哲学问题论文篇1

有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。

我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。

我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）

至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。

此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。

以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。

相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。

更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。

现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。

一是中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。

二是中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。

三是中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。

四是中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。

五是中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。

六是中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。

七是中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。

八是中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。

九是世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。

显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。

相应于一我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。

相应于二我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。

相应于三我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性/道德与理智/价值与知识/道德理性与知识理性的冲突与谐和/分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。

相应于四我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。

相应于五我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。

相应于六我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。

哲学问题论文篇2

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。超级秘书网

哲学问题论文篇3

【正文】

马克思主义哲学中国化的研究在国内外都已有许多成果，但研究者的视角和切入点不同，观点和结论也就有所不同。这些歧异的深层原因是对一系列前提性问题的理解的歧异，以及由此造成的方法论上的歧异。讨论这些歧异，有助于研究的深化。

一、马克思主义哲学中国化的涵义问题

在有些研究者看来，马克思主义哲学中国化并不是已经存在的事实和正在继续的过程，而是尚未实现的理想和有待规划的工作。中国早期共产主义者和中国共产党人接受的哲学是从苏俄传来的，主要的不是马克思本人的哲学，而是恩格斯的哲学、列宁的哲学、布哈林的哲学以及其他人转述的“马克思主义哲学”；后来则主要是斯大林的哲学以及按照斯大林的观点写出来的苏联哲学教科书。至于中国人自己写的马克思主义哲学，例如、李达、瞿秋白、艾思奇等人写的马克思主义哲学、甚至的哲学，也都是“苏联模式”的马克思主义哲学。这些哲学与马克思本人的哲学相去甚远，实际上是一种变形走样的“马克思主义哲学”，而不是真正的马克思主义哲学。至于马克思本人著作中表述的真正的马克思主义哲学，中国人从来没有真正理解过。因此，所谓马克思主义哲学中国化，实际上并没有这么一回事。现在的当务之急是迷途知返，亡羊补牢，重新解读马克思本人的全部文本，找到真正的马克思主义哲学，然后才有资格开始谈中国化的问题。

对此，我的质疑有如下几点：

一、苏俄并不是中国人接受马克思主义哲学的惟一渠道，从这个渠道传来的也并非没有马克思本人的著作。中国人是直接翻译和研读了马克思本人的许多重要著作的，并非只知道恩格斯、列宁、斯大林的著作和苏联教科书。这是史实问题，并不复杂，一查就明，这里无须罗列。

二、说只有马克思本人的著作中表述的哲学才是马克思主义哲学，其他马克思主义者表述的都是赝品，中国人一直以赝为真，以致误入歧途，这也不是实事求是的说法，因为：1.马克思的哲学思想也经历了不同的发展时期，什么时期的马克思著作才是真正的马克思主义哲学?事实上对这个问题学术界的意见也并不一致。如果肯定马克思某一时期的哲学思想是真正的马克思主义哲学，那么马克思其他时期的哲学思想又该如何看待?2.断言恩格斯的哲学与马克思的哲学有原则分歧的文章，国内外已经写得很多(例如说他们的分歧是“物质本体论”与“实践本体论”的分歧、“实体思维方式”与“实践思维方式”的分歧、“人本主义”与“物本主义”的分歧等等)。这些文章的论点是否站得住脚，这里不拟具体论及。只提一个问题：恩格斯的最有代表性的哲学著作有相当一部分是与马克思合写的，或者是经马克思本人审读、认可并高度赞扬的，马克思怎么可能容忍他在原则问题上歪曲马克思主义而不加纠正?马克思逝世后，恩格斯的哲学著作也一贯遵循了马克思的根本思想，又有何歪曲之处?3.列宁的哲学思想对马克思的哲学思想是有所增益、有所发展的，这种增益和发展诚然有它的侧重点，但根本原则与马克思的哲学并无二致，歪曲之处又何在?4.斯大林对马克思主义哲学的理解和表述确有严重缺点，但这些缺点远不足以否定他的哲学思想的马克思主义性质，说他的哲学思想是有严重缺点的马克思主义哲学则可，说他的哲学思想是马克思主义哲学的赝品则不可。顺便说到，人们常常以《联共(布)党史》四章二节为标本，而不提斯大林的其他著作(例如晚年的《社会主义经济问题》和《马克思主义与语言学问题》中的哲学思想)，这也有欠公平。5.中国人对从苏联传来的马克思主义哲学著作并不是盲目信奉、亦步亦趋的，对斯大林的哲学观点就有很多批评，更不用说对苏联教科书和《简明哲学词典》的批评了。中国人在八十多年里总结自己的实践经验，创造性地发展了马克思主义哲学，何尝真伪不辨，误入歧途?

三、中国人是在民族灾难深重的历史背景下，为了救亡图存而向西方寻求真理的。世界上的学说多矣，中国人何以对马克思主义特别垂青?就因为中国人需要拿它做思想武器。现在有些学者不大喜欢“武器”这个词，似乎一说“武器”，就有污学术殿堂的纯洁。可是马克思本人就说他的哲学是无产阶级的精神武器。当时中国人是没有闲暇做不食人间烟火的纯学理研究的，他们要找的确实就是武器。而衡量武器优劣的标准当然是效果，也就是看某种武器对解决中国的问题“灵”不“灵”，中用不中用。那时的中国人如饥似渴地从西方引入了好多在西方曾经很“灵”的武器，拿到中国来就不“灵”了，因为所有这些武器都是为资本主义的合理性和永恒性作论证的理论，而中国已经没有重走西方资本主义道路的可能了。“学生”希望也像“先生”一样成为先进的资本主义国家，可是“先生”却要“学生”做他们的殖民地或半殖民地。中国人拿着这些武器，根本看不清中国何以落到如此地步的症结，按照这些理论制定的方案也一个一个地碰壁。在这种走投无路的处境下，才找到了马克思主义。马克思主义虽然也产生于西方，但它不是为资本主义的永恒性辩护的理论，而是揭示资本主义发展规律的理论，它的视野比西方资产阶级的理论广阔得无比。用这种理论看世界、看中国，许多过去解不开的谜顿时就解开了，中国向何处去的问题就从根本方向上弄清了。中国共产党开“一大”的时候只有十三个代表，而且都是手无寸铁的书生，全国也只有五十多个党员。然而就是这样一个党，用马克思主义这个武器指导中国革命，仅仅花了二十八年就了“三座大山”，建立了新中国。如果说，当时“引进”的只不过是马克思主义的赝品，但这种赝品居然有如此翻天覆地的明效大验，岂非神话?有人说马克思主义是利用“五四”运动造成的中国传统文化的“断裂”，钻了空子，“乘虚而入”的。这也不能服人。且不说中国传统文化“断裂”之说就是耸人听闻的不实之词，极而言之，即使真的“断裂”了，成了真空了，为什么别的外来理论不能“乘虚而入”，在中国生根发芽、开花结果，而马克思主义独能如此?有人说这是靠武力。这也说不通。中国的马克思主义者和共产党人开始没有一枪一弹，后来有了军队，也比敌人的武力弱小得多，而“三座大山”拥有的武力则不知要强大多少倍。然而马克思主义在中国胜利了。离开了马克思主义的真理性和中国社会的客观需要来解释如此大事，如何说得通?

四、马克思主义哲学有没有“走样”的问题?当然有。如果认为只有与马克思本人的著作不爽毫厘才算不“走样”，那么“走样”的事实确实存在。但有两种不同性质的“走样”：一种是从根本上背离马克思的世界观和方法论，并且朝着倒退的方向“走样”。这是不可取的，因为它是倒退，是思维水平的降低。一种是从根本上坚持马克思的世界观和方法论，而又有所前进。这是大好事。不允许后一种“走样”，就等于禁止马克思主义哲学的发展，把马克思的思想视为化石。如果把这种“走样”也看成罪过，那么第一个难辞其咎的就是马克思本人。马克思的思想也是活的，也在发展，他的哲学本质上就是批判的，不仅批判别人，也经常批判自己，自己也常常“走样”。如果马克思今天还健在，他还会一字不差地复述他一百多年前的每一句老话么?马克思自己可以根据实践和认识的发展做一些“走样”的事情，为什么他的后继者就没有这个权利呢?

五、对马克思著作文本的系统研究确实是一件极有价值的基础性的工作，丝毫不能看轻。过去的工作远远不够，而且也不能说过去对马克思原著的理解就足够全面准确，没有任何偏差和误读。今后还需要下大力气解读马克思的原著，以求尽可能全面准确地理解马克思的原意，这是毫无疑问的。现在也比以往任何时候更有条件做好这件工作。可是，要求不爽毫厘地“回到”马克思是不可能的。马克思的文本不可能自己解读自己，去解读文本的还是我们这些当代的大活人。无论你怎样努力避免前见，你还是不可能彻底摈除自己的“主体性”：你的世界观、文化背景、知识结构、语言框架乃至感情气质等等，都在无形地支配着你的解读方式，使你解读出来的结果无法与马克思本人的原意不爽毫厘。你自以为你解读的结果是百分之百地回到了马克思，其实却未必如此。即使你一字不漏地掌握了马克思的全部文本，而且以汉学家训诂考据的精神去皓首穷经，你也未必就百分之百地回到了马克思。极而言之，即使起马克思本人于地下，请他自己把自己当年著作中的思想准确无误地复述一遍(这应该算是彻底地回到马克思了)，他的话对听的人来说也还是文本，也还是有个解读的问题，其困难与解读马克思当年著作文本的困难并无二致。何况，即使所有的人都能解读得与马克思本人的“原意”完全一样，也还只解决了问题的一半。更重要的一半，即马克思主义哲学如何中国化的问题还没有开始解决。而这个问题如不解决，即使彻底“回到”了马克思，对中国的意义也是很有限的。中国的朴学家尚且讲“通经致用”，中国的马克思主义者反而可以不顾实践的需要吗?

我以为，马克思主义哲学中国化并不是一个虚构的幻影，而是一个已经存在了八十多年的客观过程，这个过程现在还在继续和发展。马克思主义中国化的研究对象就是这个过程。研究的任务就是对这个过程进行理论的反思，尽可能真实地描述它的逻辑，揭示它的机制，阐明它的意义，总结它的经验，预测它的前景，规范它的道路，推动它的发展。

二、马克思主义哲学中国化的可能性问题

马克思主义哲学中国化是否可能，如何可能?这是又一前提性的问题。这个问题是外来哲学是否可能民族化或本土化问题的一个特例。

对这种可能性持极大保留态度的研究者并不否认被人们称为“某某哲学某国化”的现象。不过他们认为，这种现象其实并非某某哲学的某国化，只不过是误认为如此而已。其主要理由是，哲学与民族的文化传统不可分离，特别是与语言习惯和思维方式不可分离。具有不同质的文化传统的民族，语言和思维方式的差异往往极大，在哲学的一些关键概念上几乎没有可通约性，甚至找不到对等的语词来翻译这些概念。勉强翻译了，本民族的读者也必定会按本民族对这个语词的习惯用法来理解这些外来概念，结果是歪曲了这些概念的原意。所以，看起来好像是某某哲学某国化了，其实往往是某某哲学被某国误解了。被误解了的某某哲学当然已不是某国化了的某某哲学，而是另一种与某某哲学不相干的东西。当然，持这种看法的学者也没有绝对否认某某哲学某国化的可能性，但认为要实现某某哲学某国化，就必须首先不断地改变某国的传统语言习惯和思维方式，一直改变到与某某哲学所由产生的那个民族的语言习惯和思维方式一模一样为止。这是一条巨大的文化鸿沟，需要经过若干代人的努力，才可能跨过去。马克思主义哲学是从古希腊哲学这个源头传下来的。不真正理解古希腊哲学就无法理解全部西方哲学，也无法理解马克思主义哲学。而古希腊哲学的最根本的概念与中国传统哲学却不可通约，所以迄今为止，中国人自以为理解了马克思主义哲学，其实是一直在误解马克思主义哲学；自以为是在搞马克思主义哲学中国化，其实是把马克思主义哲学化成了与马克思主义哲学不相干的东西。要改变这种状况，惟一可行的办法就是改变中国人的思维方式和语言习惯。只有改变到同西方人一样了，跨过了这个文化鸿沟，中国人才可能理解西方哲学，也才可能理解马克思主义哲学。按照这种看法，马克思主义哲学至今还没有进中国的大门，马克思主义哲学中国化和中国化的马克思主义哲学至今也还没有出现。对上述这些看法，我的质疑有如下几点：

一、哲学与产生这种哲学的文化传统的关系是无可否认的，但既为哲学，无论“形而上”到什么程度，所论的总还是宇宙人生的大事，概括的总还是具有普适性的内容，而不可能只是一个文化圈里的秘传暗语，更不可能是哲学家私人的自言自语。语言习惯和思维方式当然有民族特征，但各民族之间的生存条件和实践方式也并非毫无共同之处，由此形成的思维方式也不会绝对地扦格不入。即使假如有一天真有“外星人”同我们打交道，我相信他们的逻辑与我们还是相通的。同在一个地球上的人，何至于彼此的思想就不可以互相沟通、互相理解?那鸿沟就真的巨大到几乎不可逾越?倘真如此，现在大家提倡的文化交流和对话等等岂非疾人说梦?马克思主义哲学诚然是西方哲学传统的产物，它的表述形式也确与中国传统哲学大相歧异，但它的内容却是全人类的。它的基本原理和基本精神，它在哲学领域里造成的变革，是世界各民族有正常思维能力的人都可以理解的，并不因为中国人一解读就面目全非。产生佛教哲学的印度文化传统与中国文化传统的差异也并不小，然而中国人理解了佛教哲学并把它改造成了许多派别的中国化的佛教哲学。谁也不会说这些中国化了的佛教哲学就不成其为佛教哲学。佛教哲学如此，马克思主义哲学何独不然?

二、最早接受马克思主义哲学的一批中国人确实不是西方哲学的专家，他们的思维方式和语言习惯当然也与地道的西方人有所不同，但他们也决非对西方文化一无所知的冬烘先生，而是相当熟悉西方文化的先进知识分子。他们对马克思主义哲学的论述，在今天看来虽然简单一些，也不见得处处准确，但总的说来还是得其要旨，并无重大误解，何曾像某些论者描绘的那样一窍不通?他们当时对马克思主义哲学的理解即使还不够深刻，但作为马克思主义中国化的起点，已经不是什么致命的弱点了。何况马克思主义中国化并不止于起点，它还在不停顿地发展。在总结中国实践经验的过程中，在进一步研读马克思主义哲学著作的过程中，中国人对整个马克思主义的理解、包括对马克思主义哲学的理解也在不断深化，并以新的内容补充、丰富、发展了马克思主义哲学。这才是马克思主义哲学中国化的实际过程。如果看轻了这个过程的意义，甚至否认这个过程的存在，那就未免远离事实了。

三、这些研究者的想法实际上也行不通。即使中国人花费几百年把自己的思维方式和语言习惯彻底西方化了，跨过了这个鸿沟，终于理解了马克思主义哲学，那也不过是把中国人变成了西方人，让中国人像西方人那样思维，那样说话。可是，黑格尔说得好：“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的。”(注：黑格尔：《致J·H·沃斯的信》，苗力田译编：《黑格尔通信百封》，上海人民出版社1981年版，第202页。)所以，黑格尔说他自己“也在力求教给哲学说德语”，我想这也就是在使那些并非产生于德国的哲学德国化，成为德国的财富吧。看来要使马克思主义哲学成为中国人的财富，也得“教马克思主义哲学说中国话”，也就是做马克思主义哲学中国化的工作，也就是还得从鸿沟的彼岸跨过来。可是那岂不又得花几百年的时间?马克思主义哲学中国化何年何月才能实现?中国人选择马克思主义哲学是为了救亡图存，而不是为了皓首穷经。如果马克思主义哲学中国化必须两次跨过中西文化的鸿沟，而每次跨越又难于上青天，那恐怕“化”业未成，早该索中国于鲍鱼之肆了。

三、马克思主义哲学中国化的经验总结问题

研究马克思主义哲学中国化的目的，当然是力求探索到一些规律性的认识，以便规范未来。要达到这个目的，除了从实际材料出发总结经验，别无他途。但总结经验也有方法问题，方法不同，结论必异。以下几点我以为是值得讨论的。

一、判定成功和失败的标准问题

凡承认马克思主义哲学中国化确有其事的研究者，都不否认在马克思主义哲学中国化的过程中既有成功的经验，也有失败的经验。但具体谈到何谓成功，何谓失败，看法就各不相同。分歧的原因之一，是判定成功和失败的标准不同。在这个问题上的标准比在真理问题上的标准复杂得多，因为这是价值问题，单说以实践为标准是解决不了问题的。现在人们实际上采用的标准归结起来似乎有两种：1.看中国化的成果与马克思本人的原意是否符合，从反面说也就是看是否“走样”。比如，与斯大林和前苏联有瓜葛的，便是歪曲了马克思，算是失败；凡与中国传统文化有所结合的，就是“儒家化”、“封建化”，也是失败。我以为这种标准是不合理的。斯大林和前苏联的问题前已论及，不再赘述。至于与中国传统文化(首先是中国传统哲学)的结合，正是马克思主义哲学中国化不可缺少的内容之一。有分析地吸取和改造中国传统文化的优秀成分(特别是中国传统哲学的精华)，使马克思主义具有中国人喜闻乐见的形式，是马克思主义中国化的必然要求。离开这些，中国化从何说起?这当然不是说在与中国传统文化结合的过程中处处成功，没有失败，但这要具体分析。2.看中国化的结果对中国革命建设事业是否有利。我以为这个标准总的说来是正确的。比如的哲学思想与王明的哲学思想，邓小平的哲学思想与“两个凡是”的哲学思想，何者是马克思主义哲学中国化的成功范例?说到底就是用这个标准判定的，而这个判定并不错。当然，仔细分析起来情况也并不那么简单，主要的困难有二：第一，哲学的指导作用与具体实践之间的关系并不像数学或自然科学的定理与工程设计之间的关系那样直接，那样线性。哲学思想与具体实践之间往往隔着一系列复杂的中间环节，以至哲学思想正确的人可能办错事，哲学思想不正确的人也可能在具体问题上取得成功。所以，如果机械地从某一具体实践的成功与否来反推出哲学思想的正确与否，又推出马克思主义哲学中国化的成功与否，在理论上是站不住的。第二，对中国革命建设有利与否这件事本身也需要判定，这种判定也很复杂：对某种方面有利可能对另方面不利，一时有利可能长远不利，反之亦然。而且，马克思主义哲学中国化的影响又是渗透到社会生活各个领域的，在不同领域里衡量有利或不利又有更具体的尺度，这就更为复杂。但是，这两重困难的存在只是告诉我们运用这个标准的时候要防止简单化、线性化，并不能得出结论说这个标准是根本不合理和不可操作的。以宏大的视野看历史的长过程，坚持实事求是的具体分析，马克思主义哲学中国化的成功与否还是可以判定的。

二、总结经验的历史主义原则问题

哲学问题论文篇4

马克思主义哲学是不断发展着的理论，这并不是什么新观点，而是马克思主义的基本常识。马克思曾经说过，每个总有属于它自己的问题，准确地把握并解决这些问题，就会把理论、思想，把人类社会大大地向前推进一步。

有学者指出，回顾近一个世纪的马克思主义哲学理解史，贯穿于其中的主题无疑就是究竟应如何“走近”马克思主义哲学，即究竟如何以一种符合其理论本性的方式来把握马克思主义哲学。自从马克思主义哲学传入中国的那一天起，人们就始终在努力“走近”马克思，企求按照“马克思本身”的思想来指导中国的实践。在此过程中，再三重复而挥之不去的却是这样一个悖论性的现象：当我们似乎离马克思主义哲学“最近”，即当我们对马克思主义哲学的原则和词句最为熟稔，甚至倒背如流的时候，历史却表明：马克思早已消失得无影无踪，剩下的只是我们自己的愚蠢、偏见和狂妄，此时，马克思实际上离我们无比遥远；可是，当我们似乎离马克思“最远”，即我们把眼光放到中国人的现实生活上，从实践出发进行创造性的思考之时，历史却恰恰证明：马克思就在我们身边，我们离马克思最近。论者认为，要真正解决上述问题，一是必须深入探讨导致上述这一“悖论性”事实的深层症结；二是必须“回到事情本身”，重新反省我们究竟应在何种意义上、以何种方式“走近”马克思。只有在这两方面实现一种深刻的“意识转变”，我们才能真正自信地告别“旧世纪”，走上“新世纪”的征途。

另有学者认为，改革开放时代的来临，为我们重新解读马克思提供了难得的历史契机。这包括内在的和外在的，也包括实践的和理论的。从内在方面说，思想解放运动的兴起，为我们打破教条主义的禁锢，从而对马克思主义哲学进行“再认识”创造了条件；对以往的历史特别是对极左错误所造成的历史悲剧进行深刻反思，也有待于我们重新审视以前所理解的马克思主义哲学。从外在方面看，随着对外开放的不断扩大，西方的哲学及思想大量传入，为马克思主义哲学体系改革提供了某种借鉴和启发，尤其是西方马克思主义思潮及苏联和东欧的马克思主义哲学，更是促进了我们对马克思主义哲学教科书体系的反省。从实践上看，整个20世纪的发展向马克思主义哲学提出了新的问题和挑战，譬如社会主义的历史命运问题、全球化和全球性问题、新革命浪潮及其对人的存在方式的重构问题，如此等等。马克思主义哲学只有在应对挑战中才能得到发展，从而使自身充满生机和活力。从逻辑理路上说，马克思主义哲学在本质上是革命的和批判的，它只有不断地实现自我超越和自我扬弃，才能够与时俱进，永葆其革命性和开放性。

还有学者认为，马克思主义哲学在理论上的发展，马克思主义哲学的强大生命力，从根本上说，决定了它把握、理解和解决时代重大课题的程度和水平。走向21世纪的马克思主义哲学必须紧紧抓住世纪之交乃至21世纪人类社会实践中的重大现实问题，在对时代重大问题的灵敏反映、准确把握和科学解答中，开创马克思主义哲学的新境界。当代“社会生活条件”出现了哪些为马克思主义哲学工作者所不得不格外重视的异常剧烈的变化，向人们提出了哪些必须研究或探索的重大时代课题呢？

论者认为：1.当代资本主义出现了一系列引人注目的新变化，其中，最为人们所津津乐道的就是所谓全球化现象。全球化并没有消除资本主义的基本矛盾，而是使这一矛盾有了新的更加普遍化的形式，全球化既然从本质上是资本的国际化，那么它就必然地是一种充满矛盾的异化形式。当代马克思主义者所担负的一个重大历史使命，是深入研究、把握当代资本主义的新变化、新特征、新趋势，并在这种研究过程中丰富、深化科学社会主义的哲学基础。2.科学20世纪社会主义实践的历史经验，据以展望社会主义在21世纪的发展前景，是马克思主义哲学所面临的重大课题。3.科学技术特别是高科技的飞速发展，是当代社会生活中的一个突出现象。当代科学技术的发展，造成了社会生产力迅猛发展的可能性，同时也给即将走向新世纪的人类社会带来了新的问题。这些问题是科学技术发展本身不能完全解决的。毫无疑问，当代马克思主义哲学必须面对这些问题，并在解决这些问题的过程中不断向前发展。

也有学者指出，传统的马克思主义哲学教科书体系即苏联版的马克思主义哲学在总体上未能展示马克思主义哲学的特质，这几乎已成为学界的共识。既然传统教科书未能体现马克思主义哲学的基本精神，那就有必要重读马克思进而重建马克思主义哲学。特别是在现代西方哲学已陷入困境的今天，此种解读便愈发具有了为哲学的发展寻找出路的意义。现在的问题是，如何重构马克思主义哲学？从理论上讲，重构至少应考虑以下的：第一，“返本”，即返回到马克思主义经典著作中去。这是重读的最基础工作。第二，把握现代哲学的总体走向或基本精神。正是马克思开启了整个现代哲学，对马克思哲学的解读应分两步走：首先把握现代哲学的基本精神，然后把马克思哲学置于现代哲学的视野中；在此基础上，比较马克思哲学与现代西方哲学的异同，如此才可读出马克思哲学的深义。

二、关于马克思哲学与西方哲学关系的再认识

由于受传统见解的，长期以来我国理论界对马克思哲学与西方哲学的关系缺乏认真的反思，因而无论是对马克思哲学的研究还是对西方哲学的研究来说都造成了一定的消极的影响。今天，重新反思这一关系的紧迫性和必要性已成了越来越多学者的共识。

有学者认为，对马克思哲学与西方哲学关系的误解和误导主要表现为：1.片面地强调马克思是经济学家和社会学家，不是哲学家，或至少认为他在西方哲学史上是没有重要地位的；2.片面地强调马克思哲学的科学性和逻辑性，而在一定程度上忽略了马克思哲学与西方哲学中人文主义传统之间的关系；3.片面地强调马克思哲学是对德国哲学遗产的继承，即所谓的马克思哲学的三个来源；4.强调马克思哲学的独创性和伟大性，以至于把它与整个西方哲学传统对立起来，把它们之间的关系仅仅理解为批判者与被批判对象之间的关系；5.强调马克思哲学是从属于近代西方哲学的，它与当代西方哲学处于对立的状态。

从思维方式的角度看，对马克思哲学与西方哲学关系的种种误解是与人们缺乏辩证的思维密切相关的。首先，我们必须看到，马克思既继承了整个西方哲学的优秀遗产，又超越了西方中心主义，特别是欧洲中心主义的视野。其次，马克思哲学就其本质而言，是从属于当代西方哲学传统的，但又吸收了近代西方哲学中许多合理的因素，这些因素在当代中国社会的发展中仍然具有重大的意义。最后，马克思哲学既具有深厚的人文主义的基础，又体现出尊重客观的科学性。总之，只有辩证地理解马克思的哲学，才能真正把握它的实质，把握它与整个西方哲学传统的本质关系。

复有学者指出，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式来说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神要求的新的哲学思维方式来说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变革，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变革具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变革。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变革的形式和内容也不同。

论者认为，马克思主义哲学在其发展过程中遇到困难、出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义的理解和发挥。既然如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是使被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。

另有学者认为，当第二国际的理论家们甚至普列汉诺夫不遗余力地推进着马克思哲学的“实证化”过程，即把马克思哲学定位为“知性科学”和“实证科学”（“经济决定论”是其鲜明口号）时，马克思哲学的当代意义是被遮蔽的；当罗素等人把共产主义解释为“宗教因素”的时候，马克思哲学的当代意义以类似的方式也是被遮蔽的。这就是说，在思想史上，一种长期占据统治地位的解释框架是把马克思的哲学放在近代知识论或知性科学的背景下来观照的。而马克思哲学的当代意义恰恰是在当代西方哲学的背景下，借助现实生活的当代意义的充分的自我肯定而获得了某种“重新发现”的估价：马克思对全部旧哲学的批判可以被归结为对黑格尔哲学的批判，而由于“黑格尔哲学”所意指的不是形而上学之一种，而是形而上学之一切，对它的批判，实质上就是对理性形而上学本身的批判。因此，在哲学范围内，马克思哲学的当代意义的发现势必要求它与当代的哲学形成最广泛的和不断深入的对话。要理解马克思哲学的真切含义，不能不读《存在与时间》等当代哲学著作，正像不能不读《精神现象学》一样。

也有学者指出，萨特赞扬马克思主义是当代惟一不可超越的哲学，他所指的主要是历史唯物主义；而哈贝马斯则提出了重建历史唯物主义的要求。凡此种种理论现象都表明：经过了现象学运动、而后开出了一条存在论上的新路的当代西方思想（主要表现在欧陆哲学中），仍然在历史唯物主义面前觉察到了自身的某种空缺。因此，产生于19世纪的历史唯物主义仍然是当代西方思想中的强有力的对话者和参与者。

历史唯物主义的这种重要性和地位，是由当代状况所引起的当代问题的根本性质所决定的。历史唯物主义的基本洞见超出了近代哲学的思想范畴，它对人、和历史的看法，对于人类的当代状况及其问题的根由具有深刻的揭示作用。如果对当代问题采取在近代哲学视野范围内的理解，那么，就不能理解这些问题本身真正的当代性，因此也就不需要重返真正的历史唯物主义，或者只需要坚持被近代化了的历史唯物主义，更毋庸提什么马克思主义与当代西方哲学的对话。直到今天，对于任何一个还只是在近代哲学的视野和思想方式下思考思想的历史和人类的现状的人来说，历史唯物主义的真实意义和它对于当代状况之来由和去向的深刻的揭示作用却仍然是蔽而不明的。要去除笼罩在历史唯物主义之上的这种由近代思维方式所造成的遮蔽，就需要再度深入到历史唯物主义所由出的那场哲学革命，亦即再度深入这场革命所展示的新的存在论境遇。

还有学者认为，在后现论研究中，后现代思想家与马克思及马克思主义的关系是颇为复杂却又无可回避的历史性议题。因为这既牵涉到对后现代思想的激进性的考量，也牵涉到对马克思主义在后现代语境中的适应性及创造性的把握，更为重要的是，还牵涉到对如何重读马克思以及发挥马克思哲学的当代性的理解。

在探讨后现代境遇中的马克思主义及马克思哲学的当代性时，无疑需要认真解读马克思和诸位后现代思想家的文本，进行比较研究，但比较研究决不意味着把后现代思想家和马克思的文本进行简单对照。这不仅仅是因为他们所处的时代不同，更重要的是对任何文本的解读都是立足于我们当下的思想及社会状况展开的，在这个意义上，回到“作者”当然重要，但这种返回也就是真正地置身于我们当下的场景。论者认为，只有在二者的碰撞与互动中，马克思及马克思主义才能得到逐步明确的解说，而且，正是在这种解说中，马克思主义可能获得新的理论活力和思想资源。因此“回到马克思”不仅仅意味着对马克思文本的重新解读，更重要的，它要求我们在思想与思想、思想与历史、思想与时代的互动中回到马克思，最终创造性地置身于“历史”，置身于“时代”。

马克思哲学产生后一百多年的历程表明，伴随着马克思主义哲学在理论上的新发展，对马克思主义哲学的误读或曲解始终就没有停止。面对新的世纪，推动马克思主义哲学与现当代西方哲学对话、进而揭示马克思主义哲学的当代意义的工作不是已经完成，而是刚刚开始。马克思主义哲学要想保持相对于西方其他哲学流派的优势，必须广泛地吸纳人类文化中的一切优秀成果，必须随着当代实践的发展而不断地发展自身，必须坚持马克思主义哲学的批判性和解放全人类的崇高理想，必须始终保持自己开放的视野。

三、“回到马克思”与文本

21世纪，“重读马克思”显然是一个令人激动却又并不轻松的话题。在经历了一个半世纪的沧桑之后，马克思的仍然显示出无与伦比的思想穿透力，马克思主义在世界范围内仍然是最具活力的思想。在这种背景下，“重读马克思”就不是一厢情愿式的呼喊和细语，归根到底，这是深刻把握当代实践、探索解决、推进有特色社会主义事业的新和当代中国哲学的新发展的必然要求。因此，回到马克思，准确理解马克思哲学，在今天显得格外重要。

有学者认为，所谓回到马克思，就是要超越对于马克思哲学的误解、歧解和肤浅之解，就是要重新马克思、重新理解马克思、重新解读马克思。当然，马克思并没有写出一本以哲学为专门和有完整哲学体系的专著，这就为我们在今天回到马克思留下了较大的解释学空间。我们承认对包括马克思著作在内的所有历史文本的解释都难免受到解读者自身的时代特点、思维构架、价值观念、情感方式等的，因而其理解的重点、深度和广度都可能有一定甚至较大差异，但这种解读又必然受到马克思和恩格斯的经典著作的限定，是一种对于客观存在的文本的解读，因而有其客观性和真实性。尤其是在存在着对于马克思主义哲学的种种误解的情况下，要想在上真正拨乱反正、正本清源、澄清误解、把握真谛，可以说，惟一有效的途径就是认真研读马克思主义哲学的经典著作，深入发掘其本来思想，以求准确理解和正确阐发。回到马克思正是建构马克思主义哲学的当代形态的一条必经途径。

复有学者认为，回到马克思，回到创始人的原创性学说，是为了凭借一个多世纪以来革命史和学说史的丰富经验，借鉴马克思以后全世界历史发展的多方面丰富而生动的事实，进一步探索马克思主义哲学革命的真正本质，从僵化了的解释体系中剥离或释放出创始人学说的本真精神，进而去挖掘马克思主义哲学的新的理论层面和精神内涵，以便使马克思的学说不仅成功地运用于破坏一个旧的世界秩序，而且能成功地运用于建设一个新的世界秩序。

如果说第一步的工作是在“返本”，通过返本而完成对经典著作文本原初涵义的重新解读，这实际上也是一种开新，即由返本而开新。这当然是相当重要的。与此同时，还存在着另外一种具有更为重要意义的开新，就是坚持和运用理论联系实际的原则，通过严肃认真地研究当代中国的实际，研究“有中国特色社会主义建设的逻辑”，从现实当中寻找新质要素的生长点，实现马克思主义哲学在当代的发展与创新。

另有学者认为，所谓“回到马克思”不是一个逆向的倒退口号，而是要求回到历史演进中被“遮蔽”的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点。它不是也不可能是要回到马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些既成结论。当然，即使是回到马克思哲学的真精神上去，在这里也有一个所谓“解释学循环”的问题存在。这就是说，马克思哲学的真精神不是现成地摆在那里的东西，也需要通过我们的阐释和理解才能揭示出来。

论者认为，马克思哲学的真精神就存在于马克思的原著中，它是可以通过我们的认真研究弄清楚的，而且这种研究越是体现“创造性解释”的原则，就越是符合马克思哲学的真精神。换句话说，马克思哲学的真精神是有待于我们去理解和发现的，而这只有在创造性地研究和解释中才有可能。从本质上看，马克思哲学的原生形态经过整理和系统阐发，是与实践和发展的方向完全一致的，也就是说，它的精神实质是与当今时代精神完全一致的。

反对意见认为，有的学者提出“回到马克思”的口号，其本意是通过当代人向马克思原典的回归，来缩小乃至消除我们和马克思之间存在着的历史间距；但这是不可能的。在这个口号中，包含着两方面的错误思想：一方面，人们力图抛弃自己在当今生活世界中原有的立场和兴趣，把自己虚化，然后像邮票一样粘贴在历史的马克思的肖像上；另一方面，人们又自觉地或不自觉地流露出自己的顽强的崇古意识，仿佛只要退回到起点上去，退回到马克思的原典上去，一切问题也就迎刃而解了。德里达把这种态度称之为“新的理论主义中立化的麻木”。因为在这种态度中，今人并没有带着当今生活世界中的重大问题去解读马克思，而只是给人一个模糊的印象，即要回到马克思那里去，仿佛他的全部使命就是拭去落在马克思肖像上的尘埃！不幸的是，这里存在着双重的漠视——对自己的历史意识的漠视和对马克思在当今世界中的现实意义的漠视。历史间距是消不去的，只有正确地认识并进入这种历史间距，才能把握马克思学说的真精神，从而在当今世界中获得合理的生活态度。

还有学者认为，马克思主义哲学实质上存在着两种理论形态：一种是付诸文字、写在字里行间的“显性理论”，另一种是未写出的、体现在字里行间的无形的“隐性理论”。前者是马克思针对他的时代的生活实践所发表的具体看法，而后者则是构成马克思主义哲学深层结构的“实践优先”、“开放创造”的思维方式、价值取向和精神意境。产生于一定时空中的具体话语总是暂时和相对的，隐含在具体话语之后并支配着具体话语的深层结构才是永恒常在的。因此，走近马克思，一方面是走近其“文本”，另一方面更关键在于走近其“境界”，只有把二者合理地统一起来，我们才能真正走近马克思。

也有学者指出，长期以来，马克思主义研究被划分为马克思主义哲学，马克思主义学和科学社会主义三个领域，人们致力于把马克思的文本归属到其中某一领域，或者主要从某一领域出发来把握马克思文本的现实效应。其实，马克思的同一个文本，例如《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》等，往往既是哲学文本，也是政治经济学文本，同时又是科学社会主义文本。人们可以而且应当从不同方面来加以解读，正是在这种种不同的解读中，马克思文本的意义才能相得益彰，得到比较全面的阐发。而把马克思的文本固执于某一领域来解读，可能导致把马克思某些抽象的哲理思辨视作具体的实证，同时又把某些具体的实证分析视为一般的历史理论，从而造成误读。

由此，我们对马克思哲学的研究可以从“独白式”转向“复调式”，阐明马克思的思想发展中多重线索的相互作用，重现马克思分析社会问题时多维度、多视角的理论视野。马克思所书写的文本不是封闭的、单义的、处于沉默状态的“白纸黑字”，而是与我们的时代精神融为一体的开放的、无穷的意义世界。马克思的许多结论性哲学命题并不是以“政治的写作方式”单一性地限定死了的，而是隐喻式和多义性的。马克思试图通过隐喻来消解隐喻，消解形而上学世界的意义基础，马克思的学说不是元科学，而是批判的理论，并且始终保持开放性和革命性。

改革开放20年实际上也就是反复解读马克思的20年，在一系列的解读和重读中，马克思的形象不断焕发出新的光彩，马克思主义不断获得新的生命力。但是在这些解读和重读中，有一些至关重要的“元问题”似乎被忽视了，或者说，对其仍然缺乏深入的思考。此外，在解读马克思的过程中如何发挥主体性？在将马克思“学术化”的过程中如何确保其历史性？发展马克思主义何以可能？马克思主义如何保证其开放性而不至于再度堕入封闭？上述问题，仍是学者们在今后研讨中应继续予以关注的。

四、马克思哲学的当代意义

从有人类历史以来，还没有一个思想家、一种思想体系像马克思和马克思主义这样有如此威力。马克思的理论具有不可比拟的思想解释力与时代感召力。由于马克思主义哲学本身的开放性，特别是马克思主义哲学的实践特性，使它有别于那些学院式的封闭性的体系化哲学。即使是在人类告别20世纪走向21世纪的时候，马克思主义哲学在世界范围内仍然是最具活力的思想或学说。问题在于，如何看待马克思主义哲学与近代西方哲学、现代西方哲学的关系，马克思主义哲学的当代意义何在？

有学者认为，马克思哲学和马克思主义的当代意义首先在于其历史唯物主义学说上。马克思对历史的深刻理解是现象学和存在主义都无法与之匹敌的。正是历史唯物主义这一伟大的学说为我们认识和理解当今生活世界的各种问题提供了一把钥匙。其次，蕴含在马克思文本中的那种深刻的批判精神也是我们这个时代的重要思想资源。它包含着两个侧面：一是马克思对资本主义社会的批判，二是马克思的自我批判的精神。今天，马克思的这种自我批判的精神在那些把马克思主义教条化的社会主义国家中具有特别重要的现实意义。第三，马克思关于社会主义的论述在当今生活世界中也具有十分重要的现实意义，尤其对于后发展国家来说，在全球化及南北差距越来越大的情况下，如何探索性地走出一条适合于本民族发展的社会主义道路，乃是一切生活旨趣中的当务之急。而当人们这样做的时候，也必须从马克思那里汲取灵感。第四，马克思关于现代化、现代性和资本的全球化发展趋向的批判性的论述在今天也具有重要的现实意义。当然我们已经置身于全球化的发展时代，我们必须从自己的国情出发，一方面要坚持现代化和现代性，另一方面，也要借助于后现代主义的眼光对正在实施的现代化的方案作出合理的调整。马克思哲学和马克思主义的当代意义表明，马克思仍然是我们的同时代人。只要不用教条主义的态度去对待马克思的思想，马克思的思想资源才会源源不断地向我们展现出来。

复有学者指出，剖析全球化问题并与西方的全球化理论开展对话，是阐发马克思哲学当代性的一个切入点。全球化是一个客观的历史进程，但它对于以不同的状态步入这一进程的西方与非西方而言却意味着迥然不同的感受与生存抉择。全球化理论大都主张经济结构的一体化与文化样式的多样化，在具体讨论全球化问题时，往往又避开经济现代化的既定事实，把全球性问题直接归结为文化问题。

作为从西方哲学传统中生成，但又内在地超越了西方哲学传统的崭新的哲学思想，马克思哲学所指向的是一种真正具有全球性意义的哲学范式。在当代西方思想家阵营中，恐怕还只有马克思真正达到了超越自身的民族性立场并自觉地关注和维护非西方利益的人类性立场。马克思的思想之所以成为受压迫、受剥削的民族与国家争取自由、独立并走上一条自主的现代化道路的思想武器，同时也成为不断实现着自我修复、变革与，并走上一条相对稳定的发展道路的晚期资本主义的思想资源，绝不是偶然的。马克思的思想优越于全球化理论的地方在于：当代西方的全球化理论仍然只是西方式的，而马克思所确立的世界历史理论则是人类性的。马克思所提供的乃一种真正符合全球化时代需要的哲学理念，如果说全球化还是一个人类未竟的历史进程，那么，马克思哲学正是人类走向全球化时代的主导哲学。

另有学者认为，面对全球化浪潮的冲击，马克思主义必须给予理论上的关注与回答。为此，应当加强马克思主义与全球化问题的沟通与对话。尽管马克思当时还没有遇到像今天这样的全球性问题，也没有系统性的全球化理论，但他确实从全球的视野阐发了“世界历史”的重要思想。认真解读这一思想，尤其是开掘和研究这一思想的论意义，对于认识和把握全球化条件下社会发展问题有其重要的理论与实践价值。

同样是研究世界历史，往往有其不同的方法。马克思在世界历史研究上的一大贡献，就在于实现了方法论上的重要变革，使研究达到了一种新的境界。这主要体现在如下方面：一是力求从历史发展的高度来研究世界历史，二是把世界历史的研究与制度分析相联系，三是对世界历史予以整体的把握。马克思“世界历史”思想的理论贡献，不仅仅在于它提出了一些结论性的意见和具体观点，更重要的是在于它提出了一种新的思维方式。这就是在考察社会历史问题时，不能仅仅从一国的视野来考虑，必须同时具有“世界历史”的眼光。这种思维方式的转换，对于正确认识社会历史，合理引导社会发展，是有其重要的理论意义和实践意义的。

还有学者认为，要真正理解马克思哲学的“当代性”，我们必须直面存在于我们与马克思哲学之间的历史间距，承认理论的“可能性”高于理论的“现实性”这一理论演化规律；马克思哲学的最为杰出之处在于它开创了一种具有巨大潜能和生命力的思想“可能性”，这种“可能性”为后人留下了充分的参与和创造空间；当代中国的马克思哲学研究者所面临的重大理论任务就在于充分发挥自身创造力，去挖掘和发挥马克思哲学在当代的“可能性”。当前对于我们而言，有两方面的工作具有首要的迫切性：1.对中国当代社会和中国人现实生活的本质进行准确的透视和定位，其根本目的正在于澄清我们的生活旨趣，清理与马克思进行对话时我们所处的“前理解”状态，从而为重新理解马克思的思想资源、建设性地挖掘和发挥马克思哲学所蕴含的理论“可能性”做好必要的准备。2.充分挖掘和发挥马克思所独具的“反思批判”精神，以此保持理论自我超越的活力。马克思哲学的反思批判精神主要包括两方面的基本内容：一是面向人们的生活，对人的生存状态和生存方式进行反思和批判；二是理论上的“自我反思”和“自我批判”精神。可以说，“反思批判”精神是马克思区别于历史上那些总是把自己的理论神圣化、绝对化的哲学家的旗帜和徽章，它构成了马克思哲学超越了时空限制而真正“永恒在场”的东西。

也有学者认为，对马克思哲学之当代性的估价，实际上是对其哲学革命的估价。而这一估价，最关本质地牵扯到这一哲学革命与全部理性形而上学的关系。如果说，先前人们对马克思哲学之当代性的意识还相当表面和薄弱（基本上还只是言辞方面的），那么，为了使这一当代性得到更充分的表现和理解，就必须使上述关系在哲学上得到深入的阐述。马克思哲学革命的核心内容，是在本体论（或存在论、存有论）基础方面发动和展开的，其否定性的结果便是从根本上终结了全部理性形而上学。

哲学问题论文篇5

[关键词] 哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。

黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

哲学问题论文篇6

黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?

在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

二、哲学史

学习哲学必须学习哲学史,这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。

通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史,例如学习数学不必非要学习数学史,学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中,我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之,一般的科学知识都是长期积累的结果,它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果,而只存在于哲学史中,所以离开了哲学史就没有哲学。

因此,当我们说“哲学是哲学史”的时候,它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来,哲学之所以就是哲学史,乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来,哲学史上存在着许多种哲学,没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身,所以哲学只能是哲学史。显然,哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。

如前所述,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题,虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此,哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻,如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果,那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路,每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型,或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致,以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径,换一条路走,因为前面的道路虽然都指向智慧的境界,但是又都被证明是“此路不通”的。换言之,在西方哲学史上,每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路,而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值,都是不可替代的,例如亚里士多德不能代替柏拉图,黑格尔也不能代替康德。无可否认,哲学史上的思想都具有继承和发展的关系,每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的,但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反,由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题,因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界,虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界,然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想,而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式,于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观:过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起,共同构成了哲学这门学科或学问。

毫无疑问,就知识的占有程度而论,现代人肯定比古代人高得多,但是在哲学思维的水平上,古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的,然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了,但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时,因为问题并没有得到最终的解决,所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”,意思是说水的万物的本原,按照罗素的评论,初学哲学的人原本心怀崇敬,但劈头遇到了这句话,不免有些丧气。的确,泰勒斯这句话的内容没有任何价值,然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题,由于人类最初开始哲学思考的时候,还没有现成的抽象概念可用,所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”,但是本原的问题仍然是问题,这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以,当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候,这不仅意味着哲学是一种历史性的思想,每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位,而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。 所以,哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能,而是哲学问题之本性使然。不仅如此,哲学不是科学也并不是哲学的缺陷,恰恰相反,我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”,因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认,人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在,因而人的“本质”具有社会性和历史性,这就意味着人类精神“终极关怀”的对象,亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学,那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化,而这样做的结果不但不可能实现理想,反而会“南辕北辙”,与我们希望实现的理想背道而驰。

正是在这个意义上,我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”,或者更确切地说,哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统,每一位哲学家在哲学史上的地位,都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。

然而,当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱,而是看作哲学的本性的时候,当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候,当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候,换言之,当我们 把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候,从这个角度看哲学或哲学史,它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”,既没有统一性,也没有规律性,以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观,不过是一种“倒退”,即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到,哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态,这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集,或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上,哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系,另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值,这种相互联系和相互区别的辩证关系,就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述,哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程,而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化,而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。

说到哲学与哲学史之间的关系,我们可以区分这样两个问题:“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题,现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分,给出一种可能的答案,当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来,“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别,它们所表达的意思是一样的,问的都是哲学的概念或定义,但是实际上在两者之间存在着区别,或者说,我们可以在两者之间作出区别:“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么,它记录的是已经过去了的事实;而“什么是哲学”试图解决的则是,如果有一门学问被称作哲学,它应该是什么。或者说,就哲学的理想状态而论,哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决,因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说,哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题,亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。

所以,哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录,它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史,而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说,任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性,而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。

三、思想与思想的“对话”

当我们说哲学是哲学史的时候,这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一,就体现在思想与思想的“对话”之中。

如果哲学是哲学史,哲学史是问题史,那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言,它可以包含三个层面:一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”,二是哲学家们相互之间的思想“对话”,三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说,“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能,而且“对话”(dialogue)正是“辩证法”(dialectics)的本义。

首先,哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。

哲学是思想,哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出,“就其自身的思想,是关于就其自身为最善的东西而思想,最高层次的思想,是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象,所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受,对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来,在理智所具有的东西中,思想的现实活动比对象更为神圣,思辨是最大的快乐,是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语,并非偶然。套用黑格尔的术语,哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”,亦即思想与思想的“对话”。

从终极关怀的角度看,哲学问题并不是自然的问题,而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园,它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论,哲学的对象不是现实存在的东西,而是理想性的存在。思想这个对象,也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说,存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象,实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象,因而哲学就是思想与思想的“对话”,即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”,亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之,但归根结底具有理想性的特征。

其次,哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解,故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问,哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的,因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到,哲学问题都是基本的或者根本的问题,哲学家们的思考也非常根本,以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路,便会将其发挥到极致,这就不可避免地使之走到了尽头。所以,哲学家们的思想不仅具有历史的继承性,而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来,后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚,然后才能开辟自己的道路。换言之,哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象,而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多着作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的,这绝不是偶然现象。不恰当地说,或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思,为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。

最后,我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。

学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的着作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]

由此可见,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。

显然,就“对话”的本性而论,我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。

哲学家们的思想保存在他们的着作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原着之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原着。但是现:请记住我站域名代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们 有我们的“视界”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。

哲学问题论文篇7

    黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

    我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

    我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

    本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

    一、哲学问题

    对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

    表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

    我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

    在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

    从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

    追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

    于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

    然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

    哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

    当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

    当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

    总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。

哲学问题论文篇8

作者：肖霜 单位：中共广东省委党校

笔者认为，这只能说明生态危机能引起比经济危机更严重的后果，并不能说明谁更为根本的问题。明显颠倒了二者的关系，这样就“必然导致否定资产阶级与无产阶级之间的矛盾依然是资本主义社会基本矛盾的集中体现，进而取消社会变革，其结果只会转移人们反对资本主义斗争的视线和方向。”〔10〕从这个角度讲，马克思主义的经济危机理论只不过是奥康纳生态危机理论的一个垫脚石。在批判别人理论的同时自己却不自觉地使用了被批驳的人的理论，陷入了“贼喊捉贼”的困境，这也是其理论致命的缺陷之一。不可否认，奥康纳的双重危机论有其自身致命的缺陷，但于我们现实而言，最主要的是走出其理论误区，利用其积极的一面为我们解决生态问题提供又一层面的指导思想，因此，这就需要我们结合现实对其如何解决生态危机进行思考。

具体说来，我们主要应从以下几个方面着手：（1）国家政府应向生态型政府转变要实现国家政府向生态型政府的转变，政府首先应从理论的高度加强社会主义建设生态文明的决心。奥康纳的双重危机论虽然最终没有将社会主义作为解决双重危机的唯一选择，但是奥康纳开始探索将生态学和社会主义结合在一起的可能性，从而将其作为解决双重危机的一种重要选择。在《自然的理由》一书中，奥康纳在阐述完自己的生态危机理论后，在第十四章用整整一章的篇幅探讨可持续性发展的资本主义是否可能，然后在后面的阐述中给出了一个简短的回答：“不”。对此，笔者认为我国是社会主义国家，一定要坚持“政府主导”的传统优势，集中力量办大事，充分发挥其建设生态文明的先导性和主体性作用，政府应当在吸取奥康纳提出的生态学与社会主义相结合从而实现可持续发展可能性的理论基础上，首先加强社会主义对建设生态文明的决心，进而才有可能帮助人们真正树立起可持续的发展观。其次，生态型政府应当发展循环经济，倡导“生产性正义”。奥康纳指出，在建设生态文明的过程中要实现从重视“分配性正义”向重视“生产性正义”的转化。正如我们的“蛋糕论”所讨论的先把蛋糕“做大”，还是先把蛋糕“分好”的问题，从建设生态文明的视角看来，则应该是先把蛋糕“做好”。所以我们不应当把目光仅停留在社会分配方面的“正义”，也应当倡导社会生产方面的“正义”。此外，生态型政府还应当大力鼓励和支持生态型非政府组织（NGO）的发展。奥康纳比较重视团体在社会生态运动中的作用，他认为“劳工、绿色主义者，女权主义者和妇女、受压迫的少数民族、穷人以及其他一些人相互间有必要结成一个牢固的联盟，他们应更为密切地关注和恢复（从而重新界定）他们的生活世界的事业”。〔11〕虽然国家政府是建设生态文明的先导和重要主体，但绝不意味着保护生态环境只是政府的责任和义务，所以生态型非政府组织也应运而迅速发展，在弥补政府生态保护机制失灵、管理力量欠佳或无暇顾及的领域起着重要的作用。作为政府和人民之间的第三种环保组织力量和中介桥梁，生态非政府组织理应受到政府重视和鼓励。（2）企业要从内外两方面加强生态意识对于企业，一方面要严格遵守国家关于生态保护方面的法律法规，如《环境保护法》、《海洋环境法》、《水污染防治法》等。另一方面要提高企业保护环境的自觉性，关于这一点，奥康纳提到由于企业的求利性涉及到了“成本危机”：“个别资本受到高成本和低需求的双重挤压而更为强力地去削减成本，从而更加激化了资本主义的第一重和第二重矛盾。”〔12〕“成本危机”不仅存在于资本主义社会，也存在于处于社会主义初级阶段的国家，所以笔者认为由于一般的企业都是以追求利润为目的的，加强环保就意味着增加成本，因此可采取国家适当补贴的办法相应减少企业的环保成本，对环保工作做得好，成效突出的企业予以更高的奖励，从而提高企业环保的积极性。

总之，我们应从内外两方面加强对企业的引导，既要加大立法，确保法律法规的实行，又要提高企业保护生态环境的积极性和自觉性，走清洁生产的道路，建设生态工程，个人要树立正确的生态观念奥康纳的双重危机论虽然其致命缺陷是将作为经济危机发展到一定阶段而衍生出的生态危机与经济危机相提并论，但他果断提出的“保护第一”，从另一层面却能反应出重视生态危机的重要性。所以我们应当树立正确的生态观念，意识到生态危机的重要性。为此，我们应做到以下几点：第一，树立正确的生态价值观。生态价值观即是我们对于自身与自然协调发展的态度、观点和看法。当代随着科学技术的迅猛发展和对自然界认识的不断提升，人们逐渐意识到自身的主体地位，提出“人定胜天”、“向大自然开战”等口号，这使得人与自然关系一度紧张而出现了气候变暖、泥石流、沙尘暴等由于人们对大自然过度索取而引起的灾害，如果人们对此不加以警惕和重视，这些灾害势必呈现愈演愈烈之势，所以人们在对自然进行改造，以满足自身物质所需的同时，也需要改造人与人之间的关系，以此更好地处理人与自然的紧张关系，走可持续发展道路，实现人与自然和谐发展。第二，增强自身生态道德意识。生态意识也是一种道德意识，我们不得不承认，目前我国公民的生态道德意识依然亟待提高，因为很多人不知道环境问题也是一个道德问题，更没有意识到自身生态道德水平的高低已经成为衡量个人道德水平的重要尺度，并且关乎人类社会的可持续发展。第三，加强自身生态伦理教育。生态教育同时也是一种伦理教育，生态伦理教育既应该是一种全民教育，又应该是全程教育和终身教育。

哲学问题论文篇9

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化，比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化，无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于：把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中，通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取，考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用，揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究，都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化，一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在，显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型，显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此，从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化，应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨，以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看，20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上：一是本体论与认识论问题，二是历史观与文化观问题，三是政治哲学问题。其中，本体论、认识论问题是最抽象、最一般的，而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上，围绕着这些哲学问题，中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态，进入中国哲学家的书本与讲坛，走进了中国老百姓的日常生活，对20世　纪中国人的精神生活发生了巨大的作用，对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响　。

这种复杂的哲学运动，以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交，马克思主义哲学即已开始传入中国，并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起，是在新文化运动时期。在新文化运动中，思想解放，思潮迭起，诸子横议，百家争鸣，为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提，也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，显示出自己的合理性与生命力，并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化，有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此，新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮，都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨，以此寄托自己的家国情怀，重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中，围绕着本体论、认识论问题，形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中，科学派代表了科学主义思潮，力主哲学走科学化、实证化的道路，其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展；玄学派代表了人文主义思潮，力主为本体论的存在进行辩护，其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”；而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度，强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后，哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论，就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动，促成了自身的发展：从、陈独秀最初拒斥本体论，到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观，再经李达强调“实践的唯物论”(注：参见李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60页。)，而至创立“实践论”，随后提出“哲学就是认识论”(注：：《关于人的认识问题》，《文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。)，表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代，冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争，创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”，试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此，20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨，不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的，而是　通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看，即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争，也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争，而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注：该书由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起，是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题，也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置，引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播，也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学，是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入，使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解，使他们最终找到了救国救民的真理，最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史观是吾党哲学的根据”(注：：《给蔡和森的信》，《文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4页。)，实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界，围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系，出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里，必须回到现实的生活世界中，并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上，中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格，因而最能显示理论的深刻性与合理性，并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学，都曾汲取唯物史观的思想资源。　同时，中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素，如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想，由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值，提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注：参见《选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。)，从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看，马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

哲学问题论文篇10

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化，比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化，无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于：把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中，通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取，考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用，揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究，都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化，一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在，显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型，显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此，从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化，应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨，以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看，20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上：一是本体论与认识论问题，二是历史观与文化观问题，三是政治哲学问题。其中，本体论、认识论问题是最抽象、最一般的，而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上，围绕着这些哲学问题，中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态，进入中国哲学家的书本与讲坛，走进了中国老百姓的日常生活，对20世　纪中国人的精神生活发生了巨大的作用，对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响　。

这种复杂的哲学运动，以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交，马克思主义哲学即已开始传入中国，并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起，是在新文化运动时期。在新文化运动中，思想解放，思潮迭起，诸子横议，百家争鸣，为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提，也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，显示出自己的合理性与生命力，并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化，有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此，新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮，都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨，以此寄托自己的家国情怀，重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中，围绕着本体论、认识论问题，形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中，科学派代表了科学主义思潮，力主哲学走科学化、实证化的道路，其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展；玄学派代表了人文主义思潮，力主为本体论的存在进行辩护，其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”；而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度，强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后，哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论，就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动，促成了自身的发展：从李大钊、陈独秀最初拒斥本体论，到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观，再经李达强调“实践的唯物论”(注：参见李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60页。)，而至毛泽东创立“实践论”，随后提出“哲学就是认识论”(注：毛泽东：《关于人的认识问题》，《毛泽东文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。)，表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代，冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争，创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”，试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此，20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨，不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的，而是　通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看，即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争，也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争，而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注：该书由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起，是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题，也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置，引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播，也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学，是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入，使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解，使他们最终找到了救国救民的真理，最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。毛泽东于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史观是吾党哲学的根据”(注：毛泽东：《给蔡和森的信》，《毛泽东文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4页。)，实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界，围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系，出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里，必须回到现实的生活世界中，并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上，中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格，因而最能显示理论的深刻性与合理性，并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学，都曾汲取唯物史观的思想资源。　同时，中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素，如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想，由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值，提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注：参见《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。)，从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看，马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

哲学问题论文篇11

摘要：本文认为，全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题，即主体、语言和存在的关系问题。而依据中西哲学对主体、语言和存在及其关系的不同理解，哲学基本问题具体呈现为两种不同的范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。哲学基本问题的两种形态充分显示了哲学基本问题的普遍性和特殊性、复杂性和全面丰富性。

关键词：哲学基本问题；主体、语言和存在；西方形态；中国形态

中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1007-5194-0184-06

收稿日期：2008－08－21

基金项目：教育部人文社会科学规划项目（项目批准号：06JA720017）部分成果。

作者简介：余卫国（1960－），男，陕西武功人，南通大学法政学院副研究员，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。

哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础，既是哲学之为哲学的内在根据，也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”［1]（P120-121）的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识，而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势，从而不仅为哲学的发展，而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么，何为哲学问题？何为哲学的基本问题？究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题？如果有，那么，它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”？如果是，究竟是在什么意义是？如果不是，那么，究竟什么是哲学的基本问题？对此，学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”［1]（P120-121）的理论视域出发，仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨，以求教于学界同仁。

一、哲学基本问题争论的回顾与反思

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。

从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。

第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。

第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。

第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。

第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。

正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

二、哲学基本问题的当代诠释

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意義上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。

从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。

三、哲学基本问题的基本形态

主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。

世界哲学毕业论文范文模板(二)：从地方性哲学走向世界哲学论文

“比较哲学翻译与研究丛书”第一册——吴根友教授所著的《判教与比较：比较哲学探论》于2019年7月问世，该书出版后在中国哲学与比较哲学界引起了强烈反响。同时，吴先生新篇雅作引发了笔者的极大兴致。再三阅读之、讨论之、慎思之、辨析之，益觉其蕴含丰赡、胜义迭出、哲思绵长。笔者深知：哲学家的高文典册并不似雨后春笋般生长，然而厚积薄发之作依然有之，吴教授之作即属此类。吴教授的比较哲学思想体现了当代中国哲学思想运动中的一股新的思潮的涌起——比较哲学理论的自觉，且斯著明显深具四大亮点优长：一日立意高远；二日架构宏阔；三日研判精湛；四日模式开放。

一、立意高远

关于立意高远。吴教授斯著主题命之日“判教与比较”，顾名思义，其论纲宗宏旨，一在判教；二在比较。所谓“判教”者，借用了一个佛教名相。考佛教史上各宗常依凭本教派对佛教教义的知会理解，而对其他教派所阐述的佛理学说加以评说，以期对佛教教义内在理论逻辑进行分析与研判。这一名相的推广籀绎则是指哲学与文化研讨过程中，那些有系统独到知见的通人硕学，立足自身所秉持的思想理念之逻辑系统，而研判其他哲学思想和文化系统的学术活动。

所谓“比较”者，系指论者立足当代哲学高度和文化背景，依托于古今中西哲学文化成果，以“自家之说”与“他家之说”，或以“诸家之说”之间进行兼综排列、参伍相较、求其会通的学术活动。说到比较，学界尽人皆知，近数十年来，武汉大学以萧萐父大师为领军人物包括唐明邦、李德永教授在内的诸位大家，已然做了大量“筚路蓝缕，以启山林”的工作。尤其是萧先生在其整个学术生涯中，倾心关注并践履中外文化与哲学之比较，其著名诗句“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”，已表明其达到的自觉和高度。

吴教授在“判教”与“比较”方面实有新创新。在此著中，他娴熟地从《周易》中拈出“气通”“感通”“贯通”的概念，“天下同归而殊途，一致而百虑”的命题，《庄子》中“以道观之”“道通于一”的理念，以及司马迁“究天人之际，通古今之辨”的彻悟，乃至明清学者“欲求超胜，必先会通”、近代谭嗣同“仁者以通为第一义”的卓见，终于逐渐认识到族际、国际、人际的相互沟通融会，乃是世界历史所需要的人类生存状态和文化融通状态。

在西方文化哲学思想方面，吴教授指出：“与世界其他文明类型一样，西方文明从来就不是铁板一块，在主流传统之下还暗流涌动着其他支流，甚至与主流势力不相上下的大支流。”并且，吴教授对西方哲学以现象学的方式进行了“历史主义”的还原——“将西方哲学还原到作为地方哲学知识的‘事情本身’，而不是否定它的价值及其对人类认识的特殊贡献。这一思想史还原的另一种意义在于：可以释放出更大的思想空间，让我们接受更多形态的哲学知识，从而在‘世界历史’的新阶段里展开一次关于‘何谓哲学’的观念大解放。”

吴教授这样说明这一点：“‘世界历史’的现实进程就是一个不断求‘通’的真实过程。各民族、各地方的封闭、孤立现象正是通过文化传播、商品交换而逐步走向联系，由孤立、封闭走向联系、开放。‘哲学’作为各民族的核心精神也将通过‘比较’的研究活动，由陌生走向了解，进而走向熟悉、批评与吸收。”

吴教授是忠实且有创造性地发挥珞珈学派宗纲要旨的。一方面，其“判教”义旨在我国传统文化固有理论的基础上，完全做到“入乎其内，出乎其外”，今日吴氏之“判教”已非往昔之“判教”，躯壳似乎依旧，灵魂却迥然不同。吴氏判教理论显已有更深刻、更丰富的思想内涵，包括马克思主义的精神指导，也包括中西各自从人类文化枢轴时代以来不断发展的博大精神系统。吴教授说得好：“判教，一家之学也；求是，比较之学也。”“比较哲学与比较文化研究应该力求做到：观其会通，求其会通，探寻公理。”

二、架构宏阔

陆九龄诗云：“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”（《鹅湖示同志》）吴教授倾情投入比较哲学与比较文化这一重大课题的研究，已近三十年，其学思历程，可谓苦心极力，其积淀丰富，可谓蔚为大观。

表现之一，则是吴教授所发表的相关论文已有数十篇之多，其中重点之作约有《参与世界范围的“百家争鸣”》《比较哲学与方法及其理论难题的化解》《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲學的人性论基础》《〈庄子〉内七篇与海德格尔的“生死观”之比较》等。如是循序渐进，终成规制。

表现之二，即吴教授牵头规划出版“比较哲学翻译与研究丛书”。目前第一辑已成书九种，都为海内外名家之大手笔，其目为：万百安（BryanW.vanNorden）教授的《回归哲学：一个多元文化哲学宣言》，柯爱莲（ErinCline）教授的《有德之家：儒家与西方关于儿童成长的观念》，森舸澜（EdwardSlinger-land）教授的《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》，弗拉纳甘（OwenFlanagan）教授的《道德地理学：道德的多元可能性》，黄百锐（DavidWong）教授的《自然道德：对多元相对论的辩护》，黄勇教授的《为什么要有道德：二程道德哲学的当代启示》，信广来教授的《孟子与早期中国思想》和张世英先生的《中西哲学对话：不同而相通》以及吴教授大作《判教与比较：比较哲学探论》。不仅如此，在本套丛书的第二辑中，我们还将见到南京大学许苏民教授所著《中西哲学比较研究史》，字数远超百万之巨，可谓体大思精，卷帙浩博。此外，各种译注，名家林立，相映生辉，不仅体量巨大，足够重量级别，且彰显统筹者吴教授之运思致远、志量超拔。据笔者目下所知，吴教授统筹的这套丛书还将逐步有第二辑、第三辑问世，则此项工程之浩渺，可想而知。

表现之三，即吴教授自撰佳作《判教与比较：比较哲学探论》，为系列丛书之引领性著述，提纲挈领，纲举目张，极具揭示阐明理论与方法之功。关于这一特质优长，仅略展示一下本书目次，就可以鸟瞰俯察。

三、研判精湛

朱子曾言：“如复其天地之心神者，妙万物而为言，此截断众流句。”（《朱子语类》卷七六）吴教授之作中就比较哲学与比较文化亦有其高明之处，笔者在此依逻辑次序将全书精湛之研判分为三类，以下分别论述之。

（一）追本溯源

笔者此处所言之“追本溯源”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究起点之探究，其中分为两个层次：（1）比较哲学与比较文化之历史起点；（2）比较哲学与比较文化之价值起点。

首先，任何一项自发与自觉的哲学文化活动之兴起都有其独特的历史背景与条件。比较哲学与比较文化这一异质文明之间理性思维交融、碰撞之活动更需要有深厚的社会历史基础，吴教授认为：“比较哲学就其产生的社会历史基础而言，是‘世界历史’出现的事实。‘世界历史’将各民族连为一体，使得文化比较成为一种无法回避的思想任务，比较哲学因此应运而生。”那么，何谓“世界历史”？吴教授进一步对“世界历史”这一概念予以解释：“资本主义经济的兴起、发展与成熟的过程，就是‘世界历史’的现实发展过程。这样的‘世界历史’进程往往在启蒙主义的叙述模式里，以‘进步’征服‘落后’的文化进化论方式加以叙述，从而将现代资本主义生产与生活方式的扩展过程描述为一个现代化的世界化过程。”

其次，吴教授就比较哲学与比较文化的价值起点予以贞定，他认为“当代思想与文化的‘比较’研究活动——无论是比较哲学还是比较文化研究活动，似乎都应当服从如下两个原则：其一，发掘并维护本民族文化的独特性；其二，探索并贞定全人类文明的共同性原则。”即吴教授将比较哲学与比较文化的价值起点置于民族文化以及人类共同的文明守成创新上。

（二）会通中西

笔者此处所言“会通中西”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究方法论之研判。吴教授在书中所言之“会通中西”并非如现代新儒家牟宗三先生以儒家或康德哲学来衡断中西哲学之判教式会通，而是“以道会通”，即以普遍的哲学观念——“道”——对中西哲学做历史主义的还原，让中西方哲学都回到“地方性知识”之本位。并且以此出发，求同存异，打破中西哲学之偏见与隔阂，进行新的哲学创造，实现“视域融合”，如同他所言：“比较哲学与比较文化的研究，也将通过比较的研究活动而由‘隔阂’走向‘通达’。在比较哲学与比较文化的研究活动中，当然会出现不同民族哲学与文化的‘视域融合’现象，但很难出现彻底的‘同化’，从而最终走向‘一元化’。比较哲学与比较文化的研究，其理想的结局应该是在‘会通’的基础上实现新的哲学创造，即各民族精神主体之间有一种相互联系的道路，相互独立而不孤立、封闭，相互理解而不相互取代，相互对话而不相互对立。”此处之方法论亦是吴教授反复所言“超越判教思维”节之体现。

（三）随波逐浪

笔者此处借用宋代《五灯会元》与牟宗三先生之语来描绘吴教授对比较哲学与比较文化研究终极愿景之论断。如前所述，吴教授在“道论”之视域下会通中西，并依此方法论实现中西哲学之“视域融合”。但“会通中西”并非吴教授比较哲学与比较文化研究之目的论，而只作为方法论，因为，比较哲学与比较文化在吴教授的理论架构中，只是哲学形态的中间阶段，各个“地方”的哲学最终要通达“世界哲学”：“比较哲学的终极形态可能是世界哲学。而所谓‘世界哲学’，则是在今日全球化的時代背景下，各主要文明形态里的思想家、哲学家从自己的文明与哲学传统走出，走向世界，并尽可能多地运用其他民族的文化与思想资源，对当今及未来人类面临的共同问题给出哲学性的回答。”在此，我们可以看出，吴教授的比较哲学与比较文化以“超越判教”之“道论”会通中西，不仅力图跳出“西方中心论”，且同样没有陷入“民族中心论”，而是致力于新的哲学创造，进而通达“世界哲学”。笔者认为吴教授以“比较”而非“判教”之方法与其理论塑造是融贯一致的。

四、模式开放

大凡一个容量巨大、内涵深邃的创作系统，不仅需要做到创意独特、运思久远，而且需要集思广益、模式开放、不断追求。

首先，必须承认，改革开放的社会大环境，才能提供从事比较哲学与比较文化方面的研究工作前提条件。吴教授正是如此：他受严复、梁启超、王国维等众多大师们的启迪，又得到业师萧萐父等先生的直接感召，孜孜不倦、集腋成裘，终于由点线而体，渐成规模。这一过程颇似古人所谓“积字以成句，积句以成篇，积章而成帙”的艰辛过程，无疑这也是一个逐渐扩展开放的过程。

哲学问题论文篇12

 

一、新世界与新哲学

坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？

陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。

关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。

在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。

在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。

第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。

“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。

第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。

关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。

第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。

  “哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。

二、核心主题与核心命题

马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。

关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体” 。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。

“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。

从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”  。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。

在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。

三、现实性与超越性

由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是张曙光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。

在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。

理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。

理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。

四、重新解读与重新领悟

长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。

“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。 “俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？

这里首先讨论 “如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。

“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。

如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的 “历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大”  。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。