哲学方法论论文合集12篇

时间：2023-03-17 18:12:03

哲学方法论论文

哲学方法论论文篇1

无论从今天马克思主义哲学研究必须进行与时俱进的理论创新角度来看，还是就20世纪初以来西方哲学界已经出现的“社会哲学转向”而言，对实践进行恰当的哲学研究都具有极其重要的关键性意义——之所以如此是因为，一方面，实践观点既是马克思哲学的根本观点、代表了其与所有其他哲学观点不同的崭新本质特征、是其与时俱进的旺盛生命力的根源之所在，同时也因为无论马克思本人还是其他马克思主义经典作家，都没有建立严格学术意义上的、以实践为研究对象的系统完善的哲学理论体系，因而即使在今天看来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究？”仍然是一个悬而未决的根本性方法论问题；另一方面，西方哲学界自20世纪初以来出现的“走向生活世界、实施社会转向”的基本态势，实际上既从研究对象角度表明了研究活生生的现实社会实践活动必然是“走向生活世界”的进一步具体化和根本出路，也因此而对其所有研究者提出了进行方法论反思和创新的关键性任务，即如果实践本身不同于西方哲学研究迄今为止的研究对象，那么研究者显然就必须进行必要的反思、探索真正适合于研究实践的崭新的方法论模式。

这样一来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究”这样一个实践哲学的方法论问题，显然就不是一个可有可无的枝节问题或者伪问题，而是一个既事关实践哲学研究成败、也事关当今哲学研究究竟是否能够健康发展的关键性问题。实际上，研究和解决这个问题的关键在于，研究者本身究竟如何看待作为其研究对象而实际存在的“实践”——是在继续沿用西方传统的惟理智主义哲学研究传统的基础上，把它看作是与相对静止、不涉及任何社会维度和个体维度的自然物质对象一般无二，还是实事求是地承认它与自然物质对象有本质的不同，是既包含有机结合的社会维度和个体维度、又同时对客观世界和主观世界不断进行改造的动态性过程；如果承认后者，那么，我们显然就绝不能继续沿用这种惟理智主义方法论和研究模式，而是必须通过实事求是的探讨和研究，找到扬弃了这种惟理智主义方法论和研究模式的、崭新的、真正适合于研究社会实践过程的方法论和研究模式。

有鉴于此，本文试图通过强调指出作为被研究对象的“实践”根本不是传统意义上的“本体”，揭示西方哲学传统的惟理智主义方法论和研究模式根本不适合于探讨和研究实践的基本特征，进而指出只有从把社会与个体、把被研究对象的历时性维度（diachronicaldimension）和共时性维度（synchronicaldimension）有机统一起来的“社会个体生成论”的方法论和研究模式出发，今后的实践哲学研究才可能真正走上健康发展之路。

一、“实践”怎么可能是“本体”

探讨和论述以实践为研究对象的哲学研究方法论问题，首先无疑必须确定作为被研究对象的实践的本质特征。如上所述，假如研究者能够完全把动态的社会实践活动与静态的自然物质对象等量齐观，那么，进行这样的探讨就没有什么意义了，因为在这种情况下，研究者完全可以继续沿用——事实已经证明能够非常有效地研究中观范围的自然物质对象的——西方惟理智主义哲学的思维方式和研究模式，而不用对这种思维方式和研究模式进行任何批判改造。可惜的是事实并非如此，因为作为被研究对象的实践与自然物质对象的本质区别是一目了然的。而且，更加重要的是下列关键性问题，即究竟是被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，还是研究者的思维方式和研究模式决定被研究对象——如果承认前者，我们的探讨就显然是必要的，而假如承认后者，则不仅会最终导致“削足适履”的不良结果、使迄今为止的实践哲学研究举步维艰，同时也显然违背了几乎所有研究者都自觉不自觉地坚持的客观立场。因此，探讨和研究实践哲学的方法论问题，是当今进行实践哲学研究的关键性问题，而这种探讨和研究的起点则必然是首先清晰地确定作为被研究对象的实践本身的本质特征。从这种角度出发并结合国内的一些研究结果来看，我们遇到的第一个问题就是“实践”是“本体”吗？因为从根本上说，只有以“实践是××本体”这样的观点为个案进行尽可能彻底的批判分析，我们才能为严格地探讨和研究实践哲学的方法论问题奠定基础、做好必要的准备。

概览一下十余年来国内外、特别是国内学者有关实践的界定性观点可见，许多研究者都不约而同地不再坚持“物质本体论”，开始通过把“实践”看作是“本体”而尝试建立各种各样的“实践本体论”——举凡所谓“实践本体论”、“物质－实践本体论”、“实践生成本体论”、“社会生产关系本体论”、“实践－价值本体论”……等等，实际上都是从不同的角度出发，把实践看作是本体、把马克思实践哲学看作是某种“实践本体论”[①]。客观地说，这些举措虽然体现了这些研究者面对新的现实问题、通过研究和吸收西方哲学史和现代西方哲学的某些研究成果而进行的种种新的努力探索和研究进展，不过，在对这些富有创新色彩的观点的钦佩、研究和反思之余，人们却不禁会提出“实践是本体吗？”这样的问题，如果实践不是本体，那么它与西方哲学以往所说的“本体”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下这些观点以及使它们得以形成的相应研究方式，我们还会发现进一步的问题，即所有这些研究者究竟为什么认为“实践”是“本体”？这种做法对实践哲学研究来说究竟有什么利弊？

关于这里的第一方面问题，我认为，从严格的学术意义上说，“实践”根本不可能是西方哲学传统意义上的“本体”。即使囿于篇幅的限制不可能进行比较详细的引证和分析，我们也可以通过概略考察它们各自的“基本内容”、“存在状态”、“特定功能”和“相关理论形式”等几个方面，来简要地看一看实际情况究竟是不是这样：

第一，就基本内容而言：西方哲学传统意义上的、表示“存在”或者“有”、“是”之义的“本体”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作为整个世界的原始起点、终极基础、最抽象依据和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同时也兼及各种具体事物（即所谓“存在者”）的、抽象的共同属性，因而无论它们的具体表达方式是什么、相应的具体译名[②]是什么，“本体”都主要是指作为“第一推动者”和“不动的推动者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本体”只能是极其抽象的、静态的，既不涉及社会也不涉及现实个体的最一般范畴。相形之下，“实践”则具有与此截然不同的含义：尽管西方哲学史上论述这个概念的一流哲学家不少，但从学术的现实针对性及其意义的角度来看，只有马克思的实践观最符合实际，亦即只有认为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[③]的观点，才是最恰当的观点。因此，“实践”不仅是现实的人进行的、有直接目的的、具体的和动态的现实活动抑或现实行动，而且它同时涉及并导致对环境的改造和对作为现实社会个体的人的主观世界的改造。因此，实践不仅改造具体的自然界和人类社会，同时也改造生存于这两者之中并构成特定的人类社会的现实社会个体。因此，“本体”和“实践”显然截然不同。

第二，就存在状态而言：虽然研究者可以认为具有上述含义的“本体”也是“客观存在的”，但它实际上却只可能存在于某种特定的观念之中，而根本不可能存在于现实之中——也就是说，就像人们不可能在现实生活之中找到并指认“上帝”的实际存在那样，无论就自然环境来说、还是就社会环境而言，人们都不可能在其中真正找到并指认“本体”实际上就是什么；而且更加重要的是，处于不同的历史文化传统和社会现实环境之中的研究者，所形成的“本体”观也截然不同。这显然意味着，“本体”实际上只存在于某种特定的观念之中、抑或说只能是在一定的理论层次上对某种特定的观念或者信念的表达。相形之下，“实践”则显然是具体存在于人们对现实生活之中并且不断发展变化的，这意味着它不仅涉及对特定自然界、对具体社会环境进行的不断改造过程，同时还涉及对包括哲学研究者在内的所有现实社会个体的不断改造过程。所以，从这种角度来看，“本体”和“实践”也显然截然不同。

第三，就特定功能而言：通过简要概览西方哲学史上的各种本体论观点可见，以往哲学家们之所以设定“本体”，基本上是力图使之发挥两个方面的作用，即一是作为这些哲学家所认定的终极性原因、本原而发挥整个世界的始因、起源、基础和前提的作用，二是为这些哲学家通过逻辑推理构建其理论体系提供特定的基本前提、出发点和依据[④]。相形之下，“实践”的功能则丰富得多——它不仅发挥对各种认识结论的检验和评判作用，而且更重要的是，它还涉及到改造客观世界同时也改造主观世界，特别是涉及到使作为社会个体而实际存在的现实的人真正成为人、使其精神境界不断生成和提高的过程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具体社会实践过程、通过同时改造客观世界和主观世界的实践过程，各种观念的力量才能真正实际发挥出来，人才能从抽象的、生物意义上的人具体生成为现实的社会意义上的人，并且通过各种各样的社会互动过程（socialinteractions）使其人生境界不断得到提高。因此，如果说作为“观念的王国”之最坚固的基石和最根本的内容，“本体”存在于既抽象又富丽堂皇的“天国”之中、是某种固定不变的“原点”，那么，“实践”则是存在于尘世之中、弥漫着人间烟火并充满了利益博弈的动态性现实改造过程。所以，“实践”根本不可能是“本体”。

最后，就其理论表现形式而言：概略说来，研究“本体”的理论即作为传统的“第一哲学”和“形而上学”之核心的“本体论”，是以所谓“始基”、“第一因”为基本前提，通过运用抽象的、似乎具有普遍必然性的演绎逻辑推理过程逐步构建起来的，而且，尽管这种研究在2000多年的发展过程中出现过多次对象的变化和方法的翻新，但它总的说来已经达到了成熟稳定状态，使其研究对象、研究模式、研究方法、乃至研究结论，共同构成了“本体论研究”这样一个富有西方哲学特色、作为形而上学的一个最重要部分而存在的学统。相形之下，尽管当今国内外都有不少研究者认为，以“实践”为研究对象的“实践哲学”已经取代“本体论”和“形而上学”而成为当代“第一哲学”，但是，由于在西方哲学传统中，它长期以来一直作为哲学的一个边缘性部门或者分支而存在，特别是因为几乎所有研究者都对究竟什么是“实践”众说纷纭、对究竟应当运用何种研究模式和研究方法对它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“实践哲学”实际上仍然是一个研究对象不明、研究模式和研究方法不清、研究结论五花八门的“年轻”学科。因此从这种角度来看，“实践”也同样不可能是“本体”。

这样一来，我们就自然走向了这里的第二方面问题，即“许多研究者究竟为什么认为‘实践’是‘本体’？这种做法对实践哲学研究究竟有什么利弊？”在我看来，回答这个问题要比回答上述第一个问题简单得多——实际上，这些研究者之所以持这样的观点，主要出于以下三个方面的原因：

第一，没有从根本上弄清楚“本体”的确切含义，因而把本来具有上述截然不同的“实践”等同于“本体”并加以研究了。从一定程度上说，这表明，这些实践哲学的研究者既因为特定的知识积累差异，没有真正搞清楚“本体”在西方哲学传统之中的具体含义和用法，也因为“马克思主义哲学研究”和“西方哲学研究”之间存在的“门户壁垒”，没有真正准确全面地理解和把握马克思实践哲学所实现的、对西方传统哲学的彻底变革的真谛究竟是什么，更没有充分意识到这种彻底变革对于今天的实践哲学研究来说究竟意味着什么。

第二，未加彻底批判反思地直接搬用现代西方学者的观点——毋庸赘言，不少现代西方学者对“本体”这个概念的运用也同样没有严格遵循它的传统含义，而是表现出了一定的随意性，诸如所谓“社会存在本体论”[⑥]就是一个比较突出的例证。在我看来，这种做法实际上是把“本体”与实质上的某一种“被研究对象”等同起来了。在这种情况下，研究者不仅表面上混淆了这两者各自的本质特征、因而显得具体含义不明，实质上也为我们今天重新探讨实践哲学的方法论设置了难以逾越的障碍，因为即使就卢卡奇的相应观点而言，“社会存在”也和“实践”一样根本不可能是“本体”，因为后者根本不具有任何“社会”的维度和成分。

第三，最重要的是，国内许多实践哲学研究者采用这样的观点，是为了论述自己的实践哲学观、进而构建相应的理论体系——也就是说，他们实际上试图通过不加任何批判反思地搬用上述西方学者构建其“本体论”的思维方式和研究模式，来展开自己的实践哲学研究、建立自己的需要理论体系，因而主要关注的是建立其哲学理论体系的方式，并没有真正清楚地意识到“本体”与“实践”的上述本质区别，更没有立足于这些区别、通过进一步展开更加深入细致的研究而构建真正符合实际的理论体系。而这样一来，其研究结论究竟是不是实事求是、在何种程度上具有现实针对性和相应的解释力，显然就大有问题了。

综上所述，只要承认被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，只要承认作为被研究对象的“实践”根本不是西方传统意义上的“本体”，那么，我们显然就不应当继续不加任何批判反思地搬用西方哲学家们用于研究“本体”的惟理智主义思维方式和研究模式来进行实践哲学研究，而是必须在彻底批判反思这种思维方式和研究模式的基础上，探讨和研究崭新的、真正适合于看待和研究实践的思维方式和研究模式。

那么，这种惟理智主义思维方式和研究模式真的不适合于探讨和研究实践吗？究竟为什么？

二、惟理智主义思维方式和研究模式为什么不适合于研究实践

一般说来，在进行某项哲学研究的时候，许多研究者、特别是国内研究者都几乎很少事先认真地深刻反思一下，自己所运用的思维方式和研究模式究竟是不是真正适合于自己的被研究对象，就实践哲学研究而言，情况尤其如此。毋庸赘言，这种态度和具体做法显然不符合真正严格的哲学研究要求的彻底批判反思精神。在这里，我们所面对的问题是，西方哲学家们用于研究“本体”的思维方式和研究模式，究竟是否适合于探讨和研究“实践”？在我看来，其答案完全是否定的！

这里必须预先说明的是，我们强调指出“本体论”的思维方式和研究模式不适合于研究实践，并不是说进行实践哲学研究不需要（西方惟理智主义思维方式和研究模式所一贯要求、强调和坚持贯彻的）学术研究的严格性和严谨性，而是因为与“本体”相比，作为被研究对象的“实践”本身在“基本内容”、“存在状态”、“特定功能”和“相关理论形式”等方面都具有上述本质区别，因而必须强调这种惟理智主义的思维方式和研究模式并不适合于研究实践、必须对它进行彻底的批判反思。这样一来，这里的关键性难题、亦即实践哲学的方法论问题首先便在于，如果能够确定这种惟理智主义思维方式和研究模式不适合于研究实践，那么，我们究竟应当如何进行实践哲学研究，才能通过保持其学术研究的严格性和严谨性而得出恰当结论呢？

实际上，虽然对实践进行研究的确必须同样坚持严格的学术探究精神，作为西方学术主流的惟理智主义哲学传统所一贯坚持的这种思维方式和研究模式，也确实一直被认为是严格的学术研究的典型代表，但是，人们并没有任何充分理由因此而得出它完全适合于研究实践的结论——简而言之，因为这种惟理智主义思维方式和研究模式完全是以数学自然科学的思维方式和研究模式为典范的，而后者在其研究者那里则是为了追求并获得具有尽可能完全的客观性、静态性和形式普遍性的知识，其通过一系列日益系统化和越来越严格的研究程序所探讨和研究的，也基本上都是处于中观领域之中的、相对静止的、没有生命和情感的客观物质性对象，而不是不断变化发展的、有作为现实社会个体而存在的人参与其中的、既改造客观世界又改造主观世界的、活生生的现实社会活动。因此，总的说来，这种惟理智主义思维方式和研究模式并不适合于探讨和研究实践。

当然，仅仅如此强调这种惟理智主义思维方式和研究模式不适合于研究实践是非常一般化的；具体说来，我认为，这种惟理智主义思维方式和研究模式之所以如此不适当，主要是由其下列基本特征决定的：

第一，这种研究的根本取向是，研究者立足于抽象的认识主体和认识对象的分裂对立，力图以富有机械色彩的直线性客观因果性为依据而获得绝对客观、绝对普遍有效的真理——这种取向就其本身而言虽然无可非议，但其中却隐含着对所有各种具有社会性和个体主观性的现实成分，特别是对各种主观活动、主观体验和感受的忽视、贬低、甚至彻底抹煞。显然，这样一来，它是不可能恰当地看待和研究既改造包括社会世界在内的客观世界、又改造包括所有各种主观成分的主观世界进行的社会实践过程的。

第二，这种研究的基本方式是，研究者只集中着眼于被研究对象的“共时性”维度，亦即只主要关注被研究对象的客观现状，力图通过“透过现象看本质”而得出具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论，因而基本上忽视了被研究对象的“历时性”维度，没有充分重视这种对象的生成脉络——毋庸赘言，尽管这样做有可能使研究者保持“充分的客观性”，但要想因此而使其研究结论具有“普遍有效性”却是根本不可能的，因为即使这种有效性实际存在，它并不仅仅涉及该对象的共时性的空间范围维度、而是同时必然会涉及该对象的历时性的时间绵延维度，而对象由于后者而发生各种各样的变化则是不可避免的。实际上，作为既改造客观世界、又改造主观世界的现实社会活动过程的实践，其不同于相对静态的中观自然物质对象的根本特征之一，恰恰是通过各种各样的历时性维度体现出来的、不断变化生成的活动过程。因此，这种忽视被研究对象的历时性维度的哲学研究方式不可能适合于研究实践。

第三，这种研究的基本步骤是，研究者往往试图最大限度地舍弃包括被研究对象的实质内容在内的、所有各种有可能发生变化的成分和因素，通过不断采用越来越纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序，力图因此而保证其研究结论的绝对普遍有效性。这样一来，被研究对象的各种无法量化的成分，包括不断变化生成的社会成分和主观体验成分，便都被排斥在研究者的视野之外了——其结果是，尽管从纯粹形式推理的角度来看，研究者因此而得出的结论可能是严格的、严密的和必然有效的，但一旦具体运用于活生生的、不断流动变化的社会生活之中，这种结论的严格性和有效性就会因为各种已经被“忽略不计”的现实因素而大打折扣，而在涉及到以社会成分和主观精神成分为本质特征的社会实践过程的时候，这样的严格性和有效性究竟还能存在几何，就更是难以说清楚、这里也不必详细论证的问题了。

最后，就这种研究的具体结论而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的支配性影响，其研究结论显然只可能涉及没有生命、情感和欲望的自然物质对象，而对于主体参与其中的社会生活、特别是对于既改造客观世界又改造主观世界的社会实践活动过程来说，则显然会出现两种结果，亦即要么由于研究者的无能为力而对这样的被研究对象、特别是对其表现为活生生的改造过程的本质特征存而不论、甚至置之不理，要么把这种被研究对象与不包含任何社会成分、相对静止的物质对象等量齐观，运用同样的研究模式加以探讨和研究，从而得出削足适履的结果。

可见，尽管对社会实践活动进行探讨和研究无疑必须以严格的学术研究为基础，尽管西方哲学传统的惟理智主义思维方式和研究模式的确是“严格的学术研究”的典型代表，但是，在这里发挥关键性作用的却是被研究对象之基本内容和本质特征的根本不同——在研究者那里，这种关键性作用是通过其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步骤和研究结论具体表现出来的，而我们已经看到的上述所有各种把“实践”等同于“本体”、运用西方惟理智主义思维方式和研究模式进行的实践哲学研究及其结论，实际上都是研究者在几乎完全忽视了这种被研究对象的各种本质特征的情况下，运用本来只适用于研究相对静止、没有生命和情感的中观自然物质对象的思维方式和研究模式，来探讨和研究与这种对象根本不同的、活生生的、不断变化发展的社会实践活动的。

不过，这里必须补充说明的是，我们突出强调“西方传统哲学的惟理智主义思维方式和研究模式根本不适合于探讨和研究实践”，主要是希望突出强调如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬这种思维方式和研究模式来探讨和研究实践，就必然会产生削足适履的不恰当结果；而根本不是像某些走极端的研究者那样，从根本上完全彻底地否定这种思维方式研究模式在研究社会实践的过程中所发挥的作用。实际上，由于现实存在的社会实践过程本身并不纯粹是“一切皆流、无物常驻”，而是既具有历时性维度、又具有共时性维度，既具有不断变化生成的特征、又具有相对静止的特征，所以，这种能够相对有效地探讨和研究中观领域自然物质对象的惟理智主义思维方式和研究模式，并不是根本不能被用于探讨和研究社会实践过程的相对静止的维度，而是恰恰相反——包括诸如社会统计学在内的、运用这种思维方式和研究模式的各种“社会科学”已经有效发挥的种种作用，实际上已经从不同的角度充分说明了这一点。

既然我们突出强调这种思维方式和研究模式根本不适合于探讨和研究社会实践过程，同时又指出它在这种研究过程中并非一无是处、毫无意义，那么，我们究竟应当如何看待它在探讨和研究实践的过程中所发挥的作用呢？

实际上，在我们通过深入全面地批判反思而得出的、有关这种思维方式和研究模式的这两种相应观点之间，并不存在任何矛盾之处——因为前者是从总体上肯定我们根本不能完全照搬这种能够有效地探讨和研究自然物质对象、但却基本上无视被研究对象的社会维度和个体主观世界维度的思维方式和研究模式，否则就有可能出现削足适履的后果；后者则是在承认必须对这种思维方式和研究模式进行彻底批判反思和扬弃的基础上，进一步实事求是地肯定它的现实作用和意义。当然，仅仅如此指出这种思维方式和研究模式的优劣，总的说来还是抽象的、很可能是泛泛而谈而没有什么实际针对性，因为我们尚未确切地指出在今天的实践哲学研究中，人们究竟怎样才能恰当地对待和运用它。

我认为，要想在今天的实践哲学研究中真正做到恰当地对待和运用这种惟理智主义思维方式和研究模式，研究者必须坚持马克思哲学所具有的、既唯物又辩证的科学指导方针，从严格彻底的批判反思精神出发，通过对这种思维方式和研究模式进行系统、深入、全面的批判性考察，真正做到实事求是地、清晰地确定它的有效性限度，从而真正实现对它进行的严格学术定位（academiclocation）。实际上，只有通过实现了对它的这种严格学术定位，我们才有可能真正有具体针对性地、实事求是地全面探讨和研究它的学术地位、作用和意义，从而清晰准确地确定它在我们探讨和研究社会实践活动的过程中究竟能够发挥哪些有意义的作用，以及如何才能发挥有意义的作用。

此外更加重要的是，在我看来，只有在完成了这样的彻底批判反思和严格学术定位任务的基础上，我们才有可能通过彻底扬弃这种为西方哲学传统所特有的、从总体上来看并不适合于探讨和研究社会实践过程的惟理智主义的思维方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正适合于探讨和研究社会实践过程的、崭新的思维方式和研究模式的正确道路；而要完成这种任务，我们显然必须非常清楚地认识究竟它的关键性缺陷是什么——在我看来，这种思维方式和研究模式的根本缺陷，一方面表现为就研究内容而言的既忽视现实存在的社会、又忽视现实存在的社会个体，另一方面、就研究模式而言，也表现为忽视以生成、变化和发展为本质特征的被研究对象的历时性维度。正因为如此，我自己经过长期摸索而在数年前提出并一直不断加以完善的、“社会个体生成论”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思维方式和研究模式，有可能为我们进行这样的探索提供一条富有启发性的基本思路。

三、“社会个体生成论”为什么可能成为富有启发意义的基本思路

所谓“社会个体生成论”，是我在以往长期进行西方哲学研究、特别是结合当代西方社会学理论进行社会哲学探索和研究的过程中，逐渐形成的一个基本思路和一系列相应的基本观点[⑦]。概而言之，它力图通过既批判扬弃迄今为止一直存在于西方社会哲学和社会理论之中的、使社会和个体处于分裂对立状态的种种做法，同时也实事求是地继承并发展以马克思为杰出代表的、充分强调被研究对象的历时性发展过程维度的基本立场和研究模式，突出强调这种社会和个体的分裂对立状态完全是观念性的、主要是由作为西方哲学传统主流的惟理智主义思维方式和研究模式造成的，因而只有创立把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机统一起来的、社会和个体相互生成的“生成视角”（growing-upperspective），才能真正恰当和有效地探讨和研究包括自然界、人类社会和思维在内的所有各种被研究对象，特别是才能真正恰当和有效地探讨和研究与中观自然物质对象截然不同的、既改造客观世界又改造主观世界的社会实践过程。

正是基于这样的基本看法，社会个体生成论强调指出：

第一，包括学术研究者在内的任何一个现实社会个体，都生存于某种以历史文化传统和具体社会现实为实际背景和现实环境的、通过各种各样的社会互动过程进行的实际生成过程之中；而这种现实存在和不断生成变化的社会实践过程，则既是这种生成过程的现实母体和基本前提，同时也是其最重要的核心组成部分，以各种方式不断发挥着直接或者间接地决定其他所有方面的作用。

第二，这种以实践为基本内容和主体部分的生成过程包含着两个有机统一的方面：其一是现实社会个体通过各种既具有历史性又具有现实性、既有冲突又有协作的社会互动过程，不断承担、变换内容日益丰富和形式日益多样的社会角色，其二则是个体的主观世界由于这些社会互动过程而不断得到生成和提升、达到越来越高的精神境界[⑧]；

第三，包括学术研究活动在内的人类社会生活的所有各个方面，都是由社会角色、社会地位各不相同的现实社会个体，通过这种以实践为基础和核心内容的社会互动过程和生成过程而造成的结果，因而都是这样的社会个体在实践基础上不断进行各种各样的建构和解构过程所造成的结果；

最后，包括自然现象、社会现象和文化现象在内的所有各种被研究对象，尤其是特定社会个体针对所有这些对象的研究方式、研究过程和具体研究结果，都必须从这种关于社会个体主观世界的生成过程的视角出发进行探讨和研究，才有可能真正加以系统全面的理解。

既然如此，那么，与上述西方传统哲学的惟理智主义思维方式和研究模式相比，社会个体生成论在探讨和研究实践的过程中运用的思维方式和研究模式究竟具有哪些崭新的根本特征，使它能够真正实现对这种惟理智主义思维方式和研究模式的彻底扬弃、能够真正成为适合于探讨和研究社会实践过程的思维方式和研究模式呢？

我认为，概略说来，“社会个体生成论”具有的以下三个方面的关键性优势或者根本特征，从根本上决定了它真正能够适合于看待、探讨和研究社会实践过程：

第一，社会个体生成论具有融被研究对象的静态与动态、既定现状与生成过程于一体的基本立场、研究模式和方法论视角——在这里，所谓“成”（up）涉及的是被研究对象之静态的、共时性的现状维度，而这种维度正是上述西方传统哲学的惟理智主义思维方式和研究模式所集中关注的对象。因此，社会个体生成论不仅坚持了所有研究者都必须坚持的唯物主义基本立场，实际上也通过批判扬弃而实事求是地肯定和吸收了西方惟理智主义立场的合理成分。另一方面，社会个体生成论的方法论视角所谓的“生”（growing）则通过充分强调研究者只有进一步集中关注被研究对象之动态的、历时性的生成维度，亦即只有充分关注和认识被研究对象之“所以然”，才能更加系统和全面地认识其“然”，亦即才能将被研究对象实事求是地置于由过去、现在和未来构成的整体性生成发展脉络之中，加以系统全面的探讨和研究，因而破除了这种惟理智主义思维方式和研究模式仅仅以孤立、静止、片面的方式，对待和研究所有各种被研究对象、特别是对待和研究社会现象所出现的种种弊端。

第二，正因为具有上述思维方式和研究模式，社会个体生成论根本不像上述惟理智主义的思维方式和研究模式那样对包括实践活动在内的几乎所有各种社会现象都无能为力，而是完全有能力把既改造客观世界、同时也改造主观世界的现实社会实践过程，当作一种不断发展变化、构成人类社会其他所有生成过程之根本前提和现实母体的、具有来龙去脉的现实生成过程而加以探讨和研究——简而言之，无论主要改造客观世界、还是主要改造主观世界，特定的社会实践过程实质上都是既作现实个体而实际存在、又作为具有特定社会身份和社会地位的“社会人”，出于特定的欲求、目的和动机而进行的具体改造某种对象，从而通过生成（“创造”）某种新事物而实现自己愿望的现实活动过程；而这种既包含由过去、现在和未来共同构成的历时性维度，更进一步拥有（只有被幻想出来的上帝才可能具有的）极其鲜明的“改造－创造”特征的现实社会实践活动，显然是上述惟理智主义思维方式和研究模式所无法加以研究的。

第三，综观西方哲学史上自觉不自觉地以上述惟理智主义思维方式和研究模式为依据的各种实践哲学观可见，它们基本上都没有真正涉及现实存在、不断发展变化的社会和个体的互动过程和相互关系，更不要说把这些内容当作社会实践本身的主要内容来加以系统详细的探讨和研究了——在它们那里，“个体”是既没有血肉和七情六欲、更没有任何社会地位和身份的、远离人间烟火的抽象符号，“社会”则是和自然物质对象没有什么本质区别的纯粹“事实”。而这样一来，尽管它们有可能抽象出各种各样似乎能够作为“金科玉律”（goldenrules）而存在的“绝对命令”，但在现实生活之中、特别是在活生生的社会实践过程中，这些戒律充其量只能发挥类似“底线伦理”（baselineethic）的作用，实质上是完全与现实存在的实践活动及其结果脱节的[⑨]，因而难以发挥具有明确的现实针对性的规范引导作用。

相形之下，社会个体生成论的思维方式和研究模式根本不是照搬这种惟理智主义思维方式和研究模式，把现实的社会个体参与其中的社会实践过程当作自然物质对象、以“一刀切”的方式来加以探讨和研究，而是在彻底批判扬弃这种思维方式和研究模式的基础上，把现实的“个体”与“社会”的相互关系当作以活生生的社会实践活动为基础和前提，既由“社会”通过各种社会互动过程不断培育和塑造个体、又由个体通过富有创造性的建构和解构过程不断构成并推动“社会”前进的有机动态过程来加以探讨和研究。因此，它在思维方式和研究模式方面的优势是显而易见的。超级秘书网

当然，这样一来，真正既具有学术研究的严肃性、又具有充分的现实针对性的当代实践哲学研究，就不会具有这些秉持惟理智主义思维方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永远凝固不变的、绝对的普遍有效性了——从社会个体生成论的角度出发来看，真正具有现实针对性和理论解释力的实践哲学研究结论，根本不可能是所谓“理论是灰色的，只有生命之树常青”之中的“理论”，亦即根本不可能是以脱离客观现实为代价换取“绝对的普遍有效性”的“实践哲学”理论，而只能是与时俱进的、活生生的、对现实存在和不断发展的社会实践过程提供有效的指导意义的实践哲学理论。

在我看来，竭力追求其结论具有绝对的普遍有效性的任何一种理论研究，包括一般的哲学研究和实践哲学研究，尽管其研究者具有的这种主观愿望无可厚非、甚至有可能发挥某些积极的推动作用，但这样的愿望和做法本身却具有非常浓厚的一厢情愿色彩，很容易导致似乎能够一劳永逸、实质上却往往大而无当的“结论”，因而这种愿望既没有任何现实基础，也因而是根本不可能实现的——即使似乎具有严格性、严密性和形式普遍性的数学自然科学的研究结论尚且如此，更不用说其研究对象与这些自然科学理论截然不同的社会科学、特别是实践哲学了。因此，从根本上说，我们只有不再一厢情愿地秉承这样的愿望、采用这样的做法，而是从真正适合于探讨和研究社会实践活动的社会个体生成论的这种思维方式和研究模式出发，真正做到既实事求是、又与时俱进，今后的实践哲学研究才有可能真正走上健康发展之路。

最后需要加以说明的是，我们这里对“实践”与“本体”的严格区分、对惟理智主义思维方式和研究模式的分析批判，以及对有可能成为今后实践哲学研究之现实发展出路的社会个体生成论的思维方式和研究模式的论述，本身都具有非常强烈的探索色彩、根本不是“一锤定音”式的结论。

路正长，而且充满艰辛坎坷，但只要我们真正从现实出发、立足于扎实充分的学术积累、秉持哲学研究所要求的彻底的批判反思精神、坚持不懈地不断进行开拓性理论探索，那么，我们今后的实践哲学研究就一定大有希望！

参考文献：

1、宋继杰主编：《BEING与西方哲学传统》，保定：河北大学出版社，2002年10月版。

2、《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年6月版。

3、霍桂桓：《文化哲学论要》，北京：北京出版社出版集团，2006年10版。

哲学方法论论文篇2

哲学的经济学分析和经济学的哲学概括，是马克思理论研究中极其重要的内容，体现出丰富的方法论思想。认真清理和总结这些思想，无论对于我们建构当代中国经济哲学还是分析现实经济问题，都具有重要的理论借鉴意义。

一、客观性与主体性的统一

马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质科学。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。

马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生”的思想，不过是一种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和规律，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。

集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义社会结构、关系、运行机制乃至整个人类社会历史的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果——唯物史观与剩余价值论的有机统一。

纵观马克思一生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉时代提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。

今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统一的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的一句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，解放思想，敢于创新，与时俱进。

二、科学性与人文性的统一

科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统一。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。

马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、发展愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级解放之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供解放的精神武器。因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。

今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的自然基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方法论，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、政治与经济、法律与经济乃至社会心理与经济等等之间的关系问题。三、决定性与选择性的统一

决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类社会历史及其经济运动是有自身规律可循的自然历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是联接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统一。经济哲学研究的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供理论根据，因此它应当从决定与选择的统一角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统一在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。

在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济问题，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统一关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思一方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本内容，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，科学地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统一。

今天，借鉴马克思的上述方法考察当代中国选择社会主义市场经济之路和制订新世纪现代化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续发展等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。

四、共时性与历时性的统一

共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统一的关系。

上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其一切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是一个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是一个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。

今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的一般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。

五、实证归纳与理性概括的统一

实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又一基本的方法论思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的分析推论，并从中引出世界观、方法论的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。

还在马克思创立经济哲学之初，他就批判地审视了当时的经济理论，既反对蒲鲁东用先验原则、抽象哲学理念投射经济现实，认为这只能导致“可笑的哲学”；[9]又批评一些资产阶级经济学家停留于纯粹经济事实的肤浅表述和实证归纳，认为其不从经济关系的社会历史性考察、深究经济现象的本质，导致了他们视资本主义生产关系为固定永恒的规律的唯心史观结论。而马克思《资本论》中贯串始终的抽象与具体、逻辑与历史、分析与综合、演绎与归纳的方法，则是他融合经济学实证性与哲学思辨性的结晶。虽然这部研究资本主义的巨著侧重于分析资本主义的经济结构，但这种分析却既因哲学唯物史观的运用而使经济学的实证分析，超越了纯粹的表象描述而具有强烈的理性思辨，又因经济学劳动价值论、剩余价值论的实证而使哲学的逻辑推演，超越了纯思辨的抽象论证而具有透彻的经验说服力，从而使它的价值，远远超过了任何单纯的经济学著作或单纯的哲学著作。纵观马克思的经济哲学思想，其哲学与经济学在相互交融基础上达到了辩证统一。如同劳动、分工、生产力、生产关系既是经济学又是哲学的基本范畴一样，马克思的经济哲学理论在一定意义上，可以说既是社会的、历史的、哲学的经济学，又是经济的社会学、历史学和哲学。

今天，借鉴马克思的哲学理性思考和经济学实证分析统一的方法研究和建构当代中国经济哲学，必须做到：一方面，在探讨诸如社会主义市场经济、经济全球化等具体问题时，必须运用世界历史理论、社会形态论加以理性抽象而不能止于经济范式、技术模式、操作手段等经济学的表层。另一方面，在深化诸如马克思主义的社会结构论、形态论、本质论、动力论等基本理论时，必须结合和依据世界、中国的社会经济变化现状和趋势，以及新科技革命、信息革命等问题加以经验证明，而不囿于抽象的概念框架和理论体系。更重要的是要在融合两者特征的基础上，创建出既不因满足于繁荣表象而对自身功能产生幻化、又不因囿于空洞思辨而对自身功能产生怀疑的，既适合又能指导社会主义市场经济现实的经济哲学理论。

【参考文献】

马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

哲学方法论论文篇3

所谓历史性的思考，实际上就是我上面所说的，虽然哲学具有某种超越时代的特征，但任何哲学的产生都有其时代历史语境，我们在揭示哲学沉思中的内在逻辑时，还要善于揭示这种哲学逻辑背后的深层历史过程，揭示出这种哲学中的历史意识，只有这样，我们才不会将所有的哲学思考都置于同一个平面上，而是能够意识到不同时代的哲学，具有其自身的时代问题。这种方法论自觉对于马克思哲学的当解来说，尤为重要。

在讨论这一问题时，我认为首先需要对马克思哲学当解这个提法进行一种界定。自80年代以来，马克思哲学的当解一直构成了马克思哲学研究的热点，形成了两次深层逻辑的建构：一是80年代中后期到90年代前期的实践唯物主义讨论，在这个讨论中，主导性的逻辑是实践基础上的主客体辩证法理论，强调的是实践的主体性地位与意义。这一逻辑建构，在我看来，是以卢卡奇为中介的德国古典哲学式的建构，这一哲学逻辑在现实的层面与我国市场经济的初期发展相一致。在某种意义上，这是从马克思回溯到黑格尔的思路。这一思路被海德格尔哲学的出现冲淡了。一是90年代后期出现的存在论逻辑，这是海德格尔的强势影响下对马克思主义哲学的一种新的解读。与前者相比，这是马克思哲学从马克思走向当代的一种尝试，也是更深逻辑的建构，对激活国内马克思哲学研究来说，具有重要的意义。但在上述的思考中，对马克思哲学的当解，容易造成这样一种印象，即运用西方哲学中的重要思考，实现与马克思哲学的对接性解释。在我看来，这样的思考还不能真实地使马克思哲学走向当代，真实需要的是，如何从马克思的哲学精神合乎逻辑地延伸到当代语境中。在这样一种延伸中，首先就要区分马克思和马克思之后一些重要哲学问题域的差异性以及这种差异性的历史语境，然后要思考从马克思的哲学逻辑中，能够经过哪些重要的理论质点过渡到对当代社会的思考，过渡到对当代思想的审视。这是摆脱平面化对接中的深度解读，也是马克思哲学当解的根本内涵。

哲学方法论论文篇4

一、客观性与主体性的统一

二、科学性与人文性的统一

三、决定性与选择性的统一

四、共时性与历时性的统一

五、实证归纳与理性概括的统一

【参考文献】

马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

哲学方法论论文篇5

国际私法作为一门主要是解决法律冲突的部门法，其最早的理论基因孕育于古罗马人的万民法。在国际私法发展历史上，其理论和学说产生两次质变和飞跃，促使国际私法形成一个逻辑缜密、体系完整的部门法。公元14世纪发轫于意大利的法则区别说确立了近代国际私法的基本雏形，公元19世纪创立于德国的法律关系本座说奠定了现代国际私法的理论基石。意大利的法则区别说和德国的法律关系本座说是国际私法历史上坐标轴式的核心思想，不同时代的理论和学说都通过与坐标轴式的核心思想建立的关系来确定自己在历史上所占据的位置。历史从来都不是一个任人打扮的小姑娘。而当我们沿着历史的脉络对国际私法理论进行细细梳理时，不禁发现国际私法的理论流变与西方法哲学思潮的递嬗有千丝万缕的联系。笔者认为，源远流长的自然法思想为14世纪意大利法则区别说的诞生提供了理论资源，而当19世纪分析实证主义法学在西方大行其道时，德国的法律关系本座说适时而生，促进了国际私法成文立法的发展，而20世纪法社会学理论在西方的兴起，亦提供给我们崭新的处理法律冲突的智慧和经验。一、自然法理论与意大利法则区别说的崛起14世纪初，在意大利出现了文艺复兴运动的萌芽。恩格斯说：“这是一个人类前所未有的最伟大的进步的革命。”〔1〕(P.5)文艺复兴时期表现在哲学、文学、艺术、法学和自然科学等方面的思想内容，通常称为“人文主义”。人文主义主张以人为中心，反对以神为中心；提倡理性，追求知识和技术；反对封建特权，否认对教会的绝对服从，痛斥经院哲学〔2〕(P.118)。文艺复兴的一个著名口号是“回到古代去”，其实质是用古希腊、古罗马的精神旗帜指引时代的进步潮流。笔者认为，贯穿西方精神文明的主线是渊源于古希腊的理性精神，正是这种理性精神在14世纪的复兴引导着西方文明走上了一条与东方文明以及其他文明所迥然不同的发展道路。而理性精神一直是自然法理论的基本内核。人们对理性的最早认识之一来自于古希腊斯多葛派哲学。其奠基人芝诺认为整个宇宙是由一种实质构成，这种实质就是理性。理性作为一种遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正义的基础。因此，存在一种基于理性的普遍的自然法，它在整个宇宙中都是普遍有效的。人类不应当因其正义体系不同而建立不同的城邦国家，他们创立了一种以人人平等的原则和自然法的普遍性为基础的世界主义哲学〔3〕(P.13)。斯多葛派的自然法理论构成了古罗马中万民法的理论基石。而万民法的创设是古罗马人解决法律冲突的一种尝试，从这个意义上来看，这里出现了国际私法的萌芽。遗憾的是，万民法作为一种统一实体法消除了法律冲突进一步产生的可能性〔4〕(P.13)。古罗马法学家盖尤斯指出，万民法是在涉及到非罗马公民的争议中加以适用的规则体系，它由一些惯例、规则和原则组成，它反映了那些与古罗马有交往的异邦异国的法律制度中的共有成分。由于它是极为普遍的规则体系，盖尤斯认为它就是自然法〔5〕(P.91)。14世纪初，在意大利兴起的文艺复兴运动使得自然法理论被重新诠释，自然法理论因此而获得了新的生机和活力。从14世纪到18世纪的自然法理论被称为古典自然法，它牢牢地占据了那个时代法学理论中的统治地位。意大利的巴托鲁斯于14世纪创立的法则区别说，深受早期古典自然法学说的影响。早期古典自然法学说脱胎于中世纪经院主义的自然法，它是对后者的扬弃。如中世纪经院主义哲学的代表人物托马斯•阿奎那认为，自然法是上帝统治理性动物即人类、指引人类达到至善的理性命令〔6〕(P.43)。早期古典自然法学说将自然法归之于人的理性（而非神性），强调将人从封建专制和神学统治下解放出来，为商品经济发展开辟道路，倾向于对从人的理性中推导出来的具体而详细的规则体系作精微的阐释，坚持理性的力量普遍适用于所有的人、所有的国家和所有的时代，而且在对人类社会进行理性分析的基础上能够建构起一个完整且令人满意的法律体系〔3〕(P.39)。笔者认为，早期古典自然法学说以理性精神为统摄，表现出重商主义的、属人的、平等的、普遍主义的特征。它成为14世纪意大利的法则区别说产生的思想沃土。从公元5至10世纪，当事人主要受各自的民族法支配而表现出法律适用上的属人性，但这种属人性不包含对法律选择的任何考虑，是一种绝对的属人主义。10世纪时，封建制度在欧洲得到巩固和发展，在法律适用上强调法律严格的属地性。中世纪后期的意大利出现了资本主义工商业的萌芽，由于各个不同的城邦都制定了自己的法则，受不同城邦法则支配的商人在从事交易时，就产生了一个服从哪一个城邦法则的问题。这就是法律冲突。在12至13世纪，意大利和法国的法学家已提出一些早期的法则区别理论。他们将法则区别为程序法、实体法，实体法中又分出物法、人法。在处理法律冲突问题时，他们区分法院国的法则中，哪些是程序规则，哪些是可作为判决根据的实体规则，前者必须适用于法院国，后者却并不一定：他们区分法院国的物法性质的特别法必须在境内适用，但不能适用于境外。在境外的人和物则应该受共同法支配，而不受任一城邦的特别法管辖。在巴托鲁斯以前，法学家把法律的适用建立在立法权能划分的基础上，城邦法则作为特别法，其适用始终受到人身和领土的限制。因而他们采取的终究是一种单边主义的研究立场，只解决法院地法的适用问题。巴托鲁斯和那些先行者不同，不再从法院地法是特别法因而存在人身和领土的限制的角度去区分人法、物法，他提出了新的标准，他考虑的是具有人法或物法性质的外国特别法是否可以在法院国适用，显然他是从一种双边的意义上来探讨人法、物法的适用原则〔7〕(P.74)。他将意大利各城邦的法则进行分类，认为城邦人法决定城邦居民的法律身份，城邦物法支配城邦内的不动产。他还提出了一系列重要的冲突规则。巴托鲁斯的法则区别说是一种建立在自然法基础上的国际主义——普遍主义学说〔7〕(P.75)〔8〕(P.52)，他在历史上第一次站在城邦法则的普遍适用性的立场上，平等探讨各城邦法则的域内域外效力，他打碎了封建主义主张的法律适用上的绝对属地主义的坚冰，开辟了一条属人主义的新路线，在受经院哲学方法统治的沉闷的注释法学中吹入了第一缕文艺复兴运动所鼓吹的人文主义的春风。从14世纪到18世纪的法则区别说学者师法巴托鲁斯，在法国、荷兰，学者们试图把许多省和地方的习惯法加以分类。在德意志，学者们试图把1800个以上的“在位”的国王和独立的城市所颁布的法律和命令进行分类〔8〕(P.46)。1804年《法国民法典》第3条之规定概括了巴托鲁斯以来法则区别说的研究成果〔9〕(P.60)。这一时期的国际私法被称为“法理学和科学的国际私法”，其理论带有很强的理性主义色彩。二、分析实证主义法学与近现代国际私法立法古典自然主义法学在法国1789年大革命时期达到了巅峰。当法国大革命未能达到其全部既定目标时，整个欧洲开始出现一种反对大革命所确定的理性主义前提的倾向。特别是德国和英国力图阻挠法国大革命思想的传播。立基于历史和传统的保守思想，开始为人们所强调。在法哲学中，法律的历史和传统受到重视，在德国，人们对法国大革命的理性主义原则和世界主义思想产生了强烈的反响，并掀起了一场浪漫的、非理性的、民族主义性质的运动。历史法学派的萨维尼是法学领域的代表人物〔3〕(P.87)。萨维尼对建立在自然法基础上的法则区别说进行了批评，他指出法则区别说对法则所作的人法、物法、混合法的划分“是不完全的和模糊的，通常对于构成我们这一部分的研究基础是毫无作用的。”他还说：“许多学者认为这一规则（指法则区别说）已经被接受为一个习惯法规则。这是毫无根据的，也是根本不可能的……几乎所有的学者们在最近的时期都利用人法、物法、混合法这些术语来进行这一课题的研究。但是，因为他们在利用这些术语时，赋予了它们完全不同的涵义和规则，因而这种论断所剩下的真实性的内容也就被认为是不太重要的。 ”〔10〕(P.68)笔者认为法则区别说主要缺陷在于：首先，借助于词语分析方法建构的关于人法、物法、混合法的区分，从根本上来说是一种虚拟的区分，缺乏客观真实性，贝特朗•达让特雷甚至认为：“这样思想和这样教导儿童们，真的，儿童们也会觉得可耻的。”〔8〕(P.48)其次，对于复杂多样的法则仅作人法、物法、混合法的区分，无疑是一种相当初略的理论归纳，在许多法则的归属问题上分歧很大，使国际私法难以建立起严谨周密的逻辑体系，这反映了一门学科的不成熟。再次，法则区别说学者将研究精力集中在对法则性质的区分上，忽视了对法律关系的研究，其实质是一种形而上学的思维方法，打上了古典自然法哲学时代盛行的思维方法的烙印。其实，法律关系与法则相比处于更为基础性的地位。最后，古典自然法哲学在19世纪全面退出历史舞台，给建立在它基础上的法则区别说以釜底抽薪式的打击。萨维尼不失时机地提出了他的法律关系本座说。作为历史法学派巨子，他主张法律是民族精神的产物，其基本法哲学立场虽是保守的，但他却创立了一个开放的国际私法体系。（注：关于这对矛盾的解说，请参看李双元、吕国民在中国国际私法学会1999年年会上提交的论文：《主张法律是“民族精神”体现的历史法学派巨子为何成为国际私法的普遍主义——国际主义的鼓吹者？——萨维尼的法学实践中这一矛盾现象的透视》。）在国际私法上他否定了荷兰法则区别说所持的特殊主义——国家主义立场，重新回到了巴托鲁斯以来的普遍主义——国际主义立场。他主张：“世界各国和整个人类的共同利益决定了各国在处理案件时最好采取互惠原则，并坚持市民和外国人之间的平等原则，这一平等原则的充分发挥……对于存在法律冲突的案件，不管它是在这一国家还是在那一国家提起，其判决结果都应该一样。”〔10〕(P.14)他认为对于每一种法律关系应适用其本座所在地的法律。他将法律关系进行了分类，即身份法、物法、债法、继承法、家庭法（家庭法又区分为婚姻、父权、监护），并且对本座进行了归纳，即法律关系所涉及的人的住所、法律关系的标的物所在地、法律行为实施地、法院所在地〔10〕( P.66)。萨维尼的理论开创了一条法律选择的崭新道路，奠定了近、现代国际私法理论研究的基本范式，即法律关系法律，从而使国际私法的立法成为可能和需要。19世纪中叶，欧洲出现了一个反对前几个世纪形成的各种形而上学理论的实证主义运动。实证主义作为一种科学的态度，反对先验的思辩，并力图将自己限定在经验材料的范围内。19世纪上半叶，自然科学取得的巨大成就为实证主义奠定了基础。分析实证主义法学的产生是实证主义方法在社会科学中应用的结果，分析实证主义法学的问世也符合资产阶级的利益。当时资产阶级正由一个革命的阶级变为一个保守的阶级，自然法理论作为资产阶级用来推翻封建统治的武器，将矛头对准了资产阶级自身，资产阶级迫切地需要用新的理论取而代之。同时19世纪是资本主义制度的重要发展时期，资产阶级在革命中提出的民主、人权、法治理念需要法典化、具体化，这就必须依靠对法律和法律制度的实实在在分析，对法律体系和法律规范的结构进行合乎逻辑的塑造。分析实证主义法学于是应运而生，这一学派强调法律的普遍性和自治性。只讲合法性，不讲合理性；只要法的逻辑把握，不要法的价值判断；只要法官绝对忠诚于法律，不要法官的内心信念〔6〕(P.81)。以分析实证主义法学的产生和法律关系本座说的出现为理论背景，19世纪中叶国际私法从“法理学和科学的国际私法”阶段进入到“立法的国际私法”阶段。国际私法的国内立法也出现了两次高潮〔11〕( P.48)，第一次高潮出现在19 世纪中叶，其中1856 年《希腊民法》、1865年《意大利民法》、1868年《葡萄牙民法》中都含有冲突法的规定，另外1854年苏黎世国际私法立法、1863年萨克森王国国际私法立法也颇为引人注目。1865年《意大利民法》大量采用双边冲突规范、1854年苏黎世国际私法立法的起草人布伦茨基更是直接受到萨维尼学说的影响〔12〕(P.109)。而国际私法的第一次国际立法高潮出现在19世纪末、20世纪初，当时随着各国法律体系的初步完善，立法技术的趋于成熟，因各国法律歧异而给国际民商事交流带来的不便也在加剧，国际私法的统一化（包括冲突法、实体法、程序法的统一）提上了日程。其中1893年召开的第一届海牙国际私法会议、1926年成立的国际统一私法协会、1888年召开的蒙得维的亚会议、1926年召开的泛美会议都为国际私法的统一化作出了贡献〔12〕(P.149)。国际私法的第一次国内立法高潮和国际立法高潮的出现，分析实证主义法学的推波助澜功不可没。但分析实证主义法学过于强调法律规范构造的特点，反映在国际私法上表现为国际私法立法旨在建构一种构造简单、规定明确、稳定性强的冲突规范体系。这种体系因其日显机械、僵硬而为20世纪学者所诟病。三、法社会学理论运用于国际私法研究的可能性法社会学的出现是20世纪西方最重大的事件和最突出的成就〔6〕(P.107)。自19世纪中叶以来，我们所进行的法律冲突研究都是在法律实证主义理论或方法指导下进行的。但任何一种法律冲突，从根本上来说都是不同国家或地区的法律规范所体现出来的文化冲突。拓宽解决法律冲突的思路，寻求解决法律冲突的新方法，并进而从终极意义上消除法律冲突，法社会学为我们提供了一个新的研究路子。它要求我们运用法社会学的理论或方法，从政治、经济、哲学、宗教、习俗、传统等多个角度或层次对各国法律冲突的文化背景、形成机制、发展趋向以及可能的解决方法等问题进行深入、细致、周全地考察、调查、分析和论证。法律实证主义和法社会学的主要区别如下：1.法律实证主义的研究对象为法律规范，法社会学的研究对象为人类与法律有关的行为〔13〕(P.196)。2.法律实证主义的研究方法为形式逻辑中的演绎法，强调从法律规范到法律规范的逻辑推导，法社会学研究政治、经济、哲学、宗教、习俗、传统等诸多因素与法律的相互作用和影响，运用的主要是归纳法。3.法律实证主义的理论出发点是以法律规范构成的法律制度是一个自足的体系，法社会学的理论出发点是法律与社会的互动。4.法律实证主义采用“应当”的陈述，即法律规范告诉人们“应当”做什么，法社会学采用“是”的陈述，即它关心的是人们与法律有关的行为事实上“是”怎么样的〔13〕(P.184)。（注：这里应将法律实证主义的“应当”行为模式与自然法中的“应当”价值追求区别开来，法律实证主义不考虑法律自身的价值问题，比如法律的“善”、“恶”问题。）值得注意的是，肇始于20世纪30年代的“冲突法危机”，是以美国学者对传统的冲突规范的彻底否认和抛弃为主要标志的，其实质是在国际私法领域对法律实证主义方法展开的一场批判运动。美国学者布莱勒德•柯里指出：“没有冲突规范我们还好些，即使在涉外案件中，人们总是希望适用法院地法的有关规则。”〔14〕(P.16)在柯里看来，法院地国在推行其法律中的政策时有其“政府利益”。冯•梅伦和特劳特曼的“功能分析说”，罗伯特•莱弗拉尔的“价值定向法”，凯弗斯的“结果选择法”都是主张不使用传统的冲突规范而直接就有关国家的实体法律进行选择〔14〕(P.15)。中国国际私法的研究长期停留在理论研究状态，这一方面因为国际私法是一个从外国引进的部门法，另一方面也是由于中国冲突法立法的极为不足（《民法通则》只有9条冲突规范）。（注：参见我国《民法通则》第142条至第150条之规定。）近几年，我们在国际私法研究中引入了实证分析法，并已经取得一些成果。（注：参见肖永平著：《中国冲突立法问题研究》，武汉大学出版社1996年版，以及谭岳奇：《中国冲突法之不足与立法克服——肖永平新著〈中国冲突法立法问题研究〉评介》，载《法学评论》1998年第6期。）但随着研究的深入，我们越来越感到只停留在冲突规范的实证分析阶段，便无法深入认识法律冲突的发生机制、文化成因等深层问题，进而无法为实体法律冲突的解决提供新的研究路径，这也是国际私法的理论研究长期难以取得突破性进展的原因之一。国际私法理论认为，实体法律冲突的解决有两种方法，即用冲突规范或统一实体规范来进行调整。而这种实体法律冲突一旦进入法社会学的视野，前述解决法律冲突的实证方法的不足和无力便暴露无遗。试举例说明如下：现有15周岁的甲国女公民欲同21周岁的乙国男公民在乙国结婚，该男女均在乙国设有住所，甲国的法定婚龄为14周岁，乙国的法定婚龄为20周岁。达到法定婚龄才能结婚是结婚的实质要件要求，两国法律在这一具体的涉外婚姻关系中显然发生了冲突，运用冲突规范解决这种法律冲突的具体方法有〔9〕(P.326)：1.适用当事人的属人法，其中包括适用当事人各自的住所地法、适用当事人共同的住所地法、适用当事人各自的国籍国法、适用当事人共同的国籍国法。2.适用婚姻缔结地法律。但结合该案具体情况，只有当乙国国际私法规定为“适用当事人各自的国籍国法”时，该男女才能在乙国结婚。当乙国国际私法规定为其他内容时，该男女不能在乙国结婚。原因在于甲国的法定婚龄大大低于乙国的法定婚龄。乙国的婚姻登记员或法官即便内心希望真心相爱的该对男女能够“有情人终成眷属”，也会束手无策而无能为力。在这种情况下，国际私法似乎缺乏可以救济的具体制度。（注：有人可能提出国际私法上的公共秩序理论可以进行救济，但这一理论旨在排除外国法的适用，而在本案中乙国欲使该男女合法缔结婚姻，必须排除本国法的适用，所以公共秩序理论并无用武之地。）在这一案例中，人们看到的是法律冲突中当事人的无助和司法者的无力。法律实证主义的思考到此也就终结了。而法社会学的思考才开始。上述案例让我们看到由于两国法律的歧异所造成的法律冲突，给国际民商事交流带来的不便和障碍。显然，甲国的法定婚龄偏低，而乙国的法定婚龄较高。要试图探讨解决两国法定婚龄冲突的可能出现，必须着力去调查、分析和研究早婚制度在甲国得以确立的原因、现状和发展走势，其中包括进行社会学、人类学学者经常采用的田野调查方法。苏力曾对中国古代的早婚制度提供了一个有力的解说，即早婚是与小农经济的生产方式以及与这一生产方式相伴随的诸多社会条件相联系的，是为了回应人类在这一社会历史条件下的繁衍生存问题〔15〕。中国古代的法定婚龄，大致男为20岁，女为15岁，或更早〔16〕(P.125)。而据刘翠溶对长江中下游地区一些家族的家谱研究，在1400—1900年间，中国的预期寿命约在35—40岁之间波动〔17〕(P.152—156)。由于人们的普遍寿命偏低，为了生命的繁衍、延续，人们必须早婚。而这是由于中国生产力水平低下，自然环境恶劣，医疗条件匮乏造成的。早婚制度既是合法的，也是合理的。孟德斯鸠指出：“法律应该和国家的自然状态有关系；和寒、热、温的气候有关系；和土地的质量、形势、面积有关系；和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。”〔18〕(P.7)婚姻作为一种古老的民事制度，与各民族的生产方式、宗教、风俗、习惯等诸多因素有千丝万缕的联系。与上面假想案例相联系，如果甲国的法定婚龄偏低是由于该国生产力水平低下，人们的普遍寿命偏低所造成的，那么其法定婚龄偏低具有合理性而将长期存在。从上面分析来看，两国公民通婚的障碍是甲国公民适用乙国法律的婚龄规定与乙国公民结婚。考虑到便于两国公民通婚的需要，这一法律冲突的解决应由乙国单独立法或两国订立双边条约，规定甲乙两国公民通婚，结婚的实质要件适用各自的本国法。这一过程实际上包括了两国婚姻立法政策的理性协调，如甲国婚姻立法政策旨在种族延续，而乙国婚姻立法政策意在保护青少年身心健康或节育等，这一法律冲突的解决过程实际上是甲国婚姻立法政策接纳了乙国婚姻立法政策。另一方面，如果甲国的法定婚龄偏低是由于该国的宗教、风俗、习惯等因素所造成，即人们的情感、心理、生理等个体原因导致。在可能的情况下，为便于两国公民通婚，两国可以缔结双边条约，规定两国公民通婚的具体年龄界限，如18岁。即用统一实体法的方法来解决法律冲突。应该充分估计到，这种方法运用起来难度很大。因为婚姻既是一种法律制度，又是一个民族生活方式的组成部分，统一起来殊为不易。目前，世界各国在商事法律或与商事法律有关的有限法律领域的法律冲突呈逐步减少的趋势。国际社会在国际货物买卖法、票据法、海商法等商事法律领域制订了相关的国际公约，如《联合国国际货物销售合同公约》、《跟单信用证统一惯例》等。其原因在于这些商事法律是现代国际贸易运作的法律基础，直接的经济利益是推动它们走向统一的强大驱动力，这是任何力量都阻挡不了的。人们在20世纪目睹的是一幅某些商事法律制度顽强地穿透各民族的传统、风俗、宗教等诸多因素形成的保护层而走向统一的图景。比较而言，在大多数民事领域中，诸如婚姻、家庭、继承等诸多法律制度中，法律冲突减少的迹象并不明显。这一方面是因为这些领域与经济联系不甚紧密，更重要的是它们与民族文化传统有较密切联系，而表现出较强的地方性。因此，这些民事领域法律冲突的解决仍主要依靠冲突规范。我们认为，法律多元预示着世界各国法律的发展不仅有趋同，也有趋异，即趋向于更加多样化。这意味着法律冲突将长期存在下去，协调和处理法律冲突不仅要从冲突规范和统一实体规范角度进行技术思考，更要深入、细致地进入各国法律的原生环境去认识它们。“法律是一种地方性知识”〔19〕，法律冲突不会自动消解，这将导致作为实证意义上的冲突法理论还有广阔的发展前景和诱人的学术潜力。因此，对法律冲突的理论研究如囿于实证的方法，就难以解决法律冲突的富有洞见的新方法，法社会学理论或方法为深入思考法律冲突问题提供了一个颇为有力、富有创意的研究路子。例如，在国际私法理论中，为了对各国法律制度进行“定性”（或称为“识别”），德国学者拉贝尔和英国学者贝克特、戚希尔提出了分析法学与比较法学〔7〕(P.110)。他们主张，这种定性应依比较法研究形成的共同概念进行，因为冲突规范是使法官得就涉及不同法律制度的法律问题应适用何国实体法作出选择，故必须依相关法律制度对冲突规范所涉及的事实构成的性质的共同认识来作出定性。拉贝尔指出，国际私法不仅与特定国家的实体法相联系，而且与所有国家的实体法联系。因此，它的概念构成完全应该独立于特定国家的实体法而具有普遍性，对冲突规范的定性应依比较法进行。反对者认为，上述观点不现实。因为各国法律极为不同，能够建立在分析法或比较法基础上的共同概念是极少的。而且，这样定性会大大增加法官的负担，难以做到。有时即令揭示出有关法律概念之间的差异，也难以解决。我们认为，定性上的分析法学与比较法说开拓了以比较方法研究法律冲突的新视野，但仍然没有打破分析实证主义的桎梏，也没有跳出从法律规范到法律规范的老套路，而且不同国家的法律概念的差异有时必须透过法律规范表面，深入其赖以产生的文化背景才能进行比较。德国学者Neubaus于1962 年对定性问题提出了“功能定性说”〔20〕(P.88)，传统的对法律关系定性的方法都是从“法律结构上的定性”入手，他主张用“功能定性”取代。所谓“功能定性”是指按各个制度在法律生活中的功能来定性。例如，对于后死配偶的财产请求权，在国际私法上用结构定性法，将其视为“夫妻财产法上的请求权”或“继承法上的请求权”，但它显然忽视了后死配偶财产请求权的目的。因为不论是哪种请求权，其目的相同，无非是要使后死配偶得到应有的财产，使之生活不致发生困难。既然两种请求权具有同种目的、相同的功能，不如将“财产法上的请求权”的行使限制在配偶双方生存时的财产关系上，而在一方死亡后，即应适用“继承法上的请求权”，也就是适用死亡配偶死亡时的本国法。从方法论上看，Neubaus 就是为了消除各国法律概念的歧异而给法律适用带来的不便而提出的一种构想，在其所举例子中，我们看到采用功能定性法确实起到了在一定程度上避免法律冲突的作用。但这种方法有很大的局限性，它只有在所涉概念可以进行功能比较、功能区分时才有意义。而大多数存在法律冲突的法律概念不能进行类似的功能比较、功能区分。在法律多元时代，研究法律冲突既不是要“西风压倒东风”，也不是要“东风压倒西风”。我们要打破以西方法为中心和参照系来分析和认知非西方法的偏见。这种研究范式在今天的比较法学领域俯拾皆是。用法社会学方法来研究法律冲突，首先要确立基本的分析工具。这是日本学者Masaji Chiba给我们的有益启示。他针对人们对法律的态度提出包含五个分析变量的概念框架，以期适用于根本不同的法律文化的比较性观察和分析，这五个变量是：官方法、竞争性法、在二者之间进行选择的个人偏好、当事人之间的特殊关系，对个人选择的社会评价〔21〕(P.128)。他针对各国法律结构的分析提出了三重二分法，即官方法对非官方法、法律规则对法律原理、固有法对移植法。这是对一个民族运作的法律整体结构作精确观察和分析的有益工具〔21〕(P.180)。我们设想构建一套基本概念作为分析西方和非西方法律制度的理论前提，以将各国复杂的法律制度进行分解，达到比较的目的，然后再进一步思考消除各国法律冲突的途径。由于当前世界各国法律的多样性和复杂性，这就给基本概念的提炼增加了很大难度。霍贝尔在分析初民社会法律制度时，曾创造性地借用了霍菲尔德的概念体系〔22〕。霍菲尔德的理论前提是，所有法律关系皆发生于人与人之间。所谓法律问题，即两人之间关于物之关系问题，此问题仅存在于有关人之间的关系中。由此关系论出发，霍菲尔德提炼出八个基本概念，并以之组成四组对应关系：甲方乙方请求权义务特许权无请求权权能责任豁免权无权能请求权指甲得要求乙以特定方式作为或不作为，义务则指乙以特定方式为或不为有关甲之行为。特许权与无请求权之关系指甲拥有某种有关乙之行为自由，乙不得干涉之。权能指甲得依其意愿建立一影响乙之新法律关系，责任表示乙受甲之行为及其结果之约束。豁免权指甲得无视乙之想要与之建立一种新的法律关系之行为，无权能指乙的这种行为无强制力的情形。上述概念的优点，正如霍贝尔指出的，在于将一种复杂的法律和社会制度明晰地分解成其基本组成部分，这样便能够避免由于使用含义宽泛乃至大而不当的术语必定带来的混乱和各种无益的争论。从积极的方面来说，它有助于人们用更加准确和明晰的方式将问题阐述清楚。比如，通过运用这套概念，所有权不再被简单定义为对物之占有、使用、收益和处分之绝对排他的权利。而被视为一系列有关某物非常复杂之法律权利综合体，“它不仅是由一套数量不定的在严格意义上的权利，或针对一批负有相应义务的数量不定的人的请求权所组成，而且也由一系列数量不定且为数众多的特许权、权能和豁免权所组成。 ”〔22 〕( P.61)霍贝尔运用于初民社会法律关系的这些概念，给我们以很大启发。我们在此不准备贸然列出一个基本概念的名单。我们的初步想法是这些基本概念应该是在深入了解各民族、国家、地区人们的法律文化后提出来的，它们是构建现存各种法律制度的最基本元素，它们应当着重于表达事物的客观情态（如物之归属，行为之因果关系等）。然后我们进一步构想法律冲突的实证解决。首先，从国际立法来看，通过国际条约的造法活动应当是以基本概念为依托的“中立”立法，增强国际条约与各国法律制度的兼容性，避免国际法律制度成为西方法律制度在国际范围内的延伸；其次，在某些争议解决程序中，有关人员应尽可能摆脱各种地域法律的约束，而使用基本概念，如当前国际商事仲裁中出现的友好仲裁便是根据“公平、善意”等一般法律概念进行的；再次，改革传统的冲突法学研究模式，研究法律冲突的学者应深入探讨各国具体法律规范发生冲突的文化成因，并加以归纳和总结。行文至此，我们深深地感觉到我们对法律冲突的理论思考远未终结，相反，我们仅仅只是站在一个新的起点上。

哲学方法论论文篇6

[2] 理解就是此在在理解的前结构的基础上对未来进行的筹划。从这个意义上说，理解的前结构决定了理解，甚至可以说理解是理解的前结构的“重复”。

[12] 这些多样化的形态之间可能形成互补的关系，也可能形成竞争的关系。解释文本的文本又形成新的文本，我们称之为衍生文本。被解释的原初文本与解释文本而形成的衍生文本之间的关系，是源与流、一与多的关系。这种关系并不是简单的派生与被派生的关系，而是一种循环关系。一方面，文本及其意义存在于对它的解释中，“多”和“流”是对“一”和“源”的补充和发展（当然也包括偏离），现实中只能通过“多”和“流”去达到“一”和“源”，这是解释对文本意义的制约性；另一方面，文本又制约着对它的解释，并且为评价各种解释提供某种尺度和准绳，当然，这种评价是通过各种解释之间的比较和竞争来实现的。

[15]

哲学方法论论文篇7

2.基于德尔菲法的我国情报学哲学理论实证研究

3.“灰色”的哲学理论与“常青”的体育之间——体育哲学研究中引入哲学人类学方法探析

4.建构马克思主义政治哲学的前提性思考和理论资源分析

5.远程教育的哲学理论

6.意识哲学,还是身体哲学——中国传统哲学理论范式的重新认识

7.旅游哲学研究基本问题与理论体系探讨——与张斌先生商榷

8.论黑格尔法哲学理论体系中的自由概念

9.《资本论》的理论空间与哲学性质

10.中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论

11.情报学理论的哲学研究进展

12.近十年马克思主义哲学理论热点解析

13.当前马克思主义研究中的五个重大问题

14.马克思社会形态理论的四次论说及历史哲学意义

15.马克思主义政治哲学的理论建构

16.马克思的实践哲学及其理论形态

17.理论哲学与实践哲学:孰为第一哲学?

18.知识产权法哲学理论反思——以重构知识产权制度为视角

19.论理论哲学和实践哲学

20.哲学理论如何落到实处

21.再造“太极图”——重构中国传统哲学理论体系的一点设想

22.行为、结果无价值理论哲学根基正本清源

23.当代境域中的马克思法哲学理论

24.前提批判的哲学理论——一种哲学研究范式的自我阐释

25.提出和探索马克思主义哲学研究中的重大理论问题——评2006年《中国社会科学》若干哲学论文

26.“类哲学”:价值世界的理论奠基——高清海先生晚年哲学思考的再理解

27.现代西方哲学的四大理论转向与当代中国马克思主义哲学的发展

28.关于马克思主义哲学观的理论探讨

29.体验主义哲学理论初探

30.马克思主义价值哲学:理论价值和实践价值的统一

31.马克思理论的哲学维度与理论存在样式的转换

32.“西方哲学中国化”:西方哲学研究的理论自觉

33.实践境遇与杜威的道德哲学理论——从现代实践哲学的视角看

34.论实践作为哲学概念的理论意蕴

35.论黑格尔法哲学理论中的法律与道德的关系

36.对邬焜和肖峰两个信息哲学观的比较研究

37.论哈特法哲学理论的语言学方法与反科学主义意蕴——基于维特根斯坦语言哲学的诠释

38.哲学理论创新的基本要素:以德国古典哲学研究为个案

39.“公共”的政治哲学:理论导向与实践品格

40.西方哲学的理论轴心架构与马克思哲学的现实破解方式

41.哲学的理论特质:马克思哲学不是什么

42.《实践论》和《矛盾论》对马克思主义哲学中国化的启示

43.关于管理哲学理论创新的三个前沿问题

44.论经济哲学的理论定位——基于对《哲学的贫困》、《资本论》和《贫困的哲学》的考察

45.康德理性及其理论-实践二重化理论与哲学繁荣

46.一般历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的

47.政治哲学“理论品格”的定位——以马克思和罗尔斯为例的考察

48.论党的群众路线的哲学理论根源

49.北美情报学理论近20年研究进展

50.体验哲学探源

51.知识产权本质主义的哲学问题与出路——基于维特根斯坦后期哲学理论视角

52.历史向世界历史转化的哲学回应——马克思世界历史理论的中国个案

53.当代中国的哲学观念变革

54.论“马克思主义哲学中国化”的理论逻辑根据——关于“马克思主义哲学何以能够进行中国化”问题的思考

55.马克思哲学的当代阐释——“回到马克思”的原初理论语境

56.当代人类的生存困境与新世纪哲学的理论自觉

57.教育是经验的传递——杜威教育哲学理论探要

58.西方语言哲学理论是普适性的吗?——中西关于汉语汉字悬而未决的争论

59.作为哲学理论的历史唯物主义和作为社会历史理论的历史唯物主义

60.毛泽东哲学思想与中国特色社会主义理论体系

61.试论葛兰西对马克思实践哲学的理论贡献

62.论黑格尔法哲学理论体系中的道德和伦理概念

63.哲学理论及哲学学科的创新问题

64.当前中国马克思哲学理论创新中的三个困境与问题自觉

65.身体哲学视野下的中国传统生命辩证法——兼论中西辩证法的理论之辨

66.论间性理论视阈下的大学英语多模态教学与研究——兼论外语教育技术的哲学基础

67.体验哲学:一种新的哲学理论

68.中国当代哲学建构方向的思考——从高清海哲学理论创新谈起

69.马克思生活哲学的出场、实质及其意义

70.李达哲学探索的独特理论个性

71.论Chomsky语言学理论的哲学基础

72.哲学的责任与马克思主义哲学的理论进路

73.关于马克思主义哲学理论形态问题的几点思考——从对西方近代哲学的批判继承的观点看

74.西方马克思主义理论视域中的马克思主义哲学——略评西方马克思主义的马克思主义哲学观

75.权利本位论新解——以中西比较为视角

76.马克思政治哲学理论的内在张力

77.卢森堡政治哲学理论述要

78.教育的实践哲学——现象学教育学理论建构的一个探索

79.哲学研究的理论想象

80.发掘文化哲学的理论资源

81.重新反思“哲学基本问题”——哲学观念变革的重大课题之一

82.朱智贤的心理学哲学理论思想及其形成和发展

83.历史唯物主义是哲学而不是实证科学——兼答段忠桥教授

84.新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视

85.历史唯物主义:何种改造世界的哲学——基于对理论与实践关系反思的诠释

86.生态哲学理论的建构及其意义——兼评余谋昌著《生态学哲学》

87.三种中国哲学史概念

88.走向交往理性的政治哲学和法学理论(上)——哈贝马斯的民主法治思想及对中国的借鉴意义

89.中国信息哲学核心理论的五种范式

90.马克思主义哲学理论结构的生态维度

91.新世纪马克思主义哲学中国化研究的两个基本问题

92.现实生活世界──实践观点的哲学理论视界

93.元理论与元哲学

94.再论西方哲学中国化的理论自觉

95.理论自觉与当今中国哲学社会科学研究

96.从人学研究走向当代中国政治哲学理论建构——韩庆祥教授访谈录

97.“文化公共性”价值信念的自觉与马克思主义哲学的自性澄明——学理视界多重变移的迷茫与新典范创造的理论诉求

哲学方法论论文篇8

中图分类号：C02 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08

文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”

笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。

一、作为文化学科元理论的文化哲学

将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。

由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。

将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。

将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。

二、作为与意识哲学相对的文化哲学

把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。

那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。

因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。

那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。

文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。

三、作为批判理论的文化哲学

将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。

持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”

四、三重归一：文化哲学的合理内核

应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。

但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。

李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。

第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。

第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。

第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。

哲学方法论论文篇9

部门法哲学之所以能成为学者们关注的焦点，其主要原因在于以下三个方面：首先，“部门法哲学作为现代法学体系的重要组成部分，它是法哲学的延伸，并采用哲学的研究范式和方法，以期消解法哲学与法律学之间的人为的障碍，消除法哲学与法律学相互脱节的现象。” [1]其次，部门法哲学侧重于法的本体层面和价值领域的“哲理”概括与探究，它倡导一种应有的理论自觉性和深入的理性反思，倡导研究建立在坚实的理论依托和真正的法哲学思辨之上。[2]最后，部门法哲学拥有相对独立的知识形态和鲜明的实践性指向。任何一个学科都要涉及到学科的属性和学科的归类以及某一学科的研究范式特点，从而从其属性和研究方式出发来思考其深入发展的路径，并有助于建立有效的理论框架，以消除学科研究中的障碍。因此本文拟通过探讨部门法哲学的学科属性以及其思维方式的特点来描述“什么是部门法哲学”。

一、部门法哲学的发展态势及其存在价值

张文显在文中写到：“最近20年来，无论是在国外还是在国内，部门法哲学研究和教学活动日渐活跃，正在成为法学研究领域的亮点。作为现代法哲学体系的重要组成部分，部门法哲学对法学研究领域经典的、重大的、前沿的、疑难的问题的研究正在成为推动法学理论创新和发展的新的知识增长点。” [3]张教授的这段话是对目前部门法哲学发展态势的浓缩概括。在中国法律学者们的共同努力下，部门法哲学取得了较大的进步，并展示出良好的发展势头，这主要表现在一些部门法学哲理研究的成果频频面世，比如陈兴良的《刑法哲学》、江国华的《宪法的形而上之学》、宋功德的《行政法哲学》等，除此之外部门法哲学高水平论文不断增多，讨论问题不断深化，谢晖在他的文章《部门法法哲学的长成逻辑―兼论“部门法学”的学理化问题》中，开宗明义的讲到“以法律为研究对象的法学，不论其是基础理论学科，还是实践应用学科，其观察和研究的切入点都是部门法。”并建设性的提出了部门法哲学的学理化之命题，集中探讨了部门法哲学中的逻辑连贯性、解释合理性、对象整合性和意义关切性问题。[4]此外，部门法研究的理论化、哲理化倾向成为中国部门法研究的逐渐走向深入的一个重要标志，截至2011年已经成功召开四届部门法哲学研讨会。这为我国部门法哲学研究者深入的研究提供了学习和交流的平台，大大的促进了其发展。

部门法哲学推动着对部门法前沿的、经典的、重大问题的研究，是部门法研究的一种创新。它从法哲学层面，用法哲学方法讨论部门法中的一般理论问题并诠释部门法法理学意义。首先，“部门法哲学的存在有助于打破讲话的学科体系和陈旧的知识结构，推动法学学科整合和创新法学研究，并把法哲学的思维方式融入到部门法研究当中。当前我国法学领域过度的分科，造成了专业知识的断裂，视野狭窄” [5]，其次，部门法哲学为部门法解释理由提供可能性和合理性。当某一部门法涉及到解释深层次的理论性的一般问题时，往往只局限于利用本部门学科的理论资源，显得捉襟见肘。而且只是机械性地依赖规则，而忽视规则制定背后的法理之基础，并不能完美的解释规则。“部门法哲学为部门法的学理基础并解释部门法中的理论和实践问题。哲学不接受任何既定的东西，相反，它对任何东西都要反思批判、前提批判，因此哲学的首先为自己奠定基础，这就决定了部门法哲学的作用之一是为部门法研究提供创新”[6]，当需要解释部门法存在的问题，比如刑法中为什么规定贩毒是犯罪而吸毒却不是，这些都需要部门法哲学来解释背后的深层次原因，通过学科间的整合，部门法哲学使部门法贯通起来。

二、部门法哲学的学科属性

对于任何一个学科，讨论其学科属性关系到对该学科的准确定位和实践把握，具有重要的理论和实践指导意义。关于部门法哲学的学科属性，理论界存在三种倾向，第一种认为它属于法哲学的分支学科；第二种认为它属于部门法学科；第三种认为它属于“交叉学科”、“中间学科”。第一种观点的代表人物是张文显，在其《部门法学引论―属性和方法》一文中，其认为“法哲学与法律学是相对应的学科，法学体系内有法哲学与法律学之分。法哲学是哲学的法学，‘法律学’是科学的法学。科学与哲学相对应。就一般意义来说，科学是以世界的某一领域、某一方而、某一层次、某一问题为对象，哲学则是以整个世界为对象，科学提供关于世界的某一领域或方而的‘特殊规律’，哲学则提供关于整个世界的‘普遍规律’；科学研究的方法带有‘工具性’、‘技术性’。哲学的研究方法则带有‘本原性’、‘终极性’、‘方法论’性质。科学与哲学的这些区别也是法哲学与民法、刑法等法学部门构成的法律学的区别所在。其次，部门法哲学的研究理论资源、研究方法、研究范式和理论关怀主要是来自法哲学，应用法学在研究方法上具有哲学属性，同时又以法律知识为基础，致力于对现实法律制度批判和改革。” [7]部门法哲学的学科属性是什么？笔者的观点倾向于第三种，但又不等同于第三种，下文会详述。

首先部门法哲学的研究同法哲学是有很大区别的，具体表现在：首先，部门法哲学具有两个成立基本的基本条件：第一，反思研究的理论视角；第二，研究对象的特定限制性（被限制在特定部门法及其基本理论）[8]。上述两个都是部门法哲学必备的因素，法哲学缺少对具体法律的关注，而部门法又缺乏反思性的思维，宋显忠有过精辟的论述“法哲学和部门法哲学在反思的理论视角、方式和方法上具有共性，在这个意义上，部门法哲学作为对部门法及其基本理论的法哲学研究，根本不同于部门法学的知识建构，而是对部门法及其基本理论的反思、批判与重构。可是法哲学一旦选择了特定法律部门为研究对象，按照严谨的学术要求，其研究的选题、材料、范畴以及论证自然发生有别于传统法哲学的理论框架的变化，也就是真的成了部门法的法哲学了。[9]其次，法哲学注重批判，注重重构，注重对法的反思性考察，注重对抽象领域的研究和论证，侧重于“价值”领域。而部门法哲学更大程度上是一种实践理性，它于立法和司法有着更为直接和紧密的联系。它不仅注重揭示某一部门法律规范的确切内容，而且注重说明法规范的一般构成，在研究上往往多采实证的方法，多用描述性的语言。再次，二者研究的范畴不同。法哲学的研究范畴并不能当然涵盖部门法哲学的研究范畴，部门法哲学的研究对象和范畴来自于具体的法律制度当中，具有巨大的丰富性，不是法哲学所当然涵盖的。最后，部门法哲学具有鲜明的理论性与实践性，拥有其自身的研究对象和理论框架，其研究对象特定且具体。部门法哲学并非法哲学在部门法中的简单套用，而是部门法基本原理的体系化。

第二种观点实质是过度强调部门法哲学对部门法的依赖性而单边地将其定位为部门法学。[10]我们不能因为其对部门法的依赖性就简单的将其归入部门法的范畴当中，实际上，它和部门法学有着本质的区别。首先，部门法哲学以研究部门法学中带有本原性、终极性的问题为己任，而部门法学则侧重于研究某个方面，某个层次的具体的问题。其次，部门法哲学以部门法的理念为研究对象，设计部门法的规范形式和价值内容。部门法哲学注重反思和重构，并侧重研究部门法中的普遍规律，而部门法学则倾向于严格的逻辑实证，注重对具体法律规则的解释，研究的是某一领域内的特殊规律。总之，部门法哲学秉承了法哲学的重要思维方式，注重部门法学中的意义关切性问题，视角更为开阔，研究更为深入，传统部门法学的研究视角和思维方式已不能涵盖部门法哲学的内容。

综合第三种观点，我们可以把部门法哲学学科属性概括为：法哲学与部门法的边缘研究领域。“我们不应该把‘部门法哲学’单边地归于‘法哲学’，而是认为应当突出认识和强调‘部门法哲学’作为一种交叉学科和交叉研究的‘双关性’。这种‘双关性’：首先它是‘法哲学的分支学科’、‘法哲学的一种特殊形态’；其次它是‘部门法的法哲学’，即‘部门法本身的高层哲理’。如果借用康德的两个哲理范畴来表达，大致可以将‘部门法哲学’一方面看成是属于法哲学的‘实践理性’层面的内容，另一方面又可看成是属于部门法学的‘纯粹理性’层面的内容。我们充分重视和强调这样一种‘双边性’的理性面向，将可以更好地促使二者达到一种高度完美的结合与融合。[11]我们不能否认部门法哲学的“交叉性”和“双边性”，但仅因为其研究涉及两个领域就主观的创造一个“中间学科”，或者“交叉学科”并不严谨，这里我赞同宋显忠教授的观点，不赞成把部门法哲学归纳为“部门法学与部门法哲学的交叉、中间学科。实际上，部门法哲学这一新兴研究对象，虽然它既有法哲学的属性又有部门法的特点，但“部门法哲学目前还仅止于学界的一种探讨，尚没有去的与法哲学学科和部门法学科并驾齐驱的合法地位，部门法哲学也仅仅是对已有研究的一个新蛋概括或者命名，还远没有创造出一个如中间学科这样的新学科。” [12]

三、部门法哲学的思维方式

“部门法哲学是从反思部门法的合法性问题开始的” [13] “部门法哲学是以特殊领域的法律思想为对象的反思和批判活动” [14]。部门法哲学具有反思的思维特性，哲学为人类认识世界提供了独特的思维方式，它的更不特征在于提供了一种反思式的思维方式，这有别于传统的经验式的思维方式。而部门法哲学作为法哲学的延伸，因为自身的哲学属性，必然也运用哲学的研究范式和思维方法。这种思维方式排除经验和直觉，讲求对经验材料的理性思考，以透过复杂多变的表面而认识隐藏于事物内部的规律。部门法哲学拥有哲学的“反思”思维方式，以反思的方式不断的去更新既有的知识体系和理论框架，以深化对部门法问题的研究。

“反思”大概有三种涵义：“一是指知性思维，即形而上学的思维方式。以知性思维看事物就是把事务当成孤立、静止的东西，即‘非此即彼’的东西。是思维的较低阶段。二是泛指人们的理性思维，即对感觉经验材料加以反复思考，以便透过表面的、变化无常的偶然现象认识隐藏在事务深处的本质和规律。黑格尔在逻辑学本质论中说：‘本质的观点是反思的观点。哲学的认识方法是一种反思，意指跟随在事务后面的反复思考。’[15]三是指对思维的思维、对认识的认识。即‘反思’是指思想反过来以自身为对象而展开思考。[16]孙正聿认为：‘反思思想’是人类思想的哲学维度，它以人类把握世界的诸种方式去追问‘思维和存在’，去揭示‘思维与存在’间更深层次的矛盾，推动人类思想的变革。[17]人们通常所说的哲学思维即是第三种意义上的反思。部门法哲学的思维方式很大程度上是秉承法哲学的思维方式，这使得部门法哲学严格区别于纯粹的部门法学，前者注重反思式的思维模式，而非观察与实证。

部门法哲学反思的思维方式特点在于“它把既定的思想和认识作为再现思想、再认识的对象，特别是在于通过对思想和认识据以形成的那些前提的批判而提升或变革人们的思想和认识。如果说，法律学的直接思想对象是具体的法律条文、法律制度、法律运作等法律现实，那么，法哲学的反思对象则是法律学的思想。” [18]部门法哲学的反思注重对前提性的反思[19]，即对部门法赖以存在的前提进行审视和追问，注重关于法律规则正当性以及合理性的深层追问，正如陈兴良老师所说：“部门法学的应用性不应该成为理论浅显性的遁词，实践性也不应成为理论零碎性的借口”。部门法哲学注重对部门法的价值性反思，从某种意义上说，“批判性是反思的最本质特性。” [20]而理性的批判必然是建立在逻辑的分析和价值判断基础之上的。部门法哲学作为一种超越性和规范性的思考，其价值指向也是批判与超越，批判是为了寻求发现问题的视角，关注研究部门法的价值问题，超越是为了达到学科发展的目的。批判是一种更为“积极的反思”，它以批判的眼光审视甚至怀疑现行的法律规范，试图通过敏锐的批判而达致深刻的理解。部门法哲学对于法律规范正当性的追问，不只是一种笼统的前提性和价值性的追问，而是关注具体的、不同角度的侧重点，并注重对部门法的逻辑性反思，黑格尔曾指出，理论体系的逻辑起点要具备三个条件：一是作为逻辑开端的东西必须是整个体系赖以建立的基础和根据；二是逻辑中最初出现的规定是一种最直接最简单的抽象；三是作为逻辑开端的东西必须在历史上也是最初的东西。[21]某种意义上讲，逻辑性反思也是对法律规范逻辑起点的追问，即法律规范逻辑的核心基础和逻辑开端。通过过追问发现更深层次的东西，探究法律规则逻辑起点以及逻辑规则中所蕴含的正当性及其价值。

部门法哲学所具有的反思式的思维特性，使得部门法哲学向法哲学方向靠拢，并逐步完善其建构起的系统的理论逻辑体系和框架，对部门法学科的概念和范畴起到了整合作用。充分重视其反思的思维特性，注重对部门法律规范正当性及其合理性的反思有助于促进部门法展开前瞻性的思考与建构，并成为促进部门法哲学向纵深发展的关键。

注释：

[1]张文显.部门法学引论―属性和方法[J].吉林大学社会科学学报，2006（5）：5.

[2]仁.从法哲学的范围与品格看部门法哲学研究[J].法制与社会发展，2010（3）：18. [3]同[1].

[4]谢晖.部门法法哲学的长成逻辑―兼论“部门法学”的学理化问题[J].文史哲，2002（1）：142-149.

[5]宋显忠.什么是部门法哲学[J].法制与社会发展，2009（4）：61.

[6]邱本.再论部门法哲学[J].法制与社会发展，2010（3）：5.

[7]同[1].

[8]同[5].

[9]同[5].

[10]孙育玮.再论部门法哲学的“双边性”及其深入发展的路径选择[J].法制与社会发展，2010（3）：11.

[11]孙育玮.关于我国“部门法哲学”研究的几个问题[J].政治与法律，2007（6）： 8-14.

[12]同[5]62.

[13]谢晖.部门法法哲学的长成逻辑―兼论“部门法学”的学理化问题[J].文史哲，2002（1）：145.

[14]蔡宏伟.试论当代中国的“部门法哲学”概念[J].法制与社会发展，2010（3）：40.

[15]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：北京商务印书馆，1986.

[16]杨寿堪.哲学思维的特点[J].社会科学辑刊，1988（2）.

[17]孙正聿.哲学导论[M].北京：中国人民大学出版社，1999：134-135.

[18]同[1]11.

哲学方法论论文篇10

［关键词］

马克思;法哲学;国内研究现状;法治建设

马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成部分。对马克思法哲学思想的研究是马克思主义基本原理研究的重要领域。只有深入把握马克思法哲学思想的理论精髓，才能更好地发挥其对我国社会主义法治建设的指导作用。改革开放以来，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。改革开放后，一些学者开始倡导开展马克思法哲学思想研究。20世纪90年代，“在我国应当建立马克思主义法哲学体系”的观点成为理论界的共识，这一时期的研究较多地表现为对马克思法哲学思想体系的宏观论述。2000年以后理论界的研究更为深入细致。特别是2005年以后，相关论文与专著大量出现，出现了一些针对马克思法哲学思想中某一问题进行专门性探讨的理论成果。党的十八届四中全会通过了《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，首次对我国的法治建设做出了专项战略部署。在此背景下，理清国内马克思法哲学思想研究的发展过程及研究成果，以更好地推动对马克思法哲学思想研究的进一步深入并为我国的依法治国方略提供更充足的理论来源和理论依据，显现出更为重要的价值。阅读近年来国内关于马克思法哲思想研究的学术成果，我们发现目前国内对于马克思法哲学思想的研究主要集中于以下四个方面。

一、对马克思法哲学基本概念的研究

对于法哲学的定义和学科属性，学界存在着不同的观点。孙国华、张文显等学者认为法哲学是法学一个分支，其最终属于法学。法哲学是以法的一般理论为研究对象，揭示法这一社会现象辩证发展规律的独立学科，是法律科学体系中的一个分支，是法学这座宏伟建筑物的基础科学。吴晓明、刘日明、林喆等学者认为法哲学属于哲学，是哲学的分支学科之一。吕世伦、文正邦、傅季重等学者认为法哲学既属于法学，也属于哲学，是一门交叉的边缘性的学科。文正邦在他的《马克思主义法哲学在中国》一书中就指出“法哲学就是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法的理论和实践问题的一门学科;它既是应用哲学(或部门哲学)的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。”［1］16对于法哲学与法理学的概念之分，学者们也有着不同的观点:张文显在《马克思主义法理学———理论、方法和前沿》一书中认为法理学和法哲学具有内容和研究范围上的一致性，二者是可以交互使用并可以相互替代的。就中国当前当前的实际而言，并不需要建立一个不同于法理学的法哲学学科。［2］1－3而刘日明、文正邦等学者则认为“法理学”与“法哲学”是两个不同的概念。文正邦指出法哲学与法理学虽然都以法的某种普遍性为研究对象，但二者对这种普遍性的研究程度和研究角度是不同的，所以法哲学和法理学是两个不同理论层次的概念，是两门相对独立的理论法学学科。［1］17－18由于对于法哲学的定义与研究对象存在着不同的观点，国内对于马克思法哲学的定义也存在不同观点。张波在《马克思法哲学内涵研究》中将国内对马克思法哲学定义的研究进行了梳理，概括为三种观点:第一种认为马克思的法哲学是革命民主主义哲学，认为它是民权思想和自由观念的有机整合体。第二种认为马克思法哲学是一种权利哲学，以权力为起点，主要是法和自由两个方面，对人格和财产等方面也给予探讨，集中展示了社会市民和国家之间的关系。第三种认为马克思的法哲学是一种批判性的哲学，基于感性的原则而对法进行批判。［3］7－8

二、对马克思法哲学思想的理论渊源与演进过程的研究

目前，理论界对于马克思法哲学思想的理论渊源形成了较为一致的认识:认为马克思批判继承了近代古典自然法学派和德国哲理法学派的法哲学思想，进而创立了自己的法哲学思想。对于马克思法哲学思想的演进过程，学者们进行了不同的阶段划分。例如:周雯雯在《马克思法哲学思想的当代性探析》中，将马克思的法哲学思想发展历史概括为早期阶段和成熟阶段两大阶段。早期阶段的思想主要体现在《黑格尔法哲学批判》《政治经济学批判序言》、博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸡鲁的自然哲学的差别》、《评普鲁士最近的书报检查令》、《关于林木盗窃法案的辩论》、《德法年鉴》和《黑格尔法哲学批判导言》等著作中。成熟阶段的标志著作是《1844年经济学哲学手稿》，此后的《德意志意识形态》和《共产党宣言》使其法哲学思想的体系更为完善。［4］刘日明所著的《法哲学》一书中采取了三阶段的划分方法。第一阶段是从对宗教的批判到对法和政治的一般哲学批判过程，第二阶段是从对法和政治的一般哲学批判到对市民社会的经济学解剖和对法的形而上学批判的深化的阶段，第三阶段是“感性的活动”或“实践”原则基础上的社会存在理论和整个历史唯物主义的创立和对法的形而上学基础的彻底颠覆阶段。［5］160－163李恩好在《马克思法哲学思想的演进历程》中将马克思法哲学思想的演进概括为四个阶段:第一，马克思求学时期的对法哲学思想的探索阶段。第二，从《黑格尔法哲学批判》到《论犹太人问题》的对法的形而上学的一般哲学批判阶段。第三，从《1844年经济学哲学手稿》到《神圣家族》的对市民社会的经济学解剖与对法的形而上学批判的深化阶段。第四，从《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》的唯物史观的确立与对近代法的形而上学的颠覆阶段。［6］但无论将其分为两个阶段、三个阶段还是四个阶段，理论界几乎没有争议地认为马克思的法哲学思想经历了一个由从唯心主义到不彻底唯物主义，最后向彻底唯物主义转化的过程，并将《1844年经济学哲学手稿》认为是马克思法哲学思想走向成熟的标志。

三、对马克思法哲学思想主要内容的研究

作为国内较早开始系统研究马克思法哲学思想的学者之一，公丕祥在《马克思法哲学思想论述》中从法哲学本体论、法哲学价值论、法哲学方法论三个层面论述了马克思法哲学思想的主要内容。而对这三个层面的论述正是为了解决法是什么，法应该是什么以及法如何解决问题这三个问题。［7］付子堂在《马克思主义法律思想研究》一书中从法的客观基础观、法的阶级意志观、法的历史发展观、人的自由发展观、部门法律观五个角度对马克思主义法律观进行了论述。［8］杜万华在《马克思法哲学与法律社会学理论研究》一书中则从马克思历史唯物主义法哲学的静态体系和动态体系两方面对马克思法哲学思想进行了分析。杜万华认为马克思历史唯物主义法哲学的静态体系中包含着法律利益论、法律意志论、法律的国家权力理论三个要素，而动态体系则是由法律的起源理论、法律的发展变化理论和法律的消亡理论三个要素组成。［9］随着理论研究的深入，对于马克思法哲学思想内容的研究更为细致，出现了许多专门针对马克思法哲学理论中某一阶段或某一方面思想进行研究的学术成果。例如:李可的《马克思恩格斯环境法哲学初探》一书中系统地阐述了马克思恩格斯对环境立法、执法、司法和法律监督的世界观和方法论。对马克思恩格斯环境法哲学的方法论、价值论和具体制度构想进行了研究。［10］而杨春福的《权利法哲学导论》一书则专门对马克思主义权利法哲学基本观点进行了研究。［11］也有学者立足某一马克思著作探析其中蕴含的法哲学思想。如王蓉在《论青年马克思法哲学思想的形成与发展》中论述了《德意志意识形态》和《共产党宣言》中的法哲学思想。［12］30－31周尚君在他的《自由主义之后的自由:马克思《巴黎手稿》的法哲学问题》一书中，以马克思的《巴黎手稿》作为研究其法哲学思想的切入点，对马克思的法哲学与法哲学思想变迁史的衔接、《巴黎手稿》在马克思与西方法哲学传统衔接方面的重要地位、“异化”概念如何成为自由法哲学的新起点、马克思法哲学的自由理论与古典自由主义的自由和后自由主义的自由学说及其法哲学存在何种关联等一些列问题进行了探讨与研究。［13］

四、对马克思法哲学思想的现实价值的研究

在厘清马克思法哲学理论一系列基本问题的基础上，学者们开始从不同的角度对马克思法哲学思想的现实价值和时代意义进行探讨和研究。如汪家宝的《马克思法哲学思想及其当代意义》［14］、杨东的《马克思法哲学思想及其当代价值》［15］、周雯雯的《马克思法哲学思想的当代性探析》［16］等文章都论述了马克思法哲学思想对中国法治建设的启示。刘惠在《马克思法哲学思想与中国政治秩序建设》中则探讨了马克思法哲学思想对中国政治秩序建设的指导作用［17］。李笑囡、武杰在《马克思法哲学思想对中国公民法律意识现代化影响》一文中具体论述了马克思法哲学思想对促进当代中国公民法律意识现代化的重要作用［18］140－141。吴晓明、刘日明合著的《近代法哲学与马克思的社会存在理论》一书中指出马克思的法哲学理论的当代意义问题是一个重大的理论和实践问题，并对马克思的法哲学理论及其当代意义陷入被历史所遮蔽的命运的原因进行了分析。他提出了把握马克思法哲学理论的当代性和当代意义不容忽视的几个问题:第一，要划定马克思法哲学与形而上学法哲学及各种空想主义者之间的原则界限。第二，要立足当代中国的历史境域，构建当代形态的马克思法哲学理论。第三，要坚持批判精神，用历史的辩证的态度对待现代法权体系。最后归纳性地指出马克思法哲学理论对中国的政治文明建设和法治建设的启示主要有:首先，“要从我国现阶段的物质生活条件和经济关系去理解和考察法权关系及其本质来历。”其次，对于现代法权体系既要吸收又要超越。最后，“坚持现代法权之异化性质的消除与现代法权的发展走的是同一道路的原则，走发展现代法权与消除现代法权之异化性质相统一的路子”。［19］314－324文正邦的《马克思主义法哲学在中国》从马克思主义人权观和自由观对中国实行法治和宪制的指导意义、马克思主义关于公平与正义的思想理论对中国构建和谐社会和健全社会主义法治的促进作用、马克思主义法哲学关于政治国家与市民社会的理论对推进和深化我国宪制建设以及实现政府职能转变、建设有限政府和健全公民权利制约国家权力的机制的理论基础作用、马克思关于异化劳动理论对我国构建反腐倡廉的制度和体系的思想武器作用几个方面论述了马克思主义法哲学对中国当代法制建设的重要作用。［1］27－31武建敏的《马克思法哲学的当代阐释》从马克思的实践法哲学出发，指出“中国法治的发展过程绝不是一种单纯的理论抽象，而是一种行动”。书中对中国当前的文本化法治即以制度为基础推进法治实现的做法进行了反思，指出中国当前的法治存在着法治意识缺失的问题。无论是人民还是立法、行政、司法权力都并未真正地形成尊重法律、遵守规则、将法律作为生活组成部分的法治意识。而实践法哲学除了回答了当前中国文本化法治所追求的法治理想是否合理、是否可以实现的问题之外，更启示我们法治的实现要依靠行动，要在不断的、反复的实践中才能推动法治意识的形成，推动法律制度的进步，促进社会法治的真正实现。［20］281－297

五、研究展望

从改革开放恢复对马克思法哲学思想的研究开始，经历了三十多年的理论发展，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究和认识有了长足的发展，取得了丰硕的理论成果，但我们也应当看到，在成绩的背后仍然存在着一些不足之处。主要表现为:一是国内关于马克思法哲学思想研究成果更多表现为学术论文的形式，专著仍然较少。二是研究过程中对国外先进研究成果的借鉴较少。三是马克思法哲学理论作为一门交叉学科，要全面把握其思想内涵，既需要从法学的角度进行分析，又需要从马克思主义理论的层面进行把握。而目前国内研究的学科分化现象较为明显，显现出了一定的学科局限性，给研究的继续深入造成了一定的困难。对此，笔者认为今后对于马克思法哲学思想和理论的研究在如下方面还有待进一步进行探讨。

第一，要厘清基础概念。目前对于马克思法哲学的一些的基础概念理论界存在着不同的提法，“马克思法哲学思想”、“马克思法理学思想”、“马克思法律思想”的提法并列存在，而三种提法的背后，其研究内容并未显现出显著的差距，可见理论界在一定程度上把“法哲学”、“法理学”、“法律思想”的概念混同使用了。笔者认为上述三个概念虽然有一定的一致性，但并不能随意彼此替代。因此要更好地开展马克思法哲学思想的研究，进一步理清基础概念，明确究竟“法哲学”是什么，“马克思法哲学思想”的研究对象是什么，是很有必要的。第二，要立足著作文本和马克思整个思想体系。马克思法哲学思想分散于其不同时期的著作之中。一方面其法哲学思想的形成不是一蹴而就的，而是经历了一个变化发展的过程;另一方面马克思并未以专门的著作论述其法哲学思想，这都加大了我们全面把握其思想内涵的难度。因此要使研究进一步深入，更要重新回到马克思的经典著作之中，立足文本，从文本出发探寻马克思法哲学思想的本质。并且从马克思的基本立场出发，坚持马克思的世界观与方法论，将马克思的法哲学思想置于马克思哲学思想的总体框架中，探寻马克思法哲学思想的真实意蕴而非研究者主观添加与臆想的意蕴。第三，要将马克思法哲学思想的研究与中国法治相结合。对理论的研究是为了更好地指导实践。因此对马克思法哲学思想进行研究，不能满足于仅仅理清其思想的真正内涵，更要将马克思法哲学思想与中国法治建设的实践相结合。将马克思法哲学思想与中国的历史传统与现实国情相结合，以马克思法哲学思想为指导，丰富中国法治建设的理论基础，增加我们建设社会主义法治国家的理论自信和制度自信，明确中国法治建设应当坚持的道路，进一步加快我国社会主义法治国家的建设进程。

［参考文献］

［1］文正邦．马克思法哲学在中国［M］．北京:法律出版社，2014．

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［4］周雯雯．马克思法哲学思想的当代性探析［D］．安徽:安徽大学，2013．

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［6］李恩好．马克思早期法哲学思想的历史演进［D］．河南:河南大学，2010．

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［8］付子堂．马克思主义法律思想研究［M］．北京:高等教育出版社，2005．

［9］杜万华．马克思法哲学与法律社会学理论研究［M］．北京:法律出版社，2003．

［10］李可．马克思恩格斯环境法哲学初探［M］．北京:法律出版社，2006．

［11］杨春福．权利法哲学导论［M］．南京:南京大学出版社，2000．

［12］王蓉．论青年马克思法哲学思想的形成和发展［J］．传承，2012，(2)．

［13］周尚君．自由主义之后的自由:马克思《巴黎手稿》的法哲学问题［M］．北京:法律出版社，2010．

［14］汪家宝．马克思法哲学思想及其当代意义［D］．上海:复旦大学，2008．

［15］杨东．马克思法哲学思想及其当代价值［D］．成都:四川师范大学，2009．

［16］周雯雯．马克思法哲学思想的当代性探析［D］．合肥:安徽大学，2013．

［17］刘惠．马克思法哲学思想与中国政治秩序建设［D］．大庆:东北石油大学，2011．

［18］李笑囡，武杰．马克思法哲学思想对中国公民法律意识现代化影响［J］．河北法学，2013(10)．

哲学方法论论文篇11

一、前言

当代中国哲学的研究,在各学派各系统的分门研究上,当然已有相当的成果,虽然尚不能说各学派及各专家体系皆已形成了专业学者群,但对各领域研究的地毯式覆盖,也已有了相当可观的成果。

但是,关于中国哲学研究方法与方法论的议题,却很难说有明确的成果,这个议题的重点在于:作为当代哲学研究对象的中国传统思想,如何在经过西方哲学洗礼后的当代学术氛围中,以清晰的哲学问题意识与解释架构予以表达。面对这个问题,除了要有对传统中国思想深刻且准确的理解之外,还需要对以哲学理论体系的方式来诠释及表达中国思想有正确的认识。过去的一百年来,中国学者对于以哲学体系的方式讲述传统中国思想的工作,尽了极大的努力,经历了不同的尝试,但能否系统化以及系统化的程度,各家有不同的方法。这个系统应如何定位?究竟是在西方哲学传统所使用的基本哲学问题上,还是另求他途?抑或就将系统定位在中国哲学的概念范畴上?

一种做法是以西方哲学基本问题或某一家西方哲学体系来谈论中国哲学的系统,这种做法缺点很多,本文将予说明。另一种做法是以中国思想中的概念范畴建构中国哲学体系①,它有优点,也有缺点,这也是本文要分析的。第三种做法是将基本问题与概念范畴结合起来,认为概念范畴是必要但不够充分的研究方法,应以概念范畴为材料,以哲学基本问题为讨论中国哲学的解释架构,至于这个哲学基本问题则不能直接平移西方哲学的系统,而应建立专属于中国哲学的基本哲学问题。

笔者所采取的工作态度就是第三种,本文即是对于第三种工作态度的合理性申述。本文将首先讨论概念范畴研究法,反省其作为研究中国哲学的方法的优缺点,其次将定义及讨论基本哲学问题

研究法的相关方法论问题。

二、概念范畴研究法的问题意识及其优缺点

所谓概念范畴研究法,是以传统中国哲学词汇为对象,将这种研究当作整个哲学体系研究的中心,认为特定的概念范畴代表了特定的哲学问题,甚至是明确的哲学立场,整个哲学系统的建构目的就是对于几个核心概念的论述及定位。其结果是,一则以特定概念范畴为研究中国哲学某家某派或各家各派甚至是整个中国哲学的核心问题本身①,二则以不同的概念范畴代表整部中国哲学史内的不同学派或同一学派内的不同分支系统②,前者是以概念范畴为哲学基本问题的研究方法,后者是以概念范畴为哲学基本立场的研究方法。

概念范畴研究法之所以会普遍地发展成为研究中国哲学的方法,是因为以西方哲学基本问题作为研究中国哲学文本时充满了错置、歧义与失真的种种缺失,而中国哲学问题的表述及解答都是聚焦于几个核心概念之中。这种方法首先是将中国传统思想中的概念范畴作为中国哲学的问题意识,从而取代西方哲学传统以来的基本哲学问题,其次是将特定概念的强调及运用视为各家系统内的不同哲学立场,因此它们一方面被视为哲学问题的本身,二方面被视为理论主张的本身。

(一)作为问题的概念范畴研究

被视为中国哲学的基本哲学问题来对待者,就是演变成“理”、“气”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等几个最核心的中国哲学概念范畴。这样的研究方法,展现了具有中国特色的哲学问题的内部实况,它作为促进传统中国各学派系统的内部知识细节之呈现的研究方法而言,有重大贡献。关键在于它甩开问题意识极不相应的西方哲学基本问题的研究视野,而直接以中国哲学的核心概念为研究对象。这就像是在西方哲学研究中直接将个别哲学系统中的“实体”、“上帝”、“心灵”、“物质”等概念拿出来研究,而不是从形上学或知识论的问题意识来进入个别的哲学系统。这种从基本问题或从核心概念来研究一个哲学体系的不同方法,对西方哲学研究而言,或许产生不了太大的差异,且必定是交互使用以为分析工具的。但是,以概念范畴或以哲学基本问题作为分析解读哲学体系的工

具,这在中国哲学的当代研究中就会有差别,关键在于哲学基本问题的相应与否上,也就是用西方哲学的基本问题来讨论中国哲学体系是否相应的问题,这也正是在西方哲学的讨论中以哲学基本问题为分析哲学体系的方法,到了中国哲学就必须转为以传统中国哲学概念范畴为分析工具的原因。

然而,概念范畴研究法在当代中国哲学研究中所获致的成果,虽然有其功能与贡献,但也有它不能充分解决的问题存在,那就是问题意识的不明确以及体系性建构力的不足。

11问题意识不明确

就问题意识的不明确而言,任何哲学理论的表达当然都是透过文字的,而任何的文字都负担了表意的功能,作为重要概念范畴讨论的中国词汇,主要有两类,它可以是作为存有类项的概念范畴,

如“:

理”“、气”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范畴,如“动静”、

“有无”“、一多”“、阴阳”、“体用”,但它们都仍然是为表意而形成的单字或复合辞。当然它们也可以被视为是提出问题的概念,但是单一概念所扮演的问题意识的功能之重点并不在概念而还是在问题本身,是问题藉由这个概念来述说,而不是这个概念本身就承载问题意识,概念本身就是在提问题的话,那就是“如何”“怎么”“是吗”等等概念,但显然这些并不是我们所正在讨论的中国哲学的概念范

畴。就一个概念在一个系统中负担的功能与扮演的角色而言,它首先是被用来讨论问题及提出主张

①这里指的就是张立文先生的方法。

②这里指的是宋明儒学研究中的将不同哲学家的体系定位为理学派、心学派、性学派及气学派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,台北:东大图书公司,1996年。向世陵《:善恶之上:胡宏·性学·理学》,北京:中国广播电视出版社,2000年。以上二书皆是以胡宏为性学派的创作者而有别于宋明儒学中其他理学、心学、气学立场者。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴51

的工具,只有当它作为特定问题的讨论材料时,它才附带性地获得了作为问题的角色功能。然而,概念作为单字本身虽然不能改变,概念被赋予的问题意识却会被改变,因此就会出现同一个概念范畴却被使用在各种不同的问题意识中,以作为表意材料的现象,这也正是同一核心概念在不同哲学史时期的不同哲学系统中,使用意义会转变的原因。然而,转变的都是问题,把问题说清楚了,理论就清楚了,至于用什么概念作为表意的材料,其实并不影响理论的关键问题,也就是说,概念本身作为哲学问题的角色功能只是附带性的,因此也是不易锁定的,企图将哲学问题放在概念范畴中讨论,是不易说清楚问题的,而这也就连带地影响到体系性的问题。

21体系性建构力不足

就体系性的建立而言,将传统中国思想作当代性研究的特点,就在于作出系统性的架构以形成理论,但是,系统是发生在问题与问题之间的命题的关联,命题是个别哲学体系的主张,主张是回应问题而提出的,问题清楚了主张才能被真正了解,从而形成不同问题间命题的关系,并建构出一套套的哲学理论。例如孟子的性善论是结合了在人性论、修养论及本体论中的各项命题而形成的性善理论,而人性论、修养论及本体论之间的关系是清楚易说的。如果不把孟子的性善论放在人性论、修养论及本体论中说,而放在“心论”“、性论”“、道论”等概念范畴中去说,就不易形成系统性的结构,这就是以概念范畴作为哲学问题论说哲学理论时,体系性建构力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、气”等概念之间问题意识的区别不明确,虽然学界企图建立这些概念范畴间的逻辑结构,但是逻辑结构的背后还是问题而不是概念,因此直接以问题建立系统结构,比以概念建立结构来得清楚,更何况中国哲学还有儒释道三大传统在,事实上概念在三大传统之间不易有统一的使用意义,除非我们潜意识里以其中某家的立场建立体系,而这就会导致不能平等对待三教的缺失。

当然,这又导向了另一个问题:当代中国哲学研究中是否已将传统思想的哲学问题说清楚了?说清楚问题就是说清楚问题意识,说清楚问题意识之后才知道各种理论主张的意思,如果不以概念范畴作为问题,那么各种直接表述问题的词汇是否能有清楚的意旨呢?例如:本体论、本根论、宇宙论、世界观、人性论、人体宇宙学、修养论、修练论、修行论、工夫论、工夫次第论、境界工夫论、境界论、伦理学、政治学、价值论、道德论、心性论、形上学、存有论、认识论⋯⋯显然这些关于问题的词汇需要一番调整,知道各种问题的意思之后,就能将各种哲学问题整理、汇编、统合,形成少数几个哲学基本问题,并由哲学基本问题收摄或剔除其他所有发生在中国哲学讨论中的各种哲学问题,形成由哲学基本问题所组成的中国哲学解释架构。在这里,中国哲学研究才真正进入了哲学研究的当代化及全球化的国际视野中,因为它的问题意识及系统性建立都达到了清晰的要求。至于哪些问题才是中国哲学基本问题,以及这些哲学基本问题如何组成系统性的解释架构?这是下一节要谈的主题。

(二)作为主张的概念范畴研究

就概念范畴作为哲学主张而言,即在当代研究中,将特定概念在某一哲学系统中的角色视为就是这个系统的哲学立场,例如宋明儒学研究中理学派、心学派、或性学派、气学派的讨论模式①,这是将各家哲学系统主要讨论的概念视作仅是该系统关于儒学问题的主张,这样的研究方法比起将概念范畴视为哲学问题的讨论方式,有着更不易落实的困境。关键在于概念本身主要是讨论问题的材料,而不是哲学问题的主张,因此以概念范畴作为哲学立场的研究方法,对于分辨哲学主张而言是十

①这不同于在易学研究中,将易学传统分为象数派、图书派、数学派、义理派等等的模式,易学中这种分类法毕竟还是依研究方法及哲学立场来作的区分。参见朱伯崑《:易学哲学史》第二卷,台北:蓝灯文化事业股份有限公司,1991年,第8、132页。这也不同于佛教哲学研究中,将佛学分为般若系统与唯识系统或佛性论系统的区分模式,般若与唯识都是佛教哲学的主张,因此确实扮演了哲学立场的角色,它的问题只在于这些不同的立场本身是否有着对立冲突?这是佛教哲学本身的问题,笔者不主张它们有立场的对立,认为它们只是对几种不同哲学基本问题的佛教立场上的主张,因此就哲学立场而言,它们的立场甚至是相同的。以为它们立场不同的研究者其实不能深入这些命题背后问题意识的不同,可以说是有各种不同的问题及不同的主张共同构建了佛教哲学的理论体系,因此厘清哲学问题永远是哲学研究的第一要务,而不宜停留在表面上的文字同异、纠缠在概念范畴的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一个系统都不会只使用某一概念,因此断定某一特定系统属于以哪一个概念范畴为中心的哲学立场,是缺乏明确标准的,例如,被称为理学派的朱熹一样大谈心性概念,心学派的象山更谈理概念。再者,任何概念在各个系统中都可以在不同问题的讨论中被使用,强硬地以特定概念范畴为特定哲学体系之哲学立场的做法,不易分清它究竟针对什么问题提出什么样的主张,因此一旦拿来作系统区别时,极易沦于文字表面上或同或异的论断。

总之,不论是以概念范畴为哲学基本问题,还是作为哲学立场,都是哲学基本问题研究法不成熟所致,问题在于以西方传统的哲学基本问题来讨论中国哲学体系是不相应的,但我们能否在中国哲学研究中找出哲学基本问题呢?这个问题作为一种任务时,它就是当代中国哲学研究的目标。

三、哲学基本问题研究法的相关方法论问题

在传统西洋哲学史的认知里,形上学、知识论、伦理学是其中的三大哲学基本问题,所谓哲学基本问题,就是个别哲学体系所讨论的问题莫不属于这几个哲学问题之中。通常的情况是,个别哲学体系所谈的哲学问题就是形上学、知识论或伦理学问题中的某一个问题,当然也有同时谈其中某两个问题的,甚或三个问题都谈到。总之,这三大哲学基本问题并非时常同时出现在同一家哲学体系中,依照哲学史的发展来说,启蒙运动时期之后的哲学史才主要是知识论问题上场的时代,在此之前所谈的主要是形上学的问题,至于伦理学问题则是一直出现的,但也可以说它伴随着形上学思路或知识论思路在进行。就此而言,哲学基本问题在西方传统中与在中国传统中尚有一角色功能特殊性之差异在,那就是作为分类项目还是作为解释架构的差异。

(一)哲学基本问题的分类项目与解释架构的角色功能之差异

就西方哲学传统而言,无论个别哲学体系对基本哲学问题的或一或二或三怎么谈,它都仍然贯通着各个哲学体系自己的思路脉络。因此一般来说,研究某一家传统西方哲学理论体系时,是在研究了其哲学体系后才将之划归为形上学、知识论或伦理学的,而不是用形上学、知识论及伦理学共构一套哲学基本问题的解释架构,来研究这个哲学体系三方面的问题。这就是说,西方哲学史上的个别哲学体系,是以它自己所创造的哲学问题意识作为其哲学理论发生的要件,在其系统中,分属不同哲学基本问题之间的理论关系不必然具有推演性,亦即未必有内在一致的理论推演关系,所以哲学基本问题在西方哲学传统中只是哲学体系问题意识的分类项目而不是解释体系。

所谓解释体系,是用来分析个别哲学理论的系统性架构,它将个别哲学理论所涉及的哲学问题设定为必然属于这一套解释架构中的某些部分。作为一套好的解释体系,当然尽可能地要关涉到个别哲学理论所涉及到的哲学问题,更重要的是,架构中的不同哲学问题之间是有着互相推演关系的。我们说西方哲学传统中的哲学基本问题对于个别哲学理论系统的研究意义主要在于作为问题意识的分类项目,但是,中国哲学传统中的哲学研究,哲学基本问题所扮演的角色却必须更多地作为解释架构,而不只是问题意识的分类项目而已,关键就在于这个推演关系上。

这是因为,就学派分类来说,整个西方哲学史并不存在中国哲学史的三大主流学派的现象,而是一家一家自成学派,各家当然会有贯穿于漫长哲学史的继承者及推崇者,但是后来的哲学家之所以成为哲学家就在于他的哲学理论又是自成一派而成为哲学家,亦即他总是了前人的问题与结论而重新定义问题与重新提出解答的体系。而中国哲学史上的哲学家至少在两汉以后就几乎都属于儒释道三家中的某一家,这就导致在漫长的两千年来的发展中,同一学派中各位哲学家的理论,莫不是为捍卫特定的哲学立场而在创造新问题提出新解答中完成的。如此一来,这许多理论之间就势必要有某种关系,将这样的关系模型化地架构起来,就形成了解释体系。中国哲学史因为是在漫长的时代中有创造有继承地发展起来的,因此寻找个别学派的各家理论之间的解释体系成了理解各家的关键任务,也唯有解释体系的形成才有中国哲学的系统性的建立。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴53

传统中国儒释道三学的思想,在当代研究的意义上,之所以能够成为哲学理论的关键就在于它们的理论被系统性地架构了起来,这个系统性就在于解释架构之中,而解释架构中的个别项目就是中国哲学的哲学基本问题。个别西方哲学体系既然不以形上学、知识论、伦理学为一套解释架构,则它们的哲学理论的系统性是个别地发生在形上学、知识论及伦理学的个别理论内部的,而个别中国哲学理论体系既然以整个学派理论为更大的腹地,因此它们的系统性便可以发生在类似于形上学、知识论、伦理学这样的哲学基本问题所形成的解释架构之内①。

(二)以西方哲学基本问题作为中国哲学研究的限制与转化

要谈中国哲学的基本哲学问题,还是要从西方哲学传统的基本问题之使用经验上做反省开始,以下分别从形上学、知识论、伦理学问题来讨论中国哲学的基本问题。就形上学问题而言,20世纪中国哲学家们所创作的中国哲学理论中,从形上学进路解说并建构传统中国哲学理论的做法是最常见也最有创获的一路,几乎谈中国哲学的理论系统没有哪一家能忽视形上学在中国哲学各学派哲学问题中的重要地位,这跟西方哲学传统中从启蒙运动之后便更重视知识论进路的哲学问题,以致到了当代哲学更几乎要否定传统形上学作为哲学基本问题之理论地位的工作态度大相径庭。

11形上学

虽然中哲史上各家都有形上学理论,但却有其形上学问题的特殊性在,因此在当代中国哲学讨论中,便跟中国哲学儒释道三家实践哲学的问题混杂在一起,或者以为这就是中国哲学形上学的殊胜之处而高于西方形上学,或者挑出与西方形上学讨论极为类似的理论部分来强调之,而忽略了其他更为核心的具有中国哲学特色的理论。从熊十力到牟宗三及其以后的当代新儒家哲学理论,将具有中国哲学特色的与实践活动相关的理论嫁接入中国哲学的形上学讨论中,以致认定中国哲学的形上学具有实践及实证的特色而优于西方形上学,却遭学界批评,认为是混乱了西方形上学的问题意识②。而在《贞元六书》中提出“新理学”系统的冯友兰先生,却是将类似西方哲学思辨讨论的新理学思维提出来,建构一套新的中国哲学的形上学系统,结果遭受学界批评,认为是只见到西方哲学的思路却看不到中国哲学的特质③。

问题的关键就在,形上学在西方有它自身的问题意识,它并不是没有歧义,更不是定于一尊,但硬要以中国哲学具有实践特质的思路镶入形上学概念意旨时,则不易取得当代中西方哲学各界的认同,如果不从传统中国哲学具有的实践哲学特质来谈中国哲学的形上学,又不能让当代中国哲学界满意。于是这便逼使我们必须在中国哲学自身的问题意识特点中找到既能沟通中西又能区分中西的形上学表达方式④。

21知识论

就知识论的讨论而言,西方哲学史上正式的知识论课题始自启蒙运动后的理性主义与经验主义

①但是依据本文最终立场,我们会提出依据思辨哲学及实践哲学的区分,能够对应中国实践哲学特质的另一套哲学基本问题

的解释架构。

②参见张汝伦先生的批评意见“:现代中国谈形而上学的人,大都不但对西方metaphysics的深刻内容不求甚解,对它自身的

批判发展更是一无所知。⋯⋯不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的他山之石,反而使我们在对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害,更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了。”张汝伦《:邯郸学步,失其故步———也谈中国

哲学研究的反向格义问题》,见《中西哲学十五章》,上海:上海书店出版社,2008年,第7374页。

③陈荣捷先生批评冯友兰“:冯氏最大的革新当然是他将理学的观念转变为逻辑的概念。他这样做就根本改变了理学。理学

在实质上本是内在的哲学,现在却换成了超越的哲学。⋯⋯丢掉理学的内在哲学,他也就损坏理学的实践性和入世性。这是与中国哲学坚持的趋向直接反对的。”陈荣捷《:冯友兰的新理学》,见单纯、旷昕主编《:解读冯友兰·海外回声卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187页。

④笔者的倡议是,以宇宙论及谈价值意识的本体论作为中国哲学的形上学的两大核心型态,以工夫论及境界论共构为实践哲

学的基本哲学问题,四方架构彼此互相推演形成中国哲学的实践哲学的解释体系。而另外再开出思辨哲学型态的存有论,作为宇宙论及本体论之外的另一套形上学,但是存有论的讨论与宇宙论本体论工夫论境界论的四方架构的推演关系,就要另外议定了。参见杜保瑞、陈荣华《:哲学概论》,台北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

学派,我们当然也可以说在希腊哲学时期就有认识问题的讨论,但尚不能说当时已将所有哲学命题的成立诉诸认识能力的可能性基础上,这是启蒙运动以后才有的工作态度,因此知识论课题可以说是与形上学课题相当不同的问题意识与哲学理论。在认识的可能性基础上建立普遍命题的思考方式,这在中国哲学的讨论中确实极不充分,先秦名家墨家有为于此,但在随后的哲学史发展中讨论中断,直至佛教哲学传入后才有新传统,但却再度与实践活动紧密关联。也就是说,西方哲学传统意义上的、以知识论课题为对象讨论哲学问题的中国哲学传统思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛学中的若干理论,但是以知识论课题为对象来研究儒释道三大主流学派时,这样的讨论传统是不存在的。儒家的格物致知之学与佛教的心性之学与其说是认识能力的讨论毋宁说仍然是修养理论的讨论,因而实践哲学的形态与它的形上学理论结合在一起不可分割。

因此,笔者认为,知识论课题在中国儒释道三教哲学讨论中可以是一个全新的当代新课题,而不能只就传统材料寻找它们已经谈过的意见,因为这些意见与整个学派的理论成立问题不甚相关。至于这个新课题,就是要就着儒释道三学具有实践哲学特质又有形上学普遍命题的事实去研议它们的知识成立的问题,亦即从它们的实践哲学的命题中去讨论如何实证的问题,以及从它们的理论系统的解释架构去说明它们的知识客观性的问题,并因着它们的实践性格去研究不同教派的实用性问题以及学习者如何在三教中选择其一的问题。因此,仅就理解与诠释而言,在传统中国儒释道三教哲学思想中找寻知识论命题与理论的做法与三教理论成立问题无关。所以,针对中国哲学的特质进行知识论的研究绝对是一个崭新的领域,这将会有辉煌的成果。但是,知识论问题是一套独立的新问题,就三教传统的理解与诠释所建构的解释体系之哲学基本问题而言,知识论问题将不在这个架构之内,而另为一独立的新问题。

31伦理学

就伦理学的讨论而言,可以说中国儒释道三学的理论都是西方伦理学意义下的个别伦理学派,以形上学、知识论、伦理学的哲学基本问题项目来讨论中国哲学儒释道三教时,可以说三教都是伦理学,但是三教之学又具有中国哲学的特色,因此有更多问题超出传统或当代西方伦理学议题之外,当然有的议题在传统或当代西方伦理学已充分讨论而并未在中国三教哲学中被处理。中国三教伦理学课题中最有特色的是修养理论,亦即人格养成理论,但三教的理想人格目标各不相同,因此完整的中国伦理学讨论还必须配合实践哲学的特质结合形上学的普遍命题而为一整个体系的讨论。

当前的中国哲学研究的主要任务,首在理解与诠释,这个工作有了大量的成果与足够的共识之后,才能有效地针对哲学问题作创新讨论。针对形上学、知识论、伦理学或其他重要哲学问题的讨论,而由中国哲学的思想基础出发的工作当然可以合法地进行,但是基于以哲学这个学科作中国哲学这些思想材料研究的任务,仍然只是这一百多年来的新课题①,中国哲学的哲学研究还纠缠在理解、诠释、创新的种种研究态度问题时,建构一套适合中国哲学的充满实践哲学性格的解释架构,以做正确理解准确诠释的工作,实为目前的首要任务。因此我们要追求的就是形成解释架构的中国哲学基本问题,它并不是形上学、知识论、伦理学的三大哲学基本问题项目,而应该另有其他的架构。

(三)中国哲学的基本哲学问题的学派性格与实践性格谈到中国哲学的基本哲学问题以及解释架构问题,必须先定位好它的理论形态的两大特点。其

一为前述的学派性格,即各家哲学理论都是属于儒释道三教中的某一学派下的创造发展,因此同一学派的个别哲学理论彼此之间必然是有关系的,否则就属于不同学派的体系。可惜的是,在同一学派内却时常发生不同体系间的批判辩争,因此一套好的解释架构必须是能厘清学派内部争议的重要

工具,藉由问题意识的厘清而解消表面上的差异;其二为其实践哲学的性格,亦即其理论建构是为着

①中国哲学的当代研究的困境,在于这个学科在中国仍然是个新事件,而过分丰富的中国思想材料则既是中国哲学的当代研究的资产也是负担,在做好研究方法及方法论的澄清工作之后它们便是资产,否则就是负担。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴55

实践的目的而提出的思想体系,因此当以学派为单位,就着许多不同的哲学体系订定理论系统时,实践哲学的基本哲学问题便成了系统中必要而不可或缺的理论单元,因此一套好的中国哲学解释系统必须包含实践哲学的要素①。就是为什么当我们以西方哲学传统的形上学、知识论、伦理学的基本哲学问题项目来讨论中国哲学时,会有问题的原因。因为这个架构不能有效处理实践的问题,因此会有种种扞格不入的现象,以致令人不得不另辟蹊径。前述的概念范畴研究法就是这条新的路径,这个路径固然有它真能深入各家系统说明知识细节的绝对优势,但是却不能同时兼顾建构中国三教思想的系统性哲学理论的要求,当企图仍然以哲学基本问题来作中国哲学研究时,就碰到了究竟是哪些才是中国哲学的基本哲学问题,以及是否能够扮演好解释架构功能的问题。

(四)中国哲学作为实践哲学的基本哲学问题解释架构

为着建立解释架构而定义的、以儒释道三教的实践哲学为主的中国哲学基本哲学问题,依笔者之倡议,应该是“宇宙论”“、本体论”、“工夫论”、“境界论”四项哲学基本问题。宇宙论是论说世界观的知识系统;本体论是论断价值的系统;工夫论是就着宇宙论的知识进行的身体修练工夫,或就着本体论的价值意识进行心理修养工夫的系统,或是同时进行身心两路的修行工夫系统;境界论是依据宇宙论、本体论与工夫论而说的理想完美人格的理论系统。这是四项哲学基本问题,也是一套解释架构,形成内部一致的严密性推演系统,适合处理儒释道三教具有实践性格的哲学体系②,当然也适合处理中国三教哲学以外的其他实践哲学类型学派之理论。

(五)以思辨哲学的基本哲学问题作中国哲学研究的意义

西方哲学传统下的形上学、知识论、伦理学,是一套思辨哲学形态的基本哲学问题项目,这种类型的理论工作方式在中国哲学传统中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我们一样可以找到中国哲学的素材来作这些哲学基本问题的讨论,这些问题讨论中的意旨,并非与实践哲学四方架构内的意旨无关,而是问题意识不同,因此不必形成内部的推演关系,两造之间就是针对同样的材料进行不同哲学问题之研究的关系,这种讨论的形态有两类:其一,发掘传统中国哲学素材中本来就类似于这种思辨进路的理论,以为讨论对象,并且可以相当切题地进行中西相同问题的理论交流;其二,依据传统素材的实际内涵为材料来进行思辨哲学的创新讨论,并且就在这种形态的研究中,以具有丰富内涵的中国哲学为材料,正是最具有创造力的当代中国哲学之所以现身的条件。

11以中国哲学的类似素材进行思辨哲学研究的传统形态

形上学问题第一种形态的讨论,是过去已经进行过许多尝试的项目,例如将老子哲学与希腊哲学及斯宾诺莎哲学进行比较,将朱熹哲学与柏拉图及亚里士多德哲学进行比较,这确实有具体成果的研究③。但是,无论是老子的道论或朱熹的理气论都不只停止在思辨哲学问题意识的讨论中,许多实践哲学的思路与问题没有办法在这种方法中被充分呈现,这也就是为何需要前述的以实践哲学的解释架构为角色的哲学基本问题四方架构来谈中国哲学的原因。也就是说,从中西交流的层面我们可以研究思辨哲学形态的中国形上学讨论的既有成果,但如果从深入理解的层面来说,我们就需要进入相应于中国哲学本身的解释架构,来研究具有实践哲学性格的中国哲学。

就知识论问题的第一种研究而言,墨家及名家的议题就与西方知识论的相关课题极为相应,过

①笔者以实践哲学定位中国哲学的特质,这是相对于西方哲学思辨哲学之性格特质的说法,而这也正是劳思光先生屡屡强调

的重点,他指出“:我愿意诚恳地表明,我确信中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。说得更确切些,中国哲学是以‘自我境界’为主题的引导性的哲学。”劳思光《:关于“中国哲学研究”的几点意见(刊辞)》,见刘笑敢主编《:中国哲学与文化》第一辑《反向格义与全球哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第7页。因此劳先生的中国哲学史巨著便是以心性论为论述旨趣,批评中

国哲学史中的形上学及宇宙论思路。

②此义笔者已在其他著作中申述极多,不在此处展开。参见杜保瑞,陈荣华《:哲学概论》。

③最明显的例子便是冯友兰先生借程朱理气论谈新理学的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相关学界在这方面的研究成果已十分可观①。但是有若干研究其实是将具有实践哲学性格的中国哲学素材当作知识论课题在阐述②。这样做,一方面就中国哲学的理解而言不准确,另一方面就知识论的研究而言也不能有积极的贡献。

21将中国哲学的实践特质置入思辨哲学研究的创新形态

第一种研究方法的问题意识,基本上是西方哲学的思辨形态,因此无法掌握中国哲学的实践哲学性格,而一旦企图掌握中国哲学的实践哲学性格,就势必要有新的问题意识与概念使用。

就形上学而言,当代中国哲学学者纷纷提出具有中国哲学特色的形上学理论,提出具有超越甚至颠覆西方形上学问题意识的论点。例如:可以实证的中国形上学、动态的形上学、无执的存有论等等③。这种做法争议很多,主要是混淆了中西不同的哲学问题,而企图以改变形上学的概念定义来统一中西哲学。如前所言,笔者倡议,一方面以第一种形态的形上学研究来讨论中国哲学中思辨形态的形上学理论,另一方面以实践哲学的四方架构来理解与诠释中国哲学的相关形上学问题。亦即分形上学问题为思辨哲学的讨论传统与实践哲学的讨论传统两部分,不企图议论高下,更不妄冀结合。第一种形态有它可贵的成效,不必舍弃,但不能以为就是中国哲学的全部。第二种形态是最重要的当代中国哲学的创作,但必须放弃结合第一种形态的形上学议题,而以实践哲学性格的中国哲学的形上学问题作全新的讨论。笔者以为,冯友兰先生《贞元六书》中的“新理学”建构,在纯粹谈“理气道大全”四概念及四命题时④,正是形上学的第一种研究的成功范例,但是当他在《新原人》及《新原道》中谈“四境界说”及“中国哲学的精神发展”等理论时,就是以第一种研究进路为基础跳到了第二种研究中,但并没有舍弃第一种形态的问题,以至于将具有实践哲学特质的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”与思辨哲学特质的“新理学”四命题复杂地纠缠在一起,因而不能算是当代中国哲学形上学研究的成功范例。

就知识论的第二种形态研究而言,这种讨论可以说是尚未展开,硬要找一些素材来进行这种研究,反而既不能对应于西方哲学也无法作中西交流,而且对中国哲学的理解与诠释并无助益,应有的做法是,在前述基本哲学问题的四方架构下,将儒释道各家的素材藉此架构展现出来,然后就着这样的成果,进行具有实践哲学性格的中国哲学特殊形态理论的知识论问题反思。这就包括了:解释体系的客观性及主观性问题、哲学系统的实证性问题、三大学派的经验有效适用性问题、个人生命实践的选择性问题等。新晨

四、概念范畴与基本哲学问题的视域交融

当前,研究中国哲学一个有意义的工作,就是在比较层面上,通过西方哲学问题意识下的形上学、知识论、伦理学展开相关中哲素材的讨论,但更有意义的研究是站在创造的层面上以中国哲学的

①参见李贤中《:中国哲学概论》中《中国认识论》《、中国逻辑》等章节,台北:五南书局,2005年。

②方立天就将佛教的禅观、中观、顿悟等工夫论观念置于知识论章节下讨论。参见方立天《:

佛教哲学》,台北:洪业出版社,

1994年。

③可以实证的形上学是熊十力的观点,他指出“:今人言综合各科学之原理,以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似

处,而实不通哲学。哲学是智慧的学问,非仅在知识上用功,可悟一贯之理。⋯⋯盖哲学之究极诣,在识一本。⋯⋯儒之体认,佛之内证,皆非今人所诮为神秘,而是应实证会之境。所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学之极诣。”“谈哲学,如不能融思辨以入体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新论》根本精神,在由思辨趣入体认(亦云证量或证会),即从智入而极于仁守。”见郭齐勇编撰《:熊十力学案·熊十力新儒学资料选辑》,方克立、李锦全主编《:现代新儒家学案》上册,北京:中国社会科学出版社,

1995年,第477、485、486页。动态的形上学,参见牟宗三《:四因说演讲录》,台北:鹅湖出版社,1997年,第95页。无执的存有论,参

见牟宗三《:圆善论》,台北:学生书局,1985年,第340页。

④冯友兰《贞元六书》中有《新理学》《、新事论》《、新世训》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六书。总体为提出新理学的理论系

统,内部还有涉及三教辩证而高举儒学的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”两套理论在其中。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴57

实践哲学性格的特质建立解释体系,就着相应于中国哲学的实践哲学思考模式及术语使用的哲学基本问题,进行各家哲学体系的理解与诠释工作,使中国哲学的义理内涵因为问题意识的准确与系统性建构的成熟,而能获致易于取得理解共识的研究成果。站在这个基础上,还可以再回到西方思辨哲学意义下的哲学基本问题项目,进行纯粹哲学问题的创新讨论。此即前节的讨论重点。而准确理解的工作,还应该结合传统中国哲学概念范畴研究法的长处,但是,从概念范畴切入中国哲学研究应该注意几个研究方法上的问题,以便与哲学基本问题研究法有充分的交流。

(一)概念范畴在语句脉络上的属性要作出区分

在一个哲学论述语句中,概念的语意属性既有材料、也有问题、也有主张,例如孟子的人性论,藉由恻隐、羞恶、辞让、是非四端心,主张仁义礼知我固有之的性善论。这其中人性论是问题,四端心及仁义礼知之性是材料,性善论是主张。一个性概念已经同时出现在问题、材料、主张的语意使用之中,这就是通过概念范畴研究时首先应该要处理的问题。就问题而言,性概念也不只是会出现在人性论的问题之中,在其他哲学体系中,它也会出现于宇宙论、本体论、工夫论、境界论之中。就主张而言,在不同的哲学体系里,性概念也不会只作为性善论的主张而已,荀子就主张性恶说。因此以概念锁定问题与主张的做法将出现理论分析的重大混淆,应该要将概念范畴仅仅作为材料的功能来分析讨论,才最不会有问题。而欲定位问题时,则以哲学基本问题的模式提出,如实践哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论,或思辨哲学的形上学、知识论、伦理学。而提出主张时则以命题的形式来提出,如荀子主张人性为恶,大乘起信论主张一心开二门,庄子主张逍遥的价值本体。问题定位不清楚,文本分析就不能清楚,要将问题与问题之间的结构关系弄清楚,才能形成具有分析讨论功能的以基本哲学问题为架构的解释体系,从而将哲学主张以命题的形式表述清楚。谈问题与谈主张时并不适合以概念范畴的方式进行,这样才不会有哲学理论的混淆。概念范畴就是被用来分析讨论问题的材料,这样定位传统中国思想中的概念范畴,则概念范畴的知识表意功能才能清晰呈现,而有助于中国哲学当代研究的系统化及清晰化的需求。

(二)概念范畴在指涉意义上的类型要作出区分概念范畴在指涉意义上的角色功能是有多种类型的,将之区分后可以看出概念范畴在文本脉络

中扮演的角色,而有助于文本理解。参照哲学基本问题意识来区分时,主要可分为存有类项、价值意识及抽象功能的三种概念。首先,存有类项的概念是其中最重要、种类最多的一类,又可再区分为:谈人性位格存有者的理气、心性命才意念、君子贤人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精气神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿赖耶识、居士菩萨佛天人阿修罗地狱恶鬼畜生等;谈整体存在界的天地、道器、理气、法界、太极阴阳、法界、世界等;谈最高概念范畴的天道、上帝、真如法性实相佛性如来藏阿赖耶等。其次,谈价值意识的仁义礼知、诚、善、无为、逍遥、至虚、般若、空、苦等。最后,谈抽象功能的有无、体用、动静、本末、一多、阴阳等。而以上的区分还可就哲学基本问题的宇宙论、本体论、工夫论、境界论再度为之,这样就可以明确看出,同一概念范畴可以在不同哲学问题中担任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范畴在不同哲学学派间的使用差异要作出区分概念范畴在学派之间的使用也是有差别的,应将之作出区分,区分之后可以看出共同问题与不

同问题在概念的可共用性和不可共用性上的差别。一般而言,谈整体存在界及存有者类别的和宇宙论相关的概念,在不同学派间是不能共用的,如道教与佛教的宇宙论概念难有共用的可能,因为事多涉及它在世界,且没有共同的超越性经验,故而只能各用各的。而儒家与道家的宇宙论概念却多有

共用的现象①,这是因为它们都是直接就着经验现象世界而说的宇宙论。价值意识的概念在三教之

①一般而言,三教指儒释道三教,但是就宇宙论而言,道家一派仍应区分在经验现象世界谈智慧的道家,与具有它在世界的道教两型。

58文史哲·2009年第4期

间也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如无为一概念在三教中都被拿来使用,但意旨重点各不相同,并非都用了“无为”一词就有共同价值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用来谈各种问题,但是它们的意旨却最不能一概而言,即便在同一体系中甚至都会有不同的使用意义,因此最难建立通用的定义,抽象功能的概念完全必须就着各家各系统甚至各文本分开讨论才会有确定的意旨。

(四)对概念范畴在不同哲学基本问题上的使用要进行区分每一个概念通常主要被用来讨论的哲学问题,但是不少概念被用来讨论的问题却十分丰富,尤

哲学方法论论文篇12

中国哲学作为一门学科的提出，本身就是在西方哲学的刺激下产生的，中国哲学的研究，从一开始就不是完全处在自身学统的背景下开始的，其理论建设，从过去到现在都受到了自身理论以外的哲学理论及方法的重大影响。首先，中国哲学是在马克思主义的指导下建立起自己的理论体系的。

马克思的历史唯物主义以及革命的辩证法，对中国传统哲学进行了彻底的改造，使其成为一个科学的哲学体系。但中国哲学的研究受到苏联哲学界关于哲学党性学说的影响，加之我们“左倾”思潮和教条主义的泛滥，从而将哲学史说成是两军对战的历史(唯物主义与唯心主义、形而上学与辩证法)，进而又与阶级斗争相联系，把一部智慧之学变成了纯粹的阶级斗争的工具，这种情况从改革开放以来发生了巨大变化，中国哲学史及中国哲学的研究已经逐步从教条主义的桎梏中解脱出来了，从而从头走上了一条康庄大道，短短30年就取得了长足的发展。时至今日，一个科学的中国哲学理论体系正在酝酿之中，这个研究必然会极大地推动中国哲学事业的发展。其次，我们必须重视一个更为深刻更为根本的问题，这就是西方哲学范型的巨大影响。毋庸讳言从发生学意义上看，“哲学”在中国学术传统中没有出现过，全世界哲学创制的范型是西方哲学模式，所以中国哲学的学科创制之初就在相当程度上对西方哲学存在依附关系，由此，西方哲学成为衡量中国古代学术传统的有关内容是否可以被归之于哲学的基本标准。在这种范式指导之下，不仅人们思考中国哲学史的思维范式在自觉不自觉中是西方中心论的，以西方哲学为坐标系的，同时，中国哲学学科研究对象的确定、学科范围的划定、体系框架、价值取向、甚至于概念范畴等话语系统，都笼罩于西方哲学的范式之下。这一套范式对中国学术传统完全是外在的东西，所以，它不仅不可能充分全面体现中国哲学的自身特质，而且极大地曲解、肢解、贬低了中国哲学的价值。

近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，以较为极端的“合法性”问题来引起人们的关注，实际上是与中国一直以来存在和争论的身份认同的焦虑密切相关的。在学术领域，西方哲学对中国哲学的影响无处不在，就其内容来讲中国哲学是中国的，而不是西方哲学在中国，但表述形式又是西方的，这确实是个很深刻的矛盾。广大中国哲学学者一直在做一项重要工作，即不遗余力地强调中国哲学是本土生成的，却又一直没有证明和体现自身的理论特质和基本价值，没有或不能超越西方哲学范式，因而很难说它是完整意义上的中国哲学，这也是一个困境。所以合法性讨论就其实质而言，就是研究中国哲学应当采取何种范式的问题，如果采取西方模式，中国哲学的合法性就要受到质疑，中国是否有哲学就会受到挑战。反之，换一种方式，用中国的话语系统、概念范畴、命题及思维方式去诠释，则中国哲学是不言而喻不证自明的。这里又必然涉及三个大问题。一是什么是哲学，二是多年来在西方哲学视野下建构的理论体系是否要全盘，三是中国传统概念范畴命题等话语系统能否适应当代中国的文化需求，适应时展的水平与节奏。这些问题，实质上就是当代中国哲学的建构问题。

二

面对建构当代中国哲学这一时代课题，首先必须有总体性的清醒认识。

其一，必须承认在世界历史上没有哪一种哲学代表了人类哲学的共相，西方、中国以及别的民族在不同文明时期所产生的哲学都是人类哲学的殊相，历史上的哲学不是自然科学，不是数学、化学、物理学，甚至不是逻辑学，历史上的哲学都是有民族性的，因而模式是多样的，正是由于这种多样性，哲学的内容才是丰富多彩的，而人类哲学这个共相也才具有普遍性。

其二，必须承认中国哲学具有自身的理论特征，它与西方哲学大相径庭。中国哲学没有西方本体论的三大特征(抽象的存在，本体与现象相分离，逻辑论证方式)，没有西方认识论的主客二分基础上的对象化认识方式，没有形成西方的逻辑思维系统以及与自然科学血肉相连的理论品格。但是中国学术传统中，政治哲学、人生哲学、社会哲学、道德哲学，总之，文化哲学却极为发达，中国哲学的样态就是典型的文化哲学。文化哲学是一种打通理性与经验、形上与形下两种思维运思屏障的新的哲学态度与方法，它从形上的价值理想预设出发，去审视和研究人的现实生活和文化世界，从中探求人们的生存本性、行为根据、存在价值、生活意义乃至前途命运，去求解人的现实文化实践背景的人文精神，并展示个体生命存在的多样化特征。中国哲学研究的就是这些问题，因而有极高的意义与价值。同时，就具体层面来说，中国哲学有自己的以天人合一为基础的有机宇宙观，以经验直观为基础的辩证思维和原始系统论，以理性及心理体验为基础的伦理道德价值系统，以大一统君权至上和以民为本相互补充的政治哲学，以追求和而不同立足于现实的生活辩证法，有道德修养和直觉体验为特色的认识论，有以儒、佛、道互补的庞大的哲学体系和深邃的理论内容，中国哲学作为人类哲学的殊相，其内容之丰富，其价值之崇高，其立境之高远，其思考之深刻都是许多民族不可比拟的，在文化哲学上西方世界也只能望洋兴叹。

其三，必须承认西方哲学模式以及概念范畴体系、即话语体系，对中国哲学史体系的建立作出了巨大的贡献。如果没有西方哲学以及各种社会思潮对古代学案考据等方式研究的冲击，一部系统的现代的中国哲学及哲学史就成为不可能。更为重要的是马克思主义哲学的传人，对中国哲学的构建提供了科学的世界观和方法论，发生了决定性的影响，所以当代中国哲学体系绝不是某些“合法性”讨论者认为的完全是“以西释中”，其实它的根基与马克思主义哲学有分不开的关系。胡适可以说是现代中国哲学研究的先行者、开拓者，而后来的冯友兰、张岱年、任继愈、冯契都做了大量的开拓性工作，他们不但自觉地运用西方范式，更是自觉地运用了马克思主义的立场观点方法研究中国哲学，但又不完全沉溺其中，而是根据中国本有的学术传统以及理论特质，进行了各有特色的研究，对中国哲学的研究以及体系的构建作出了无可比拟的贡献。如果没有马克思主义的传播和运用，如果没有西方哲学范式以及话语系统的引进，那么，作为学科的现代中国哲学根本无以谈起，马克思主义、西方哲学对建设中国哲学的作用无与伦比，绝不可轻言否定，因为时至今日，尽管许多学者想在现有体系之外创建一个新的体系的艰辛努力仍然没有看到成功的曙光其四，必须承认中国传统哲学有自己的先天不足，即存在着缺点和缺陷。

例如，1、中国哲学的逻辑分类比较欠缺，只有经史子集的划分而基本没有区分和考察超验与经验现象间的关系；2、中国哲学本体与现象是不分离的，本体是在经验基础上的超越，对本体的真正把握是自己对它的切身体验，正是由于中国哲学传统注重亲身体验，所以才形成了“六经注我，我注六经”的学术路径，这也是一种注重因循的经学传统；3、由于不注重纯粹超验的研究，不注重逻辑方法的研究，所以中国传统哲学中哲学与数学以及物理公理系统的关系较远，影响了科学(几何定律、公理系统)的发展，特别是儒家的轻自然、薄技艺和道家对科学的排斥，因而体现在中国哲学中的科学精神、怀疑精神是极少的，对善的追求远远超过对真的追求。(这决定了中国文化很难进入超验领域)；4、本体与现象的融合性决定了中国哲学在认识论领域里没有建立在严格主客二分的对象化认识体系上，而是侧重于道德修养和价值判断，带来认识的模糊性、混沌性，不确定性从而导致认识论不发达的结果。由于其伦理道德学说以及中庸理论在中国传统文化占绝对统治地位所以，对个体以及社会的注重远远低于对家庭血缘关系的重视，导致追求民主平等(法治、公德、公平正义)之类的观念成为不可能。缺陷当然还有很多我们应该看到中国哲学的优长之处，而且这些优点在后现代社会里依然会发生重大影响，为人类安身立命提供大智慧，但同时也要承认中国哲学存在的不足，这些不足可能正在影响着我们前进的步伐绝不能因为要复兴传统哲学，就把它看成一朵花把别人都看成豆腐渣，否定西方哲学，其实，现代西方哲学和后现代哲学在理论形态和内容上都高于中国传统哲学一个层次，这也是促使我们必须保持清醒头脑的一个原因。

三

如何重新构建中国哲学，存在着各种不同的意见。其实，我们现在正处在两难状况之下。一方面如果依然按西方哲学范式构建中国哲学，不做大的变动，只是有所损益，或做更多的理论诠释，这样中国哲学的理论特质就很难显现出来；相反，如果完全消除西方哲学以及现代西方学术分类的影响，按照中国传统学术标准重新写一部中国哲学，那么是否能够满足社会发展的需求?现在脱离西方重写中国哲学的呼声很高，有人认为，如果采用中国式的语言和表述方式，使用中国固有的概念范畴、命题和思维进行诠释，那么中国哲学的本来面目，中国哲学的特殊性状、品格，就会不证自明，但问题真的这么简单吗?首先，我们已经运用西方哲学的话语系统研究中国哲学一个多世纪了，运用马克思主义的立场观点方法以及话语系统也有近一个多世纪了，这两种话语系统与中国传统哲学的内容已经有机地融为一体了，如果我们丢掉这两个话语系统，中国哲学是什么样态的哲学，我们无法设想。与此相应的是，我们在对中国哲学资料的研究与分析中，在许多方面是依靠西方与马列的，这些分析与研究其大部分成果是正确的，而且已经深人人心，笔者认为，马克思主义、西方哲学的话语系统与中国哲学的基本内容，范畴概念的基本内涵，以至于精神实质之间的关系已经约定俗成，用这一套话语以及先进和科学的世界观方法论来表述中国哲学，任何一个中国学者都是可以理解的。

其次，如果完全用中国传统的概念、范畴、命题、思维表述中国哲学，当然是最忠实于中国哲学之原旨，最能体现中国哲学的特色，但这已经与现代的语言系统有了十分巨大的差距，结果是今天的人理解起来仍有困难，还需要用我们已经习惯的话语系统去诠释，更为重要的是，用传统话语系统表述中国哲学只能较准确地反映过去的哲学成果，而不能完整反映中国哲学的现代意义。所以，牟宗三的“以中释西”的做法也不能说是完全成功。哲学作为时代精神的精华，在归根结底的意义上是与中华民族的实践活动内在联系的，近百年来中华民族的伟大实践，赋予了现代哲学话语中的范畴以特定的内涵，这些内容，是传统的概念范畴体系不能涵盖的，所以完全使用中国古代固有话语系统也会带来许多矛盾，也不会创新出一个现代的中国哲学体系。其实，我们之所以反对以西释中，以西方哲学为标准来规范中国哲学，最主要的原因是过去曾经在很长时期内以教条主义的态度来看待中西哲学的关系，用西方哲学的形式和内容框定中国哲学，完全无视中国哲学的根本特征和精神实质，从而了中国哲学，使其失去了丰富的色彩和强壮的生命力，所以，我们应该排除的首先是西方哲学的内容结构和思维方式，排除的是对马克思主义教条主义和形而上学的理解，而对其真正有价值的哲学精神以及研究方法，应该采取拿来主义，为我所用。鉴于以上分析，笔者认为，当代中国哲学的构建，仍应该走中西马相结合的道路。

我们应该将马克思主义的立场观点方法，西方哲学的哲学精神(否定之否定的批判怀疑精神，追求真善美相统一的精神，追求逻辑和思维严密的精神，追求超验的形而上学的传统，与自然科学紧密结合的精神，以及人本主义人道主义精神)，与中国传统哲学的内容与特点相结合，也就是中西马相结合，以中国哲学内容为基础和核心，以马克思主义为指导，以西方哲学为借鉴，中西概念共同使用，互相诠释，从而突出中国哲学的特点，建立中国哲学的范畴体系现在已经有许多西方哲学概念的内涵具有中国哲学的特色，不必完全抛弃，中国哲学的传统范畴也可以混合使用，如本末、体用、道、仁、礼等等。笔者主张中国哲学研究必须是接着讲，而不必过分强调照着讲，要在古代先贤思想资源的基础上，发展其思想，超越其哲学，建立一个有独特魅力的中国哲学。

中国哲学主要之点在于其关注现实生活，现实人生，具有实践理性精神，经邦济世，学以致用，知行合一，不崇玄思，具象合道，即事而真。发展中国经世为人的文化哲学、实践哲学和生活哲学的特色，为和谐社会、和谐世界、和谐人生提供一种大智慧，提供一种博大、宽容、豁达、变通的人生观，提供一种全世界都可以理解的思维方式和以人为本合乎人道的价值观念，把中国哲学的特色发展到极致，使其成为真正充满中国气派和中国作风的、特色鲜明的哲学，这是完全可能的。当然，我们也应当克服传统哲学之不足，增添一些反映世界快步发展、科学技术日新月异、市场经济独领、人们的生活发生天翻地覆的变化，以及现代社会全人类面对的整体危机的相关哲学思考，也就是说，中国哲学必须以哲学的方式关注和研究当代中国和世界的时代性课题，承担起对现实社会的超越性、前瞻性和整体性指导功能，为中华民族的崛起，为和谐世界的建立作出自己的历史贡献。“究天人之际，合中西之学，通古今之变”，这是中国哲学的根本宗旨。

四

诠释学是现代西方哲学非常重要的内容，其理论价值极高，而且就其某些方面来看，与中国哲学史的研究方法是相通的，因而诠释学特别是伽达默尔的思想在中国学界得到了广泛而深人的理解，诠释学专家们的研究成果已经非常多了。笔者不太懂诠释学，但就初步了解的一点皮毛知识而言，已经感觉到这个现代西方的研究方法，不仅适用于西方，也适用于中国传统文化和传统哲学的诠释与重构。诠释学刚刚产生之时，是精神科学的一般方法论的诠释学，而海德格尔、伽达默尔等人又在更高的层面上阐发了本体论诠释学。我认为，这两种诠释学对中国哲学史的研究以及对当代中国哲学的研究，都有非常强的指导和应用意义。

施莱尔马赫的一般诠释学，狄尔泰的体验诠释学等，其实与中国传统“六经注我，我注六经”的治学方式是相通的，也与我们对中国哲学史的一般研究方法具有一致性，这就是在理解经典时，首先通过文字学、语法学的考证，再辅之以作者师承关系、生平考察以及心理学分析，再现作者当时的心理状态、情感情绪，并且尽可能地在文本语言的多义性解释中确定符合作者原意的解释，以保证对经典的理解是客观的，准确的。我们可以看到，这不正是我国古今广大中国哲学史研究者所采取的最常见的方法和最想达到的目的吗?施莱尔马赫的语言学方法，就是为准确理解文本的意义而制定的，因为他认为作者原意很难把握，而文本的原意却完全能够通过正确的诠释方法得到正确的解读，因此，建立一套正确适用的诠释学方法，对经典理解意义重大，而对这种诠释目的的追求，正是我们认识中国哲学经典的基本方法，同时，它是一种自觉的理论研究，具有系统、全面、深刻、可操作的特点，所以，它对中国哲学史的研究有很强的借鉴意义。我们也不妨把这种诠释学的内容纳入中国哲学史方法论中去，以提升哲学史方法论的哲理性及科学的系统性。至于本体论诠释学，它讨论的不是如何正确解读经典、理解文本的问题了，而是强调读者对经典或文本所领悟的意义，这个意义是在理解活动中生成的或构造起来的东西，是理解主体与生活世界相互作用中在人的意识里所发生的东西，是通过对文本或经典达至自我理解与塑造的过程。