文学哲学合集12篇

时间:2023-03-15 14:54:53

文学哲学

文学哲学篇1

什么是文化?文化哲学的研究对象是什么?在研讨会上,学者们对这一问题有不同的理解。中国社会科学院霍桂桓认为,当前的文化哲学研究隐含着一个制约其进一步发展的问题,这便是对文化的界定问题。就目前来说,对作为文化哲学研究对象而存在的“文化”,缺乏经得起严格学术推敲,因而没有现实针对性和理论解释力的定义。因此,他非常明确地指出当文化哲学面对众多文化定义的时候,需要对文化定义产生的来源、学科背景、方法以及目的等方面作深入的批判性反思。中国社会科学院程认为,文化的根本特质是“生活”,即具有生命的人类共同的活生生的现实存在,或者说文化状况实际上就是我们的生命状况。而人类的生命过程是文化生命活力与文化制度建构的“共在”过程,正是由于人类文化的这种双元模式,使得文化这个“存在”不是凝固的模式,而是一个充满活动能力、情感赋向和思想活力的永不休止的动态过程。西安交通大学陈学凯认为,人类的文化理念和文化信仰是在各自不同的生存方式中不断滋长和形成的,因此,对文化的界定应该包括三个层次,即物质基础、社会基础和观念意识。《哲学研究》的鉴传今认为,从当前国内的文化观念来看,学界对文化的界定过于抽象,缺乏一种目的性、针对性的关照。因此,我们对文化的理解和研究应具有强烈的历史感和现实关怀,应当从人类历史文本和现实文化演进入手,只有这样才能使哲学乃至文化哲学不再远离现实的生活世界。

文化哲学何以可能

黑龙江大学丁立群认为,就目前的文化哲学研究现状来看,还未在学理层面形成较为系统的理论和完整的文化哲学体系,也未能形成关于文化哲学理解上的统一坐标。在他看来,文化哲学并不是一般哲学之下的部门哲学,而是哲学的一种特殊形态,其自身就蕴含着一种新的元哲学规定。从体系上看,文化哲学的理论结构是与存在的理论区间紧密相关的,它包含三个层面:(1)哲学的文化价值学研究,这是文化哲学的前提性研究;(2)文化形而上学研究,这是关于文化总体性的深层价值研究;(3)文化哲学的第三个层面是文化批判,它是文化哲学的实践层面,以文化整合和最终统一为理想。武汉大学何萍认为,文化哲学作为一种人类哲学的思维方式,就是哲学不再以某种物化的实体形态作为其致思的终点,不再以空间作为它的思维方式,而是以时间、以生命作为它的思维方式。因此,文化哲学直接以文化为其研究对象。程认为,文化哲学不仅仅是用文化解释哲学,或者是给文化学的研究加上一个哲学帽子。实际上文化哲学是对传统哲学研究方法的新突破。清华大学邹广文认为,文化哲学不是一个纯粹学理性的问题。从文化与哲学这两种不同概念之间的嫁接,就已经体现出文化哲学的独特学科定位。文化哲学是一种将哲学的形而上思考奠基于现实文化之上的当代哲学发展的新形态,是一种打通理性与经验、“形上”与“形下”两种思维运思屏障的新的哲学态度和研究方法。

文学哲学篇2

【关键词】科学/文化/哲学

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世纪90年代以来,在中国的科学技术哲学领域里,逐渐出现了不少新的亮点。其中,最为引人注目的亮点之一,就是科学文化哲学的孕育和产生。

所谓科学文化哲学,大致可以看做为这样一种学科或研究方向,即将科学看做是一种文化或文化活动,从而对其进行哲学探究。需要指出的是,其一,科学文化哲学的研究对象依然是科学,只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究,而不是仅仅局限于做认识论的研究,因而它既区别于传统的科学哲学,又区别于一般的文化哲学;其二,科学文化哲学研究依然是一种哲学研究,因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说,我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话,那么,科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说,科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。

2

科学文化哲学的孕育和产生,有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的,可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。

众所周知,当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变,即从逻辑主义向历史主义,然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而,这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境,反而使其大伤元气,逐步从兴盛走向衰落,甚至趋于解体。

那么,当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里?有何途径可以使其解开症结,从而摆脱现有的困境呢?笔者认为,当代西方科学哲学面临困境的症结在于,原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘,以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此,从科学哲学走向科学文化哲学,则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。

具体说来,传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学,其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内,其方法主要采用的是分析(或分析哲学)的方法,因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来,科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。

然而,随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变,然后又从历史主义向后现代主义的转变,科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然,逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构,历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展,而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。

随着科学哲学主题的重大转变,人们不难发现,科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”,也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学(知识)的逻辑”拓展到研究科学(知识)发展的合理性问题,从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究,而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起,使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是,他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用,强调科学并不是价值中立的,它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说,历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。

至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学,倒不如说是“文化的整体”,特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来,强调在“文化的整体”中来理解科学,特别是以人文主义的视角来理解科学,用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至宗教的区别。于是,他们不仅将科学消解于整个文化(特别是人文文化),而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学(特别是人文哲学)。

当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里:

一方面,随着科学哲学的重大转变,科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题,例如,科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等,我们不难发现,这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的,更是科学文化哲学的;而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的,更须是综合的、辩证的。

另一方面,尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学,它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多,但是,很明显其基本定位还是认识论的,而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值(文化)相关联这个重要问题,但并没有对此做深入的研究。在许多情况下,历史主义者们,例如,拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说,历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”,它与逻辑实证主义不同的是,逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑,而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑(例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等)。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话,那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。

后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在,于是,费耶阿本德不仅“反对方法”,而且还“告别理性”,宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于:在传统的认识论和分析哲学的框架内,要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是,费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义,关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架:在他那里,既然一切方法论都有其局限性,那么,惟一幸存的法则就是“怎么都行”;既然一切科学合理性模式都有其缺陷,那么,就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑:在他那里,既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线,那么,科学与其他文化就没有任何区别;既然科学与其他文化没有任何区别,那么,就可以用文化哲学(特别是后现代主义的文化哲学)来消解并代替科学哲学。

由此可见,后现代主义并不是科学哲学的真正出路,后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而,随着科学哲学的主题的重大转变,科学哲学的确需要有一个重大转变,那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架,使科学哲学走向科学文化哲学,从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结,推动科学哲学进一步向前发展。

3

从科学哲学走向科学文化哲学,不仅有助于使科学哲学走出现有的困境,更重要的是,还将大大拓宽科学哲学研究的视野,从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。

首先,从科学哲学走向科学文化哲学,将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。

事实上,历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如,库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”,其核心内容就是“价值”。在库恩看来,每一个范式都带有自身的价值标准,并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择,如同宗教皈依一样,是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”,在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义,写了一本重要著作,书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性,劳丹做了特别的限定,强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”(即关于科学方法论的标准和规范)。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正,提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式,在一定程度上解决了科学变化的连续性问题,但是,他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”,最终无法摆脱相对主义[4]。可以说,价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境,就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究,而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话,那么,科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。

在科学文化哲学的视野里,科学价值论的研究有着十分丰富的内容:一方面,它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动,而不仅仅只看做是一种认识或认识活动;另一方面,它强调对价值的研究也应当是全方位的,而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来,科学价值论大致包括以下两大块内容:一是研究价值对科学的影响及其作用,目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究,从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关,但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值,包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等,从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展,特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴,因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此,从某种意义上可以说,当代科学哲学在本质上是认识论的,而不是价值论的。

然而,随着科学技术的突飞猛进的发展,科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响,因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·r·拉维茨指出:“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制,而在这个进程中,它也改变了自己本身,并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此,在他看来:“在当代,在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的,而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处,但它的确从一个角度(即从科学对人与社会的影响这个角度),揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。

其次,从科学哲学走向科学文化哲学,将最大限度地整合元科学各分支,从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。

正如前面所说的,传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究,而不是对科学的全方位的哲学研究(尽管认识论也是哲学的一个重要方面,但无疑哲学要比认识论广阔得多),因而不是真正意义上的科学哲学,至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘,因此,对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法,只能将认识论的部分划归于科学哲学,而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支,这样一来,对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态,有些研究(例如科学价值论的研究)甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然,这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究,而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学,不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论,而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来,从而建构起更加完备的科学哲学,并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。

我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例,来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。

在笔者看来,科学社会学对科学的理解既是社会的,又是文化的:它既将科学看做是一种社会体制,又将科学看做是一种文化活动。于是,科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质:一方面,它要对科学进行社会学的研究,因而毫无疑问属于社会学的一个分支;另一方面,它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动,因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来,科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴,而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上,科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的,而且还有许多重叠的地方。例如,默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究,显然是理论思辨的,而不是实证的,因而与其说属于科学社会学范畴,倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说,科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于:一方面,要对科学文化进行社会学研究,离不开对科学文化的深刻理解,也就是离不开科学文化哲学;另一方面,要对科学文化进行哲学研究,同样也离不开科学社会学,因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说,科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础,而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。

我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中,不难看到整合元科学哲学思想的可能性,至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想,有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究(因为认识活动在本质上也是社会的)以外,科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如,通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究(科学“内部的”社会学研究),有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值;通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究(科学“外部的”社会学研究),有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响,从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问,离开科学社会学的研究,科学价值论将会变得非常空洞。

科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切,以至拉卡托斯强调,“没有科学史的科学哲学是空洞的;没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题,拉卡托斯的观点是:“(a)科学哲学提供规范方法论,历史学家据此重建‘内部历史’,并由此对客观知识的增长做出合理的说明;(b)借助于(经规范地解释的)历史,可对相互竞争的方法论作出评价;(c)对历史的任何合理重建都需要经验的(社会—心理学的)‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性,但是,它将科学哲学与科学历史学的关系,在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系(“外部历史”仅仅是一种补充),未免太狭隘了。

如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学,而将科学史理解为科学文化发展史,包括科学本身的发展史(内部史)和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史(外部史),那么,科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。

事实上,许多科学历史学家(特别是乔治·萨顿)也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著,我们就会感受到十分浓郁的文化气息,体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑,而且更有其深刻的社会历史背景,并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索,而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然,科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到,科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如,萨顿的科学史观,包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说,科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的,甚至是全方位的,既包括认识论,也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。

值得注意的是,无论是科学社会学,还是科学历史学,都有“内部”和“外部”之分,其涵盖面都非常宽,然而,传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学,似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄,而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学,那么,后者也将有“内部”和“外部”之分,其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究,而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。

最后,从科学哲学走向科学文化哲学,有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。

在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁,几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说:“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁,那就是科学史,建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来,科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为,“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来,“从哲学的最美好最深刻的意义上说,对科学的人文学理解,就是对科学的哲学理解”。

然而,尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力,但离完成上述使命仍有很大距离,科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然,导致两种文化分离的原因是多方面的,并且有其深刻的社会历史根源。但是,应当看到,对于科学哲学来说,的确也有其值得深刻反思的地方,特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁,反而在两者之间划了一条截然分明的界线,表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界:一个叫做认识世界;另一个叫做体验世界。

毫无疑问,上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说,也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架,遮蔽了人们的视野,使之看不到科学的深刻的社会历史背景,看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系,而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质,成为一种自我存在的实体,或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来,关于科学的观念就被大大狭隘化了。

显然,从科学哲学走向科学文化哲学,对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一,它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架,从根本上改变以往的科学哲学的定位,从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学,理解科学的精神和科学的价值,也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离,深入考察和研究两种文化之间的内在联系,并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二,更重要的是,它将真正肩负起元科学的共同使命,促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出,要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁,但事实上在传统的科学哲学的框架里,几乎很难实现,因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴,因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而,科学文化哲学的情况就大为不同了,它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题,特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联,来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合,从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。

【参考文献】

[1] 约翰·洛西.科学哲学历史导论[m].武汉:华中工学院出版社,1982.序,2.

[2] 江天骥.当代西方科学哲学[m].北京:中国社会科学出版社,1984.5.

[3]  t s kuhn.the structure of scientific revolutions[m].university of chicago press,1962.93.

[4] l laudan.science and values [m].university of california press,1984.64-66.

[5] jerorne r ravetz.scientific knowledge and its social problems [m].new brunswick,1996.9,71.

文学哲学篇3

科学哲学如何转型是一个世纪性的哲学问题,受到了,卜外哲学家的高度重视,讨论十分热烈。王书明、万丹二位博士以自己的新著参一与了这场讨论,他们的专著《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》(以下简称《转型》)一书专门探讨了库恩与费耶阿本德在科学哲学转型中的特殊贡献。

库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠,是科学哲学界熟知的历史主义代表人物。但《转型》一书打破了以往的定位,在后现代/文化转型这一新的视域下对库恩与费耶阿本德做了独到的研究,在以下几方面做出的宏观研究值得重视。

一、对库恩的不可通约性论题作了比较研究

不可通约性论题是库恩在20世纪60年代早期提出的观念。不可通约性的提出,使库恩彻底告别了累积式科学发展观,《转型》把不可通约性论题作为核心概念和问题,对库恩思想进行了新的诊释和拓展,指出不可通约性与文化直接相通。《转型》的研究特色是将库恩的思想波普尔、夏皮尔、奎因、伽达默尔的思想进行了比较研究。特别是在库恩与夏皮尔的比较中,《转型》突出了库恩关于科学的文化相对主义思想。与夏皮尔力图说明科学的合理性和连续性不同,库恩强调的是在西方文化中的科学本身不是一个连续的过程,每一种在今天已经被“淘汰”的理论都有合理性,并且这种合理性只是在当时的时空和文化环境下的合理性。

通过比较,《转型》的结论是:库恩通过“理性的历史化不仅消解了科学合理性的普遍性和绝对性,而且通过语言进人文化领域。作为理性历史化的结果之一,不可通约性也从科学评价进人文化评价。”《转型》认为,库恩的思想通过不可通约性论题从英美的语言分析、逻辑实证走向了一个更广阔的领域一文化。文化不仅成为他的理论的出发点,而且是他所开辟的科学哲学新方向的最终指向。

库恩因推动文化转型而成为后现代思想的先躯人物。这是以往的论著所没有涉及的。遗憾的是,《转型》没有在不可通约性论题上对库恩与费耶阿本德的思想进行比较研究,费耶阿本德曾声称他与库恩同时提出了不可通约性论题,并有很重要的论述。

二、库恩与费耶阿本德因其文化相对主义而成为后现代先驱

《转型》认为,不可通约的不是语词的意义,而是对世界的总的看法。世界观与世界观之间是不可通约的,这已经构成了一种文化观。《转型》一书挖掘了库恩思想中明显的文化因素与文化相对主义。库恩本人是科学史学家,对历史的研究使得他能够从历史的角度来对待科学,将科学作为一种人类活动,而不是超越时空的对普遍理性的探求。库恩的历史观将科学作为一项始终处于发展,卜的事业,历史主义成为库恩思想及不可通约性论题的大背景,使该论题具有文化相对主义因素。

与库恩的朦胧状态不同,费耶阿本德公开打出了文化相对主义的旗号,并对思想史上的各种相对主义作了详细的研究,还把相对主义分成四大类:实践相对主义;认知相对主义;民主相对主义;政治相对主义。《转型》一书对此作了详细的整理。《转型》指出,相对主义是费耶阿本德正面肯定的观点,是费耶阿本德文化哲学的另一块理论基石,他试图借助相对主义理解和鼓励文化多样性。费耶阿本德的文化相对主义确实在文化观上给了我们重要启示。例如,实践相对主义认为一切个人、团体,乃至整个文明都可以通过学习异己的文化、制度和观念而获益,而不管支持他们自己观点的传统如何强大。认知相对主义认为每一个陈述、每一种理论、观点或每一项发现的方法和证明的程序,都有利于推动文化的多样性,因为每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据证明与之相冲突的抉择至少是好的,甚至是更好的〔民主相对主义主张,不同的社会群体以不同的方式看这个世界,也把它们当作不同的事物来接受。它之所以是民主的,因为诸多基本假设原则上都是可讨论的,而且取决于所有公民。很显然文化相对主义是一种完全不同于科学普遍主义的思维范式,是一种新的世界观和科学观,是哲学思维的重要转型。

三、费耶阿本德与科学哲学的解构

文学哲学篇4

管理哲学是“对管理问题的哲学反思”,管理学所研究的问题,自然成为管理哲学所研究的对象,只是二者所研究的层次有所不同:管理学一般是从“ 科学”层次对管理问题进行研究;管理哲学则是从“哲学”层面对管理问题的进一步探讨。从哲学层次探讨管理问题,一般包括两个主要方面:其一是管理的“世界观”层面的问题;其二是方法论问题。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。管理哲学是管理活动的总的理论基础,是管理文化的核心。

一、以人为本的中国管理哲学“世界观”

由于中西方社会政治制度、传统文化背景和人的价值观念的差异性,中国人对管理的界定不同于西方。从本质上来看, 中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化,是一种强调“ 克己复礼”的“ 德性”文化。西方传统文化信奉“个人中心主义”,强更多地调人应当追求自身价值和幸福,在独立人格基础上形成平等社会契约,之后用某种法定形式规范下来。中国和西方传统文化的差异性,直接决定和影响着中国人和西方人对管理本质的不同理解。

孔子说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正” 2就是强调管理者必须通过道德修养,克己正身,恪守礼法,身体力行,树立自己的良好外在形象,使人民心服,才能上行下效,上善则民善,人民有了道德自觉性,就会接受统治管理。在管理场中,管理者是主体。只有首先管好自己,才能管好他人。管理者正气凛然、公平正直。以此作榜样,谁还敢走歪门邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基础。“正人”是“正己”的效果和收获。从这一意义上,中国管理学既讲“ 道”,又讲“ 技艺”,是一门真正意义上的管理哲学。

老子说:“胜人者有力,自胜者强。”3意思是说能战胜别人者是有力量的人,而只有能首先战胜自己的缺点、管理好自己的人才是真正的强者。成功的管理者得关键在于自己能否战胜自己,能否管好自己,只有先管好自己,才有资格去管理好他人。要战胜自己的错误、缺点和不足,就要求管理主体具备高尚品格和修养,才能够做到“自胜”。

中国人根据自己的价值观念把管理的本质规定为一门大写的“人学”。 “人”是中国管理哲学的出发点,也是它的落脚点。管理是人类社会所特有的实践活动。任何管理都离不开人,管理的主体是人,管理的客体是人、财、物、信息和技术等,但中心是人,因为财、物、信息、技术等都要靠人去认识、掌握和运用,才能在管理中发挥作用。因而管理哲学的重要原则之一是以人为本,人的本性具有多样性和复杂性,人有七情六欲, 有伦理信念,有价值观, 有人生观, 有经济利益, 也有精神利益, 有自然属性,也有社会属性。当我们在管理中实施以人为本时, 就应该以人性为本,要最大限度地满足人的本性要求, 达到调动人的积极性的目标。以人为本就是要以人为管理的中心或核心,要关心、尊重人、尊重人的价值、要按照人的生理规律、心理规律和行为规律设计和进行管理。 古典管理科学不是以人为本,而主要是以物为本,以经济效益为本,以机器设备和技术为中心,按机器和技术的需要来设计管理,并且只关心效率和经济效益, 而不关心人和重视人的其他需要,颠倒了人与物的关系,结果却不能真正调动人的工作积极性和创造性。只有坚持以人为本,关心人、尊重人和人的价值,按照人的生理、心理和行为规律进行管理,才能真正调动人工作的积极性、主动性和创造性,并且最终能够实现人的自我价值,有利于人的进步和全面发展。

二、中国管理哲学的方法论哲学的方法论主要解决“怎么办”的问题,中国管理哲学,必须有一个正确的研究方法。

文学哲学篇5

关键词:

哲学;小学语文;教学

哲学是在生活中最关注实践的理论。中国哲学的儒家思想孕育出的儒商、儒将们都是将哲学思想很好地与商贸、与军事相结合并加以运用的最好例证。语文教育教学中无不渗透着哲学思想。在对哲学知识相对匮乏的中小学教师队伍中如果能有人将哲学很好地应用于教育教学的理论和实践中,那么将会出现多少儒师呢?在这个群体中缺少的是对哲学的理解和对教育现象、教学实践活动的哲学意义的思考。

1儒学对教育思想的影响

雅言传承文明,经典浸润人生。孔子是思想家、教育家。他是圣人也是位圣人式的教师,是儒学的代表。他和弟子们的言论集《论语》对后世产生了极其深远的影响。“三人行,必有我师焉。”主张人应该虚心向别人学习,才会有所增益。这是一种积极的学习态度。中华上下五千年,从独尊儒术到焚书坑儒,从“批孔”到如今的祭孔大典,无不说明“儒”在中国人的传统思想观念中最终还是占据着不可替代的历史地位。他的精神统治着国人的精神;他的思想光辉引导着一代又一代的莘莘学子们继往开来。“好知者不如乐知者,乐知者不如善知者”,是说教师对学生兴趣的唤起比照单纯对知识的传授更为重要。由此想到我们在工作中摒弃“填鸭式”和“灌输式”的教学思想,转而使用符合人的认知规律的“启发式”教学思想。圣人的“乐知”与今人的“启发”不谋而合。由此可见,孔子的教育思想在不知不觉中渗入我们的语文教学活动中,我们正潜移默化地实践着孔子的“乐知”思想。

2教师职业道德规范的哲学意义

2008年新修订的《中小学教师职业道德规范》更具鲜明的时代色彩。增加的内容中有一条“保护学生安全,关心学生健康,维护学生权益。”而其中“保护学生安全”是时代赋予我们教师一项光荣的道德使命。这条道德规范的推出背景与一次大地震中出现了“跑跑”现象不无关联,在生命危急时刻,置学生生命于不顾,而先跑出教室以求自保的“跑跑”们,将自己的生命置于学生生命之上,似乎缺少师爱。我们对事物的最初反应使我们自然而然地知道,是就是是,非就是非。这种知是我们本能的表现,即良知。我们需要做的一切,不过是遵从这种知的指示,毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口,不去立即遵行这些指示,那就是良知有所减损,因而也就丧失至善,丧失良知。那些用身躯,用双臂为心爱的学生擎起一片生的天空的而奉献了自己宝贵生命的教师们将良知付诸实践,他们做到了“至良知”。而新“道德规范”增加的“保护学生安全”与新儒学的良知暗合。对语文教师有了“新儒”的要求,为新时代的语文教师提出了更高的道德准绳。这是新“道德规范”哲学意义的精华所在。

3以法治教的哲学意义

中国有几千年的封建社会历史,占去了我国历史的大部分时空。我们会发现,过去我们的大部分社会发展史的实质是不折不扣的“人治”史。“劳心者治人,劳力者治于人。”“王命系天。”“君权神授。”明清时期的特务机关“锦衣卫、血滴子”们草菅人命,其权力凌驾于国法之上。清朝康熙年间,康熙皇帝的大舅哥明珠与国丈索额图之间尔虞我诈、明争暗斗、结党营私、祸国殃民、罪该当诛。康熙在盛怒之下,念及亲情,法外开恩,终使二相苟延残喘。中国的武侠小说多,如《碧血剑》;西方的侦探小说多,如《福尔摩斯》等。法律解决不了的问题,就靠人力或武力直接做个了断,于是产生了侠客、剑客;西方的推理小说则侧重于用法律主张正义,于是产生了名探。诸如此类,昭示着旧中国社会人、法共治,是人治社会,社会不够和谐;西方多为法制社会,而多有道德沦丧。现如今,我们伟大的社会主义祖国各项事业蒸蒸日上,国富民强。中央提出坚持实践科学发展观,以法治国,构建社会主义和谐社会,加强青少年思想道德建设等国策,顺天意,合民心。社会经济空前发展,欣欣向荣,以法治国就显得尤为重要。在我们教育层面,教师层面,以法治教,建设和谐校园则彰显时代主题。正如刘歆所言“法家者流,盖出于理官。信赏必罚,以辅礼制。……此其所长也。”[3]法家主张好的政府建立在成文法典的基础上。同时,儒家强调国家要建立在好的道德惯例上。这两家的主张被有机地糅合,形成当今科学的社会发展观。我对科学发展观的理解是以法治国,以德治国,二者并重,也要以法治校。想必这是科学发展观的哲学意义所在。以法治教是以法治国的一个具体体现,只有以法治教才能规范办学行为,规范教师行为,并维护师生的合法权益不受不法侵害。以法治教是哲学对新时代教育的必然要求,是历史的必然。

4语文教师表达哲学思想的方式

众所周知,哲学的主题是内圣外王之道[4]。所以,教师学习哲学不单是要获得这种知识,而是养成这种圣人人格。哲学与政治思想不能分开,而将哲学思想应用于语文学科教学当中,则是语文教师将思辨后的哲学成果“转”到了教学活动中,像水润江沙一般对学生进行思想教育,既是教师表达哲学思想的最佳方式,也是使学生树立正确的人生观的最直接、最有效的方式。例如在数学教学中培养学生初步树立运动变化的观点,一分为二的观点,对立统一的观点和普遍联系的观点。语文教学中教育学生树立爱国主义思想,都是让学生不仅增加文化实际知识,而且要提高精神境界。寓哲于教,一定会使学生将来成为有益于国家的人,成为有益于人民的人,一个精神上合格的社会主义建设事业的接班人。学而不思则罔。哲学的显著特征是反思,反思哲学思想,反思人生,乃至反思教育现象和教学活动。教育中无处不哲学,坚持用哲学思想指导语文教育教学的人,将会成为具有反思能力的儒师。

文学哲学篇6

【正文】

人文是近年来学界颇为流行的词汇之一,但从哲学层面来理解人文的并不多,更多的是把它作为一个“时髦”词汇来使用。所以,人文是一个大家熟知而并非真知的领域,或者说人文作为一个意义域是被忽视的。

我们认为,要真正理解、把握人文的本质和真蕴就必须从哲学层面来看问题,而从哲学层面把握人文,就必须把哲学的人文转向作为一种思维范式来理解。

一、问题的提出

长期以来,由于我们对西方哲学理解上的简单化或偏差,以及对中国哲学研究取向上的误区或盲点,致使对人文的研究和理解存在种种问题。

从19世纪后半期特别是20世纪以来,西方哲学发生了转向,即与传统的本体论和认识论不同的致思方向。这种转向不是一个而是两个,一是所谓的“语言哲学转向”,一是所谓的“人文主义转向”。对于前者,人们有较充分的认识,表现在把“语言哲学转向”作为一种哲学范式来理解,这就使人们对语言哲学的把握有着理论上的自觉。但同时也出现一些偏差,即把现代西方哲学的转向仅仅理解为语言转向,似乎“语言哲学”是现代西方哲学的最重要和唯一的特征,以至认为语言哲学是现代西方哲学时代的标志,语言哲学的兴起是西方哲学发展的新革命,“具有划时代的意义”。

人们对于哲学人文转向的理解,情况就不同了。其一,仅承认“语言转向”,而不承认“人文转向”。认为哲学本属人文学科,研究人文理所当然,何谓“人文转向”?!似乎哲学只有转向非人文的“语言”或“科学”才是转向。其二,承认现代西方哲学发生了“人文转向”,但把这种转向简单归结为以“非理性”为标志,从叔本华、尼采的唯意志主义到柏格森的生命哲学,到存在主义,到弗洛伊德的精神分析哲学,一个个都是“非理性”的人文主义者。这实际上是把现代西方哲学的人文转向仅仅看作是对传统理性主义的否定。以上两种认识都没有把哲学人文转向作为一种哲学思维方式即范式的变化来理解,所以,没能把哲学的人文转向作为一个意义域予以充分的重视和研究。

与对现代西方哲学人文转向理解上的偏差有关,对于中国的人文研究或大而化之,使之成为一个泛而又泛的“共同话域”,而不从哲学层面去理解;或高谈重建实践哲学,却无视实践哲学的人文向度。

近年来,各门具体科学,文学、社会学、经济学,甚至自然科学,都谈“人文精神”;每当对现实忿忿不平时,便指责我们的时代丧失了“人文精神”,但人们所理解的人文却各不相同,甚至大相径庭。正如叔本华所说的,哲学就像一个长着许多脑袋的怪物,每个脑袋都说着不同的语言。一位热心于人文精神讨论的学者曾感慨地说,“整个讨论的水平明显低于人们的期望”,“差不多是在一加一等于二的层次上的”[1](编后记)。对于人文没有共同的基础和基本的体认,其原因在于没有把人文作为一个哲学的范畴来理解,在哲学层面对人文没有达到基本的认同。

造成以上不良倾向有着深刻的社会政治历史背景。中国哲学的基本现实,一是中国传统文化,一是马克思主义哲学的主导地位。从某种意义上讲,中国的传统文化就是中国的传统哲学,它是一种以伦理、政治为本位的道德人本主义。长期的封建小农经济结构根深蒂固地影响着中国传统哲学的思维模式和观念,始终未形成鲜明的对自然进行积极改造的主体意识和对政治进行积极批判与反思的个体性主体意识,所以,从总体上讲,中国传统哲学是异于西方哲学凸显主体性的另一种意义上的人文向度。20世纪初,马克思主义哲学传入中国,特别是新中国成立以后,马克思主义哲学成为一种国家哲学。由于它是从苏联“转手”而来,虽然长期以来以为代表的中国共产党人致力于同中国实践的相结合,并卓有成效地在中国革命中取得了胜利。但是,对待马克思主义哲学,我们存在两个致命的误区。第一,把马克思主义哲学意识形态化,尤其是把它主要看作一种革命理论,犯了哲学“意识形态化”或政治化的错误,并由此长期拒斥西方其他哲学流派的经验和成果;第二,长期以来,把马克思主义哲学当作一种知识论,进而认为哲学只是一种思维方式和认识论。曾说过:“什么叫哲学?哲学就是认识论”[2](p.390)。把哲学的使命和功能仅仅理解为一种认识论和方法论,忽视了哲学对人类生存和命运关怀的本性,哲学迷失了自我。中国哲学的传统和现实使得中国的哲学取向长期处于迷失状态,或者说严重一些,哲学误入了歧途。“”后至今的20年来,关于人的讨论此伏彼起,几乎未曾停止,人学一时成为显学;同时,哲学自身的改革也步履维艰地不断进行。人学和哲学走到一起的纽带是实践,可称为“实践人学”。但“实践人学”思路仍是依循传统教科书的物质本体观,把人学以及实践看成是从属于整个哲学体系,并且是组成整个哲学体系的一部分。而并未看到现代哲学观念变革的关键在于哲学关注的对象从自在世界向意义世界的转化,是哲学思维方式从传统的本体论以及认识论的思维方式向属人的、实践的思维方式的根本转向,是一种哲学范式的更替。所以,哲学对人文的探讨一直未达到应有的理论自觉的高度。

总之,人文作为一个意义域长期被忽视或被“宏大话语”所遮蔽,没有形成真正的哲学人文转向之自觉。

二、现代西方哲学的人文转向

哲学从根本上、总体上眷注人的命运,昭示着人的前途。古希腊人把哲学视为“爱智慧”的学问,爱智慧也就是追求和护持智慧。智慧其实就是将主体尺度和客体尺度、人文精神和科学精神融为一体的那种人的最丰富、最深邃的“思想”。柏拉图说过,哲学起自于人类对自然的惊异,起源于求知的欲望。人的一切活动都有两个指向和目的,一方面弄清世界的本来面目,属科学;另一方面,弄清人同世界的关系,属哲学,即哲学是对自然与人的关系的反思。罗素有言:“哲学,就我对这个词的理解来说,乃是介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考;但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识……都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域,这片无人之域就是哲学。”[3](p.11)罗素所说的“无人之域”恰恰正是作为人的最高的自我意识的哲学。因此,哲学是对人的自身存在及活动的反思,其本性是要解决人自身生存的各种问题,而其中最基本的问题是自由与必然的问题,所以,哲学就是一种从总体上解决自由与必然的问题,寻求人类安身立命之努力,即对人类生存的终极关怀。这就是哲学的本性。

哲学思维方式是人类思想成果的最集中的体现。它以理论的形式表达着人的生存状态和存在方式。所谓哲学之变革,其实质是哲学思维方式的变革。肇始于西方现代哲学的人文转向其实质也是一种思维方式的变革,它是哲学自身发展的必然逻辑。

从古希腊哲学产生迄今的两千多年,哲学思维方式大致经历了从古代本体论的思维方式到近代认识论的思维方式再到现代哲学人文论的思维方式。现代西方哲学的人文转向也就是从传统哲学向现代哲学的转型。与马克思主义哲学对传统哲学的批判与超越一样,现代西方哲学的人文转向对于我们的哲学思考同样有着重要的启示和意义,尽管在深度和广度上,它远没有达到马克思主义哲学那种科学性和高度性。

哲学是寻根问底之学。本体论思维方式是随哲学一起产生的。亚里士多德称本体之学是哲学的第一范式[4]。从亚里士多德到笛卡尔都一直遵循着“第一范式”的原则,它从感性中具体的东西追问到理解中抽象的东西,以普遍性概念为事物之根底。这是一种以“主体—客体”的思维模式为前提的追根问底的方式。在追求永恒的、不属人的绝对和普遍的世界本原的过程中,哲学丧失了其本性,也就失去了为人类安身立命提供意义支撑的资格,哲学越来越变得“敌视人了”[5](p.164),它追求的是死了的世界,而不是活人的世界。

现代西方哲学不满足于以抽象概念为根底而转向现实性,认为任何当前在场的现实事物是我们思考和关注的焦点,而不必到事物背后找东西。尼采、海德格尔、胡塞尔、伽达默尔等不满足于追求抽象的永恒的世界,而要求回到具体的、变动不居的现实世界。胡塞尔要求专注于事物本身,即要求达到事物在直观中出场的本来的样子,而不允许别物闯进事物本身,不允许别物作为中介来说明事物,此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则,他说哲学“代表了人类对纯粹而绝对的认识之不懈追求”[6](p.2)。这里的“纯粹”、“绝对”是事物本来样子的意思。追求现实事物的意义,就是关注现实生活中的人。从追求彼岸的绝对的、纯粹的自然存在到关注此时此地的人的现实生活,哲学从“天上”回到“地上”,这就是现代西方哲学人文转向的根本意义,哲学重新成了人的朋友。

现代西方哲学的人文转向是以意义、理解和主体间性等重要范畴为支撑和指向的。人文领域是一个意义领域,赫舍尔说:“人的存在从来就不是纯粹的存在;它总是牵涉到意义。意义的向度(dimension)是做人所固有的……正像人占有空间位置一样,他在可以被称作意义的向度中也占据位置。人甚至在尚未认识到意义之前就同意义有牵连。他可能创造意义,也可能破坏意义;但他不能脱离意义而生存……对意义的关注,即全部创造性活动的目的,不是自我输入的;它是人的存在的必然性。”[7](pp.46~47)对“意义”的追求表现了现代西方哲学对实证主义唯科学观的批判,把哲学从自然科学典范的统治下解救出来,把哲学自身的逻辑贯彻到底,从而恢复了哲学对人类生存意义的思考和努力的本性。如果说意义和价值是哲学人文的前提,那么理解便是把握具有如此意义的人类生活和历史的基本手段,这是人文科学在方法上区别于科学主义的最主要的特征。“主体间性”表达了人文领域个体性、偶然性、主观性现象的可沟通性和可理解性,使人文科学的哲学逻辑统一在主体间性上。意义(价值)、理解、主体间性勾勒了哲学层面的人文内涵。建立在这些范畴基础上的现代西方哲学实现的人文转向,是对传统哲学的批判和超越,标志着哲学思维方式、哲学对象、功能和本质的全面的根本的转向,在特征上表现为对本体论的解构、对认识论的意义追问和对自然科学基础的诘难。对传统本体论的解构,其实质是反对古代哲学对人类生存、人类现实生活意义遗忘的倾向,力图把哲学重新引回到关注现实生活的轨道上来;对认识论的意义追问实质是反对近代哲学为认识而认识的哲学观,“扩大认识论”,使认识的可能性和可靠性的追问深入到以一种意义论的方式直接切入人的生活世界的具体性之中;对自然科学基础的诘难实质是要摧毁自然科学成为一切科学的“方法典范”,让自然科学的“基础深植”(卡西尔语),以期将哲学的人文基础从一种方法论迷失或世界观迷失的困境中拯救出来,并以此着手改变传统哲学的基础和方向。这些正是现代西方哲学人文转向留给我们的基本理念和范式特征。

三、马克思主义哲学的人文取向

与现代西方哲学人文转向发生的同时,马克思主义哲学把实践观作为自己的基石,从而实现了对传统哲学的超越。建立在实践基础上的马克思主义哲学体现着人文精神,有着人文取向的价值尺度,而这个维度恰恰被我们所忽视了。

马克思明确说过:“自然科学往后将包括关于人的科学,正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学”[8](p.128)。尽管马克思没有来得及完成“关于人的科学”,但它的哲学中处处体现着人文的意涵。

我们认为,马克思主义哲学的人文精神就在于,它确立了实践基础上的主体性维度,蕴寓了哲学是人类对自身活动的反思,是植根于社会现实生活的终极关怀两个要义。一个维度、两个要义实质就是一种哲学的人文关怀。

过去,我们对于实践的理解主要依照前苏联的模式,往往从认识论的角度去理解实践的本性,把实践视为客观的活动,看作一种客观的存在,片面地强调一种纯粹的客观性,未能完全理解实践活动的存在论意义,从而也就取消了马克思思想中的主体性维度,将马克思主义哲学解释成与旧唯物主义没有多少差别的东西,而这正是马克思所严厉批评的。实质上,马克思主义哲学注重实践,也就是注重从主体实践活动的角度来理解人与外部世界的关系,其关心的中心问题不是客观存在着的世界的运动变化,而是主体活动以及由此引起的自然界对于人的生成问题。立足于实践观点,人文精神已不再是传统哲学以超验实体为支撑的对极端超越的绝对化价值理想的外在追求精神,而是把实践活动看作人最基本的价值创生活动,在“批判旧世界中发现新世界”、在“积极地反对与改变现存状况”的功能性活动中体现对现实的价值理想的内在追求精神。

不仅如此,马克思主义哲学还进一步把实践主体理解为“现实的个人”,“现实的个人”是实践主体的出发点和归宿。一方面,马克思主义哲学反复强调从“现实的个人”出发的意义。社会的发展归根结底是人的发展,而人的发展,归根结底是个人的发展。马克思不仅把“现实的个人”看作人类历史的第一个前提,他说:“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[9](p.67)。马克思还明确指出“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史,而不管他们是否意识到这一点”[10](p.532)。所以,个人的发展才是社会发展的最终目的。另一方面,马克思主义哲学还强调了“现实的个人”的“现实性”。马克思说“现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[9](pp.71~72)这样,马克思主义哲学就把能动性和现实性统一于“现实的个人”这个主体之中,既克服了黑格尔的抽象的普遍的类主体——绝对精神的缺陷,同时也克服了旧唯物主义费尔巴哈“感性的人”的缺陷,从而超越了传统哲学,而把人文置放在实践基础上又超越了现代西方哲学,使哲学的人文转向建立在科学的基础上。这就是马克思主义哲学的主体性维度。

马克思主义哲学注重面向人生的反思,认为哲学是人类对自身活动的反思。思想不外乎关于外部世界和人类自身这两方面,而关于外部世界的思想归根到底是从“为我关系”出发的。因此,关于思想的反思总要把关于人类自身活动的反思作为出发点和归宿。传统哲学不懂得实践的本质,所以往往把自然界看成纯粹的不属于人的外部世界,在趋向外部世界的过程中忘记了人自身。马克思主义把实践引入哲学,从人与自然界的实践关系中反思人类的自身活动,在不断的批判和反思中,使晦暗的模糊不清的人生处境和人的意义感受明朗起来,使人生境界不断提升,从必然王国向自由王国迈进。正是马克思主义哲学的这种本性使得它以博大的胸怀关注着无产阶级的命运,它是无产阶级的生存论,从而也是人类命运的生存论。过去我们仅从认识论的角度去理解实践的本性,忽略了马克思主义哲学作为改变无产阶级生存状态的生存论意义,导致了对马克思主义哲学最本质东西的遗忘,不能真正认识到马克思主义哲学转向现实生活世界就是哲学变革的实质。马克思主义哲学对人生意义的关注和思考,正是人文精神的核心。

马克思主义哲学体现着一种植根于现实生活的终极关怀。我们要从人类存在的本然性来理解这种终极关怀。哲学作为对人类自身活动的反思,是一种解决人类活动的自由与必然问题的努力。人类的存在是一种独特的存在。人类世界既超出了自然世界而又未脱离自然世界,既指向理想世界而又未达于理想世界。人类的活动就是要把自然世界改造成为适合于人的目的的理想世界,这是一个永不停顿、永无止境的历史过程。因此,“自然必然性与自由就共同构成了人类世界的存在规律,这二者的关系就构成了人类存在的本原性结构。”[11](pp.16~17)立足于实践观点,马克思把人的本性规定为“自由自觉的活动”。自由自觉的活动本性首先意味着,人是一种“自由”存在,“人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[9](p.45)人永远具有不断超越固有性限制,追求幸福和谐、创造自身价值的“自由精神”。这种不断超越自身当下存在状态而向自由本性迈进的过程体现了哲学的一种终极关怀,它是人类安身立命之所在。这种终极关怀是建立在现实生活根基之上的、“现实的个人”是“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[9](p.73)。这就决定了只有根植于现实生活世界,遵循现实生活世界运动的逻辑,才能达到终极关怀。将普遍的终极意义与现实生活汇通,这便是辩证哲学所要求的具体性。

由此可见,马克思主义哲学体现着人文精神,有着人文价值的取向,这才是马克思主义哲学的真精神。

四、哲学人文转向的现实意义

从现代西方哲学的人文转向和马克思主义哲学所体现的人文真精神,我们可以勾勒出哲学人文转向的一般模式或范式,即:市场经济社会是哲学人文转向的基础,实践(活动)论的思维方式是哲学人文转向的标志,担当起意义的追求(终极关怀)是哲学人文转向的目的。这个模式无疑应是中国哲学发展进路的一种指导。

中国哲学从传统上讲缺少了一个主体性维度,从对马克思主义哲学的理解和实践上讲缺少了一个人文向度,而这两者恰好是转型社会时期所不可缺少的。80年代以来,中国哲学界开始重新审视自己的使命。其根本原因在于中国的社会发展进入了一个新的历史时期,以邓小平和为核心的中国共产党第二代、第三代领导人开始真正把中国的现代化引上正确之途。现代化是一种全新的生活方式,必然要求有与之相应的思想观念作为其精神支柱,而这种思想观念的核心便是哲学中称之为主体性的东西,即人的创造性、人的价值和尊严。1999年在英国剑桥大学的演讲中说:“一切社会的发展和进步,都取决于人的发展和进步,取决于人的尊严的维护和价值的发挥。”[12]这表明了中国共产党人对人类生命和价值的高度重视。社会转型首先是在经济上从计划经济向市场经济的转型,长期在计划经济体制下所形成的一切按计划、照命令行事,必定要被市场经济所特有的按价值规模办事所取代,表现在哲学上就是要充分发挥人的主体性,市场经济的根本哲学意义就是解放人,把人的创造精神和潜力充分释放出来。社会转型不仅是一场经济领域的变革,而且势必导致由经济所决定的政治和文化领域的变革、人的生存方式和价值观的重塑。在“破旧立新”的转折时期,人们对于生活意义的渴求也日益变得急迫起来。所以,人文向度的确立是社会现实生活对哲学提出的必然要求,哲学不能回答这个问题,是为“失职”,现实生活就会冷淡哲学;哲学仍固守传统,用传统的思维方式到抽象王国寻找“钥匙”,就会答非所问,是为“渎职”,现实生活仍会冷淡哲学。这就是哲学从而也是哲学人文转向所面临的艰巨任务。

哲学能够担当此重任,因为哲学的人文转向为转型社会的人文价值观的重建奠定了观念基础。考察人文价值观念必然要首先考察人的存在方式,人的存在方式直接决定着人文价值观的内涵。所以要审视中国当代人文价值观就要清醒地把握当代中国人的生存方式的特殊性。我们必须看到,当代中国人的生存方式受到两个前提的制约和影响,一是由非市场经济向市场经济社会转型的前提;一是当代全球性问题日益成为所有国家普遍关注的问题,即人类生活的全球化趋势。把握这两个前提,就可以比较准确地把握住当代中国人的生存方式以及由此决定的人文价值观的变化。中国的社会转型和全球化问题归根到底是人类生存方式发生的转变以及由此带来的旧有价值框架的“失范”和新价值框架的重建。立足于以上两个基点,我们认为,当代中国人文价值观正在发生着深刻的变化,其中最重要的是三个趋势,即创造、务实和理想,它与我们时代的哲学精神即主体性、现实性和意义性是相一致的。主体性的核心是创造性,现实性的核心是务实性,意义性的核心是理想性。主体性意识的彰显满足了转型社会人们创造本质的发挥,对现实生活世界的关注有利于转型社会的人们务实性观念的建立,对终极关怀的孜孜追求是转型社会人们安身立命之所在。

由此,我们认为,当代中国人文价值观的基本框架或模型是:既要关注现实生活本身的意义,又要导引人们对于理想生活的追求,这就是一种立足于现实生活的终极关怀,而能实现这两个目标的唯一途径是以创造性为核心的实践活动和主体性。现实生活世界是人类历史性实践的结果,其存在已表明了对历史和以往建设性成果的尊重;同时,现实生活世界又是一个不断向自由的、理想的世界前进的历程,承认这一点意味着对历史和现实的批判与超越。对前者的尊重,构成了经验主义的历史态度;对后者的承认,构成了先验主义的理想追求,“前者是长度,累计人类历史之渊源,后者是宽幅,测量人类自由意志之极限,前者是纵向的积累,后者是横向的扩展。”[13](p.273)实践是两极之间的中介,使它们真正统一起来。这也正是哲学人文转向的基础性意义。

后现代主义、解构主义立志要解构形而上学,一次次宣布形而上学已经“终结”。至今,他们仍在解构,并且用形而上学来解构形而上学,但哲学依然如故。康德说过,“世界上无论什么时候都要有形而上学;不仅如此,每人,尤其是每个善于思考的人,都要有形而上学”;黑格尔也说过:“一个有文化的民族竟然没有形而上学——就像一座庙,其他各方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样”。我们说,哲学没有终结,也不会终结,它永远给人类生命以终极的依托。

【参考文献】

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[12].在英国剑桥大学的演讲[M].人民日报,1990-10-23(1~3).

文学哲学篇7

3.一百多年来,文化的中国在多种文化的对话中,在器物、制度、文化等不同的层面,一直在寻找着自己的文化身份,我们经历了从鸦片战争、洋务运动、、辛亥革命、“五四”新文化运动、新民主主义和社会主义运动。在这个历史过程中,我们可以看到,一个政治和文化的中国在“中西、古今”的境遇中,总是在寻找着中国在世界中的角色和位置。在这用生命和鲜血构成的寻找过程中,我们总是陷入不知道“我是谁”,“我应该向何处去”的困惑。所以至今我们还在寻找着我们的出路。这种寻找是在我们的精神与文化的境遇中,以“我”的存在意义为原则的历史选择。问题是一百年来我们失去了我们自己,也失去了我们的文化身份。对这个问题我们可以从现实和历史两个视角来看。

首先,从当下文化对话的角度看,我们现在患了精神文化的“失语症”。台湾作家龙应台曾以文化的自觉发出呼唤:“全球化视野中‘我’在哪儿?”这一问,确实道出了我们的精神文化现状。一百年来,我们处在对话的语境中。但是,今天的我们在文化上是那样的尴尬,因为我们失去了我们作为文化存在的必要的身份,丧失了对中国文化身份的记忆。我们可以看到,在文化对话的视阈中,我们不知道精神文化中的我(我们)是谁?在我们所拥有的精神文化资源中,我们的文化身份是中国传统文化?是马克思主义?抑或是外来的西方文化?人们可能会说我们是中国人,我们当然要从中国传统文化出发。但实际上,当下以儒释道为核心的传统文化相当大部分却是在图书馆里,研究者的桌案和学校的课堂上,或者仅具有历史回忆和旅游观光的意义了;在现实生活中,我们的传统文化的影响作用已明显弱化;我们的传统文化在现实生活中被边缘化了。在可以称作“我们的文化”中,马克思主义已经成为我们这个社会中占统治地位的意识形态,并且是与中国的具体实践相结合的马克思主义了;我们不是已经习惯了用马克思的立场、观点、方法去认识一切问题,解决一切问题吗?近些年来,西方文化通过各种方式和渠道大举进入我国,并逐渐在精神理念、生活方式、价值观念、行为准则等方面,成为了我们当代社会的主流话语。我们不是吃着洋快餐,穿着西服,乘着洋车,住着洋房,过着圣诞节吗?我们日常生活的每一个角落都浸透着西方文化的影响,都打上了西方文化的烙印,这应是不争的事实。另外,在文化对话的视阈中,在失去自觉意识的对话框里,“我们”同样也失去了对话的对象。我们既不知道我们在和谁对话,也不知道我们应该和谁对话。所以,我们才有了从存在主义萨特热、尼采热、弗洛伊德热,到文化热、国学热,以及马克思热、现象学热、解释学热等精神文化寻觅的轮回。在这种精神文化的轮回中,我们在寻找着对话中的我们和对话中的对象。应该说我们还处在精神文化的迷茫状态。在文化对话的视阈中,失去了文化身份与对话对象的我们,也不知道如何进行对话。在历史上,我们曾有过各种各样的对话方式。我们的先人创造了“体用”、“和合”等对话方式。通过不同的对话方式,生成着不同的原生文化。如近代以来的中学为体,西学为用,或全盘西化都属于“体用”的对话方式。而宋明理学,既有“体用”,又有“和合”。今天的我们却在这种“体用”、“和合”等对话方式中来回游荡。因为我们忘记了我们从哪里来,到哪里去,忘记了我们是谁,丢失了我们应该的对话对象;我们已经不知道应该对谁说,应该说什么,我们好像丧失了对话的能力,我们患上了文化的失语症。我们不是又开始争论什么“纲目”(体用)、“合和”,白话、文言的是与非了吗?应该说,关于“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”的讨论,“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”是我们在这种窘境中不得不采取的一种姿态。

其次,从历史上看,近代以来,中国的知识分子一直没有忘记他们对中华民族文化使命的担纲,一直寻找着对话中的“

我”的文化身份。在历史的维度中,这种意义上的“寻找”经历了从“中学为体”、“西学为用”,到“西学为体”、“中学为用”以及介于这两种模式之间的各种模式的转换。但是,这些貌似不同的“寻找”实际上都是在我们传统的体用不二的把握方式中打转转。从某种意义上说,以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土身份的眷恋和守成愿望;而以胡适、陈序经等为代表的“西化”倾向,在李泽厚这里体现为“西体中用”,这种倾向代表了在西方现代性冲击下的中国知识分子对传统文化惰性的无奈,以及面对传统文化与西方文化双重挤压下所不得不做出的应答。实际上,这里蕴涵的是如何处理守成和开新的关系问题。这种对文化对话中的“我”的身分进行寻觅的努力,一直延续到了二十世纪八、九十年代的文化热和国学热,乃至于今天构建“当代中国哲学”的呼吁中。

4.自晚清学者黄遵宪把“哲学”这个词从日本介绍到中国,哲学就逐步附着于西方的科学与民主而成为我们的精神文化框架。从历史的视角看,中国近现代哲学的发展与中国知识分子对文化身份的寻找是同步的过程。与文化上的“古今”、“中西”之对话主题相适应,在哲学上形成了一个寻找属于中国哲学的文化运动,这个运动当以上一世纪初到三十年代胡适、冯友兰、熊十力、贺麟、金岳霖等在中国哲学史研究和哲学创作上所做的工作为代表。其中,胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》上、下册,是以西方哲学立场优先为特征的关于中国哲学史研究的开山与扛鼎之作,而以熊十力的《新唯识论》、冯友兰的《贞元六书》、贺麟的《新心学》、以及现代新儒家等接着中国传统哲学讲的,则属于中国哲学的创作。在这些学院派哲学创作之外,以为代表的共产党人,以实用理性的姿态进行了以马克思命名的哲学创作,叫做中国式的马克思主义哲学。的《矛盾论》《实践论》等著作在中国哲学的创作中应该享有独特的地位。解放以后李泽厚在哲学体系上的探索工作也应属于中国哲学的创作。这个寻找中国哲学的文化运动一直延续着,并传承着确定文化身份的文化使命。应该说,一百年多年中国哲学的创作史,就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架(这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的,也可能是马克思主义的)重新释解、改造中国本土文化,构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。不管这些哲学是否能成为公认的体系,这种创作中国哲学的过程构成了中国近代到当代寻找中国文化身份历史中的一道靓丽的风景。

如此看来,当代中国哲学的话语场景不是孤立的哲学想象,而是中国有良知的知识分子在寻找中国文化身份过程中的一个不可或缺的组成部分。因此,当我们面对“当代中国哲学”“应该说些什么”和“怎么说”的问题域时,恐不能离开如上所述的中国哲学问题的历史背景和言说语境。我以为,中国文化身份问题是探讨“当代中国哲学”“说什么”的历史与逻辑的起点。这个起点规定着“当代中国哲学”的问题域限。

5.“哲学”在中国和西方不同的历史传承中有着不同的演化逻辑。对这种演化逻辑的梳理有助于对“当代中国哲学”问题域的确定。

在西方哲学中,对哲学问题的探究始终存在着一个我们从哪儿开始思考,从哪儿开始发问,从哪儿开始说起的问题,这就是哲学的始端问题。在西方哲学的历史中,各种不同形态的哲学实际上都设置了某种始端。在西语语法结构中,在形式性的思维习惯下,确定了哲学从哪儿说起的始端,也就预示着确定了在这个始端中所合逻辑地规定着的某种观察与解释视阈,也就是确定了它的问题域。无论是以逻辑的同一性为基础的本质主义(或者称之为基础主义、逻各斯中心主义),还是尊崇非理性直觉的怀疑主义、神秘主义抑或宗教神学,都离不开对始端的设计。这种设计在哲学上也叫做终极预设。如果我们把哲学看作是一种解释和把握世界的方式,那么,终极预设在确定哲学的始端、观察和解释视阈中,就成为了哲学解释世界和把握世界的根据。实际上,在哲学作为人类精神的自我觉知与把握的历史中,每一次哲学问题域的转换都意味着哲学始端和视阈的变更。各种不同形态的哲学都是通过设置不同的始端与视阈,去应对人类精神的发问。从一定意义上说,西方哲学发展的历史就是哲学问题域演变的历史。哲学问题域的演变表现为两个方面:一方面是哲学发问方式的改变,另一方面则是作为哲学思考和叙述的始端及其与之相应的观察与解释视阈的转换。如果说哲学的发展体现为哲学问题的演变,具体为哲学发问方式的改变,和哲学思考和叙述的始端及观察、解释视阈的转换,那么,在西方哲学的历史中,从大的范围讲,应该说有三种哲学的始端和解释视阈,即:古代的本体论;近代的意识(认识)论;现代的体现在语言论中的对“可说”的消解,并走向“沉默”和“无”,在这个意义上,也可称之为语言论。从具体哲学形态看,柏拉图与亚里士多德、休谟与康德、黑格尔与胡塞尔的现象学等,都存在一个哲学发问方式与叙述方式的转变,由此引起哲学问题发生变化,导致哲学的始端及观察、解释视阈的转换,从而形成不同的哲学体系和形态。可以看出,西方各个不同哲学形态的演化,在哲学问题、思想的起点(始端)、思考方式、观察和解释视阈等方面都是断裂的,也就是说在哲学意义域上大都是重新构造。所以,西方哲学呈现为不同的哲学问题域、始端、观察和解释视阈的前后相继为特征的演化逻辑。

与西方哲学的这种演化逻辑不同,中国哲学的历史则呈现为各个不同时期的哲学之前后相继,在于对于经典进行的考据与注释活动所形成的意义上的差异,或者说以什么样的态度对待那些经典文献。孔子的“述而不作”对中国学术的传承影响至深。从中国的学术史看,先秦的子学、汉代的经学、魏晋的玄学、宋明的理学、明末清初的朴学等,其学术传承和沿革在学术的根本处仍只限于对中华元典的考据、注疏、义理的阐发。虽然在学术史上有考据注疏与义理之分,在学术方法上有“我注六经”和“六经注我”之别,但在根本处还是离不开经典的问题话语和语境。从历史中我们可以看到,由于中国学术的史官文化和“师承”、“道统”特征,自子学时代孔子删定六经始,《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》遂成为经典。汉代把五经立为官学,独尊儒术,始有经学,并分立为古文经学和今文经学。在经学的“师承”与“道统“中,由汉朝的“五经”,南朝的“七经”,唐朝的“九经”,到宋朝的“十三经”,一切学术活动都是围绕着这些“经”来进行的。无论是“官学”、还是“私学”,都视这些“经”为神圣与崇高。中国学术的实质不是要对那些远古的礼治、根据进行批判性的发问,而是在以元典为圣的前提下,只能微言大义。所以,在中国学术历史中只能呈现为“经”的多少的量的变化或各个经典的位次的变化。所以,中国的学术是注经而立说。“师承”与“道统”、经注与释义是中国学术的主要特点。这种学术演化的特点在道学和佛学的传承中也有着相当的体现。作为中国学术之精粹的哲学更是如此。如果将儒释道看作中国哲学的文化资源,那么,中国哲学的历史发展与思想传承都是在以儒释道为载体的文化演化中体现的。这在冯友兰的《中国哲学史》中可以清楚地看到。这里没有西方那种哲学问题的变更,也没有由于哲学问题的变更所导致的哲学发问方式和观察、解释视阈的断裂而形成的哲学形态的演化。朱熹在注解周敦颐的无极太极学说和二程的体用一源思想时,指出了中国文化语境的哲学理解与传承特征:“其高极乎太极无极之妙;其体用之一源,,显微之无间,秦汉以下,诚未有臻斯理者,而其实不然不外乎《六经》、《论语》、《中庸》《大学》、《七篇》之所传也。”据此,我们可以归纳出中国哲学的演化逻辑:⑴由圣人、先贤依天、地、人三才之万物之理,确定哲学作为“内圣外王”之道的经典。如伏羲、周公、文王演八卦之《易经》,孔子的《论语》,老子的《道德经》等。这些经典确定了中国哲学的大学之道。⑵后学只能是在这些经典所述之大学之道中进行微言大义之演绎。此演绎也只是“述而不作”之“述”。所以在中国传统哲学中,鲜有离经叛道、另起炉灶的依问题意识原则来构建的新的哲学解释体系。⑶中国哲学的演化逻辑原则是既要“述而不作”,又要“返本开新”。“作”只能为先贤、圣人所为,后学只能在先贤之“作”中寻找“述”的路径。而“述”的主旨与使命则为“返本”与“开新”。所以,中国学术或中国哲学的主题即为:何谓“本”?何谓“新”?如何“返本”?如何“开新”?而其“开新”的根本在于如何“返本”,返什么样的“本”。也就是如何确定“本”与“新”的标准。

如果说中、西两种不同的哲学思考方式和演化逻辑及其原则,在哲学与文化的历史中已被哲学或文化的担当者所接受,那么,其就应作为“当代中国哲学”不可逃避,并且必须面对的文化和哲学的学术资源,也应成为“当代中国哲学”话题的构成要素,或作为其问题域的重要组成部分。

6.我们之所以不厌其烦地描述文化身份的寻找过程的艰难,以一种历史比较的眼光去梳理中、西学术乃至哲学的演化逻辑,实际上在我们叙述的背后,有一个基本的思考前提设定,即:任何哲学的基本面貌与言说话题,都离不开其所处时代的文化语境。其说什么,怎么说,都只能在其所面对的文化资源中寻找答案。哲学话题本身的纯粹性背后的意义与历史和逻辑不可分割。历史的意义在于为我们“说什么”确定语境,逻辑的力量又使我们“怎么说”有了

不可逾越的选择可能。这种思考方法的潜台词是:从经济、政治、文化的社会发展来解释哲学、宗教等意识形态发展的经济决定论的思考模式不失为一种解释模式,但哲学、宗教只是依据自身的演化逻辑去回应经济基础的决定性的。因此,对哲学本身的面貌起着直接作用的还是哲学的话题和语境的历史演化,以及在这个历史中蕴藏的演化规则。我们是依这样的前提认识来观察“当代中国哲学”问题的。也就是说,面对“当代中国哲学”的话题,我们还应该认识到,我们以“中国哲学”、“印度哲学”、“德国哲学”“法国哲学”,抑或是“东方哲学”、“西方哲学”等名称去称谓某种哲学,这里的“哲学”一词并不是纯粹意义的,而是在表明某种文化身份的意义上使用的。这些能够作为文化身份的哲学以各种各样的形态存在,其存在的理由在于哲学的问题域和与其他哲学能够相区别的独特的传承方式和演化逻辑。我们恐不能将“黑格尔哲学”或“海德格尔的哲学”就当作“德国古典哲学”或“当代德国哲学”。因为这种具有民族性文化身份意义的哲学形态,不是某个哲学体系或某位哲学家的思想所能完全体现得了的。所以,对“当代中国哲学”而言,并不是要去确定某种哲学解释系统作为“当代中国哲学”的唯一性,而是要依据哲学的思维逻辑“去说”、“去做”。

7.依据上述所述内容,我认为应该在中国文化身份问题中,并且依中、西学术或哲学的演化逻辑去思考、确定“当代中国哲学”“说什么”和“怎么说”的问题,亦即确定“当代中国哲学”的问题域(或意义域)。实际上,这个意义域并不是我们的主观设定和想象,而是一定历史范围内人类某个共同体对于自身存在的感受和反省方式。因为“哲学不是一种现成的‘学问’,而是一种对人的现实生存和社会生活的深层根据进行不断追问和审视,并在这种追问中不断生成自身的‘活动’”。因此,我们只能依历史的述说,为“当代中国哲学”“说什么”,“怎么说”、“做什么”、“怎么做”提供可能的原则和思路。

第一,“当代中国哲学”的话语离不开中国近代以来的社会与文化的主题。正如福柯所说:“也许最确定无疑的哲学问题是此时此刻的问题,亦即在这个非常时刻我们是谁的问题”。无论是从近代中国的社会与文化的历史来看,抑或是从中国近代哲学本身的发展历史来看,中国哲学自从成为中国的本土话语,便与中国的历史命运的主题紧密地联系在一起。这就是:“中国向何处去?”“中国的文化向何处去?”中国哲学作为一种文化形式,其主旨应是为作为中国之“我是谁”寻找一个合乎现性的文化坐标,这个坐标应是中国文化身份的精神内核。这样,“当代中国哲学”就必须是对近代中国文化身份寻找运动的“接着讲”。这种“接着讲”是在“对话”中进行的,因为“对话”是我们不可逃避的精神文化境遇。我们必须面对的精神文化背景是:几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化;“五四”以来传入中国的马克思主义文化;近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中,有中国传统文化与马克思主义的对话,有中国传统文化与外来西方文化的对话,还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义以来的文化的对话。这种“对话”就是“当代中国哲学”的话题域。

第二,就哲学本身的发展来讲,中、西哲学不同的演化路径为我们提供了“哲学之述”与“哲学之作”的历史与经验。我们在“对话”中的“哲学之述”与“哲学之作”,已经不会再是那种“述而不作”或“只作不述”了,而应在“述”与“作”中导入中华民族的融通智慧。所以,在哲学的思考方法与叙述方法上,既要汲取科学理性的问题意识,在哲学之“追问”中依人类的思维逻辑去构造合乎理性的解释系统,又要在“形而上“的“根源意识”中寻找人类所拥有的终极情感。前者可能形成独特的科学观、政治与社会观,后者可能为我们的宗教情感找到合适的去处。这样,“当代中国哲学”的“说”和“做”可能就会有了文化身份的独特意味。

第三,哲学以及宗教等作为具有终极关怀意义的精神和意识形式,都离不开表现为始端和视阈的终极预设。无论是从肯定的意义上去积极地设置,还是从否定的意义上去消极地怀疑,都有一个所从出的起点或依据,即使是怀疑、发问也得有个“疑”和“问”的所以然。因为“疑”和“问”作为一种行为内含的是“意欲”,这种“意欲”源于作为人的“我”(不管是“大我”还是“小我”)的存在性。这是历史告诉我们的哲学的构造原则。对“当代中国哲学”而言,其始端(哲学从哪儿说起)和视阈(哲学能说或做什么)的选择是至关重要的。但是,哲学的始端和视阈作为一种终极预设,是处在无限的预设循环中。也就是说,任何哲学都要去设置一个始端,这个始端从功能上确定着其哲学说明和解释的阈限,并且只对其所源出的语境有意义。所以,终极预设也好,始端也好,都是要变更的,即使是上帝也要不时地变换着身份。我们的哲学也不会例外。

第四,“当代中国哲学”以“认定”的方式确定的终极预设,是否有意义,或者说是否有存续的价值,取决于历史语境的认可和历史中的人类某种共同体的接受与否。这里,时间和历史是我们对“当代中国哲学”进行评价的坐标。

不论“当代中国哲学”是否可能,以什么样的形态出现,如上的原则恐是难以逾越的。如果从本土文化的情感出发,我们盼望在中国的哲学平台上,能够出现可以称作“当代中国哲学”的思想潮流和真正意义的“中国哲学家”。

参考文献:

1.冯友兰:《中国哲学史》中华书局1984年版。

文学哲学篇8

二、中国传统哲学对当代中国哲学的建构

诚然,笔者不是要否定中国传统哲学历史价值与学术价值,正如张岱年先生所说:“中国将来如有新哲学,必与以往儒家哲学有多少相承之关系,必以中国固有的精神之思想为基础。”他强调:“在哲学,须根据本国先哲思想之精粹,及现代世界思潮之大流,重新建立一个伟大的系统,作知识及行动的最高指导原则。”我们所要反对的是将当代中国哲学的建构替换成传统哲学的阐释,这种思维方式是缺乏创新的。因为这种思维方式实际上是僵化地看待中国哲学,缺乏发展的眼光。殊不知,只知道引经据典、援引历史,并不是对当代社会发展起到推动作用,文化对时代的推动作用一定要结合社会需要。传统哲学要与当代社会文化价值观相结合,摆脱思维禁锢,才能迸发出新的生命力。其实,在我们大力重构中国哲学之时,西方哲学早在近一个世纪之前就出现了危机。当时,西方世界掀起了一场轰轰烈烈“给确定者以不确定”的批判运动。对科学、哲学等各个领域乃至整个西方文明都加以批判。斯宾格勒在20世纪初有本著作《西方的没落》,可以体现当时社会上的批判思潮。从20世纪初至今,各种反映西方文明衰落的研究不断涌现。这其中也包括对西方哲学的担忧。但是,与今日建构当代中国哲学有所不同,西方哲学在面对危机时,并没有退回到经典本身,没有对古希腊哲学思想进行不断的诠释。这种做法似乎表明西方的批判是不彻底的,没有追根述源。实际上,西方世界在批判中寻找的是当代人灵魂深处的危机,不断丰富西方哲学的内容,产生了许多新的哲学类别。这恰好说明:西方人的批判倾向于产生肯定的结果。这是值得我们借鉴与思考的。

三、西方哲学对当代中国哲学的建构

以冯友兰先生为开端,学者们大都批评中国传统思想范畴逻辑模糊,追求系统化、清晰化成为重建中国哲学的必走之路。可是值得商榷的是,在逻辑化、系统化的背后隐含的是客观与可测性等预设,这一类预设可以说是不符合中国传统思想的内在精神和整体风貌的。当然,冯友兰认为历史上的中国哲学并不是完全没系统。他指出中国传统哲学有“实质的系统”,只是缺乏“形式的系统”而已,此一说法被后来学者广为使用,似乎已成为不辩之理。所以,以冯友兰为代表的学者普遍认为要重建中国哲学,必须用西方哲学的逻辑分析法来提升中国哲学,从而在形式上找到系统性。这一类学者认为:中国哲学内容虽为丰富,但太过零散,太为神秘。这使对其的研究很难规范性和程序性。所以西方分析哲学的思维是补救中国哲学的不贰法宝。

文学哲学篇9

以及文化哲学的实践品格,人们对文化哲学的理解已经远远超出了一门学科产生之初所具有的多元性,从而在认识上产生了一些混乱。这对一个学科的健康发展是十分不利的。

一种哲学形式和哲学内容的产生,根植于时代的根本性变化。自中国近代被西方列强的坚船利炮打开国门以来,中西文化之争以及随之相伴随的中国现代化问题就成为两个孪生的文化哲学问题,对这些问题的研究和讨论一直没有止息。但是,在今天,随着世界范围内各民族交往的拓展和加深以及我国现代化建设迈进到一个新阶段,这些问题已经在一个新的平台上展开。一方面,全球化过程已经拉开序幕,全球化不可避免地会产生不同民族、不同地区文化形态的彼此冲突。其中,东方和西方、第一世界与第三世界的文化冲突是这场冲突的主要矛盾:西方发达国家借经济全球化之机,力图把自己的文化模式和价值观念普遍化,同化与自己不同的第三世界的民族文化;与此相反,第三世界各民族文化在经济全球化浪潮中,感受到一种来自于发达国家强势文化的压力,纷纷强调本民族文化的个性,以其个性与强势文化相抗衡,中西文化之争这一老问题在新的更广泛的背景下重新凸显出来;同时,经济全球化是一种全新的生存方式,这一生存方式将形成一种全新的文化经验、全新的理论视野和价值依托,这就使得理解问题的范式有了转换,中西文化之争有可能在一个更高的平台上重新得到理解。另一方面,20世纪后20年,我国社会主义建设的中心工作是以大规模的经济建设为现代化奠定坚实的经济基础,这一建设在提高国民经济总体水平,促进经济繁荣方面已经取得了巨大的成就。进入21世纪后,我国现代化建设已经进入一种以人的现代化为核心的,经济、文化和社会全面进步的总体现代化时期,构建和谐社会即应当是这种总体现代化内涵中的应有之意。在总体现代化时期,社会现实需要一种总体性的反思、批评和理性重建。我认为,这些变化在哲学上可以这样概括:一种新的全球化生存方式以及人的总体性存在方式将要成为现实,这应当是当前中国文化哲学产生的现实根源。

文化哲学研究自“五四”运动以来,伴随着中国现代化的艰难历程,曾出现过数次高潮。然而,以往的文化哲学研究往往以零散的现实问题为内容,这种实践动机影响了文化哲学理论体系的完善和系统化。随着总体现代化的反思诉求,文化哲学在学理层面的系统化,从而形成完整的文化哲学体系,已经成为进一步深化文化哲学研究的重要环节。

文化哲学从总体上具有自己的元哲学理解和形而上学运思,同时凭借这种形而上学运思,对现实的文化形态进行整合和理性重建。所以,文化哲学研究具有相互区别同时又相互联系的三个基本层面:

1、哲学的文化价值研究。这是文化哲学的前提性研究,目的在于确立文化哲学的合法性:只有确立哲学之普遍的文化价值以及与此相关的哲学在文化中的超越地位,才能确定文化哲学的合法性。

关于哲学在文化中的普遍的文化价值,我们可以通过哲学的演变过程来了解。在文化史上,如所周知,哲学最初是包罗万象的:它几乎涵盖所有的文化学科,包括人文学科和各种科学技术学科。随着人类历史的发展和人类认识的发展,文化开始分化,产生了不同的文化部门和文化学科。与此同时,哲学则逐渐退隐,成为文化系统中的“无效用”要素——正是根据这种分化以及哲学的“无效用”性,才在哲学史上产生了种种哲学或形而上学终结的说法。但是,哲学作为文化系统中的“无效用”要素,却能够在文化系统中存在数千年,并且曾一度成为文化之王:成为文化学科的元标准以及文化学科合理性的裁判者,这一现象曾引起人们的惊奇。考察这一问题涉及到哲学在文化系统中到底有什么功能和作用。其实,哲学在文化系统中确实没有功利效用,这一点就连实用主义者的代表人物威廉·詹姆斯也是承认的。但是它却有一种重要的、不可或缺的结构意义和系统作用,在这种功能作用之下,文化各门类、各部门之间才能在内在意义上联结为一个整体。换言之,哲学是以其构建的终极意义作为“经纬线”,将文化各门类“编织”为一个统一整体。

哲学在文化系统中普遍的文化价值决定了哲学在文化中的超越地位。哲学在文化系统中的这种结构意义和系统作用,使得哲学不再是一个普通的文化部门和文化门类,哲学是文化精神的灵魂和“硬核”(拉卡托斯语),是文化的管理者和文化价值的沟通者——文化分化后确实需要这样一个管理者和沟通者担负起整合文化的重任。哲学是以文化作为中介与世界相连的,哲学几千年来对世界统一性的不懈追求,实际上就是以隐喻的形式对文化总体性的追求——只是这种隐喻形式往往把问题弄得晦暗不清。因此,我们应当承认哲学在文化各门类中的超越性的特殊地位。现代西方颇为盛行的后现代主义主张在文化中消解“大写的”哲学,消解哲学之王的地位,但是,这几乎是不可能的:存在几千年的哲学是无法靠一种思想分析而被消解的,因为它的存在一定有其存在论上的根据。

2、文化形而上学。文化形而上学研究是关于文化总体性及其深层价值的研究。哲学的文化价值研究确立了文化哲学的合法性,文化形而上学则在此基础上,对文化的总体性本身以及由于领域性分化和地区性特色形成的不同的文化精神和基本的文化价值进行研究,进而构造一种文化总体性理想,对现实文化进行一种理性重构。

我们知道,文化随着自身的发展出现了一种分化和专门化的过程,在这一过程中形成了不同的文化门类:道德、艺术、宗教、科学等等,它们有着迥然不同的文化价值和内在精神,如真、善、美、神圣等等;同样,不同的地域文化(又称“地方文化”)亦可归结为某种深层价值的差异。文化是人的存在方式,所有这些文化门类、文化形态分别都与人的特定的生活方式、存在方式相关联,都构成了人的某种生活样态和存在方式,因而,有一种天然的自主化、绝对化倾向。但是,相对于文化总体性来说,它们又都具有相对性:脱离了文化总体联系的个别文化部门、文化形态只能是一个局部、一个方面,具有相对的真理性。所以,文化哲学要把文化总体性作为自己的研究对象,探究文化总体性的原始形成及其内在联系,探究对文化总体性进行理性重构的理论逻辑和现实途径。同时,文化形而上学还应在各文化门类和部门、各文化形态之间建立一种开放机制和沟通机制。这种开放机制和沟通机制,一方面,要克服文化(包括文化门类和文化形态)的“原子化”倾向;另一方面,要克服以一种文化门类或文化形态取代其他文化门类和文化形态的“霸权主义”倾向,以倡导一种辩证的统一。

文学哲学篇10

自20世纪80年代中叶以来,随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高,国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果,我们可以非常清楚地看到这一点。

另一方面,就国内学者进行的文化研究,特别是文化哲学研究成果而言,自90年代起,国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有:朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》(商务印书馆),程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》(人民出版社),许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》(上海人民出版社),以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》(云南人民出版社)等。此外,自90年代以来,包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志,不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多,而且,诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计,自2000年以来,刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇,而且仍然呈现出日益增长之势。因此,总的说来,国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步,而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作,也是当今大多数西方学者所不及的。

就其基本发展态势而论,当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势:第一,继续深入进行基础理论研究,力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破,这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行;第二,继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来,努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透,实现文化哲学研究的进一步具体化,这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。

二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题

总的说来,国内学术界将近20年的文化哲学研究,迄今为止已经取得了丰硕的研究成果,为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础,准备了比较充分的条件。但是,当前欣欣向荣的研究状态背后,也隐藏着难以回避的深层次理论难题;毋庸讳言,当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分,以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来,这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面:

文学哲学篇11

当然,我们承认这些所谓的先进观念可能会作为全球化时代的主导精神,但这并不意味着它必然会给人类带来什么可喜可贺的福音,相反,它可能是一种错误。自然,文学亦可能是这一错误的受害者。实际上,这已经不是什么新鲜的见解了。西方的许多思想家对他们文化自身的毛病早有清醒的批判。

德国社会学家马克斯·韦伯早就对科学观念作出过尖锐的批评。他认为,科学的观念祛除了世界的魅惑,使自然界不再美丽,而仅只成了人类欲望的对象。这即意味着科学导致了人类与自然的尖锐对立。俄裔的法国思想家可也夫亦敏锐地预见出,自由主义专断的时代却是一个科技霸权的时代,是科学、物质、技术胜利的“同质化”时代,这时,人类只有物质需要,而不再创造精神。事实上,在现达社会,物质生活的极大丰富更激发了人类贪婪无尽的占有欲望,进而占满了人类精神的空间;人类创造的技术反过来异化着、驱遣着自认为能动的人性,人化入了经济社会中商品的生产、消费的滚滚物流中。人被物、技术同质化,丧失了高贵的精神,人同于物,物刺激着欲,唯利是图成了人的本性。这正应合了可也夫对“同质化”内含的描述。

可见,经济全球化时代的到来可能是物质的胜利,亦可能是人类精神的没落。那么,与之相应,作为人类精神的家园、对人类精神建构曾经发挥过重大作用的文学,也必将随着精神的蒸发而丧失其依托,皮之不存,毛将附焉。因此,在这种意义上,我同意美国文学批评家希利斯·米勒的“文学终结”的论断。

而且,从另一方面来看,文学也仅只是人类表达意义的一种方式而已,因此,随着人类表达意义方式的改变,文学也会随之消亡、蜕变而失去其效能。

在语言还没有充分发展的原始时期,人类曾用图画来思考世界,神话就成为其思想的形式。随着人类语言能力的增强,语言天然的抽象性锻炼了人类的理性,特别是文字的发明,使经验不再遗忘,因此,依靠语言,人类建构了自己公共的意义世界——形上的理性世界与文学的情感世界。然而,技术的发展与思想的演进却保持着同一步调。当后现代的思想家们肆意地拆毁形上的理性世界、而文学“只讲事故却不再讲故事”(耿占春),整个人类即将陷入于意义的真空之际,多媒体的电子传输技术的诞生,又引领着人类进入了声像的时代。历史总是跳着圆圈的舞蹈。以计算机网络为中心配合电影、电视、电话、传真、摄像等技术的应用无疑形成了全方位的多媒体传输方式。声像的传输以其形象直观、易感易觉的优势正在取代抽象费劲的文字阅读,电视剧代替了小说,美丽的风景片代替了散文、诗歌,甚至连以前小人书中充分地文字说明现在也变成了卡通画中简洁的文字对话了……,这一切迹象无不表明着:文学似乎已完成了其虚构的、间接的描述使命正在逐渐退隐,人类又将回到用图像表达的时代,他们要直接用感官面对现象。

不仅如此,代表自由主义精神的民主制度及其民主意识,也不利于文学的存在。民主制度的平等人权使西方社会不再有特殊的贵族阶层,它瓦解了传统社会权阶层对教育、文化、艺术及社会地位等的垄断,培养并发展出了处于社会主体地位的庞大的中产阶级群体,使社会的一切教育、艺术、文化、地位等资源充分地大众化、世俗化。中产阶级们自主自立,不迷信权威,否定精英,无视神圣,藐视崇高,也遗弃了意义;而且,他们亦是发达社会的主流消费大众。他们最关心的似乎只是物的朝向感官面向的价值,而漠视其背后的精神喻指,他们偏于即时的感官享受而疏于对永恒精神价值的探求,是属于无深度的一族。因此,这是一个被本雅明称为“无教养的文明”时代。与此相应,追求意义建构的正典文学在这里亦必不受尊重。因为时代已不再需要教化。

文学哲学篇12

    罗蒂认为哲学力图理解哲学家思考某一事物的意义,而非别的内容。罗蒂力图通过哲学对话澄清人们产生于各种社会矛盾与道德冲突中的各种观念,并探索蕴涵于社会传统的价值。关于理性,后哲学文化不同于启蒙理性的是,理性作为人们触及实在的本能,凭借实在的自在的存在方式而具有权威性;理性是通过对话而得到理解的,并且只有成为理性的内容才可以对话。这样的对话使哲学具有了宽容意识,“只有宽容,才能使‘多样性’获得存在的空间。而‘多样性’总是优于‘单一性’的,因为多样性包含了最好的单一性。正是‘多样性’扩大了群体品性的范围,伸展了人们经验的触角,开拓了人的新生活的可能性。在此意义上,宽容构成了整个社会的政治、经济和思想文化保持活力和生机的基本条件,不宽容只能把整个社会带入死寂的荒漠之中。不宽容使整个世界变得野蛮愚蠢和僵化,而宽容则给世界带来人性智慧和生气———这就是宽容的价值”[8]31。因此,宽容就成了后哲学文化的价值目标。综上所述,我们可以看到,尽管马克思与罗蒂有着不同的时代背景和哲学风格,但是他们在哲学目标上形成了共同的追求。马克思实践哲学立足于现实的人类生活世界,力图通过改变世界来实现人的自由而全面的发展———这一哲学价值的追求;而罗蒂后哲学文化的哲学目标在于建立一种非哲学思维方式,并力图提醒人们:哲学只不过是一种像其他学科一样认识世界的方式。二者都把探求人类生活本真状态作为哲学反思和一切科学活动的基础。它们都体现了对人存在意义的反思和批判。这就使二者在哲学目标上实现了视域的融合。

    哲学与文化的希望趋同

    立足于现实生活,马克思通过人的实践活动确证了人的本质与内涵,从根本上区分了人与动物。实践作为人存在的方式,确证了“人的类的特征”,实现了对自然界的改造,并创造了人自身。实践是人的自由自觉的活动,通过自己的存在方式给予自然界以存在的意义,也确证了人的存在意义。通过实践活动,人与自然、人与人、人与社会以及人与自我实现了交往,从而为人类的生存和发展创造了有利的条件。这些交往不可避免地实现了信息网络的编织,并为人的活动确定了活动的框架。马克思实践哲学以实践活动张扬着哲学与文化对人的生存与发展的希望,而罗蒂后哲学文化以对话的形式彰显着哲学与文化对人的生存与发展的希望。二者的希望在本质上有着趋同性,甚至是一致性。研究罗蒂后哲学文化所蕴含的希望理念,对我们深入研究马克思实践哲学的宗旨与内涵有着重要的启示。2.罗蒂后哲学文化深入地剖析了传统形而上学和柏拉图主义理论传统所蕴含的深刻困境,并自觉而坚定地选择了“后形而上学”立场。罗蒂将传统西方哲学视为大写的哲学。传统西方哲学从基础性、本质意义和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”,进而告诉人们以精确的知识,俨然是为人们提供了一个认识世界的自然哲学之镜。知识是固有的,只能通过“自然之镜的哲学”将它们映现出来,却不能创造出来。在尼采、维特根斯坦、海德格尔和杜威等人努力的基础上,罗蒂从反基础主义、反本质主义和反表象主义的视角出发,确认了哲学不是发现和占有真理,而是以谈话方式不断编织或再编织各种信息网络,促进人的生存价值的实现。这就确认了生活的多样性。这同马克思对旧哲学的批判和对新哲学的设想具有相同的视阈和价值取向。马克思实践哲学把具有自由自觉性的和超越性的实践活动作为人的生存与缔造现实生活世界的基础。这是从人的存在之中探求人生存的依据,是对传统西方哲学所创建的各种“实体形而上学”的超越,即不从人的存在之外探寻人的生存依据。历史是人所创造的历史,而非“神”所创造的历史,是人以实践活动不断生成的自然历程,是不断生成着价值的活动。罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学立足于人的现实生活,从人的存在中探寻人的生存价值与意义,是对传统形而上学和柏拉图主义传统弊端的批判,是对传统西方哲学的超越,是向人自身的回归,进而展示了哲学与文化的真实希望。

    责任感与开放性的共同彰显

    由此,我们认为罗蒂主张哲学应具有责任,应真正地体现社会良知。也正因如此,罗蒂后哲学文化在思想中把握其所处的时代,从中体现了当代哲学家的社会良知。罗蒂后哲学文化也使我们懂得,言语不仅不是内在表象的外在化,而且根本就不是表象。人们必须抛弃言语的以及思想的一致性概念,因为,语句只与其他语句相联系,而不是与世界相联系。罗蒂后哲学文化使我们从西方传统本质主义、基础主义和“镜式哲学”(表象论哲学)的神话中回归到我们生于斯长于斯的现实生活世界。它也为我们彻底解决哲学危机和文化困境、消除本质主义和基础主义的影响提供了一个可选择的途径,即哲学必须从绝对真理的象牙塔中走出来,走向现实的社会环境,走向一个多元和开放的世界。罗蒂后哲学文化所彰显的社会责任感与开放性,表现了其研究视域和旨趣在于探究实现人自身自由的有效办法。这是马克思实践哲学产生以来就一直所力图实现的目标,因而二者在研究视域上有了融合。马克思实践哲学认为实践以自由自觉本性所体现出来的超越性是人类存在必不可少的、永恒的本质属性,而不是可有可无的特性。人类历史以开放的维度不断否定、超越和扬弃自然存在所具有的给定性,进而否定、超越和扬弃人的已有的创造物以及人在活动中所衍生出来的异化物。马克思实践哲学力图“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[10]461,切实改善和创造有利于人的生存境遇,进而实现人的自由而全面的发展。这是哲学所应该关注的核心问题。由于旧的传统西方哲学热衷于探讨与人生存问题无涉的精神与自在物质,并力图建构一种纯理论形态的、抽象化的以及体系化的哲学,其意图在于“解释世界”,而对人改善生存境遇、实现自由不能提供有效的支撑。因此,马克思旗帜鲜明地批驳了这种以“解释世界”为己任的旧哲学,努力建构一种不仅要“解释世界”而且更要“改变世界”、实现“现存世界革命化”的实践哲学。这种实践哲学以批判性、行动性和实践性为特征,力图建立“自由人的联合体”,为实现人的自由和解放创造必要的前提。马克思实践哲学以开放的视野表达了强烈的社会责任感。这种责任感,马克思在青年时代论述职业选择问题时就已经明确地表达出来了,并一以贯之地践行于以后的实际行动之中,切实为追求“人类的幸福和我们自身的完美”[10]459而奋斗终生。并且,这种强烈的社会责任感构成了马克思实践哲学的灵魂。因此,马克思实践哲学力图通过对现存世界的无情批判来发现有利于人类自由和解放的新世界。总之,罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学在哲学目标、哲学与文化希望以及其彰显出来的社会责任感和开放性等方面体现了研究视域的融合。通过对比研究,我们从罗蒂后哲学文化中可以获得哲学研究的一些启示:鉴于哲学与其他学科都是人类文化不可或缺的组成部分,并且都有着不可替代的作用,我们应该抛弃“大写的哲学”思维方式,把哲学同人类文化中的其他学科看成一个整体,而以后哲学文化的“小写的哲学”思维方式去研究哲学,在对人类生存活动的文化批判中,探索高扬人类文化精神实质的具体举措,实现马克思实践哲学所追求的终极价值目标:人的自由而全面的发展。