敦煌文化论文范文

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篇1

俄藏敦煌且Ⅱ11038号文书的图版刊于《俄藏敦煌文献》，这件文书是19世纪初俄国探险队从我国敦煌劫去的古代文献之一，一直未公布，与世隔绝已有百年，在国内学界和上海古籍出版社艰辛的努力下，近年终于以影印的方式两国联合出版了17巨册的《俄藏敦煌文献》。此件文书的图版是一个册页本，有七件文书，涉及遗书、放妻书、放家僮书、入社状、还有社邑组织和活动的规约，即社条。它反映了古代社会经济生活的诸多方面，具有宝贵的历史学、文献学、文学、社会学等方面的史料价值。尤其是其中的三件社邑文书，有社官对违犯规定的社人进行的处罚，有吉凶往来、婚丧仪礼的约定，也有地方名族的礼教、伦理道德的规范，突出地反映了社邑在教化人、熏陶人方面的作用，其教化的指导思想是封建的纲常礼教。

一、对俄藏三件社邑文书内容的分析

社邑(社)是一种民间结社，属于中国古代民间基层社会组织。民间结社在先秦已有，到唐五代宋初已达到兴盛阶段，从敦煌遗书中保存的几百件该时期的社邑文书资料中可以全面看到它的发展。

有关社邑文书的研究，已有不少成果，20世纪30年代，日本学者那波利贞便有对唐五代社邑的研究，随后日本学者竺沙雅章又进行了研究。至20世纪80年代，国内学者宁可先生发表《述“社邑”》一文，既综合评论了前人的研究，又对社邑的源流演变发展，作了综合性的论述。随后宁可、郝春文整理出版《敦煌社邑文书辑校》一书，尽管没有来得及收入俄藏社邑文书，但它仍是目前见到的全部社邑文书之集大成者，有比较准确的录文、点校、断代和说明，为学者提供了一部系统翔实的资料，这是一个重要的成果。

近年又有郝春文、杨际平、孟宪实等先生发表的论文，而且在对社邑的理解和认识上，还有过许多的讨论，这些都有益于对社邑研究的推进。不过，这些讨论只限于英藏、法藏和国内所藏之敦煌文书，还未涉及到俄罗斯收藏的社邑文书。而俄藏的社邑文书则又可以给我们打开新的视野。

此前的研究，对于唐五代民间社邑的性质及功能，大多集中在丧葬互助、追凶逐吉等实用性方面。实际上社邑重要的性质和功能，在于教化人、熏陶人，它所教化的是儒家的纲常礼教、强调的是尊卑之礼。至于丧葬互助之类的活动，也是以礼为先，而后才追凶逐吉、丧葬互助的。就其性质而言，仍然是封建性的群众组织。关于这一方面，没有引起学术界的重视。本文拟针对这个问题，以Ⅱx11038号文书中的《投社状》为主，结合《索望社社条》、《社司罚社人判》的内容作些探讨：

(一)Ⅱx11038号社邑、社约文书的特色

投社状实即入社申请书，是社邑组织成立以后，要求加入者向社司提交的申请书。在俄藏axl2012号文书中有一件《后唐清泰二年(公元935年)三月王粉子投社状》，现释录文如下：

1．投社人王粉子

2．右粉子，贫门生长，不识礼仪。

3．在于家中无人侍训，情愿事奉

4．三官，所有追凶逐吉，奉帖如行。

5．伏望三官社众，特赐收名。应

6．有入社之格，续便排备。牒件状如前，谨

7．牒。清泰二年三月日王粉子状上(册5，第152页)。这是一件内容简单的投社状，是说自己不识礼仪，无人侍训，愿意人社参加社内的追凶逐吉活动。类似的投社状，已经面世的有六件，有的在内容上与本件相近似，如P．4651《投社人张愿兴王祐通状》载有：

右愿兴、祐通等生居末代，长值贫门，贪计社(邑)，不怪礼节，今见龙沙贵社，欲拟投取，伏

乞三官收名入案，合有入社格礼，续便排备。特赐处分。牒件状如前，谨牒。有的在入社目的和要求上，略比本件丰富一点。如P．3198《投社人某乙状》(样文)所云：

投社人某乙：右某乙贫门贱品，智浅艺疏，不慕社邑之流，全阙尊卑之礼。况闻明贤贵邑，国

下英奇，训俗有立智之能，指示则如同父母。况某乙然则愚昧(以下原缺文)。

此件说的是自己缺尊卑之礼的教养，社邑可以如同父母一样能使自己去俗立智，故而要求人社。这些投社状，就其文字而言，一般都只有七八行，比较简单。

然而，在且11038号文书中的《投社状》，则与上述诸件的面貌有很大的不同。虽然此件在起首就标明是属“投社人某专用”的样文，却有文字22行，对于社邑的性质、教化的作用以及自己入社的愿望等等，均用典雅的文学语言来作表达，既形象又充分，可能属于供社会上层使用的一种投社样文。这对于我们研究古代社邑的性质、社会功能和作用，都有一定的价值。

社条是社邑组织的规约，在敦煌文书中也多有记载，按其性质区分，有城隍社、坊巷社、义社、亲情社、女人社、佛窟社、渠人社等，而规约按其结社性质的不同，在内容上又多有所侧重。x11038号文书中的《索望社社条》，则是以索姓望族所订立的社约，像这类以某一宗族结成的宗族社约，在此前尚未见到。它不仅丰富了敦煌社邑的内容，而且还为我们具体认识敦煌的宗姓社提供了具体的材料。

每个社邑都有自己的社条，但详略不同，有总则、结社目的、立社原因、违反处罚的具体条款等。立社之初制定的社条称“大条”或“条流”，也有的称作“祖条”，要封印保存起来，一般情况下不能开封，除非遇到众社难以裁决的大事才可开条。如果大条不完善或又有要增加的事宜，可另作补充规定。如S．6005《敦煌某社褶充社约》所载：

伏以社内先初合义之时，已立明条，封印讫。今缘或有后入社者，又未入名，……若件件开先条流，实则不便。若不抄录者，伏恐漏失，……遂众商量，勒此备案，……余有格律，并在大条内，若社人忽有无端是非行事者，众断不得，即须开条。若小段事，不在开条之限。故立此约。

这件补充社约就提到了大条、条流，并对开条之限也作了规定。值得注意的是“若小段事，不在开条之限”。又如x11038—7号《社司罚社人判》中所言“更有碎磨格式、偏条所录也”。这里的“碎磨格式”与“小段事”都是指琐细的款条，但在此《判》文中把琐细的款条称之为“偏条”。偏条是针对大条、祖条而言，由此得知社条有正条、偏条之分，正条又可叫大条、祖条，偏条则是对具体事作具体规定的临日寸．性社条。这是其它社邑文书中所未见者。社条对社邑来说非常重要，它对研究社邑组织的规约、活动情况有重要价值。

(二)社邑有教化人、熏陶人的性质和功能

俄藏x11038号文书中的三件社邑文书，更多地凸显了社邑在教化人、熏陶人方面的性质和功能。首先看投社状，没有姓名和具体年代，系投社状样文，样文包含了实用文书的基本内容，因为实用文书都是以样文为范本，它比实用文书应用更广、更具有代表性，它的出现乃至流行，反映了当时人们的现实需要。

如前所论，此件投社状的内容比见到的其它投社状的内容要丰富，主要体现在投社人对入社的认识高了一个台阶，把所遵循的伦理道德提到更高的思想境界上来。入社的目的是要在社邑受到教化和熏陶，如一开始就写出社邑的宗旨是“布义贞松守节”，以“异累不辟、土奇诞质、义重二睦、立珍宗而约于时”，来对社邑作出承诺。接着说“断决三章，兢竹清而[载]其语；莲襟绝代，不违向化之心”。即把社邑的章程，都严肃认真一条条地写下来，即使同辈亲近者没有了，都不违背社邑的教化。“向化”二字，也道出了社邑的另一种功能，“化”是指的教化，向化，实际是指心向社邑的教化。用“家顺弟恭、实抱陈重之泰，忠父慈亲，不妄高柴之幸”来表达受到教化的功效。这是在说，尊崇了礼法条规，心中怀抱着陈重那种舍己助人、谦让重义的胸怀，就能迎来门第恭顺，家家昌盛，奉孝敬老。在亲情的扶持下，即使像高柴一类的庸才也能得到重用和好的境遇。这里道出了受教化的目的和巨大作用。又云：“既揽高仁、恳修传劫”，高仁，是指已有高水平仁义道德教养的人。既然延揽到这样的高仁者，就应恳修传劫，即把仁义道德和善良一代一代传承下去。尤其值得注意者，是“恳修”二字，“修”本身就是受教化，而且是“恳修”，还用典故事例来赞扬该社，如“成晓傲半千善业，医方置神街立向，”把社邑的教化用医方来作比喻。这种教化在敦煌社邑文书中多有体现，如：s·5629号《敦煌郡等某乙社条壹道》(文样)载：“亦资社邑训诲”12’(第36页)。即让社邑教诲、开导。P·3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社条》记：“敦煌义族后代儿郎，须择良贤，……”；“立条后，各自识大敬小，切须存礼，不得缓慢”。又S·6537背／3—5《拾伍人结社社条》(样文)云：“人情与往日不同，互生纷然，后怕各生己见。所以某乙等壹拾伍人，从前结契，心意一般。大者同父母之情，长时供奉；少者一如赤子，必不改张。”“济危救死，益死荣生，割己从他，不生吝惜，所以上下商量，人心莫逐时改转。因兹众意一般，乃立文案。结为邑义。世代追崇”；“亦要一人为尊，义邑之中，切藉三官钤锫”等。这些都进一步揭示出社邑进行温、良、恭、俭、让等礼教教化的功能及作用。

通过这件投社状可以看出社邑在当时是民众精神上的支柱，它是教化人、熏陶人的场所，其指导思想是儒家的纲常礼教。这在《索望社社条》中也有反映。这件文书全文21行，尾部残缺，没有具体年代，遗失部分条目和社人名单，是件实用文书，文中云：

今有仑之索望骨肉，敦煌极传英豪，索静弭为一脉，渐渐异息为房，见此逐物意移，绝无尊卑之礼，长幼各不忍见，恐辱先代名宗。

这里提出尊卑之礼没有了，宗亲关系出现松弛，造成的原因是由于家族渐渐地分家、开始追求物质利益，转移了思想感情。然而，长幼都不忍看到这个现状，恐怕有损于先辈的名望和宗旨。针对这个问题，于是制定了强制性的三条规约，以防止“已信後犯”、制止“所有不律之辞”，如“或若社户家长身亡，每家祭箍一个，著孝准前”。社户家长中，若有身亡者，每家都应送祭盘，从表面看，是个互的规定，其实际深层含义乃在于，强调血亲宗族关系，严格尊卑之礼，彰显孝道，故而强调“著孝准前”，即按原先的着孝规定办理。“更有贫穷无是亲男兄弟，便须当自吃食”；参与丧葬事宜的人，虽有贫有富，但这里强调的是宗亲友悌之情，即使贫穷，没有送祭盘，也应在一起吃饭。“齐擎攀不得踏高、作其形迹，如有不律之辞，罚浓酞一筵”；送葬对攀棺擎举要齐心，不得对攀棺者不亲近或不礼貌、作出厌恶和嫌弃的样子。如有不按规章的言行，罚浓酞一筵；“或有策凶逐吉，件若耳闻帖行，便须本身应接，不得停滞，如有停帖者，重罚一席”。如有依次逐个转行须办丧事或喜事的帖子，不得停滞，如停滞者要重罚一席等。用这些条约来规范、教化宗族的行为，目的在于加强索望族内部的亲情关系，维护族内伦理纲常的尊卑之礼，同时也是通过强制性的规约来实现社邑教化人、熏陶人的作用，从整个思想体系看，完全是封建性质的。

违反了社约就要受罚、棒打、甚至赶出其社。如且x11038—7号《社司罚社人判》就是带有强制性教化的手段，此件首尾残缺，主要条款基本完整，是件实用文书，从残存的九行判文看，有三种处理内容，第一种是：“妄生拗拔，开条检案，人各痛决七棒，末名趁出其社，的无容免。”这是社司对犯有无中生有、蛮横跋扈、不遵教化的社人进行“开条检案”，即把入社之初制定的社条开封，将章程规定的条款打开进行对照，对违约者痛打七棒，进行除名，赶出社外，毫不留情，这是一种处理。第二种情况是对于“兼有放顽不乐追社，如言出社去者，责罚共粗豪之人一般，更无别格”；即对不受约束，扬言要出社者，处理情况同处理“妄生拗拔”者一样，不另规定。第三种是对“更有社人枉遭横事，社哀憨而行佐助者，一任众社临事裁断行之，不可定准”；乃是指有社人发生冤枉或死伤的事，社人要有仁义怜悯之心，同心去帮助，对这类情况可酌情做出决定。除以上这些规定外，还有“碎磨格式，偏条所录也”。这是指琐细的条款，在偏条中都有规定。类似的处罚手段还见于S．5830《社司罚社人判》，此《判》残卷是实用文书，只存2行内容，但也能说明社邑对违反条规的人的处罚情况，如“准条案合罚酒壹瓮，合决十下，留附”，这是说按以前的条款规定，罚酒壹瓮，痛打十棒，留附在社内。这里表明社邑组织对社条的规定是严格认真执行的，而且一丝不苟，同时也表现出社邑的组织手段也是封建性的。

通过以上的社司判文，还能看出，社邑组织虽属民间自愿结合而成，一旦加入后，便有严格的行为规范，违背了尊卑之礼，就要受到严厉的处罚，这些都体现出了社邑是在用封建性的强制手段来贯彻社邑的教化。

这种教化在法藏、英藏文书中也有反映。如P．3198—2《投社人某乙状》说：“训俗有立智之能，指示则如同父母”。训俗，实指训化风俗，去掉鄙俗的东西。立智，乃指接受儒家思想教化，社邑在这方面的指教，如同父母的教育一样。S．6537背3—5《拾伍人结社社条》中也有言：

窃闻敦煌胜境……凤化人伦，籍明贤而共佐……人民安泰，恩义大行。家家不失于尊卑，

坊巷礼传於孝义……。

这里强调的是尊卑，是礼传于孝义，反映出社邑教化提倡的内容，其目的是“风化人伦”，是“恩义大行”。社邑在正面教化、熏陶人的同时，总是要辅之以强制性的手段，在本社条尾部，又规定：

局席斋筵，切懑礼法，饮酒醉乱，凶悖粗豪，不守严条，非理作闹，大者罚球腻一席，少者决

杖十三，忽有拗戾无端，便任逐出社内。立其条案，世代不移。

局席斋筵，实际也是社人的一种聚会，也须“切蜃礼法”，如果不遵礼法，就要受到处罚。P．3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社条》规定：

立条后，各自识大敬小，切须存礼，不得缓慢。如有醉乱拔拳冲突，三官及众社，临事重有决罚。立此条后，於乡城格令，便须追逐行下。恐众不知，故立此条。

这是在正面教化的同时，对不存礼的行为，根据情节的轻重给予处罚。s．5520(<社条(文样))中也有规定：社内人身迁故，赠送营办葬仪、车辇，仰社人助成，不得临事疏遗，勿合乖叹，仍须社众改口送至墓所。

这是对送丧礼仪的教化，这种教化是必要的，一户出事，众社人齐心帮助，体现了互助友爱的精神，并能加强社邑成员之间的关系，这也是维护纲常礼教的表现。

从以上几个方面都说明社邑有教化人、熏陶人的性质和功能，而且是辅之以封建强制性手段的教化。其教化的内容是忠、孝、仁、爱、温、良、恭、俭、让。其指导思想是封建的伦理道德，尊卑之礼，如“置社为先，弟互适奉尊卑，自后承传轨则”，“若不结义为因、焉能存其礼乐?所以孝从下起，恩乃上流”，“夫立义社，以忠孝为先，……尊卑须之范轨”，唐五代的社邑，正是靠这一整套封建伦理道德观念作为自己精神支柱的。

(三)社邑结社的目的是先尊卑之礼，后丧葬互助、追凶逐吉

在敦煌社邑文书中，对社邑的性质和功能有多种反映，如崇奉教化、丧葬互助、祭祀社神、设斋建福、修造佛窟、修渠劳作……等等，其中则以崇奉教化、尊卑之礼为首要功能，其它均为具体事务，这在俄藏社邑文书中表现得很明显。

X11038—5号《投社状》一开始就写有：“鸿(鸣)沙盛族平张，结号父子之乡，布义贞松守节。”反映出让义广布于他人、坚守贞松之节操是社邑的主要宗旨和意图。其入社的目的，就是为了“恳修传劫”，要把“布义贞松守节”的传统传承下去，以求得“家顺弟恭”、“忠父慈觏”的局面，在这里可以看出，它始终围绕着的一个中心思想，就是忠、孝、仁、义的纲常礼教。

《索望社社条》体现的主体思想，也是针对“见此逐物意移，绝无尊卑之礼，长幼各不忍见，恐辱先代名宗”而提出的，核心问题还是尊卑之礼。在此前提之下，再谈“社户家长身亡”等丧葬互助的事，即使在运作丧葬时，也要“著孝准前”，“不得踏高作其形迹”，严守尊卑之礼。在《社司罚社人判》中：“妄生拗拔，开条检案，人各痛决七棒，抹名赶出其社，的无容免。”这是对违背了尊卑之礼所受的处罚。

从法藏、英藏敦煌社邑文书中，也能看到类似的宗旨。如P．3989(<景福三年五月十日敦煌某社社条》中言：“今且执编条，已后街衢相见，恐失礼度，……立条后，各自识大敬小，切须存礼，不得缓慢”(第9—10页)，仍然是以礼为先。在P．3730V《某甲等谨立社条》中对此说得最清晰：

敦煌胜境，地杰人奇，每习儒风，皆存礼教，谈量幸解言语，美辞自不能宾，须凭众赖。所以共诸英流，结为壹会，先且钦崇礼典，后乃逐吉追凶。

在这里，习儒风，存礼教，“钦崇礼典”等摆在主要地位，而后才是“逐吉追凶”，一先一后的次序，表述得十分清楚。前引P．3198—2《投社人某乙状》：“某乙贫门贱品，智浅艺疏，不慕社邑之流，全缺尊卑之礼。”道出了这位投社人是为了追逐“尊卑之礼”才来投社的，明显地衬托出社邑以教化为先的性质。S．6537背3—5《拾伍人结社社条》中“家家不失于尊卑，坊巷礼传于孝义，……所以某乙壹拾伍人，从前结契”。所谓“从前结契”，是指依据前面的不失于尊卑，礼传于孝义的宗旨而结社。

透过这些社条、投社状的内容，不难看出，尊卑有序、孝义传家等纲常伦理思想是指导人们结社的基础，也是敦煌社邑结社的灵魂。社邑结社首先强调的是尊卑之礼，而后才是丧葬互助、追凶逐吉等一类具体性事务。换而言之，社邑的丧葬互助、追凶逐吉等活动都是在伦理纲常思想指导之下进行的。

二、唐五代敦煌社邑对封建统治起着辅助教化的作用

在中国封建社会里，封建统治者是以儒家的“礼”作指导思想的，荀子对礼的起源，曾分析说：礼起于何也?日人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲。两者和恃而长，是礼之所起也。

要使整个社会在物与欲之间达到一种平衡，就须用礼来加以规制。故荀子又说：

故礼者养也，君子既得其养，又好其别，曷谓别?日贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。

所谓“皆有称者”，就是尊卑有别。汉朝的师丹说：

圣王制礼，取法于天地，故尊卑之礼明，则人伦之序正，人伦之序正则乾坤得其位，而阴阳顺其节，人主与万民俱蒙秸福。尊卑者，所以正天地之位，不可乱也。

在封建统治者看来，尊卑有别乃是礼制的核心，可以正天地之位，正人伦之序。正因为如此之重要，故通常将“礼”的概念，形象而具体地称之为尊卑之礼。

所谓“人伦之序”，就是指的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这类关系，即五常的次序。如何来正这类关系的次序?用尊卑之礼、即用“三纲”来正，也就是君为臣纲；父为子纲；夫为妇纲。提出三纲五常的目的，乃在于维护封建等级制度，稳定封建社会秩序，以达到天下太平，五谷丰登、社会安定。当然，这种安定是封建统治者的安定，正如唐太宗所言：

朕为兆民之主，皆欲使之富贵。若教以礼义，使之少敬长，妇敬夫，则皆贵矣。轻徭薄敛，

使之各治生业，则皆富矣。若家给人足，朕虽不听管炫，乐在其中矣。

人民遵守了封建礼制，就有了封建社会的规范和道德秩序，君王就能更有效地统治人民。社邑所教化的就是尊卑之礼，指导思想就是封建纲常礼教，这些正是封建统治者维护等级制度所需要的，而社邑正好起了辅助作用。强调尊卑之礼，就不能犯上，就不会反对皇帝，反对地方官和家长。在这个思想基础上，统治者的利益与社邑的宗旨是一致的。从这个角度看，社邑不仅对封建统治阶级统治人民起了辅助教化作用，同时为稳定封建社会秩序、稳定家庭、家族内部的尊卑关系也起到了维护的作用，这正是敦煌社邑在民间得以长久地生存和发展的主要原因。

唐朝政府对于这类民间社邑的态度，基本上是支持的。武德九年(626)唐高祖在亲祀太社诏中说：

四方之人，成勤殖艺，别其姓类，命为宗社，京邑庶士，台省群官，里闹相从，共遵社法，以时供祀，各申祈报，具立节文，明为典制。

表明了高祖皇帝对“别其姓类”的宗社的支持态度。到了高宗咸亨五年(674)曾经一度下诏

春秋二社，本以祈农。比闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，递相承纠，良有征求。虽於吉凶之家，小有裨助，在于百姓，非无劳扰，自今以后，宜令官司禁断。

这是对于那些以结社为名，实则“别有聚敛”、“良有征求”行为及其组织的取缔，并非对所有的民间社邑实行禁止。实际上民间的私社也并未完全禁断，唐开元初年“同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日设斋”。这个每日设斋的普贤社在同州，距都城长安甚近，也可说明私社在民间的普遍存在。天宝元年(742)十月九日玄宗所下敕文中就说：“其百姓私社，亦宜与官社同日致祭，所由检校。”。这是说的官府在祭祀春、秋二社时，也让民间的私社也跟随同时祭祀。天宝七载玄宗所下的赦文中又说：

自今以后，天下每月十斋日，不得辄有宰杀，又闾阎之间，例有私社，皆杀生命以资宴集。仁者之心，有所不忍，亦宜禁断。

这是令民间私社在宴集时，不要杀生，同样也证明了私社在全国范围内的普遍存在。可见，民间的社邑一直存在着，并受到当局的支持和指导。

此处还值得一提的是，社邑有时还具有协助官府征收科税的功能。如S．2041《唐大中年间(公元847—860年)儒风坊西巷社社条》中的旧条部分载：

右上件村邻等众，就翟玉英家结义相和，赈济急难，用防凶变，已后或有诟歌难尽，满说异论，不存尊卑。科税之艰，并须齐赴。巳年二月十二日为定，不许改张。

篇2

隋代是只有38年的短暂王朝（公元581－618年），但却在莫高窟开凿了大量石窟，至今仍遗留着95个窟。隋代壁画从内容上看并没有什么新的东西，但在表现手法上却显露出豪放和清新的视觉冲击力，这种磅礴的气势即使在鼎盛时期的唐代壁画中也没有过。它来自于二百七十多年分裂后的统一，来自于百姓精神极度痛苦后的爆发。

在305窟中的《东王公和西王母》②壁画中，画面表现出像阵风疾驰的场景。云车在空中急速飞逝而过，随车前的飞天与神怪也在急速中飞行，空中飞舞的花朵，还有飞天的飘带和飞扬的青色旗帜，都朝着同一方向起舞。画面的青灰色和蓝灰色与黄色及土黄色的对比，给人以强烈之中又带轻快的感觉。这种气势磅礴而轻快的形式以及色彩简洁却表现出强烈的效果，明显地不同于北魏和西魏时期的简洁与夸张。隋代的壁画正在脱离南北朝时期的质朴粗犷气息，朝着更加灿烂绚丽的方向过渡和发展。在这一过渡时期，壁画中经变题材也逐渐多起来了，经变是佛经的变相，也就是佛经的图像。北魏时经变题材的壁画很少，大多是本生故事，只有比较简单的几种经变形式。在295隋窟的《涅变》已不同于428魏窟的《涅变》。在魏窟的涅变画中，释迦入灭，侧身而卧，后面行列整齐的群弟子悲恸不已，他们几乎没有什么动作，只有捏拳表示悲痛的样子。画面中的菩提树列植作球状，与人物一样没有什么变化。在隋窟的涅变中则完全打破这种呆板的格局，人物表情动作都丰富起来。悲痛的释迦母亲摩耶夫人和不忍见世尊入灭而放火自焚的须跋陀罗以及众弟子，摇头捶胸，人物有着剧烈的动作和表情，树木的穿插变化和点缀画面的飞天也有丰富的动感。与魏窟的涅变画相比，更显豪放大胆。我们从中感受到，在这大乱尚未结束而大治又未开始之际，从毁灭与绝望中挣脱出来的人们，奔放的豪情无法遏制，表现出的豪放和大胆不拘一格。同时，在壁画中也表现出细致与清新的美好情怀。如420窟中的《群鸟听法》③，描写的是法华经变二十八品其中的一品:释迦在枝叶茂盛柳荫下盘膝而坐，几位菩萨和信徒随后站立，群鸟围座于四周聆听佛经。远处的水鸟成双成对在塘中停止了游动，枝头上的蝉儿也停止了鸣唱，荷塘的花蕾从水里露出头来，似乎一切都在倾心聆听之中。画面如同暴风雨过后的晴天，那样清新，画中的形象宛如荷塘水中的荷花，如此挺秀。尽管隋魏二代经变画的表现形式在手法上有着很多的不同，但都处在一个萌芽阶段。经变画与净土信仰，早在南北朝时期就已经流行，在那个世乱民苦的年代里，找不到构成极乐世界幻想的现实依据，到了唐代则可以依照现实世界来描写西方极乐世界，因此，经变画的主体在唐代才得到空前的发展。

入唐时，莫高窟已经是拥有一千多个石窟的佛教圣地。唐代各种题材的净土变壁画不断出现，这一时期莫高窟的壁画艺术达到了历史的顶峰，无数艺术家殚精竭虑地创造的成果，使我们目醉心迷，显示出这个时代不平凡的艺术高度。

莫高窟的唐代石窟遗存至今有二百余窟，其中各种题材净土变的壁画就有一百多壁。洞窟中四壁绘满巨幅的阿弥陀净土变、西方净土变、弥勒净土变和东方药师净土变等壁画，各式各样题材的经变画代替了魏隋时期的本生故事，绚丽多彩，场面恢宏。佛教的经变很多，经变题材的选择和经变画的表现，与当时佛教净土宗信仰的广泛流行是密切相关的。净土宗信仰深入人心，净土变的壁画描绘着一个没有五浊烦恼，庄严皎洁的世界，正对应着佛所居住的苦难尘世之外的西方极乐世界。

《阿弥陀经变》是220窟④初唐时期（公元618－712年）的壁画，描写一个场面宏伟、富丽非凡的极乐世界，画面中有大大小小人物一百五十余身，巨大的构图中以佛为中心，佛身着通身袈裟，手作印，结跏而坐。大势至侍立于佛的左右两旁，化生的菩萨姿态各异，发髻高耸佩戴宝冠，天衣裹体，或坐或立，凭栏转侧，表现出一种自在而安宁的神情。童子在莲荷之中嬉戏玩耍，天空中的飞鸟在鸣叫，乘云而下的各方诸神身处如雨繁花之中，水榭重阁、平台宝池，洋溢着一派净土世界的繁华气象。全壁布局精到而又宏伟，疏密有致中毫无拥塞疏漏之意。

《法华经变》是217窟⑤盛唐时期（公元712－751年）的壁画，其中一品“化城喻品”，故事说的是一群人在一位导师的带领下，到遥远的地方去求宝，途经旷绝无人的险难恶道，在艰难险恶时导师幻化出一座小城，鼓舞大家前行。画面中山峦叠嶂，峰回路转。青绿山水在起伏跌宕的大布局中显现出雄浑气象。岩崖之间山花如锦，流水淙淙，枝叶摇曳，赤身短裙的行者和骑骡牵驴的随从在山间崖道中行走，描绘得细致入微。佛经故事在凹行框架结构场景中迂回展开。这里并没有故事中那种疲惫与恐惧的险恶之感，只有幻化一城的安宁和鼓舞众人前行的美好愿望，以及幻像中春光明媚的景象。与《法华经经变》同窟相对应的壁上，则是一幅结构繁复的青绿山水壁画《观无量寿经变》。青绿山水中许多人物与建筑布满墙面。佛与菩萨、舞乐与飞天交相辉映，建筑物的雄伟富丽在青绿山水之中，显得博大而精微。雄伟壮观的画面出现在石窟的壁画中，说明了盛唐时期的佛教如日中天，盛极一时。气势恢弘、富丽堂皇的场景，也说明了这一时期物质的极度丰富。

《观无量寿经变》，中唐时期（公元781－848年），112窟壁画，净土世界中反弹琵琶的舞乐飞天，造型优美，形象如同现实生活中的模样。乐队中的六人各持乐器，个个眉目清越，姿容婉丽。鼓声、笛声、拍板、阮咸、琵琶、箜篌对坐演奏，舞伎长巾随身旋转，反握琵琶抬右腿而起舞。精练流畅的线描与柔雅清新的色调中略带吐蕃的味道。中唐时期在敦煌艺术中又称吐蕃时期，这与吐蕃赞普接管敦煌后的一段历史有关。壁画的内容和形式基本上延续着盛唐时的风格，不同的是，原来的那些大幅经变图，现在以一幅多图的形式出现。《文殊变》、《普贤变》、《金刚经变》等，画面人物虽众多，形象细节的描绘却十分精美，构图的简洁给人以明净之感。即使是《报恩经变》中的“鹿母夫人”这样的边角小景，也意境幽远、深有情致⑥。中唐时期的壁画风格，不同于盛唐时那样表达繁华“极乐”，更多的是追求清明的“净土”。从画面的色彩、色调上来看，盛唐时期多用青绿、朱砂加强冷暖色的对比，画面显得鲜艳华丽，中唐时期大量使用土红、土黄和赭石的同类色，画面给人以温和平静之感。

中唐以后的《张仪潮夫妇出行图》分别在156窟的南北两壁下端。车骑络绎、驼马成群，人物随从有257人之多，伎乐百艺无不俱全，画面缀以景物花草，丰盛的场面显示着威武。画面的物象写实趋向世俗，富丽中不失典雅，鲜明中又见沉重。还有85窟壁画，《法华经变》中的“信解品”与《报恩经变》中的“恶友品”，绘画手法写实细腻，生活气息十分浓厚。

隋代时期改变了北魏形成的秀骨清像和此前的原始气息，追求雍容的气度，创造了民族化的形象并走向世俗化，向唐代富丽绚烂之极的艺术过渡。

唐代时期的壁画艺术更是随时代精神赋予壁画以人的思想感情。在那“玻璃为地，金绳界道”的极乐世界里，使之人神相通;在那佛国人间的净土中，洋溢着幸福乐观的情怀，激起无数虔敬与亲切的情感。壁画中充满着现实主义精神和世俗化的特点，体现着艺术的公众意识与传播功用。隋唐时期的壁画佳作不断，神品比邻，宛如一曲虚幻佛国的赞歌，唤起对人生的崭新态度。

注释：

篇3

［中图分类号］H870.6 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）14-0019-03

一

我们现在的世界正在机械复制技术和数字虚拟模拟技术引领下进入海德格尔所言的“世界图像的时代”。在《世界图像的时代》中，海德格尔明确了现代社会的两个基本特质：其一，“世界被把握为图像了”， [1]这里的图像具有世界观的意义，意味着人类理解世界的程式发生了根本改变，开始以图像化的方式理解存在，存在者也只有转化的表象才存在着；其二，这一转变建立在现代科学的基础上，尤其是机械技术，这是海德格尔认定的五个现代性现象中最重要的两个。随着社会进入被称为“后工业”的年代和文化进入被称为“后现代”的年代，海德格尔的认定不仅被验证并且获得了更深入的发展。其标志就是整个人文社科领域和公共文化领域的“图像转向”。[2] 人类体验上的时空距离被大幅度压缩，体验模式由文字转向视觉与图像。人们只需要操纵手中的控制面板和鼠标，电子与数字技术、模拟影像艺术借助网络信息高速公路就能够将全球不同时代、不同地域的各类文化内容与社会信息呈现到我们眼前。视听媒介成为公众接受、感知和理解文化的内涵、意义、价值的主要通道。我们进入了建立在电子信息技术与数字模拟技术等高科技基础上的视觉文化时代。整个社会存在以令人眼花缭乱、应接不暇的视觉景观方式表达出来。“生活本身展现为景观的庞大堆聚。直接存在的一切转化为一个表象。” [3]世界由现代进入后现代也意味着我们的文化由图像时代进一步发展为视觉时代。

海德格尔认为，世界实现现代化后一个重要的现象就是 “人类活动被当作文化来理解和贯彻……并因此成为文化政治”。 [4]随着视觉文化时代的来临，文化则承载了越来越多的职能。不仅仅是政治，经济发展、社会进步、民族认同等各种公共职能越来越融合为一体，以文化的面貌呈现出来。这是后工业社会最为鲜明的社会特色之一。各种文化艺术资源既在其自身原有的领域不断演变革新，也越来越在政治、经济、社会等领域发挥着重要作用，成为各国表达自我民族存在的方式和社会经济文化话语权争夺的前沿阵地。因此，各国文化艺术资源日益演变为一种万能符号，它们不仅仅在精神领域发挥其作用，也日益向政治、经济领域渗透，并成为人们日常生活的一部分。文化符号正成为国家重要的战略资源和软实力的象征。在和平与发展成为主旋律的时代，文化软实力的竞争正成为国家间实力竞争的主要方式。因此，挖掘具有地方民族、国家特色的文化符号体系，将之转化为经济载体、发展成国家软实力的重要支点正成为国家和地方政府战略任务之一。这样就为视觉文化时代形势下国家和地方的社会经济文化发展提出了新的课题：如何在这一社会情境下利用和发展已有的文化艺术资源，使其更有效地发挥更深广的作用，而不只是停留在民族记忆之中。

篇4

中图分类号：K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）01-0020-01

这次敦煌学研究动态暨《敦煌研究》发展研讨会，是一次非常有意义的活动。及时把握敦煌学研究动态，引领敦煌学走向，是《敦煌研究》作为一个有国际影响力的学术期刊的重要任务。

依个人理解，近十多年来的敦煌学研究，大致出现了以下几方面新的趋向：（一）敦煌学研究外延的扩大，过去学者的研究对象主要是敦煌藏经洞出土文献及敦煌石窟，现在，将敦煌出土汉简纳入敦煌学研究的视野，已逐渐成为学界共识。（二）随着收藏于世界各地的敦煌藏经洞出土文献的公布，在百年敦煌文献整理的基础上，出版定本敦煌文献全集成为可能，必将为敦煌学界利用敦煌文献进行学术研究提供极大的便利。（三）敦煌石窟的研究方面，随着《莫高窟第266―275窟考古报告》的出版发行，首次开启以考古报告记录敦煌石窟的新时代，标志着敦煌石窟考古报告工作全面开展。与此同时，敦煌石窟的研究开始进入探索石窟内容所反映的佛教思想、流派、信仰和社会、历史问题，以及它们之间相互关系等深层次问题的研究，与敦煌石窟相关联的中外文化交流的研究、敦煌文献与敦煌石窟相结合的研究也成为主敦煌石窟研究的新趋向。（四）敦煌学研究由微观走向宏观，由分析走向综合，利用交叉科学研究的理论与方法，成为敦煌学新的亮点。（五）在国家“一带一路”战略背景下，以敦煌为中心，西域、中亚等丝绸之路沿线国家或地区与敦煌的文化交流再度成为敦煌学关注的新动向。前面s新江先生关于《丝绸之路与中外文化交流研究动态》的发言，就为我们提供了新的启示。（五）敦煌学学术史研究开始受到重视。（六）计算机技术的发展，为敦煌学研究提供了科技支撑。

《敦煌研究》是敦煌学研究领域享有盛誉的学术刊物，也是敦煌学研究领域无可代替的学术刊物，多年来，《敦煌研究》以其鲜明的办刊特色和高水平的学术论文，赢得了国际敦煌学界的认可。关于《敦煌研究》未来的发展，我个人认为，首先要继续保持《敦煌研究》的独特风格，这是《敦煌研究》期刊立足于学术期刊之林，并获得学术地位的关键所在。其次，立足敦煌，面向世界，以开放包容的精神，刊发国内外敦煌学及相关学科研究的新成果、新资料、新信息，推进敦煌学研究的国际化。第三，根据敦煌学研究的新动态，《敦煌研究》期刊要发挥引领学术发展导向的作用，特别是《敦煌研究》多年坚持设置专栏，组织专家学者参与撰文讨论，引导学术的做法，值得继续发扬。第四，培养作者队伍，刊发高水平学术论文。第五，加大投入，做好《敦煌研究》网站的编辑及期刊论文数字化工作。