这份目录时，它只采用了汉文音译，未附德语音译，这种翻译方法会影响学术研究，虽然翻译中细微的差错不难纠正，如将“麦斯乃威（Mesnewi）”误作“麦斯乃威”，而中译本在翻译中出现的其他一些错误，由于没有德语原文作为参照，使用者就无法辨别。

二、或许是由于译者的粗心，有将两本书合并成为一本书者，以至于研究者无法弄清经典究竟是些什么书。如《夏木斯亚·艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》，在佐口透的著述中曾写为：“……Schemsiye，Ettehdib Elmantiqiのㄆフシル、……”[10]，可见，《夏木斯亚》（Schemsiye）和《艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》（Ettehdib Elmantiqiの〩フシル）应该是两本念书，决不像中文译者所想的那样，夏木斯亚·艾塔迪甫是一个人名，即《满提克》的作者。

三、译名用字不审慎，加上没有德文转写作为参照，增加了考释的难度。例如，哈特曼德文原著中提到一本伊斯兰教经典，书名是Chatm，佐口透将其加了星号，指出，这一经典在内地回族穆斯林社会中也同样使用。由于中译本将其音译成《夏特姆》，陈国光先生只是存目，未指明这本经典是什么，笔者在撰写博士论文时不清楚《夏特姆》是什么，回族社会对应的经典习惯上怎样汉译。但是当笔者看到日文和德文原著中的Chatm时，马上想到该经典回族社会习惯译成《孩听》或《亥提》，实际上就是节译的《古兰经》。

再如，Usul al-fiqh一书，汉文本译作《乌苏里·匹克核》，译音“里”和“匹”不准确，笔者曾根据汉文本《乌苏里·匹克核》按读音还原为“Usul-iFiqh”，并推定它为波斯文著作，刻下笔者查核佐口透原书及哈特曼原书，该书名德文写法是Usul al-fiqh，并没有耶扎菲存在，还应该是阿拉伯文，如果汉译为“乌苏勒·费克核”或采用清代穆斯林学者刘智《天方典礼》中所列参考书目中的第十八种对该书的译法——《无速路·费胳合》，读者就不会产生误解。

四、译音上的错误导致的无法考证。如中译本上的“《卡瓦伊迪》分册1、 《谢日甫》，2、《毛孜》，3、《赞加尼》，4、《阿瓦米里》，5、《塔萨鲁帕特》，6、《哈拉卡提·伊拉比》”，“卡瓦伊迪”一词无解，陈国光先生认为该书为印度统治者阿拉姆吉尔组织编写的一部哈乃斐法典[11]。笔者翻阅哈特曼德文原文，书中明确说：这些书实际上是适用于语法基础学习的[12]，从分册《谢日甫》、《毛孜》、《赞加尼》、《阿瓦米里》、《塔萨鲁帕特》、《哈拉卡提》内容来看，都是关于阿拉伯语、波斯语语法的著作，当与法典无关。笔者审核德文和日文原文后知道，所谓卡瓦伊迪乃是“法瓦伊迪(Fawa’idi)”之误。

五、佐口透原书在归纳哈特曼所调查喀什噶尔毛拉们使用的经典中时，在麦期乃威·毛拉纳·卢米的《麦斯乃威·谢里甫》和《热夏哈特》之间还有一本重要的经典，日文作“Maulana Dschami のNapahati Scherip”[13]，汉文译本中漏译。

二

由此可见，核对哈特曼原著及佐口透论著的原文，对于深入研究这份经典目录是重要而有意义的。刻下笔者经过努力，从海外觅得哈特曼德文原著及佐口透日文原文，下文试图利用这些材料对经典目录作一新的研究。笔者以佐口透原著中排列的经典为序，同时核对了哈特曼德文原著。

1．Qazii Baizawi のタフシル，中文本译作《卡孜拜扎威的塔夫斯日》。拜扎威(al-Baydawi ？～1286)[14]，波斯著名伊斯兰教经注学者，曾任舍拉子(shiraz)地方的哈迪[15]一职，故有哈迪(卡孜)头衔，教法观点上属伊斯兰教逊尼派中的沙非仪法学派(al-Shafi’iyyah)，其最著名的著述是他对《古兰经》所作的注释——Anwar al-Tanzil waasrur al-Ta’wil，意为《启示的光辉和经义奥秘》，后以《拜达维经注》(Tafsir al-Baydawi)闻名于世。清代伊斯兰学者刘智所著《天方性理》、《天方典礼》中将其译为《特福西尔·噶最》，列为参考书目(“采辑经书目”)第二种。tafsir(特福西尔)， 阿拉伯语“注释”之意；“噶最”，即卡孜、哈迪。该书宗沙斐仪教法学派，博采前人著作之长，特别是吸取扎马赫沙里(al-Zamakhshrī)《勘沙夫经注》(Kashshaf)的文学特色，从语言和修辞方面对《古兰经》进行了注释，另外还吸收了《拉齐经注》(tafsir al-Razi)的一些哲学观点，以阐述《古兰经》所涉及的宇宙现象。该经典在我国影响很大，成为常用的经堂教育课本。

2．‘Ilm－i fiqh，中文本译作《伊里米·匹克核》。‘Ilm，阿拉伯语“知识、科学”之意，在早期用法中多指《古兰经 》及经注学等相关知识[16]，Fiqh 在阿拉伯语中指伊斯兰教法学，故该书为伊斯兰教法学或称教律学著作。该书名转写‘Ilm-i Fiqh中的“—i”为波斯语法中特有的耶扎菲，表示修饰名词和被修饰名词之间的关系，由此可推该书是波斯文著作，陈国光认为该书为阿拉伯文，当误。至于该书的作者，仅凭书名尚难确定。

3．Sarp，《萨尔甫》。Sarp是突厥语民族对阿拉伯语sarf的读音，在阿拉伯语中是“词法学”之意，这门学问主要研究 阿拉伯语中的各种词形变化，不涉及变格和定格的问题。内地阿訇译为“率尔夫”、“算且夫”、“素尔夫”，为回文大学十三部经中“连五本(阿拉伯语作Asas al-‘Ulum，意为 “基础知识”)”之一，是阿拉伯语法教材。

4．Ghodschapiz，哈特曼书中又作Ghodscha Hafiz，佐口透书中译本译作《和卓阿比孜》。Ghodsch，波斯语词汇，通行的转写是khwaja，其意为圣裔，《元史》、《明史》译为“火者”，清代文 献中称“和卓”、“和加”。 Apiz(阿比孜)，波斯语hafiz的东部突厥语读法，又译作“哈菲孜”，东部突厥语借入该词时，词首H读音弱 化故有此音，指伊斯兰世界对能背诵全部《古兰经》者的尊称，意为“熟背《古兰经》的人”，或“善诵者”，也有学者以此为笔名的，其中最著名者是波斯诗人、苏非主义学者舍姆斯丁·穆罕默德(Shams al-Din Muhammad Shirazi 1320～1389 )，其波斯文诗作《哈菲兹诗集》(Diwan Hafiz)，约8000余行，阐发了苏非主义观点，颂扬了苏非派虔修苦行的生活方式，此书在我国西北地区清真寺经堂中流传。民国时期新疆回文学校中阿訇教授的课程中有一门曰《和甲哈皮斯》，即为此《和卓阿比孜》无疑，曾问吾称其内容为宗教诗，当为今所谓之《哈菲兹诗集》[17]。

5．Masnewi Maulana Rumiの Mesnewii Scherip，中文本译作“麦斯乃威·毛拉纳·卢米的《麦斯乃威·谢里甫》”。Masnewi （麦斯乃威，标准的阿文转写是Mathnawī）是一种叙事 双行韵体诗的诗体，佐口透书汉文版及陈国光文作“麦期乃威”，当错。“谢里甫”系阿拉伯语Sharif的音译，意为“尊贵的”、“光荣的”，伊斯兰教典籍多以此词作“圣语”的形容词。Maulana （毛拉纳，Mawlana），伊斯兰 大学者的尊称，Rumi(卢米)是指波斯苏非派著名诗人哲拉鲁丁·卢米(鲁米)(Djalal al-Din Rumi，1207～1273)，他曾被尊称为“毛拉纳”，又擅长写麦斯乃威体诗，故名。《麦斯乃威·谢里甫》是指卢米的代表作、苏非主义哲理训言长篇叙事诗集《麦斯乃威·玛纳维》(Mathnawī-iManavi)。“玛纳维”系阿拉伯语“内涵”、“意义”之意，所以该书的通俗 名称为《关于一切事物的内在意义的双行诗集》。书成于1258——1270年间，用波斯文写成 ，诗篇编为六卷，总计27000行，被苏非派奉为经典。该书最早被译成阿拉伯文、土耳其文 ，在伊斯兰世界广为流传，后被译成多种文字。在中国穆斯林中流传有波斯文手抄本，新疆伊禅派将《麦斯乃威》选段作为“迪卡尔”[18]的内容。

6．Maulana Dschamiの Napahati Scherip，中文本漏译，它与稍后波斯经典中提到的Dschamiの Napahati实系同一本书。

7．Raschahat，中译本作《热夏哈特》，通行的转写作Rashahat。《中国伊斯兰百科全书》音译为《拉沙什哈特》，称其为传入中国的四部苏非派经典之一(另三部为《麦克吐巴特》、《人类的馨香》、《麦斯乃威》)，但未设该条目。1858—1859年到过回疆的俄国学者乔汉·瓦里汗诺夫称在喀什噶尔收集到的文献中有一种称《里萨哈特》(Ришахат)[19]，此应为《热夏哈特》书名的不同音译。该书全名Rashahat ‘Ain al-hayat[20]，有波斯、阿拉伯、突厥等多种文本。关于其成书年代有多种说法，《 伊斯兰百科全书》认为是公元1488年[21]，瓦里汗诺夫认为是1503年[22]，《中 国伊斯兰文献著译提要》则认为是1879年[23]，后者显然有误，而前两者因接近史实，孰是孰非，尚难肯定。根据瓦里汗诺夫之说 ，该书作者为阿里·伊本·侯赛因(Ali Ibn. Husein)，其内容记述“中亚法律教师和神灵僧人的传闻”，《伊斯兰百科全书》亦称它记载了大量纳格昔班迪派(al-Tariqah al-Naqshibandiyyah)创始者布哈里(Muhamad b. Muhammad Baha al-Din al-Bukhari)的言行。

8．Muhammad Ma’sum のMektubat Scherip，中译本作“穆罕默德·麦苏木的《麦克吐巴特·谢里甫》”。哈特曼书中还提到了另一种Mektubat－谢伊赫·兰巴尼的《麦克吐巴特·谢里甫》，陈国光先生未能解释二者的关系，笔者曾认为“实际两者是指同一著作，即伊斯兰教苏非派纳格昔班迪教团希尔 迪学派(al-Sirhindiyyah)创始人、印度莫卧儿帝国著名苏非派学者艾哈迈德·希尔信迪(Ahmad al-Sirhindī 1563～1624)的宗教哲学著作，原文为波斯文 。”[24]哈特曼在穆罕默德·麦苏木名后注释说他卒于公元1687年，由此可知穆罕默德·麦苏木和谢伊赫·兰巴尼当不是同一个人。关于穆罕默德·麦苏木的情况待考。

9．Mischkati Scherip のハディ〡ス集，汉译本作“米西卡特·谢里甫的《哈迪斯集》”。“哈迪斯”即阿拉伯语hadith 音译，原意为“讲述、叙述”，后特指“圣训”。本书即《米西卡特·麦萨比哈圣训集》(Mishkat al-Masabih)，伊斯兰教逊尼派著名圣训经典，最初由呼罗珊(Khurusan)沙非仪法学派法学家、圣训家白格维(al-Baghawi 1044～1122)[25]辑录汇集，原名《麦萨比哈》(Misbah al-Sunna意译《群灯圣训录》)，收入圣训 4434段，后由波斯大不里士圣训学家瓦利丁(Walī al-Din生卒年份不详)于1336年在此基础上又增补圣训1511段，成Mishkat al-Masabih(意译为《灯盏 圣训集》)，经他重新加以调整编排，遂使圣训总数达到5945段。该书依据逊尼派的信仰、教义思想和沙非仪法学派观点选编定本，共25编，299章。流传较广，1809年，马修斯(A.N. Mathews)在加尔各达出版有英译本，我国西北等地的清真寺曾将它作为经堂教育的课本。

10．Hidaye，汉文本译作《伊达耶》，今译《希大亚》。刘智《天方典礼》所列参考书目第十种即是此书，Hidayah阿拉伯语原意为“引导”、“指南”，故刘智将其译作《礼法正宗》。该书是逊尼派穆斯林权威的法律文本和教科书之一，共两卷，成书于12世纪，著者为中亚伊斯兰学者马尔吉纳尼(al-Marghinani 1135～1196)[26]。此书是对艾布·哈尼法(Abū Hanīfa al-Nu‘man)及其弟子著名哈乃非教法学家艾布·优素福(Abu Yusūf Ya‘qub)和穆罕默德·谢巴尼(Muhammad Shaibani)[27]教法学的汇集，又是对作者自撰的《教法研究入门》(Bidayat al-Mubtadi)注释。全书分为22部分，按教法题材分类编著，涉及天课、婚姻、离异、誓言、偷盗、抢劫、叛教、释放奴隶、失踪者、商业合伙、宗教不动产( 瓦克夫)、买卖契约、债务转移、法官职责、证据、战争与和平等有关规定。本书有多种注 释本，1791年查尔斯·汉密尔顿(Charles Hamiltion)在伦敦出版有英译本。

11．Muchtasar Alwiqaya，汉文本译作《穆黑塔萨尔·威卡耶》，此即刘智《天方典礼》所列参考书目第十二种－《穆合特粹尔·伟噶业》，通行的阿拉伯文转写是Mokhtasar Viqayah。 mokhtasar意为“简要、梗概”，所以刘智将其译作《卫道经捷解》。该书为哈乃非派穆斯林常用教法著作之一，为中亚穆斯林所推崇，在中国穆斯林经堂教育中亦为必备课本，列为十三经[28]之一。关于其作者，国内工具书多语焉不详，国外学术界也有分歧[29]。

12．Scharh alwiqaya，汉文本译作《夏尔黑·威卡耶》，即《设理合·伟噶业》，名见刘智《天方典礼》所列参考书目第十一 种，通行的阿拉伯文转写是Sharh al-Viqayah。sharh意为“叙说”，viqayah，意为“护卫”，刘智将其译为《卫道经解》。此书成书于14世纪，是哈乃非法学派教法学家欧拜杜拉·本·买 斯乌德(Ubidllah b. Mas‘ud ？～1346)[30]为其祖父布尔汗丁·马哈茂德·马赫布比(Burhan al-Din Mahmud al-Mahbubī)所著《维卡亚教法》(viqayah al-Riwaya)所作注释，为学习和理解该经典的基础著作，共4卷，按教法题材分类编著 ，内容极为丰富，涉及实体法各个领域，附有详细的边注。三十年代王静斋汉译时，译名《伟噶业》，1986年，宁夏人民出版社整理出版时，名《伟噶耶教法经解》。

13．Usul al-fiqh，汉文本译作《乌苏里·匹克核》。Usul，阿拉伯语，意为“根源 ”、“原则”，Fiqh，教法学，故该书为阐述伊斯兰教法学基本原则的书籍，此即刘 智《天方典礼》中所列参考书目中的第十八种——《无速路·费胳合》，刘智将其意译为《礼原》。

14．Tadschwid，汉文本译作《塔西威德》，陈国光将其复原为“Tadjrid”，说内地阿訇译为“净身”，认为可能是纳西尔·哀丁·阿都西所作论理学书， 实则有误。“塔西威德”，又译“特知威德”，通行的阿拉伯语转写是Tadjwid，该词原 意为“改进”、“改善”，引伸为“正音法”，指按抑扬顿挫的语调朗读《古兰经》，所以 ，《伊斯兰教百科全书》将Tadjwid解释为一种诵颂《古兰经》的专门艺术[31]。Al-Tadjwid为伊斯兰教基础学科之一，是一 门以研究《古兰经》诵读方法和音律规则为内容的专门学问，一般译作“诵经学”。

15．Scheri Molla汉文本译作《谢日·毛拉》。陈国光先生推断该书“大概是《舍拉哈－卡费叶》一书的异名，阿布杜拉赫曼加米根据埃及语法学家伊本哈吉卜（1175－1249）的《卡费叶》（语法大全）所撰之阿拉伯语高级语法课本，中国穆斯林亦称此书为‘满拉’、‘满略’、‘满俩’，回文大学十三部经之一。”[32]陈国光先生的推定是正确的，笔者查核德文和日文文献发现，哈特曼明确指出，毛拉纳·加米（Maulana Dschami）对《卡费叶》（Kafije）所作的注释，被称作Scheri Molla（《谢日·毛拉》）[33]，佐口透原书中也加括号注出作者的名字是“Dschami”，汉文译本中缺。

16．Fawa’idi 分册，1.Sarp，2.Moz，3.zindschani，4.‘awamil，5.tasarrupat，6.harakat， Ul’i‘rab，汉文本译为《卡瓦伊迪》分册，1、《谢日甫》，2、《毛孜》，3、《赞加尼》，4、《阿瓦米里》，5 、《塔萨鲁帕特》，6、《哈拉卡提·伊拉比》。日文本中harakat和Ul’i‘rab之间的逗号容易让人误解为它们是两本书，在哈特曼原书中，harakat和Ul’i‘rab之间没有逗号，而且还在其后标有“7.”看来确实是一本书。

陈国光先生认为此书的正规名称为《阿拉姆吉尔法典》(Fatawa-i‘Alamqiri)，为印度统治者阿拉姆吉尔(1618—1707)组织编写的哈乃非派法典，此说有误，考辨文字见前文。分册的名称中有四种和我国伊斯兰教经堂教育高级阶段的十三本通用经典之一的《连五本》中四个单行本名称一致，即《素尔夫》——《谢日甫》(sarf)、《穆尔则》——《毛孜》(ma’zi)、《咱加尼 》——《赞加尼》(zanjani)、《阿瓦米来》——《阿瓦米里》(‘awamil)相同，缺第五本《米苏巴哈》(misubah)，据称它们的编订者为旁遮普人穆罕默德·海亚特[34]。剩余的两种，Tasarrupat，阿拉伯－波斯语词汇，是tasarof的复数形式，通行的转写应该是tasarrufat，其意为“改变词形，词的变格、变位”[35]。harakat，通行的转写是harakat或harakat，阿拉伯语中意为“动符”[36]，波斯语中意为“元音符号”[37]，i‘rab，阿拉伯－波斯语词汇，其意为“变格，阿拉伯语词尾变化，使某些用语具有阿拉伯的形式”[38]，因而tasarrupat（《塔萨鲁帕特》），harakat Ul’i‘rab（《哈拉卡提·伊拉比》）也是与语法学有关的书籍，此类书为经堂阿拉伯语词法、句法和词句构造的基础教材，与法典无关。

至于书名Fawa’id，佐口透著作中曾提到一种Fawa’id ad-Diya’yya，说该书是毛拉加米为自己的儿子Diya’ad-Din学习之用，而将伊本哈吉布（Ibn al-Hadjib）的文法学著作Kafiya（喀飞业）详加注释而成，书名又称Sarih-I Molla Jami或Molla Jami，准确的名称是al-Fawa’id ad-Diya’iyya，是因其子的名字而得名，并说该书作为阿拉伯语语法书中国穆斯林中被广泛使用，在蒙疆被称作《满俩》[39]。

17．Mantiq，汉文本作《满提克》。Mantiq （满提克），阿拉伯语－波斯语词汇，其意为“逻辑”，中国穆斯林社会重视伊斯兰文化教育，逻辑学被列入经堂教育的内容。

18．Nesefiの‘Aqa’id，汉文本作《奈赛非的阿卡伊德》。陈国光先生将其注释为赛尔顿丁·太弗塔扎尼(Saad al-Din al-Taftazani)对欧麦尔·奈赛非所作《阿卡伊德》一书的注释，内地阿訇译为《教典释难》 ，但笔者有不同意见。“阿卡伊德”，阿拉伯语作‘Aqā’id，刘智在《天方典礼》中译为 “而噶一德”，其原意为“信仰”、“信念”、“见解”、“观点”，后变为一种表达信仰 、见解的文体，此类作品中最著名的是纳吉姆·阿拉丁·欧玛尔·奈赛非(Nadjm al-Din ‘Omar al-Nasafi)所著《阿卡伊德》(al-‘Aqa’id)，为哈乃非派经注学著作，《奈赛非的阿卡伊德》当为本书；当然，其他学者也作过阿卡伊德[40]。另一部书《纳(奈)赛斐(非)教典诠释》(sharh al-‘Aqa ’id al-Nasafiyyah)才是赛尔顿丁·太弗塔扎尼对欧麦尔·奈赛非所作《阿卡伊德》一书 的注释，刘智将其译为《教典释难》，又称《设理合·而噶一德》。

19．Schemsiya（哈特曼原文作Schemsije）。陈国光先生按照汉文本的错误译法－《夏木斯亚·艾塔迪甫满提克(逻辑学)的塔夫斯日(解说)》存目，未作解释。其实该经典内地的穆斯林也曾使用，刘智《天方性理采辑经书目》中第九种即是此书，刘智将其音译为《闪洗叶》，意译为《名理真宗》，根据莱斯利和瓦塞尔的研究，该书的作者可能是Abu Mansur al-H.b.Nuh al-Qumri，他卒于回历380年，公历900年[41]。

20．Ettehdib Elmantiqのタフシル。Ettehdib Elmantiq（回族穆斯林译为《台夫泽布曼推格》[42]）是伊斯兰世界一部重要的逻辑学著作，作者是赛德尔丁台夫塔札尼（Saad al-Din al-Taftazani ，1312-1389），著名学者伊本哈吉布（卡费叶的作者）为Ettehdib Elmantiq作过注释受到后人的重视，《艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》（Ettehdib Elmantiqのタフシル）应该就是伊本哈吉布的这本书。

21．Usul al-figh，见编号13。

22．Chatm，汉文本译作《夏特姆》。即内地穆斯林通常所说的“亥提”、“亥听”、“孩听”等，实系《古兰经选》。

23．Tafsir Kebir，汉文本译作《塔夫斯日(解说)克比日》。作者为法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi 1149～1 209)[43]，原书名Mafatih al-Ghayb，意为《经文奥秘之本》，亦称《 幽玄钥匙》，伊斯兰教逊尼派著名经注。作者对教义学、教法学、哲学、天文学、医学、自 然科学有精深的研究，第一个运用自然科学知识注释《古兰经》，在伊斯兰经注学领域独树一帜，被称为“al-Tafsir kabir(伟大的经注)”，尤其受到突厥语各部族的尊崇[44]。克比日，阿拉伯语kabir，意即“伟大的”。

24．Kaschschaf，汉文本译作《克夏甫》。该书应为Tafsir al-Kashshaf(《勘沙夫经注》)，穆尔太齐赖派(al-Mu’tazila)经注学家《古兰经》注释本，原名《启示真相揭示》(al-Kashshaf’an Haqu’iq al-Tanzil)，作者 为中亚花拉子模(Khwarizim)人阿布·凯希姆·马赫穆德·本·欧玛尔·扎马赫沙里(Abu ’l-kasim mahmud b. ’omar al-Zamakhshari 1075～1144) 撰，全书共4册，将语言学、修辞学运用于注释《古兰经》，对于后世各派注经有很大影响 [45]。

25．Mesnewi Scherif，汉文本译作《麦斯乃威谢里甫》。哈特曼说，本书就是Mesnewi Maulana Rumuis，见上文考订。

26．Scheeh Rabbani のMektubat，汉文译作《谢伊赫·拉巴尼的麦克吐巴特》。该书系伊斯兰教苏非派纳格昔班迪教团希尔 迪学派(al-Sirhindiyyah)创始人、印度莫卧儿帝国著名苏非派学者艾哈迈德·希尔信迪(Ahmad al-Sirhindi 1563～1624)的宗教哲学著作，原文为波斯文。作者一生中给友人和弟子写过许多书信，阐述苏非派宗教哲学和修持理论，他去世后，其弟子将这些书信进行搜集整理，约于17世纪后期成书，定名《麦克吐巴特》(Maktubat， 阿拉伯语，书信集)，3卷，9部分，共收入书信536封。希尔信迪之父是当地的“谢伊赫”(Shaykh 阿拉伯语“长老”之意，伊斯兰教中对有名望的宗教学者的尊称)，所以他亦有“谢伊赫”头衔。中国穆斯林则尊称他为“伊玛目·兰(拉)巴尼”[46]，伊玛目(imam)，伊斯兰教教长尊称，兰巴尼(robani)，波斯语，意为“上帝的，真主的”，故有将此尊称译为“受到天启的教长”者。作者在其著作中对苏非派哲学和教义进行了新的解释，力图弥合苏非 神秘主义与伊斯兰教法之间的鸿沟，并将苏非派纳入逊尼派。希尔信德学派通过传道和著述 ，在教理上确立了逊尼派学者的主导地位，为印度苏非教团和逊尼派的和解奠定了基础，对伊斯兰世界产生了广泛的影响，被尊称为Mudjaddid-i Alf-i Thanī，意为伊斯兰教“ 第二个千年的革新者”[47]。《麦克吐巴特》于18世纪后期由伊玛目·兰巴尼的后世弟子传入新疆，被维吾尔族苏非派和回族 各门宦宗教学者作为传入中国的四部重要苏非派经典之一。

27．Dsbhami のNafahat，汉文本译作《加米的纳帕哈提》。加米，全名为毛拉纳·努尔丁·阿布杜·拉赫曼(Mawlana Nur al-Din ‘Abd al-Rahman 1414～1492)，伊斯兰教苏非派著名学者、诗人，祖籍伊斯法罕 (Ispahan)，生于赫拉特(Herat)附近的加姆(Djam)地区，故称加 米(Djamī 加姆人)[48]。《纳帕哈提》(Nafahat al-Uns)又译《人类的馨香》，作者用散文传记体的形式描述了582名苏非长 老和34名寻道者的生平事迹和思想观点，为研究卡迪里教团(al-Tariqah al-Qadiriyyah )历史与宗教思想的重要资料，在中亚和我国穆斯林中流传甚广。

三

学术界认为，哈特曼调查的经典不是回疆穆斯林社会用的伊斯兰经典的全部，陈国光先生在他的文章中，根据有关材料作了补充，但是如果我们说哈特曼的经典目录收罗了回疆伊斯兰经典中最重要的部分，应该是没有问题的。这份经典目录从一个方面反映出回疆伊斯兰教的一些基本状况，也反映出突厥语背景的边疆穆斯林和汉语言背景的内的穆斯林的较为密切的宗教联系。

首先，回疆伊斯兰教经典中，除语法、文法著作外，能反映出其作者教派立场的，均属逊尼派，特别是那些经注学著作和教法学著作，未见有什叶派的经典，这说明逊尼派的宗教思想在回疆伊斯兰教中占主流。

其次，出现在哈特曼目录中的教法学著作，除‘Iim Fiqh（《伊里米匹克核》）过于笼统外，其他如Hidayah (《伊达耶》)、Mokhtasar Viqayah (《穆黑塔萨尔·威卡耶》)、Sharh al-Viqayah (《夏尔黑·威卡耶》)等，都属于哈乃非教法学法，说明回疆穆斯林信奉逊尼派哈乃非法学派教法理论。

第三，这些经典的作者活动于波斯语文化圈者为数相当多，以波斯文的形式表述的文献数目也很多，佐口透所归纳出4种，即Kaschschaf（《克夏甫》）、Mesnewii Scherip(《麦斯乃威·谢里甫》)，Scheeh Rabbani のMektubat（《谢伊赫·拉巴尼的麦克吐巴特》）、Dsbhami のNafahat（《加米的纳帕哈提》），实际上不止这些，Ghodschapiz（《和卓阿比孜》）也是波斯文献，说明波斯语区域的宗教文化对回疆穆斯林影响之深。

第四，苏非派著作在哈特曼的目录中占据了相当大的比重，例如Ghodschapiz（《和卓阿比孜》）、Mesnewii Scherip（《麦斯乃威·谢里甫》）、Raschahat(《热夏哈特》)、Mektubat Scherip(《麦克吐巴特·谢里甫》)、Dsbhami のNafahat（《加米的纳帕哈提》）等都是苏菲派名著，苏非派作家卢米、加米在回疆穆斯林中具有较高的知名度和影响力，因此回疆地区的伊斯兰教受到苏非主义较大的影响。

第五，佐口透将回疆伊斯兰教经典同内地回族穆斯林所使用的宗教经典作了对照，认为哈特曼经典书目中有11种经典内地回族穆斯林也使用，即‘Iim Fiqh(《伊里米·匹克核》)、Sarf(《萨尔甫》)、Hidayah(《伊达耶》)、Usul al-fiqh(《乌苏里·匹克核》)、Fawa’idi(《卡瓦伊迪》)、Mantiq(《满提克》)、Nesefiの‘Aqa’id(《奈赛非的阿卡伊德》)、Chatm(《夏特姆》)、Tafsir Kebir(《塔夫斯日( 解说)克比日》)、Kaschschaf(《克夏甫》)。实际上，远不止这些，Qazii Baizawi のタフシル(《卡孜拜扎威的塔夫斯日》)、Mokhtasar Viqayah(《穆黑塔萨尔·威卡耶》)、Sharh al-Viqayah(《夏尔黑·威卡耶》)、Scheri Molla(《谢日·毛拉》)、Schemsiya(《夏木斯亚》)、Ettehdib Elmantiqのタフシル(《艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》)等，回族穆斯林社会中也一直在使用，有些在刘智《天方典礼》、《天方性理》中的“采辑经书目”中可以找见其汉文音译和汉文意译书名，这充分说明内地穆斯林和边疆穆斯林之间的宗教文化联系。

[1]《新疆回部志》卷四。

[2]萧雄：《西疆杂述诗》。

[3] M·哈特曼：《中国新疆－历史、行政、宗教和经济》，1908年，哈雷出版（M．Hatemann，Chinesisch–Turkestan，Geschichte，Verwaltung，Geistesleben und Wirtschaft， Halle a.S 1908）。

[4]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第100－128页。

[5]佐口透：《18－19世纪新疆社会史研究》，吉川弘文馆1963年出版，有汉译本，凌颂纯译，新疆人民出版社1983年出版。

[6]陈国光：《对哈特曼调查经典目录 的释注与证补》，载《新疆文物》，1988年第4期。

[7]杨怀中、余振贵：《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社1995年版，第378－379页。

[8]拙作：《清代回疆法律典章研究》，载《西北民族研究》1998年第2期。

[9]M．哈特曼：《中国新疆》，44—52页。转引自佐口透 前揭书，654页。

[10]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第117页。

[11]陈国光：《对哈特曼调查经典目录 的释注与证补》，载《新疆文物》，1988年第4期。

[12]哈特曼前揭书，第48页。

[13]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第117页。

[14]Bayda，阿拉伯语 地名，意为“白色的城”，因而拜扎威(Baydāwī)意为“拜扎人”并非其原名，其真正的 名字是‘Abd allah b. ‘Umar b. Muhammad b.‘Ali Abu’l-khary Nasir al-Din，见《伊斯兰百科全书》，新版，卷一，1129页。

[15]哈迪，阿拉伯文中写作qadi，意为伊斯兰教法官。字母d在阿拉伯语中发音为〔d〕，在波斯文中发音为〔z〕，这一差异导致了qadi一词在汉文文献中的不同译名，元代根据阿拉伯语的读音译作“哈的”，《瀛涯胜览》中译作“加的”，而明清回族学者多受波斯语影响，将其译为“嘎最”、“嘎尊”、“嘎锥”，清代西域文献多汉译为“哈子”、“喀孜”。

[16]《伊斯兰百科全书》，老版，卷二，469页。

[17]曾问吾：《中国经营西域史》，642页。

[18]“迪卡尔”，阿拉伯语Dhikr音译，原意 为纪念、赞颂，后指伊斯兰教苏非派修道仪式。

[19]瓦里汗 诺夫前揭书，337页。

[20]《伊斯兰百科全书》，老版，卷三，841页 ；瓦里汗诺夫前揭书，卷三，390页；西尔达·伊克巴勒·阿里·沙赫：《伊斯兰神秘主义 》，97页。

[21]《伊斯兰百科全书》，老版，卷三，841页。

[22]瓦里汗诺夫前揭书，卷三，390页。

[23]《中国伊斯兰文献著译提要》，552页。

[24]拙作：《清代回疆法律典章研究》，载《西北民族研究》1998年第2期。

[25]白格维(al-Baghawi)，原名艾布·穆罕默德·候赛因·本·麦 斯欧德·本·穆赫·法拉(Abu Muhammad al-Husayn b.Mas’ud b . Muhal-Farra)，因出生在Harat附近的Bagh村而得名，白格维 意即“白格维人”。见《伊斯兰百科全书》，新版，卷一，893页。

[26]《中国伊斯兰百科全书》将其译作“布尔汗丁· 阿里”。其全名为Burhan al-Din Abu ’lHasan ’Ali b A bi Bakr b. ‘Abd al-Djalil al-Farghani al-Marghinani，玛尔吉纳尼(Marghinani)，意为“玛吉南(marghinan)人”，此地在费尔干纳盆地。见《伊斯兰百科全书》， 老版，卷三，279页。

[27]其全名为Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Al-Hasan b. Farkad，因为他曾作Banu Shaiban地方的毛拉而有“谢巴尼”称号，意为“谢依班人”。见《 伊斯兰百科全书》，老版，卷四，271页。

[28]又称“十三本经”，是中国伊斯兰经堂教育高级阶段通用的教材，内容包括阿拉伯语、波斯语语法学、修辞学、逻辑学、教法学、认主学、经注学、圣训学、哲学 、文学等。

[29]桑田六郎认为本书作者乃布尔汗丁本人，胡格(Hughes)则认为系欧拜杜拉，见莱斯利、瓦 塞尔：《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文史料》，载《中亚杂志》，1982年，第26卷，第1 —2号。

[30]其名，邱树森主编《中国回族大词典》称 “率德尔·设里尔(sadr al-Shria’h)”(898页)，《中国伊斯兰 百科词典》作赛德尔·沙里亚特·欧拜杜拉(sadr al-Shari’at ‘Ubayadu Allah)(582页)，实系一人。sadr为十世纪前后中亚布 哈拉(Bukhara)地区统治家族(Burhan)著名的头衔，阿拉伯语意为“元首”、“长老”， shari’h意为伊斯兰教法，均为尊称，其真正的名字为欧拜杜拉·本·买斯乌德，哈乃非派 教法学家。

[31]《伊斯兰 百科全书》，老版，卷三，601页。

[32]陈国光先生前揭文。

[33]哈特曼前揭书，第48页。

[34]杨惠云 主编：《中国回族大辞典》，491页。

[35]《波斯语汉语词典》，商务印书馆1997年版，第583页。

[36]袁义芬、周文巨编：《阿拉伯语－汉语袖珍词典》，同济大学出版社1989年版，第285页。

[37]《波斯语汉语词典》，商务印书馆1997年版，第831页。

[38]《波斯语汉语词典》，商务印书馆1997年版，第133页。

[39]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第107页。

[40]《伊斯兰百科全书》， 老版，卷一，236页。

[41]唐纳德丹尼尔莱斯利、默罕穆德瓦塞尔著，王东平、邵红英译：《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文资料》，载《回族研究》1998年第3期。

[42]杨怀中、余振贵主编：《伊斯兰与中国文化》，第351页。

[43]Fakhr al-Din阿拉伯语，意为“信仰之光辉”，见《伊斯兰教百科全书》， 老版，卷二，44页。

[44]《伊斯兰教百科书》，老版，卷四，604页。

[45]《伊斯兰百科全书》，老版，卷四，1205页。

木兰诗原文及翻译篇10

宗教经典在宗教社会中具有重要的意义，它既是宗教理念的载体，同时也是传播宗教思想工具和进行宗教教育的教本。研究历史上某一地区宗教经典的流行情况，对于研究该地区宗教发展的状况具有重要的意义。本文利用中外文献资料，对德国东方学家马丁·哈特曼(Martin Hartmann)记载的清代回疆穆斯林社会的伊斯兰教经典进行考释，希望有助于深入研究中国穆斯林民族的宗教文化。

一

清代回疆穆斯林社会使用伊斯兰教经典的情况，汉文史料几无记载，只是在论及维吾尔社会处理民间纠纷时谈到宗教职业者??“阿珲”和“经”，如苏尔德纂修、成书于乾隆三十七年(1772年)的《新疆回部志》中载，“回人虽有刑法然无律例，惟听阿珲看经论定，伯克及犯者无不服。”[1]“有刑无律”是指回疆穆斯林社会有处罚的办法，没有专门的刑事法典，所谓“看经论定”即是指依据宗教经典断案。晚清诗人萧雄有诗描述回疆刑政曰：“约法何曾六尺拘，全凭贝叶当刑书，纵残肢体人无怨，判断多从众论余。”[2]古代印度人用贝树叶写经，故称佛经为为贝叶，此指穆斯林判案依据的伊斯兰教经典。

对回疆穆斯林社会中伊斯兰教经典使用情况记载最详细者，是德国东方学家马丁·哈特曼(Martin Hartmann)，他曾在清末对回疆伊斯兰教社会所使用的宗教经典作过调查，在其所著《中国新疆——历史、行政、宗教和经济》[3]一书中留下了相关记载。

哈特曼调查的经典目录对于研究清代回疆穆斯林社会的宗教状况以及维吾尔等边疆穆斯林和回族等内的穆斯林之间的宗教联系，极其重要，因而受到中外学术界的重视。日本学者佐口透对这份调查进行了研究，1950年发表《中国伊斯兰教的经典》[4]一文，1963年在其所著《18— 19世纪新疆社会史研究》[5]一书中又有转引。哈特曼汇集的回疆伊斯兰教经典也受到中国学者的重视，中国学者陈国光曾专门著文对哈特曼的经典加以考释[6]，杨怀中、余振贵主编《伊斯兰与中国文化》一书第七章《中国伊斯兰教经堂教育典籍》结语中也附录了哈特曼的经典目录[7]，特别是陈国光先生对哈特曼经典目录的考订文字，对于认识回疆穆斯林社会的宗教状况提供了极大的帮助。笔者1996年在南京大学撰写博士论文时，留意过哈特曼的经典目录，曾在前人研究基础上做过一些考释[8]，当时笔者限于研究条件，未能觅得哈特曼德文原著及佐口透日文原著，只能根据佐口透《18— 19世纪新疆社会史研究》中文版对这些经典名称进行考订，笔者发现国内其他学者的研究大多也是利用汉文译本作为考订基础的。

佐口透《18— 19世纪新疆社会史研究》中文版中涉及哈特曼经典的这段译文如下：

根据哈特曼的说法，喀什噶尔的毛拉们使用的经典是：?

《卡孜拜扎威的塔夫斯日》(解说)；《伊里米·匹克核》(教学法)；《萨尔甫》(阿拉伯语 变化法)；《和卓阿比孜》(朗读者)；麦期乃威·毛拉纳·卢米的《麦斯乃威·谢里甫》， 《热夏哈特》；·麦苏木的《麦克吐巴特·谢里甫》；米西卡特·谢里甫的《哈迪 斯(圣训)集》，《伊达耶》(法学书)，《穆黑塔萨尔·威卡耶》，《夏尔黑·威卡耶》，《 乌苏里·匹克核》(法学方法论)；《塔西威德》，《谢日·毛拉》，《卡瓦伊迪》分册1、 《谢日甫》，2、《毛孜》，3、《赞加尼》，4、《阿瓦米里》，5、《塔萨鲁帕特》，6、 《哈拉卡提·伊拉比》。

根据他的调查，叶尔羌地区使用的阿拉伯语经典有：?

《满提克》(逻辑)，《奈赛非的阿卡伊德》(教义学)，《夏木斯亚·艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》，《乌苏里·匹克核》(教学方法论)，《夏特姆》，《塔夫斯日( 解说)克比日》?

此外，波斯经典有：?

《克夏甫》(古兰经注解)，《麦斯乃威·谢里甫》，《谢伊赫·拉巴尼的麦克吐巴特》，《加米的纳帕哈提》。[9]?

根据汉文译文进行研究会存在一些问题：一、佐口透原书中提到这些经典时说，是“按照哈特曼的德语音译原样引用的”，中译本在翻译这份目录时，它只采用了汉文音译，未附德语音译，这种翻译方法会影响学术研究，虽然翻译中细微的差错不难纠正，如将“麦斯乃威（Mesnewi）”误作“麦斯乃威”，而中译本在翻译中出现的其他一些错误，由于没有德语原文作为参照，使用者就无法辨别。

二、或许是由于译者的粗心，有将两本书合并成为一本书者，以至于研究者无法弄清经典究竟是些什么书。如《夏木斯亚·艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》，在佐口透的著述中曾写为：“……Schemsiye，Ettehdib Elmantiqiのㄆフシル、……”[10]，可见，《夏木斯亚》（Schemsiye）和《艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》（Ettehdib Elmantiqiの?フシル）应该是两本念书，决不像中文译者所想的那样，夏木斯亚·艾塔迪甫是一个人名，即《满提克》的作者。

三、译名用字不审慎，加上没有德文转写作为参照，增加了考释的难度。例如，哈特曼德文原著中提到一本伊斯兰教经典，书名是Chatm，佐口透将其加了星号，指出，这一经典在内地回族穆斯林社会中也同样使用。由于中译本将其音译成《夏特姆》，陈国光先生只是存目，未指明这本经典是什么，笔者在撰写博士论文时不清楚《夏特姆》是什么，回族社会对应的经典习惯上怎样汉译。但是当笔者看到日文和德文原著中的Chatm时，马上想到该经典回族社会习惯译成《孩听》或《亥提》，实际上就是节译的《古兰经》。

再如，Usul al-fiqh一书，汉文本译作《乌苏里·匹克核》，译音“里”和“匹”不准确，笔者曾根据汉文本《乌苏里·匹克核》按读音还原为“Usul-i?Fiqh”，并推定它为波斯文著作，刻下笔者查核佐口透原书及哈特曼原书，该书名德文写法是Usul al-fiqh，并没有耶扎菲存在，还应该是阿拉伯文，如果汉译为“乌苏勒·费克核”或采用清代穆斯林学者刘智《天方典礼》中所列参考书目中的第十八种对该书的译法——《无速路·费胳合》，读者就不会产生误解。

四、译音上的错误导致的无法考证。如中译本上的“《卡瓦伊迪》分册1、 《谢日甫》，2、《毛孜》，3、《赞加尼》，4、《阿瓦米里》，5、《塔萨鲁帕特》，6、《哈拉卡提·伊拉比》”，“卡瓦伊迪”一词无解，陈国光先生认为该书为印度统治者阿拉姆吉尔组织编写的一部哈乃斐法典[11]。笔者翻阅哈特曼德文原文，书中明确说：这些书实际上是适用于语法基础学习的[12]，从分册《谢日甫》、《毛孜》、《赞加尼》、《阿瓦米里》、《塔萨鲁帕特》、《哈拉卡提》内容来看，都是关于阿拉伯语、波斯语语法的著作，当与法典无关。笔者审核德文和日文原文后知道，所谓卡瓦伊迪乃是“法瓦伊迪(Fawa’idi)”之误。

五、佐口透原书在归纳哈特曼所调查喀什噶尔毛拉们使用的经典中时，在麦期乃威·毛拉纳·卢米的《麦斯乃威·谢里甫》和《热夏哈特》之间还有一本重要的经典，日文作“Maulana Dschami のNapahati Scherip”[13]，汉文译本中漏译。

二

由此可见，核对哈特曼原著及佐口透论著的原文，对于深入研究这份经典目录是重要而有意义的。刻下笔者经过努力，从海外觅得哈特曼德文原著及佐口透日文原文，下文试图利用这些材料对经典目录作一新的研究。笔者以佐口透原著中排列的经典为序，同时核对了哈特曼德文原著。

1．Qazii Baizawi のタフシル,中文本译作《卡孜拜扎威的塔夫斯日》。拜扎威(al-Baydawi ？～1286)[14]，波斯著名伊斯兰教经注学者，曾任舍拉子(shiraz)地方的哈迪[15]一职，故有哈迪(卡孜)头衔，教法观点上属伊斯兰教逊尼派中的沙非仪法学派(al-Shafi’iyyah)，其最著名的著述是他对《古兰经》所作的注释——Anwar al-Tanzil waasrur al-Ta’wil，意为《启示的光辉和经义奥秘》，后以《拜达维经注》(Tafsir al-Baydawi)闻名于世。清代伊斯兰学者刘智所著《天方性理》、《天方典礼》中将其译为《特福西尔·噶最》，列为参考书目(“采辑经书目”)第二种。tafsir(特福西尔)， 阿拉伯语“注释”之意；“噶最”，即卡孜、哈迪。该书宗沙斐仪教法学派，博采前人著作之长，特别是吸取扎马赫沙里(al-Zamakhshrī)《勘沙夫经注》(Kashshaf)的文学特色，从语言和修辞方面对《古兰经》进行了注释，另外还吸收了《拉齐经注》(tafsir al-Razi)的一些哲学观点，以阐述《古兰经》所涉及的宇宙现象。该经典在我国影响很大，成为常用的经堂教育课本。

2．‘Ilm－i fiqh,中文本译作《伊里米·匹克核》。‘Ilm，阿拉伯语“知识、科学”之意，在早期用法中多指《古兰经 》及经注学等相关知识[16]，Fiqh 在阿拉伯语中指伊斯兰教法学，故该书为伊斯兰教法学或称教律学著作。该书名转写‘Ilm-i Fiqh中的“—i”为波斯语法有的耶扎菲，表示修饰名词和被修饰名词之间的关系，由此可推该书是波斯文著作，陈国光认为该书为阿拉伯文，当误。至于该书的作者，仅凭书名尚难确定。

3．Sarp,《萨尔甫》。Sarp是突厥语民族对阿拉伯语sarf的读音，在阿拉伯语中是“词法学”之意，这门学问主要研究 阿拉伯语中的各种词形变化，不涉及变格和定格的问题。内地阿訇译为“率尔夫”、“算且夫”、“素尔夫”，为回文大学十三部经中“连五本(阿拉伯语作Asas al-‘Ulum，意为 “基础知识”)”之一，是阿拉伯语法教材。

4．Ghodschapiz,哈特曼书中又作Ghodscha Hafiz,佐口透书中译本译作《和卓阿比孜》。Ghodsch，波斯语词汇，通行的转写是khwaja，其意为圣裔，《元史》、《明史》译为“火者”，清代文 献中称“和卓”、“和加”。 Apiz(阿比孜)，波斯语hafiz的东部突厥语读法，又译作“哈菲孜”，东部突厥语借入该词时，词首H读音弱 化故有此音，指伊斯兰世界对能背诵全部《古兰经》者的尊称，意为“熟背《古兰经》的人”，或“善诵者”，也有学者以此为笔名的，其中最著名者是波斯诗人、苏非主义学者舍姆斯丁·(Shams al-Din Muhammad Shirazi 1320～1389 )，其波斯文诗作《哈菲兹诗集》(Diwan Hafiz)，约8000余行，阐发了苏非主义观点，颂扬了苏非派虔修苦行的生活方式，此书在我国西北地区清真寺经堂中流传。民国时期新疆回文学校中阿訇教授的课程中有一门曰《和甲哈皮斯》，即为此《和卓阿比孜》无疑，曾问吾称其内容为宗教诗，当为今所谓之《哈菲兹诗集》[17]。

5．Masnewi Maulana Rumiの Mesnewii Scherip,中文本译作“麦斯乃威·毛拉纳·卢米的《麦斯乃威·谢里甫》”。Masnewi （麦斯乃威，标准的阿文转写是Mathnawī）是一种叙事 双行韵体诗的诗体，佐口透书汉文版及陈国光文作“麦期乃威”，当错。“谢里甫”系阿拉伯语Sharif的音译，意为“尊贵的”、“光荣的”，伊斯兰教典籍多以此词作“圣语”的形容词。Maulana （毛拉纳，Mawlana），伊斯兰 大学者的尊称，Rumi(卢米)是指波斯苏非派著名诗人哲拉鲁丁·卢米(鲁米)(Djalal al-Din Rumi，1207～1273)，他曾被尊称为“毛拉纳”，又擅长写麦斯乃威体诗，故名。《麦斯乃威·谢里甫》是指卢米的代表作、苏非主义哲理训言长篇叙事诗集《麦斯乃威·玛纳维》(Mathnawī-i?Manavi)。“玛纳维”系阿拉伯语“内涵”、“意义”之意，所以该书的通俗 名称为《关于一切事物的内在意义的双行诗集》。书成于1258——1270年间，用波斯文写成 ，诗篇编为六卷，总计27000行，被苏非派奉为经典。该书最早被译成阿拉伯文、土耳其文 ，在伊斯兰世界广为流传，后被译成多种文字。在中国穆斯林中流传有波斯文手抄本，新疆伊禅派将《麦斯乃威》选段作为“迪卡尔”[18]的内容。

6．Maulana Dschamiの Napahati Scherip,中文本漏译，它与稍后波斯经典中提到的Dschamiの Napahati实系同一本书。

7．Raschahat,中译本作《热夏哈特》，通行的转写作Rashahat。《中国伊斯兰百科全书》音译为《拉沙什哈特》，称其为传入中国的四部苏非派经典之一(另三部为《麦克吐巴特》、《人类的馨香》、《麦斯乃威》)，但未设该条目。1858—1859年到过回疆的俄国学者乔汉·瓦里汗诺夫称在喀什噶尔收集到的文献中有一种称《里萨哈特》(Ришахат)[19]，此应为《热夏哈特》书名的不同音译。该书全名Rashahat ‘Ain al-hayat[20]，有波斯、阿拉伯、突厥等多种文本。关于其成书年代有多种说法，《 伊斯兰百科全书》认为是公元1488年[21]，瓦里汗诺夫认为是1503年[22]，《中 国伊斯兰文献著译提要》则认为是1879年[23]，后者显然有误，而前两者因接近史实，孰是孰非，尚难肯定。根据瓦里汗诺夫之说 ，该书作者为阿里·伊本·侯赛因(Ali Ibn. Husein)，其内容记述“中亚法律教师和神灵僧人的传闻”，《伊斯兰百科全书》亦称它记载了大量纳格昔班迪派(al-Tariqah al-Naqshibandiyyah)创始者布哈里(Muhamad b. Muhammad Baha al-Din al-Bukhari)的言行。

8．Muhammad Ma’sum のMektubat Scherip，中译本作“·麦苏木的《麦克吐巴特·谢里甫》”。哈特曼书中还提到了另一种Mektubat－谢伊赫·兰巴尼的《麦克吐巴特·谢里甫》，陈国光先生未能解释二者的关系，笔者曾认为“实际两者是指同一著作，即伊斯兰教苏非派纳格昔班迪教团希尔 迪学派(al-Sirhindiyyah)创始人、印度莫卧儿帝国著名苏非派学者艾哈迈德·希尔信迪(Ahmad al-Sirhindī 1563～1624)的宗教哲学著作，原文为波斯文 。”[24]哈特曼在·麦苏木名后注释说他卒于公元1687年，由此可知·麦苏木和谢伊赫·兰巴尼当不是同一个人。关于·麦苏木的情况待考。

9．Mischkati Scherip のハディ?ス集，汉译本作“米西卡特·谢里甫的《哈迪斯集》”。“哈迪斯”即阿拉伯语hadith 音译，原意为“讲述、叙述”，后特指“圣训”。本书即《米西卡特·麦萨比哈圣训集》(Mishkat al-Masabih)，伊斯兰教逊尼派著名圣训经典，最初由呼罗珊(Khurusan)沙非仪法学派法学家、圣训家白格维(al-Baghawi 1044～1122)[25]辑录汇集，原名《麦萨比哈》(Misbah al-Sunna意译《群灯圣训录》)，收入圣训 4434段，后由波斯大不里士圣训学家瓦利丁(Walī al-Din生卒年份不详)于1336年在此基础上又增补圣训1511段，成Mishkat al-Masabih(意译为《灯盏 圣训集》)，经他重新加以调整编排，遂使圣训总数达到5945段。该书依据逊尼派的信仰、教义思想和沙非仪法学派观点选编定本，共25编，299章。流传较广，1809年，马修斯(A.N. Mathews)在加尔各达出版有英译本，我国西北等地的清真寺曾将它作为经堂教育的课本。

10．Hidaye,汉文本译作《伊达耶》，今译《希大亚》。刘智《天方典礼》所列参考书目第十种即是此书，Hidayah阿拉伯语原意为“引导”、“指南”，故刘智将其译作《礼法正宗》。该书是逊尼派穆斯林权威的法律文本和教科书之一，共两卷，成书于12世纪，著者为中亚伊斯兰学者马尔吉纳尼(al-Marghinani 1135～1196)[26]。此书是对艾布·哈尼法(Abū Hanīfa al-Nu‘man)及其弟子著名哈乃非教法学家艾布·优素福(Abu Yusūf Ya‘qub)和·谢巴尼(Muhammad Shaibani)[27]教法学的汇集，又是对作者自撰的《教法研究入门》(Bidayat al-Mubtadi)注释。全书分为22部分，按教法题材分类编著，涉及天课、婚姻、离异、誓言、偷盗、抢劫、叛教、释放奴隶、失踪者、商业合伙、宗教不动产( 瓦克夫)、买卖契约、债务转移、法官职责、证据、战争与和平等有关规定。本书有多种注 释本，1791年查尔斯·汉密尔顿(Charles Hamiltion)在伦敦出版有英译本。

11．Muchtasar Alwiqaya，汉文本译作《穆黑塔萨尔·威卡耶》，此即刘智《天方典礼》所列参考书目第十二种－《穆合特粹尔·伟噶业》，通行的阿拉伯文转写是Mokhtasar Viqayah。 mokhtasar意为“简要、梗概”，所以刘智将其译作《卫道经捷解》。该书为哈乃非派穆斯林常用教法著作之一，为中亚穆斯林所推崇，在中国穆斯林经堂教育中亦为必备课本，列为十三经[28]之一。关于其作者，国内工具书多语焉不详，国外学术界也有分歧[29]。

12．Scharh alwiqaya，汉文本译作《夏尔黑·威卡耶》，即《设理合·伟噶业》，名见刘智《天方典礼》所列参考书目第十一 种，通行的阿拉伯文转写是Sharh al-Viqayah。sharh意为“叙说”，viqayah，意为“护卫”，刘智将其译为《卫道经解》。此书成书于14世纪，是哈乃非法学派教法学家欧拜杜拉·本·买 斯乌德(Ubidllah b. Mas‘ud ？～1346)[30]为其祖父布尔汗丁·马哈茂德·马赫布比(Burhan al-Din Mahmud al-Mahbubī)所著《维卡亚教法》(viqayah al-Riwaya)所作注释，为学习和理解该经典的基础著作，共4卷，按教法题材分类编著 ，内容极为丰富，涉及实体法各个领域，附有详细的边注。三十年代王静斋汉译时，译名《伟噶业》，1986年，宁夏人民出版社整理出版时，名《伟噶耶教法经解》。

13．Usul al-fiqh，汉文本译作《乌苏里·匹克核》。Usul，阿拉伯语，意为“根源 ”、“原则”，Fiqh，教法学，故该书为阐述伊斯兰教法学基本原则的书籍，此即刘 智《天方典礼》中所列参考书目中的第十八种——《无速路·费胳合》，刘智将其意译为《礼原》。

14．Tadschwid，汉文本译作《塔西威德》，陈国光将其复原为“Tadjrid”，说内地阿訇译为“净身”，认为可能是纳西尔·哀丁·阿都西所作论理学书， 实则有误。“塔西威德”，又译“特知威德”，通行的阿拉伯语转写是Tadjwid，该词原 意为“改进”、“改善”，引伸为“正音法”，指按抑扬顿挫的语调朗读《古兰经》，所以 ，《伊斯兰教百科全书》将Tadjwid解释为一种诵颂《古兰经》的专门艺术[31]。Al-Tadjwid为伊斯兰教基础学科之一，是一 门以研究《古兰经》诵读方法和音律规则为内容的专门学问，一般译作“诵经学”。

15．Scheri Molla汉文本译作《谢日·毛拉》。陈国光先生推断该书“大概是《舍拉哈－卡费叶》一书的异名，阿布杜拉赫曼•加米根据埃及语法学家伊本•哈吉卜（1175－1249）的《卡费叶》（语法大全）所撰之阿拉伯语高级语法课本，中国穆斯林亦称此书为‘满拉’、‘满略’、‘满俩’，回文大学十三部经之一。”[32]陈国光先生的推定是正确的，笔者查核德文和日文文献发现，哈特曼明确指出，毛拉纳·加米（Maulana Dschami）对《卡费叶》（Kafije）所作的注释，被称作Scheri Molla（《谢日·毛拉》）[33]，佐口透原书中也加括号注出作者的名字是“Dschami”，汉文译本中缺。

16．Fawa’idi 分册，1.Sarp，2.Moz，3.zindschani，4.‘awamil，5.tasarrupat，6.harakat， Ul’i‘rab，汉文本译为《卡瓦伊迪》分册，1、《谢日甫》，2、《毛孜》，3、《赞加尼》，4、《阿瓦米里》，5 、《塔萨鲁帕特》，6、《哈拉卡提·伊拉比》。日文本中harakat和Ul’i‘rab之间的逗号容易让人误解为它们是两本书，在哈特曼原书中，harakat和Ul’i‘rab之间没有逗号，而且还在其后标有“7.”看来确实是一本书。

陈国光先生认为此书的正规名称为《阿拉姆吉尔法典》(Fatawa-i?‘Alamqiri)，为印度统治者阿拉姆吉尔(1618—1707)组织编写的哈乃非派法典，此说有误，考辨文字见前文。分册的名称中有四种和我国伊斯兰教经堂教育高级阶段的十三本通用经典之一的《连五本》中四个单行本名称一致，即《素尔夫》——《谢日甫》(sarf)、《穆尔则》——《毛孜》(ma’zi)、《咱加尼 》——《赞加尼》(zanjani)、《阿瓦米来》——《阿瓦米里》(‘awamil)相同，缺第五本《米苏巴哈》(misubah)，据称它们的编订者为旁遮普人·海亚特[34]。剩余的两种，Tasarrupat，阿拉伯－波斯语词汇，是tasarof的复数形式，通行的转写应该是tasarrufat，其意为“改变词形，词的变格、变位”[35]。harakat,通行的转写是harakat或harakat，阿拉伯语中意为“动符”[36]，波斯语中意为“元音符号”[37]，i‘rab，阿拉伯－波斯语词汇，其意为“变格，阿拉伯语词尾变化，使某些用语具有阿拉伯的形式”[38]，因而tasarrupat（《塔萨鲁帕特》）,harakat Ul’i‘rab（《哈拉卡提·伊拉比》）也是与语法学有关的书籍，此类书为经堂阿拉伯语词法、句法和词句构造的基础教材，与法典无关。

至于书名Fawa’id，佐口透著作中曾提到一种Fawa’id ad-Diya’yya，说该书是毛拉•加米为自己的儿子Diya’ad-Din学习之用，而将伊本•哈吉布（Ibn al-Hadjib）的文法学著作Kafiya（喀飞业）详加注释而成，书名又称Sarih-I Molla Jami或Molla Jami，准确的名称是al-Fawa’id ad-Diya’iyya，是因其子的名字而得名，并说该书作为阿拉伯语语法书中国穆斯林中被广泛使用，在蒙疆被称作《满俩》[39]。

17．Mantiq，汉文本作《满提克》。Mantiq （满提克），阿拉伯语－波斯语词汇，其意为“逻辑”，中国穆斯林社会重视伊斯兰文化教育，逻辑学被列入经堂教育的内容。

18．Nesefiの‘Aqa’id，汉文本作《奈赛非的阿卡伊德》。陈国光先生将其注释为赛尔顿丁·太弗塔扎尼(Saad al-Din al-Taftazani)对欧麦尔·奈赛非所作《阿卡伊德》一书的注释，内地阿訇译为《教典释难》 ，但笔者有不同意见。“阿卡伊德”，阿拉伯语作‘Aqā’id，刘智在《天方典礼》中译为 “而噶一德”，其原意为“信仰”、“信念”、“见解”、“观点”，后变为一种表达信仰 、见解的文体，此类作品中最著名的是纳吉姆·阿拉丁·欧玛尔·奈赛非(Nadjm al-Din ‘Omar al-Nasafi)所著《阿卡伊德》(al-‘Aqa’id)，为哈乃非派经注学著作，《奈赛非的阿卡伊德》当为本书；当然，其他学者也作过阿卡伊德[40]。另一部书《纳(奈)赛斐(非)教典诠释》(sharh al-‘Aqa ’id al-Nasafiyyah)才是赛尔顿丁·太弗塔扎尼对欧麦尔·奈赛非所作《阿卡伊德》一书 的注释，刘智将其译为《教典释难》，又称《设理合·而噶一德》。

19．Schemsiya（哈特曼原文作Schemsije）。陈国光先生按照汉文本的错误译法－《夏木斯亚·艾塔迪甫满提克(逻辑学)的塔夫斯日(解说)》存目，未作解释。其实该经典内地的穆斯林也曾使用，刘智《天方性理•采辑经书目》中第九种即是此书，刘智将其音译为《闪洗叶》，意译为《名理真宗》，根据莱斯利和瓦塞尔的研究，该书的作者可能是Abu Mansur al-H.b.Nuh al-Qumri，他卒于回历380年，公历900年[41]。

20．Ettehdib Elmantiqのタフシル。Ettehdib Elmantiq（回族穆斯林译为《台夫泽布•曼推格》[42]）是伊斯兰世界一部重要的逻辑学著作，作者是赛德尔丁•台夫塔札尼（Saad al-Din al-Taftazani ，1312-1389），著名学者伊本•哈吉布（卡费叶的作者）为Ettehdib Elmantiq作过注释受到后人的重视，《艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》（Ettehdib Elmantiqのタフシル）应该就是伊本•哈吉布的这本书。

21．Usul al-figh，见编号13。

22．Chatm，汉文本译作《夏特姆》。即内地穆斯林通常所说的“亥提”、“亥听”、“孩听”等，实系《古兰经选》。

23．Tafsir Kebir，汉文本译作《塔夫斯日(解说)克比日》。作者为法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi 1149～1 209)[43]，原书名Mafatih al-Ghayb，意为《经文奥秘之本》，亦称《 幽玄钥匙》，伊斯兰教逊尼派著名经注。作者对教义学、教法学、哲学、天文学、医学、自 然科学有精深的研究，第一个运用自然科学知识注释《古兰经》，在伊斯兰经注学领域独树一帜，被称为“al-Tafsir kabir(伟大的经注)”，尤其受到突厥语各部族的尊崇[44]。克比日，阿拉伯语kabir，意即“伟大的”。

24．Kaschschaf，汉文本译作《克夏甫》。该书应为Tafsir al-Kashshaf(《勘沙夫经注》)，穆尔太齐赖派(al-Mu’tazila)经注学家《古兰经》注释本，原名《启示真相揭示》(al-Kashshaf’an Haqu’iq al-Tanzil)，作者 为中亚花拉子模(Khwarizim)人阿布·凯希姆·马赫穆德·本·欧玛尔·扎马赫沙里(Abu ’l-kasim mahmud b. ’omar al-Zamakhshari 1075～1144) 撰，全书共4册，将语言学、修辞学运用于注释《古兰经》，对于后世各派注经有很大影响 [45]。

25．Mesnewi Scherif,汉文本译作《麦斯乃威•谢里甫》。哈特曼说，本书就是Mesnewi Maulana Rumuis，见上文考订。

26．Scheeh Rabbani のMektubat，汉文译作《谢伊赫·拉巴尼的麦克吐巴特》。该书系伊斯兰教苏非派纳格昔班迪教团希尔 迪学派(al-Sirhindiyyah)创始人、印度莫卧儿帝国著名苏非派学者艾哈迈德·希尔信迪(Ahmad al-Sirhindi 1563～1624)的宗教哲学著作，原文为波斯文。作者一生中给友人和弟子写过许多书信，阐述苏非派宗教哲学和修持理论，他去世后，其弟子将这些书信进行搜集整理，约于17世纪后期成书，定名《麦克吐巴特》(Maktubat， 阿拉伯语，书信集)，3卷，9部分，共收入书信536封。希尔信迪之父是当地的“谢伊赫”(Shaykh 阿拉伯语“长老”之意，伊斯兰教中对有名望的宗教学者的尊称)，所以他亦有“谢伊赫”头衔。中国穆斯林则尊称他为“伊玛目·兰(拉)巴尼”[46]，伊玛目(imam)，伊斯兰教教长尊称，兰巴尼(robani)，波斯语，意为“上帝的，真主的”，故有将此尊称译为“受到天启的教长”者。作者在其著作中对苏非派哲学和教义进行了新的解释，力图弥合苏非 神秘主义与伊斯兰教法之间的鸿沟，并将苏非派纳入逊尼派。希尔信德学派通过传道和著述 ，在教理上确立了逊尼派学者的主导地位，为印度苏非教团和逊尼派的和解奠定了基础，对伊斯兰世界产生了广泛的影响，被尊称为Mudjaddid-i Alf-i Thanī，意为伊斯兰教“ 第二个千年的革新者”[47]。《麦克吐巴特》于18世纪后期由伊玛目·兰巴尼的后世弟子传入新疆，被维吾尔族苏非派和回族 各门宦宗教学者作为传入中国的四部重要苏非派经典之一。

27．Dsbhami のNafahat，汉文本译作《加米的纳帕哈提》。加米，全名为毛拉纳·努尔丁·阿布杜·拉赫曼(Mawlana Nur al-Din ‘Abd al-Rahman 1414～1492)，伊斯兰教苏非派著名学者、诗人，祖籍伊斯法罕 (Ispahan)，生于赫拉特(Herat)附近的加姆(Djam)地区，故称加 米(Djamī 加姆人)[48]。《纳帕哈提》(Nafahat al-Uns)又译《人类的馨香》，作者用散文传记体的形式描述了582名苏非长 老和34名寻道者的生平事迹和思想观点，为研究卡迪里教团(al-Tariqah al-Qadiriyyah )历史与宗教思想的重要资料，在中亚和我国穆斯林中流传甚广。

三

学术界认为，哈特曼调查的经典不是回疆穆斯林社会用的伊斯兰经典的全部，陈国光先生在他的文章中，根据有关材料作了补充，但是如果我们说哈特曼的经典目录收罗了回疆伊斯兰经典中最重要的部分，应该是没有问题的。这份经典目录从一个方面反映出回疆伊斯兰教的一些基本状况，也反映出突厥语背景的边疆穆斯林和汉语言背景的内的穆斯林的较为密切的宗教联系。

首先，回疆伊斯兰教经典中，除语法、文法著作外，能反映出其作者教派立场的，均属逊尼派，特别是那些经注学著作和教法学著作，未见有什叶派的经典，这说明逊尼派的宗教思想在回疆伊斯兰教中占主流。

其次，出现在哈特曼目录中的教法学著作，除‘Iim Fiqh（《伊里米•匹克核》）过于笼统外，其他如Hidayah (《伊达耶》)、Mokhtasar Viqayah (《穆黑塔萨尔·威卡耶》)、Sharh al-Viqayah (《夏尔黑·威卡耶》)等，都属于哈乃非教法学法，说明回疆穆斯林信奉逊尼派哈乃非法学派教法理论。

第三，这些经典的作者活动于波斯语文化圈者为数相当多，以波斯文的形式表述的文献数目也很多，佐口透所归纳出4种，即Kaschschaf（《克夏甫》）、Mesnewii Scherip(《麦斯乃威·谢里甫》)，Scheeh Rabbani のMektubat（《谢伊赫·拉巴尼的麦克吐巴特》）、Dsbhami のNafahat（《加米的纳帕哈提》），实际上不止这些，Ghodschapiz（《和卓阿比孜》）也是波斯文献，说明波斯语区域的宗教文化对回疆穆斯林影响之深。

第四，苏非派著作在哈特曼的目录中占据了相当大的比重，例如Ghodschapiz（《和卓阿比孜》）、Mesnewii Scherip（《麦斯乃威·谢里甫》）、Raschahat(《热夏哈特》)、Mektubat Scherip(《麦克吐巴特·谢里甫》)、Dsbhami のNafahat（《加米的纳帕哈提》）等都是苏菲派名著，苏非派作家卢米、加米在回疆穆斯林中具有较高的知名度和影响力，因此回疆地区的伊斯兰教受到苏非主义较大的影响。

第五，佐口透将回疆伊斯兰教经典同内地回族穆斯林所使用的宗教经典作了对照，认为哈特曼经典书目中有11种经典内地回族穆斯林也使用，即‘Iim Fiqh(《伊里米·匹克核》)、Sarf(《萨尔甫》)、Hidayah(《伊达耶》)、Usul al-fiqh(《乌苏里·匹克核》)、Fawa’idi(《卡瓦伊迪》)、Mantiq(《满提克》)、Nesefiの‘Aqa’id(《奈赛非的阿卡伊德》)、Chatm(《夏特姆》)、Tafsir Kebir(《塔夫斯日( 解说)克比日》)、Kaschschaf(《克夏甫》)。实际上，远不止这些，Qazii Baizawi のタフシル(《卡孜拜扎威的塔夫斯日》)、Mokhtasar Viqayah(《穆黑塔萨尔·威卡耶》)、Sharh al-Viqayah(《夏尔黑·威卡耶》)、Scheri Molla(《谢日·毛拉》)、Schemsiya(《夏木斯亚》)、Ettehdib Elmantiqのタフシル(《艾塔迪甫满提克(逻辑 学)的塔夫斯日(解说)》)等，回族穆斯林社会中也一直在使用，有些在刘智《天方典礼》、《天方性理》中的“采辑经书目”中可以找见其汉文音译和汉文意译书名，这充分说明内地穆斯林和边疆穆斯林之间的宗教文化联系。

[1]《新疆回部志》卷四。

[2]萧雄：《西疆杂述诗》。

[3] M·哈特曼：《中国新疆－历史、行政、宗教和经济》，1908年，哈雷出版（M．Hatemann，Chinesisch?Turkestan,Geschichte,Verwaltung,Geistesleben und Wirtschaft， Halle a.S 1908）。

[4]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第100－128页。

[5]佐口透：《18－19世纪新疆社会史研究》，吉川弘文馆1963年出版，有汉译本，凌颂纯译，新疆人民出版社1983年出版。

[6]陈国光：《对哈特曼调查经典目录 的释注与证补》，载《新疆文物》，1988年第4期。

[7]杨怀中、余振贵：《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社1995年版，第378－379页。

[8]拙作：《清代回疆法律典章研究》，载《西北民族研究》1998年第2期。

[9]M．哈特曼：《中国新疆》，44—52页。转引自佐口透 前揭书，654页。

[10]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第117页。

[11]陈国光：《对哈特曼调查经典目录 的释注与证补》，载《新疆文物》，1988年第4期。

[12]哈特曼前揭书，第48页。

[13]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第117页。

[14]Bayda，阿拉伯语 地名，意为“白色的城”，因而拜扎威(Baydāwī)意为“拜扎人”并非其原名，其真正的 名字是‘Abd allah b. ‘Umar b. Muhammad b.‘Ali Abu’l-khary Nasir al-Din，见《伊斯兰百科全书》，新版，卷一，1129页。

[15]哈迪，阿拉伯文中写作qadi，意为伊斯兰教法官。字母d在阿拉伯语中发音为〔d〕,在波斯文中发音为〔z〕，这一差异导致了qadi一词在汉文文献中的不同译名，元代根据阿拉伯语的读音译作“哈的”，《瀛涯胜览》中译作“加的”，而明清回族学者多受波斯语影响，将其译为“嘎最”、“嘎尊”、“嘎锥”，清代西域文献多汉译为“哈子”、“喀孜”。

[16]《伊斯兰百科全书》，老版，卷二，469页。

[17]曾问吾：《中国经营西域史》，642页。

[18]“迪卡尔”，阿拉伯语Dhikr音译，原意 为纪念、赞颂，后指伊斯兰教苏非派修道仪式。

[19]瓦里汗 诺夫前揭书，337页。

[20]《伊斯兰百科全书》，老版，卷三，841页 ；瓦里汗诺夫前揭书，卷三，390页；西尔达·伊克巴勒·阿里·沙赫：《伊斯兰神秘主义 》，97页。

[21]《伊斯兰百科全书》，老版，卷三，841页。

[22]瓦里汗诺夫前揭书，卷三，390页。

[23]《中国伊斯兰文献著译提要》，552页。

[24]拙作：《清代回疆法律典章研究》，载《西北民族研究》1998年第2期。

[25]白格维(al-Baghawi)，原名艾布··候赛因·本·麦 斯欧德·本·穆赫·法拉(Abu Muhammad al-Husayn b.Mas’ud b . Muhal-Farra)，因出生在Harat附近的Bagh村而得名，白格维 意即“白格维人”。见《伊斯兰百科全书》，新版，卷一，893页。

[26]《中国伊斯兰百科全书》将其译作“布尔汗丁· 阿里”。其全名为Burhan al-Din Abu ’l?Hasan ’Ali b A bi Bakr b. ‘Abd al-Djalil al-Farghani al-Marghinani，玛尔吉纳尼(Marghinani)，意为“玛吉南(marghinan)人”，此地在费尔干纳盆地。见《伊斯兰百科全书》， 老版，卷三，279页。

[27]其全名为Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Al-Hasan b. Farkad，因为他曾作Banu Shaiban地方的毛拉而有“谢巴尼”称号，意为“谢依班人”。见《 伊斯兰百科全书》，老版，卷四，271页。

[28]又称“十三本经”，是中国伊斯兰经堂教育高级阶段通用的教材，内容包括阿拉伯语、波斯语语法学、修辞学、逻辑学、教法学、认主学、经注学、圣训学、哲学 、文学等。

[29]桑田六郎认为本书作者乃布尔汗丁本人，胡格(Hughes)则认为系欧拜杜拉，见莱斯利、瓦 塞尔：《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文史料》，载《中亚杂志》，1982年，第26卷，第1 —2号。

[30]其名，邱树森主编《中国回族大词典》称 “率德尔·设里尔(sadr al-Shria’h)”(898页)，《中国伊斯兰 百科词典》作赛德尔·沙里亚特·欧拜杜拉(sadr al-Shari’at ‘Ubayadu Allah)(582页)，实系一人。sadr为十世纪前后中亚布 哈拉(Bukhara)地区统治家族(Burhan)著名的头衔，阿拉伯语意为“元首”、“长老”， shari’h意为伊斯兰教法，均为尊称，其真正的名字为欧拜杜拉·本·买斯乌德，哈乃非派 教法学家。

[31]《伊斯兰 百科全书》，老版，卷三，601页。

[32]陈国光先生前揭文。

[33]哈特曼前揭书，第48页。

[34]杨惠云 主编：《中国回族大辞典》，491页。

[35]《波斯语汉语词典》，商务印书馆1997年版，第583页。

[36]袁义芬、周文巨编：《阿拉伯语－汉语袖珍词典》，同济大学出版社1989年版，第285页。

[37]《波斯语汉语词典》，商务印书馆1997年版，第831页。

[38]《波斯语汉语词典》，商务印书馆1997年版，第133页。

[39]佐口透：《中国伊斯兰教的经典》，载《东洋学报》1950年，32－33，第107页。

[40]《伊斯兰百科全书》， 老版，卷一，236页。

[41]唐纳德•丹尼尔•莱斯利、默罕穆德•瓦塞尔著，王东平、邵红英译：《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文资料》，载《回族研究》1998年第3期。

[42]杨怀中、余振贵主编：《伊斯兰与中国文化》，第351页。

[43]Fakhr al-Din阿拉伯语，意为“信仰之光辉”，见《伊斯兰教百科全书》， 老版，卷二，44页。

[44]《伊斯兰教百科书》，老版，卷四，604页。

[45]《伊斯兰百科全书》，老版，卷四，1205页。

木兰诗原文及翻译篇11

首先，读的方式应尽量丰富多样。

对照译文读、个人读、集体读、范读、分角色读、听读、质疑阅读等，给学生以合作、参与的机会，让每个学生都能体会到成功的喜悦。而不同读法各有各的效果，我们要根据具体的教学目的选择适当的读的方式，并且注意到不同阅读方法之间的层次和组合。

以执教《木兰诗》一课为例，可设置九个环节：①课前对照注释读课文；②指名一个学生读，要求读准字音，读清句读；③全班齐读，注意字音、句读和文句贯通；④教师范读，学生感受教师读得有味道的地方，注意字音、句读、语气的问题；⑤学生对照注释再读课文，提出理解有困难的问题，力求做到能口头翻译 ；⑥分角色朗读其中一段（先请两个男生，再请两个女生，都是一个朗读原文，一个翻译。然后师生一起评价，比较两组同学的朗读与口头翻译）；⑦座位临近的两个同学选一段落尝试用白话文来进行对读；⑧教师读倒数第二节（故意读错）让学生发现纰漏 ；⑨问题探讨阅读，从不同角度发现花木兰的可敬可爱之处。

其次，在诵读的过程中应逐层带动字词的理解、句子的翻译、文义的理解、人文方面的思考，使学生对诗歌的理解由词句的层面向文学、文化的层面推进。

诗歌的风格类型是多种多样的，有的激情豪放，有的柔婉细腻。然而，在任何一首诗歌中，它的情感都有不同程度的起伏变化，只有真正读懂诗歌，才能准确演绎。朗读时应当注意引导学生在对字词句的理解的基础上想象，使朗读“入境”、“入情”，让情感随着文本变化，思想随着作者的思路发展，让自己进入角色，与作者产生共鸣，读出作者要表达的情感、要传递的思想。如《春望》一诗，先读明词意、句意，再读景色：国都沦陷，城池残破，虽然山河依旧，可是乱草遍地，林木苍苍，写出战乱中长安城草木丛生、满目凄凉的景象；三读情感：读诗人因白发苍老而生的伤感悲叹，读诗人因山河破碎而生的忧思痛苦，读诗人因战乱离家而生的思念哀愁。在这样层递进的诵读过程中，学生能够自然地理解字词、句子文义，进而向文学、文化的层面推进。

这种教法不仅可用于古代诗歌的鉴赏，也可用于现代诗歌鉴赏课：如《乡愁》一课，朗读时首先让学生明白四个小节的逻辑关系――递进，读出递进（情感应该是越来越浓郁而深沉的），其次让学生知道作者余光中先生的生平经历、写作背景，读出递进的画面，想象填补作者的情绪心情。

第三，我们应该关注读的效果，注重读前指导、读中情况、读后点评的三位一体，使读成为理解古代诗歌的重要手段。

木兰诗原文及翻译篇12

一、引言

民族文学是少数民族文学的重要组成部分，是高度凝结的文学艺术和民族意识的语言符号化，沉淀了民族历史底蕴，传达了民族美的情趣和追求。民族作家通过丰厚的生活积累和巧妙的构思创造，行文流水间营造了独特的家乡情怀，其情感细腻而真诚，奔放而开朗，向世界传递着民族文化及风俗，促进了民族的融合和交流。由于地域环境、生活习俗等不同，各个少数民族审美意识相对有所区别，文学作品中也会展现出民族的特质和审美情趣。翻译是传播不同文化信息的介质。文学翻译犹如桥梁传播着异域的文化，沟通着人类文明世界。茅盾指出：“文学翻译是运用另一种语言来表达和再现原作的艺术韵味，使读者在欣赏译文时能‘如沐春风’，沉浸于原文的美感，启迪心灵之旅。”王国维曾提及：“学之工不工，亦视其意境之有无与深浅而已。”民族文学的翻译不能单纯地驻足于字面含义，受到语言文化和译者主观性的影响，翻译需要挖掘细微，穷其毫末，在遣词琢句方面需译出作品的风格，传达作品的神韵和情感。译者需要加工创造，细细斟酌来传递本民族的内涵和文化特质。陕北文学中常用大量的叠词和晦涩的方言、采用比兴修辞格托物言志，译者需洞察到其文学特点和习惯风俗，方能准确地传达民族文化和作品的内涵。如陕北叠词“蓝个英英”，“泪个蛋蛋”朗朗上口，非常有韵律，但加大了翻译难度，译者很难实现语言功能的对等。朝鲜族文学作品《阿里郎》旋律唯美，其中的音乐惆怅而隽永，淋漓畅快表达了民族情感的相思寄托和忠贞不渝的爱情，具有鲜明的民族风格。如何确切地传递这种文学旋律和美感，对译者无疑是个重大的挑战。翻译美学可以帮助文学摆脱文字的束缚，译者通过语言转变来传达民族文学的意蕴美、文化美和个性美，使人深入了解各民族独特的习俗和地方特色，从而有效地实现民族文化的传承以达到跨文化交流的目的，促进了各民族的交往。

二、翻译美学的理论及对审美主体译者的要求

国外众多翻译流派开始关注翻译美学的研究可追溯到20世纪三四十年代，如西塞罗、贺拉斯等译论家，他们指出翻译语言应蕴含民族文化，体现民族文学之美。雪莉和斯特德编撰的《翻译美学研究》更是从理论上系统地论述了翻译美学，从而巩固了翻译美学的地位，为翻译研究打开了新的视野。译美学源远流长，从文坛知名的严复的“信达雅”到钱钟书的“化境说”、傅雷的“神似说”无不体现了翻译美学的精髓，主张再现原文的意境，神韵和境界。近年来翻译美学取得了长足的进步，赢得了国内外专家的称誉。奚永吉上世纪90年代初出版的《翻译美学比较研究》对翻译界影响深远，他强调了文学作品中美学要素，包括原文风格美、意境美、神韵美及文化美等，主张译者应心领神会，最大限度还原原作品的风貌。刘宓庆则认为现代翻译美学应遵循现代美学的基本原理，系统地阐释了语际转换中的可感知或不可感知的美学问题并提出中肯的解决办法。

结合中外研究成果，翻译美学无外乎就是把握原文美的因素，自如地运用翻译手段来帮助译者品味原文的“文雅”和“韵味”，通过语言转换在目地语中尽量保持原作的神采，还原文“庐山真面目”于读者，使读者身临其境感知原作的审美意境和作者思想情感。因此对译者的语际转换能力和审美鉴别能力提出了新的要求。文学翻译要做到文化传递和原文内容的忠实还原也并非容易，它对译者水平提出更高的要求，译者既要展现真实的内容，又要体现篇章形式之美，努力保持原文的审美要素，即译语须准确生动、充满活力，展现和谐美，取得审美效果。因此，译者是文学翻译的主要承担者，需要传达美的感受和心得，其审美活动决定着原文的内容和丰韵能否成功地转移到译文中，也界定了译本作为媒介的程度，其作用举足轻重。在文学翻译中，审美主体译者必须具备高超的语言表达能力和审美鉴别能力，熟知各个民族文化背景和宗教民俗，使用各种翻译手段如比喻、借代、注释等尽可能保持原文的审美效果和展现本民族的审美意识和心理状况，特别是在审美过程中传达异域民族的特色，是译作能具备丰富的意境美和隽永的文化美以符合翻译美学的标准。

三、民族文学翻译之意蕴

民族文学是中华民族的瑰宝，历经王朝更替和历史沧桑，诉说着本民族情感，折射出民族的思想和习俗，在广袤无垠的大地上散发着独特的光芒。译者在语际转化和翻译中，需努力深掘文学的内涵之美，包括民族文学的意蕴美、文化美和个性美，应真实再现原文的信息和本民族的情感及原文的韵律美。

何谓意境？正如宗白华所说艺术的意境即是“艺术家以心灵映射人间万物百态，代山川而立言，在行云如水中使主观情调与自然景象水融，成就一个鱼跃鸢飞，玲珑剔透，深邃渊然的富有灵性的境界。”文学上的意境则超越了言语表面，潜伏在文学作品的深处，虚实相生，尽显言有尽而意无穷的韵味，意义深远，读者可展开想象的翅膀，遨游在美的空间。意境美主要包括三个审美因素：形象、情象及象外之象。意境中的形象之美主要体现了现实生活和情景，情象之美体现了文学作品文化底蕴，使读者能够触摸到作品人物的弦旋和情感。象外之象则能挖掘出文学作品深层的内涵，展现当时的社会背景和情景，使作品言尽而意无穷，感觉它的魅力和震撼心灵的力量。这三个要素就构成了文学作品情景交融、虚实相生、韵味无穷的审美特征，传达了意境美的特质。意蕴具有多向性和多层次性，因此在解读文学作品时，译者要能够巧妙而艺术地推敲把握作品的个体情感及其时代精神和作品内涵，用含蓄的语言来展现言外之意，使读者能感受到原作品美的享受和情趣。把一种意境移植到另外一种语言中，克服文化障碍，最大限度地保持原作的意境美，激发读者的想象力，对于译者无疑是个严峻的考验。

文学作品由表及里，决不是单一的思想或者情感。文学大家往往推崇作品带来的审美情趣和深层意境，言其表而影射其他。意境之美可以展现作品的层次和文学家的功底。对于如何造境，如何运用言外之意，文学家则长袖善舞，极尽婉约曲折之能事，多义而朦胧，怨而不怒尽力宣泄满腔的愤懑，堂而皇之演绎溜须拍马之辞，其写作手腕让人拍案而起。作品蕴含的意蕴美和丰富的文学价值，这一切有待译者的译作水准和文学底蕴，方能向异域读者展现作品的审美感受，提高读者的认知能力。如北朝民歌《木兰诗》叙述的是女子木兰替父从军，歌颂木兰英勇善战、不图功名和孝敬长者的高贵品质。而其言外之意则表现了出国人应为国生死相许、勇于献身、拯救国家于危机之中的奉献精神。这种深沉的民族意识和精神，译者应尽其所能地去展现，从而实现文学作品的审美价值和社会价值，陶冶读者的情操和品质。再如耶律楚材诗句中“好梦安排诗句里，闲愁分付酒杯中”当中的“分付”本意为交托、嘱咐之意，译者如果逐句逐字地翻译，则无法传达原文的借酒浇愁的言外之意。

法国翻译家布朗昭曾说：“翻译犹如差异游戏，有时遮掩差异，但时常是突显差异。”译者在接触民族传统文化时，应采取异化法，拨开差异的迷雾来尽现差异的多样化。如土家族的《哭嫁歌》中：“女儿要出嫁，妈妈有话嘱咐你：孝敬公婆好习俗，尊敬丈夫把家持，妯娌和睦乐逍遥”。原文是新娘母亲在女儿出嫁时叮嘱女儿，“孝、敬及和睦”都体现出“儒家礼教”施加在封建女性身上的道德准则。译者采用异化法，对“三从四德”加以注释，让读者豁然明朗，作品言外之意显而易见，同时加深了读者对儒家思想的洞察和体会。当译入语难以找到恰切的对等值时，采取音译加注的翻译方法，无疑可以帮助读者理解全文，又能显现原文的文化色彩。

文化是一个民族集体意识的结晶和历史底蕴的沉淀，凝结着民族的智慧，潜藏着民族的特质。正如评论者所指：“文化是外部世界对文学影响最丰富的中介系统。它涉及到主体与客体相互制约、共同构建文学的过程，文化在构建中并不断演化。”因此文化介入到文学中，反映了作家以更敏锐的觉察力体味人间百态，重塑沉淀的千年文化和传达民族心理，以理性的方式憧憬未来的景象。文化翻译则是译者借助各种翻译方式如归化和异化手段来展现不同的文化意识，分析原作与译作之间文化差异的因素，独具慧眼来传达不同民族的文化之美和异域风采来实现作品的审美价值，引领读者尽情领略各民族独特、新颖的审美意蕴，发现美的真谛。读者漫步于文化的长廊，可尽情领略异乡情调从而拓展自己的视野。

民族文学的翻译过程表面上是不同语码的转换，实则是不同民族思想和审美意识的沟通、碰撞，不同文化的交融。众所周知，民族语言来源于特定的生活场景和历史更迭，在不同语码的转换过程中，单一的语言词汇很难传递文化之美，保持原作的内涵之美。其语言的民族性增加了文学的翻译难度，制约着民族审美意识的准确传达。民族语言内涵丰富多变，把握词汇内涵是解读文学的关键。恰当的词汇翻译可以帮助减少文学翻译的歧义，增加语言的贴切性进而产生的语言美和文化美。译者有必要在翻译中延伸和保留原作的民族审美意识，因为处理语言的艺术手腕不可忽视，否则将会影响读者对作品的审美感受。维吾尔族文学作品中《夜莺的歌声》提道：“口渴的人需要泉水，劳累的人需要优美的歌声”。夜莺蕴含丰富的文化意象，在维吾尔族中常是美和圣洁的化身，人们常对它进行称颂和赞美，维吾尔族族徽就是以夜莺为主体形象，寓意着维吾尔族人们的勤劳勇敢、智慧纯朴。但是在英语诗歌中如马修•阿诺德的《夜莺》中的夜莺，夜莺多以悲凉凄婉形象出现，是悲痛和伤感的化身，其文学意象有如汉文化中的杜鹃。李商隐诗云：“望帝春心托杜鹃”。译者如不能把握这一文化内涵，就无法尽情地向读者传达夜莺的不同形象，读者也就不知所云，很难感受到作品的内涵和文化之美。壮族《布洛陀史诗》中源语言没有人称及标点符号，不注重语法关系，译者如果不能把握这些写作特征也就难以清除民族沟通的障碍，更无法体现美学价值。既要找到中西文化契合之处，又要保持原文的壮族文化色彩使读者直观地领悟异域风情和民族特色，不失为译者艰巨的任务。这考验着译者的文学水准和跨文化沟通能力。例如：“布匹要剪就快剪，衣带要浆就快浆”。如果不了解壮族文化和传统，读者可能会将“浆洗”理解为“洗衣服”，而译者通过脚注进行解释，指出：“古代壮族妇女洗净衣物后，会涂抹一些米浆而后晒干，这样的衣服舒适而芳香”，这样外国读者才能领悟其民族文化的内涵。再比如纳西族的骡马会、农具会，撒拉族的古尔邦节这些都反映了不同民族的特色文化，都或多或少在少数民族文学作品中提及，译者应在语码转换过程中，选择合适的文化词来传达其所蕴含的文化习俗和历史差异。

民族个性就指民族内部历经时代变迁多数成员形成的一种稳定的、共有的心理倾向、心理特征及其所反映的社会行为方式的总和。也就是说民族个性是多数民族成员历经共同的社会化的过程，形成稳定的内在化的文化价值和特定民族心理的结果。同时，民族的地域环境、生活方式及传统习俗等因素也会对民族个性的形成造成一定或主要的影响。如青藏高原和广阔无垠的草原赋予藏族人民豪爽、奔放、开朗的个性；土家族以武陵山脉和清江流域为中心，生活在山区丘陵地带，山峦跌宕起伏，山势险峻，所以民族个性直爽、强悍、豁达，充满侠义。西南民族作家王月圣的文学作品撒尔嗬、哭嫁歌和摆手舞等演绎了民族风情，探寻了民族个性，展示了民族的生存状况。撒拉族诗人秋夫笔下诗歌中的文学意象“狼”是撒拉族的先民们曾经信仰过的图腾，折射出强烈的民族意识。只有演绎不同的民族个性、反映民族特定的心理意识的文学作品才具有充沛的生命力，把握了民族的灵魂，才能代代流传。众所周知，文学作家对很多民族心理和民族个性会采用隐匿的文化符号来传达，本民族人民根据逻辑推理和特定的文学境界能够推断出其中的文化含义和民族心理。但是如果离开了特定的文化土壤和环境，读者就自然会产生理解障碍。

民族文化中图腾物象征着民族精神，展现民族个性。不同地域具有不同的动物图腾物。正如“龙”在汉文化中是吉祥的动物，而在西方文化中却是邪恶的化身。而美丽的草原民族的狼图腾神话标志着其勇猛强悍的民族个性和民风，是民族个性和文化的认同。古代少数民族突厥族把狼看作战神。其古老的民族神话和传说中，是苍狼引导他们骁勇善战、节节胜利。著名的突厥文《阙特勤碑》中，士气的高昂和士兵的猛勇都是用狼来形容，狼是好汉勇士的象征。在中国古代白话文中，少数民族君主往往自称“狼主”。《秦并六国平话》卷上“匈奴狼主大怒。”《说岳全传》第十回“狼主可将计就计，四面埋伏；”刘宝瑞《八扇屏》也提道：“见了兀术，口称‘狼主千岁”，这样的例子比比皆是。如果译者只单纯地把“狼主”译为“Wolflord”，就无法传达民族勇猛的个性。如若译者采取注释的方法，指出狼主即是匈奴王，即译为Attila，kingofhun，则能传神地描述出其民族骁勇善战、勇猛直冲的个性。乌鸦在汉民族文化中象征着凶险和厄运，是不祥瑞的鸟类。俗语有“乌鸦报丧”之说，文豪笔下也用乌鸦来形容悲凉凄苦的景象或痛苦孤独的心境。如曹操《短歌行》中“月明星稀，乌鹊南飞。”而乌鸦是日本的国鸟，是吉祥如意的神鸟，受到人们的供奉。乌鸦甚至被看作“立国神兽”，曾作为日本足球代表的象征，可见在日本的人们非常推崇乌鸦，其地位之高无与伦比。日本文学中使用成语“乌鸦反哺”比喻奉养长辈的孝心，其含义犹如汉民族的“羔羊跪乳”，体现了民族独特的个性。因此，译者可采用补充说明的翻译法来向不同民族传达“乌鸦”的文化意象，彰显民族个性。

翻译美学视域下研究民族文学翻译意蕴深远，可以帮助读者洞察不同民族间的审美意识和心理特征，了解各民族文化的独特性，挖掘民族文学字里行间的内涵美，使读者在作品中获得美的享受。审美主体译者应透过美学，努力提高自身文学素养和翻译素质，以多种翻译手段来传达民族审美观、心理特征和民俗，激起读者内心的共鸣，从而传神地体现文学作品的价值来促进文化的传播。

参考文献：

[1]刘宓庆.翻译美学理论[M].北京：外语教学与研究出版社，2005：175.

[2]覃军.土家族哭嫁歌英译初探[J].民族翻译，2012，(1）：75.