文学价值论文合集12篇

时间:2023-03-25 11:32:30

文学价值论文

文学价值论文篇1

在众多通行的中国现代文学史著作中,郭沫若的《女神》都被视为新诗经典之作。然而,笔者认为《女神》在诗歌艺术上存在着不少缺憾。在《女神》的阅读、评价和认识中,存在着审美价值与文学史价值的明显错位。

一、《女神》的文学史价值再认识

《女神》在现代文学史上地位颇高,一般的文学史著作都开辟了专门的章节对其进行介绍评述。在流传广泛的《中国现代文学三十年》中,学者们认为《女神》在新诗发展上的主要贡献是:“它一方面把‘五四’新诗运动的‘诗体解放’推向极致;一方面使诗的抒情本质与个性化得到充分发挥与重视,奇特大胆的想象让诗的翅膀真正飞翔起来。”[1]“以崭新的内容和形式,开一代诗风,堪称中国现代新诗的奠基之作。”[2]但笔者以为,《女神》虽然突破了古典诗歌的束缚,在文学语言和形式上是诗歌发展史上的巨大革命,但是它的艺术成就并没有超越中国古典诗歌。在现代文学史上,它的确是新诗的奠基之作,是开一代诗风之作,其地位不容忽视,也不容置疑。但在整个中国文学史中,《女神》的艺术成就和影响力并未超越古典诗歌。《女神》是中国诗歌发展史上转折期(即诗歌由古典走向现代的重要发展时期)的一个代表性作品,但要称其为穿越时空、具有恒久艺术魅力的文学经典文本却值得商榷。

二、《女神》的审美缺憾

《女神》艺术上的不足主要体现在以下几个方面:

(一)诗歌语言。白话新诗的倡导者胡适曾这样说过:“诗体的大解放,就是把从前一切舒服自由的枷锁镣铐,一切打破;有什么话,说什么话;该怎么说就怎么说。这样方才可以表现白话文学的可能性。”[3]为了突破传统文言文学的束缚和藩篱提出这样的观点未免矫枉过正,从而走向了事物的反面,形成了新诗艺术的貌似自由实则无视审美的状况。《女神》中不少诗篇充斥着大量口语白话,这些口语显得自由随意而缺乏精雕细刻。这直接导致了《女神》的语言在一定程度上缺乏耐人咀嚼的魅力,失去了诗歌的韵味,感觉不怎么像诗。

(二)诗歌形式。胡适的《谈新诗》是新诗运动初期的一份纲领性文献,其着力张扬的便是“诗体的大解放”,“不但打破五言七言的诗体,并且词调曲谱的种种束缚;不拘格律,不拘平仄,不拘长短;有什么题目,做什么诗;诗该怎么做,就怎样做”。[4]《女神》中的很多诗篇正好符合这样的诗歌创作观念。在诗歌篇幅、句式、韵律等形式上显得比较随意。诗歌本来就是一种带着镣铐的舞蹈,倘若完全没有束缚,绝对自由,抛弃一切艺术和审美规范,任意为之,诗也就不能称其为诗了。

(三)激情过剩。在《女神》的很多诗篇中,我们都能看到激情过剩的抒情主人公形象。比如《晨安》这首诗,呈现在读者面前的是向着广袤的宇宙一声声大喊“晨安”的抒情主人公形象。考虑到当时的历史文化语境,联系“五四”时代刚刚觉醒的一代知识青年的具体心境,这种波浪翻滚的时代激情,这种袒露直切的情感抒发是可以理解的。但这样的激情过剩作诗却并不可取。《女神》中很多诗篇是政治激情、历史使命感、文化责任感、思想力度与厚度,关乎着社会变革、历史演进、思想启蒙,却与文学审美指涉不多的作品。此外,因为作者把诗歌当作感情宣泄口,因而《女神》中常用的修辞手法基本上不外乎比喻、夸张和排比这几种,这些修辞手法尽管很有利于宣泄激情但却显得比较单一。

总之,在思想与审美的抉择中,《女神》的思想价值在一定程度上大于了审美价值。思想内容地位崇高,审美价值却留下不少缺憾。《女神》是新诗史上的经典之作,却很难称为艺术上的成熟圆润之作;是文学史经典,却不是文学经典。《女神》是奠基之作,在新文学史上也是新诗的滥觞之作。《女神》的这些不足和影响绵延在百年新诗之中,在后来的新诗发展史上,出现了大量的效仿之作。很多这样的诗成为要么不押韵,要么只押韵的一本本分行散文而已。

三、《女神》文学价值与文学史价值错位的原因分析

《女神》之所以出现文学价值与文学史价值的错位,笔者认为,原因有以下几个方面:

(一)传统文学的规范和价值被彻底批判和瓦解。新诗作者们无不主张诗歌创作的绝对自由。正如前文所说,胡适在《谈新诗》中说:“近来的新诗发生,不但打破五言七言的诗体,并且词调曲谱的种种束缚;不拘格律,不拘平仄,不拘长短;有什么题目,做什么诗;诗该怎么做,就怎么做”,“诗要用具体的做法,不可用抽象的做法”[5]。1915年,胡适在一首诗中说:“诗国革命何自始?要需作诗如作文。”[6]这虽然有利于破除旧体诗词的做法和格律,但也易给诗人和读者以误解,即认为新诗极易创作,仿佛新诗无规范,随意用白话写出分行的文字就是诗,从而形成了一股难以阻遏的粗制滥造的浪潮,这无异于新诗的自杀。[7]

(二)白话刚刚取代文言,现代汉语语言幼稚。“诗歌作为语言的艺术,其成败得失自然与其使用的语言息息相关。中国新诗产生于以反对文言文、提倡白话文为重要内容的文学革命之中,那么,五四初期的这场语言革命对新诗形式的形成和发展也就有着决定性的意义。新诗是这场语言革命的产物,新诗也必然地在很大程度上承担了语言革命的后果。我认为,要全面评价中国新诗,这是一个不能忽略的重要视角。”“因为白话语言方式施行的时间尚短,人们还来不及对白话语言的声音特性和语境特性作出系统、全面的研究,这也难怪写新诗的诗人们对所用白话的种种特性缺少较深入的了解和把握。”[8]文学是语言的艺术,尤其是作为文学中的诗歌,审美价值的形成对于语言的熟练运用和精准把握近乎苛求。古人作诗都精于炼字,曾有“吟安一个字,拈断数茎须”“两句三年得,一吟双泪流”的“推敲”之功。而《女神》的创作时代是白话刚刚取代文言的时期,还没有认真研究和探讨作为现代文学语言的审美规律性,这是《女神》审美价值不足的重要原因之一。

(三)社会历史环境导致诗人文学观念的偏颇。“五四”一代的文学家们,都幻想依赖文学改革社会、启蒙思想,夸大了文学对于社会变革的作用,赋予了文学过多的非文学负担和因素。郭沫若曾自述:“当我接近惠特曼的《草叶集》的时候,正是发动的那一年,个人的郁积,民族的郁积,在这时找出了喷火口,也找出了喷火角方式,我在那时差不多是狂了。民七民八之交,将近三四个月的期间差不多每天都有诗兴来猛袭,我抓着也就把它们写在纸上。当时宗白华在主编上海《时事新报》的《学灯》。他每篇都替我发表,给予了我以很大的鼓励、因而我有最初的一本诗集《女神》的集成。”[9]创作《女神》不完全出于文学的艺术的审美动机,更多是为了给体现着特定历史时代精神和时代情绪的内心的双重郁积寻找宣泄口。这种文学观念的偏颇导致了《女神》思想激情有余,含蓄蕴藉不足,没有能够形成神完气足的诗性意境。

四、由《女神》看新诗的发展

由于《女神》是新诗发展史上的代表作品、奠基作品,因此它所体现的新诗的弊端也一直影响和绵延在百年新诗的创作之中。过分注重思想激情,忽略艺术和审美追求,甚至将二者对立,新诗必然走入死胡同。当前诗歌生存境况的尴尬就是新诗发展的一个危险的信号。出现这种尴尬的困境和新诗诞生以来的缺憾与弊端不无关系。

从《女神》遭遇的文学价值与文学史价值的错位现象来看,联系新诗遭遇的创作和阅读窘境来看,新诗发展的重要一点就是不能抛弃传统,必须吸取中国古典文学的积极营养,丰富和完善审美价值,才有可能创造汉语新诗的辉煌。“但新诗向古典诗词学习,并非是对其形式简单袭用便能奏效,而应是通过研究和发现古典诗词形式与文言语言系统之间的关系的规律,供研究和发现新诗形式与白话语言系统之间的关系作参考,从而促使适应于白话语言系统的新诗形式逐步完善起来。”[10]在这一点上,还需要新诗作者们不断做出艰辛探索和努力尝试。

注释:

[1][2]钱理群,温儒敏,吴福辉:《中国现代文学三十年》,北京大学出版社,1998年版,第126页,第103页。

[3][5]胡适:《胡适文存·谈新诗(卷一)》,上海东亚图书馆,1929年版,第234页。

[4]胡适:《自序》,北京:人民文学出版社,1984年版。

[6]胡适:《逼上梁山——文学革命的开始》,《中国新文学大系·建设理论集》,上海良友图书公司,1935年版,第85页。

[7]陆耀东:《近百年新诗:几分成就,几分遗憾》,学习与探索,2001年,第2期。

文学价值论文篇2

柏拉图在认为现实是对理念的模仿,而诗是对现实的模仿,那么,诗就是对真理模仿的模仿,是影子的影子。从而宣称诗不能反映真理,诗人连木匠都不如,要把诗人驱逐出理想国。而他的学生亚里士多德在承认“诗是对现实世界模仿”的基础上认为真理就存在与现实世界的本身,而不可能存在抽象的现实彼岸,从而认定“自然物的存在不是对理念的模访,是可以揭示真理”,他又进一步提出:“诗比历史更真实”的论断肯定文学高于现实。

那么在当今语境下,在大众娱乐化、文学商品化、边缘化尴尬的境遇下,文学可以揭示真理这一论断远远不够回答文学在当今社会存在的价值,本文试图从“”文学与娱乐”、“文学与教育”,“文学与精神”三个方面阐释文学在当今社会存在的价值和必要性。

一、闲暇的游戏:文学与娱乐

在当今人类的生存方式中,娱乐成了必不可少的组成部分。娱乐产生于剩余劳动时间这一历史事实,在现代社会,资本在利益的驱使下,对人的娱乐需要开始了不遗余力的开掘,娱乐的满足方式五花八门,文学仅仅是其中的一种方式而已,作为大众休闲消遣的娱乐文学类型在不断的花样翻新,、侦探小说、武侠小说、惊险小说、此起彼伏,更迭不休。文学的娱乐功能被柏拉图发现从而被指责又伤风败俗的腐蚀大众的作用。于严肃的诗相比,新兴的诗乐失去了庄严与肃穆,以鼓动人的感性,满足人的功能为主的娱乐特征,让柏拉图认为这是文学存在的最大的危险性之所在,中国古代的思想家墨子亦然,“认为进行音乐演奏与欣赏活动,必将“亏夺民衣食之财”,对人民有害而无利。”《墨子“非乐论”新评》无论是西方柏拉图还是中国的墨子,他们对文学艺术的否定恰恰从侧面承认了文艺的娱乐作用,他们的否定只是个人主观的态度,文学的娱乐性不会因他们的否定而消失,娱乐从古至今都是人类发展的需要,在当今,这架开动起来的机器更是疯狂的运转,欲罢不能!

科林伍德认为,从积极的方面来说,娱乐对人的情感有一种释放作用。他把人的情感过程分为负荷阶段(兴奋阶段)和释放阶段,认为情感一旦兴奋,就必须释放。人在娱乐艺术中所产生的情感就在娱乐艺术所创造的虚拟情境中得到了释放,因此,“娱乐是以不干预实际生活的方式释放情感的一种方法”。⑥对于娱乐文学,比如他认为,恐怖小说的出现,是因为人有一种体验恐怖的强烈需要;侦探小说是满足人们体验恐怖需要、崇尚力量的需要、解决疑难时理智兴奋的需要和对冒险的需要。“把这些从虚拟情境中唤起的情感又在虚拟情境中释放出来,从而使它们不大可能到实际生活中去自行释放,这是合乎自然情理的”。{(英)罗宾·乔治·科林伍德《艺术原理》,王至元、陈华中译,中国社会科学出版社,1985年11月第1版,第89页。}无需多言,在当今这样一个以消费为主的生活结凑快、工作压力大、放松时间少的当今社会,娱乐艺术的发展承受着来自两个方面的压力,一个方面来自于资本,一个方面来自于大众。资本喊着要获得利润,大众喊着要获得。资本利润是一个不见底的深渊,大众的更是个无底洞。

二、布道的牧师:文学与教化

正所谓“随风潜入夜,润物细无声”文学的教化作用正是在潜移默化中给读者以教育和启发的。好的文学作品能为读者呈现一个想象中的真的世界、美的世界、善的世界。因此可以培养人的想象能力、感受能力、思维能力和创造能力,以及向真、向善、向美的健康心理。孔子说:“诗可以兴、可以观、可以群、也已怨”,他强调《诗经》对人的“风教”作用,进而提出:“兴与诗、立于礼、成于乐”的主张。柳中原说“文以明道”,韩愈说“文以载到”,杜甫的《三吏》、《三别》是教化世人的典范,从他写实的现实主义精神中去感受他对封建社会的控诉和对苦难人民深刻的同情。西方的贺拉斯在他的《诗艺》中提出了“寓教于乐”说可以说是提供了一个实现文学教育功能的途径。近代以来,文学对于社会观念、社会文化的建构愈来愈起着极为重要的作用。或许正是意识到文学在社会观念建构上能够起到重大作用,梁启超才写出了那篇著名的《论小说与群治之关系》,他在文中说道:“欲新一国之民,不可不先新一国之小说。故欲新道德,必新小说,欲新宗教,必新小说,欲新政治,必新小说,欲新风俗,必新小说,欲新学艺,必新小说,乃至欲新人心,欲新人格,必新小说。何以故?小说有不可思议之力支配人道故。”梁启超之所以如此推重在当时尚不能登大雅之堂的小说,最根本的原因就是看中了当时小说作为草根艺术所特有的大众化、通俗化特点。因为要传达新的观念,所以,传达观念所用的载体必须是大众的,是能够为大多数群众所乐意接受的。这样,原本属于草根艺术的小说在这时突然就承担了极为重要的历史使命。而之后的历史也确如梁启超所言,在中国现代化的进程中,小说的确是起到了至关重要的作用。无独有偶,美国学者安德森在作了系统地研究后甚至说文学对于深刻影响当下世界格局的现代民族观念的形成与建构也起到了重要的作用(参见本尼迪克特·安德森《想象的共同体》,上海人民出版社2003年1月版,36页)。

中国一直以来就是一个特别重视文学的国度。魏晋之际,作为皇帝的曹丕就曾经发出文章乃“经国之大业,不朽之盛事”的评价。所以,在中国,在建构一个时期的文化观念、社会风尚的时候,文学往往能够起到极为重要的作用:“十七年”时期,一批红色经典曾经对共和国的历史进行了合理化建构,为建构当时的社会主义文化理念起到了极为重要的作用;而在上世纪八十年代,如果没有文学的推波助澜,我们很难想象改革开放政策会在中国顺利地进行。考察既往时期文学在社会观念建构上起到的作用,我们有理由相信,在当下我国和谐社会的建设过程中,在当下我国和谐文化的构造过程中,文学应该起到重要的作用。换言之,在当代中国,要建构出符合时代特色的和谐文化,要让更多的公众接受、理解和谐文化的理念,最好的方法就是寻找一个良好的文化载体,借助这个文化载体,向所有的受众传达和谐文化的理念,从而最终达到和谐文化建构的目的。

三、“存在之澄明”:文学与精神

“存在之澄明”是当代德国伟大的哲学家马丁·海德格尔在他的著作《…人,诗意地栖居…》中提到的。其意义可以阐释为:“艺术把人们的日常生活带到了诗意的状态之中,在此诗意状态中作品建立世界,展现大地,进入了生活的无蔽和敞开的境界,进入诗意的澄明。”

文学价值论文篇3

倡导时代精神、坚守审美尺度,是苏中文学评论的核心价值。新时期伊始,他相继发表了《一个值得注意的倾向》《对十六年提法的异议》《从“真实的辩证法”走到真实的》以及《百家》杂志创刊词等文章,在国内文学界均产生了重要影响。这些评论文章,或驳斥某种荒谬理念,或质疑某种错误倾向,或提出自我新的见解,评论格调也严峻、幽默,平常风采各殊,但都本着求知、求解的出发点。正如他本人所说的:“这些评论是否深刻或是准确得当,我不敢说,但所说全是真话实话,没有刻意为谁造势捧场之意,更无对谁挑刺之心,有些批评性或否定性意见,也是当时的认知,只是个人的读后观感引发的质疑,并无存心伤人之念。”无论是提出真言批评,还是辨证认同时文价值,或是倡导“兼容的文学评论观”,苏中先生都终得其归之为“美学的眼光”和“历史的眼光”。可见苏中先生的文艺评论,始终坚持马克思主义文学观的基本价值体系,并且与时俱进,在具体的评论实践中,注重拓展经典原理的学理框架与价值内涵,注重结合中国民族文学的气派与风格,使自己的评论文本既不失科学的理论基础,又富有时代精神的先锋。

文学价值论文篇4

倡导时代精神、坚守审美尺度,是苏中文学评论的核心价值。新时期伊始,他相继发表了《一个值得注意的倾向》《对十六年提法的异议》《从“真实的辩证法”走到真实的禁区》以及《百家》杂志创刊词等文章,在国内文学界均产生了重要影响。这些评论文章,或驳斥某种荒谬理念,或质疑某种错误倾向,或提出自我新的见解,评论格调也严峻、幽默,平常风采各殊,但都本着求知、求解的出发点。正如他本人所说的:“这些评论是否深刻或是准确得当,我不敢说,但所说全是真话实话,没有刻意为谁造势捧场之意,更无对谁挑刺之心,有些批评性或否定性意见,也是当时的认知,只是个人的读后观感引发的质疑,并无存心伤人之念。”无论是提出真言批评,还是辨证认同时文价值,或是倡导“兼容的文学评论观”,苏中先生都终得其归之为“美学的眼光”和“历史的眼光”。可见苏中先生的文艺评论,始终坚持马克思主义文学观的基本价值体系,并且与时俱进,在具体的评论实践中,注重拓展经典原理的学理框架与价值内涵,注重结合中国民族文学的气派与风格,使自己的评论文本既不失科学的理论基础,又富有时代精神的先锋。

文学价值论文篇5

二、高中历史价值教育的核心目标阐释

高中历史学科以古今中外人类发展历程为研究对象,哪些历史现象或历史史实可以进入研究的视野,这本身就是一种价值选择。人们选择那些对于今天人类发展最有启示意义或对于人类智慧最有价值的内容作为研究对象,了解其内容、思考其规律、探究其价值。而事实上,高中历史学科价值教育的核心目标应当指向人最核心、最本质的需要,即追求有意义的生活和创造有价值的生命,让人类的未来更美好。

(一)培养学生的历史意识和求真、扬善、唯美的情怀,提升学生的人生境界

高中历史学习不应当只是记住现成的结论,而是要运用历史学的思想和方法去研究和解释。高中历史教育必须培养学生形成历史研究的思维,引导学生学会批判和反思,揭示历史的规律,形成对国家、民族和文化的认同,使其具有历史意识。历史的学科特点决定了历史的学习过程应该是求真的过程。通过历史的学习,可以挖掘人类历史上杰出人物的善与美、彰显民族精神、传递积极的人生态度、激发进取精神等,这些都有助于提升学生的人格与品性。

(二)引领学生感悟时代精神,以现代视角诠释历史价值,增强学生的社会责任感

不同的时代有着不同的主题,人生的价值和意义都离不开时代所提供的舞台。历史上众多杰出人物走在时代的前列,成为引领社会进步的时代先锋,书写了壮丽的人生价值篇章。通过高中历史的学习,要让学生形成推动社会进步和民族复兴的责任意识,将个人理想与时代需要结合起来,在历史发展的进程中实现人生价值。总之,高中历史价值教育在追求学生生命的完善和人生境界的提升的同时,还应包括基于现代性思考的爱国情感、社会责任以及历史使命等内容,担负起推动社会进步的责任。

(三)拓展学生的历史视野,培养学生树立全球意识,尊重各国文化,关心人类共同命运

历史教育是通过了解过去、认识过去来获得认识和感悟的,难免会面临个人价值与社会价值、国家和地区的共同价值与本土价值的冲突问题,这就需要历史学习者具备全球背景下的价值判断和价值选择的的能力,确定价值判断的标准。具体而言,高中生通过历史学习,应该具有初步的文化理解能力和人类共同的情感认同,理解文明的多样性,尊重各国历史,关心人类环境、能源,具有可持续发展的意识,反对战争和霸权,具有同情心和正义感,等等。上述三方面具有内在的统一性:提升学生的人生境界是高中历史价值教育的内在维度,是终极的指向;增强学生的社会责任是高中历史价值教育的外在维度,是人生境界的外化;全球意识是高中历史价值教育的辅助维度,是内在价值与外在价值的延伸和拓展。高中历史教学价值教育的核心目标应关照人生,应当是人文性、全面性和多样性的统一,表现为以人文精神涵养生命、以对过去的理解和对话构筑教育与生命和现实的相融,实现教育促进生命全面成长的目标。

三、基于核心目标的高中历史价值教育实践策略

高中历史价值教育应在历史教学实践中,运用哲学思维和史学研究的方法,让学生体验和感悟,挖掘历史学科的价值资源,提升学生的人生境界;应以现代性的视角去探索教育的价值立意,为人类当下的美好生活服务;应以全球视野、面向未来的态度寻找历史价值教育的方向,引领人类生活走向美好未来。

(一)运用唯物史观的思维和方法,重视学生历史意识的培养,培养学生形成价值认识的能力

一个人的价值认识能力既包括价值认识的意识,也包括价值发现、价值判断、价值感悟和价值创造的素养。引导和培养学生运用唯物史观的思想方法分析与认识历史,让学生具备基本的历史学科素养,养成尊重历史、实事求是和不断超越的学科精神,形成正确的历史意识,是培养学生价值认识能力的根本途径。从历史学科特点看,“论从史出,史论结合”、“有一分证据说一分话”和“大胆假设、小心求证”等史学方法和治史态度,其本身就蕴含着深刻的价值意义,这些史学方法或治史态度既是学术精神,亦是人生态度。以《人教版高中历史教材必修3》“西方人文主义思想的起源”一课为例,为了培养学生的历史意识和人文素养,笔者对本课内容进行了新的设计,提出了两个问题供学生研究探讨:一是苏格拉底提出“有思想力的人是万物的尺度”的历史背景和现实意义,二是“苏格拉底之死”的多重解读。对这两个问题的探讨触及了古希腊人文主义的核心问题,这种问题的探讨过程既是历史学科素养的提高过程,又有助于提高学生的历史思维能力和价值判断能力。

(二)以现代性的视角审视历史教育,培养学生的历史责任感,促进学生德性养成,帮助学生构建和丰富意义世界

教育现代性是教育现代化的本质要求,是教育的现代精神的彰显,是对工业化时代教育工具性价值和统一性规范的超越。教育现代性视角下的历史教育,关注人的精神丰富和生命幸福,关注人生命价值的自我实现。比如,学习中国改革开放的历史时,学生既要认识到中国顺应历史潮流这一选择的正确性,更要透过历史大幕看到一代中国人特别是邓小平等时代伟人抓住机遇、顺应潮流、与时俱进、锐意改革勇气和智慧,从而提升学生对生命价值的感悟。再如,通过学习工业革命的内容,让学生进一步树立全球史观和文明史观,以更好地认识中国今天改革开放的实践,理解中国梦的时代主题,培养学生的民族使命感和社会责任感。总之,在高中历史教学中,教师要有强烈的价值使命,以“教学生做人,促进学生形成完美人格,培养学生主体内在的道德能力、道德意识、道德情感”为教学的最高追求,让学生具有坚定的真、善、美的信念。

文学价值论文篇6

东方文明古国的抗拒心理

鸦片战争使我们这个“中央之国”、“天朝上国”面临“三千年未有之大变局”,西方列强的坚船利炮摧枯拉朽般地粉碎了中国苦心构筑的海防边防,失败首先使中国人领教到西洋枪炮的威力,然后领悟到科学技术的价值。但是,统治集团和上层知识分子的主流认识并无根本改变,顽固派把科学技术视为“奇技淫巧”,开明派也不过主张“中学为体,西学为用”。

一败再败和对西方了解的增加使中国、文化精英发生分化,一部分人提倡西方,利用科学技术救国;另一些人依然拒斥科学,对之表示鄙夷不屑,认为固守传统以维系道德人心才是根本。从宏观角度看,这个古老而落后的大国既骄傲、又沮丧,对科学既羡慕、又抗拒,但向往也好,排斥也好,大家都对科学知之不多,了解不深。从微观角度看,肯定科学价值的新派人士往往是热情有余而素养不足,当他们以科学为武器反对迷信和无知时,他们的口号和姿态似乎可以概括为这样:“我们什么都不迷信,我们只迷信科学”,这当然是与科学精神不符的、自相矛盾的态度;而那些顽固守旧的人一方面轻视和敌视西方文化,另一方面又把西方名流批判自身文明,称赞东方传统的片言只语视为知心话,当成抑西扬中的得力证据。

比如,辜鸿铭就最爱引用各种西方人对中国文明的赞扬来为他那抱残守阙的立场辩护。他在“中国人的精神”一文中说:“著名的评论家勃纳德·贝伦森先生在比较欧洲与东方艺术时曾说过:‘我们欧洲人的艺术有一个致命的、向着科学发展的趋向。而且每幅杰作几乎都有让人无法忍受的、为瓜分利益而斗争的印记。’……我认为欧洲文明也是为瓜分利益而斗争的战场。”①

梁启超的看法也很引人注目,他在脍炙人口的“欧游心影录”中写到:“记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈,他问我:‘你回到中国干什么事?是否要把西洋文明带些回去?’我说:‘这个。’他叹一口气说:‘唉,可怜,西洋文明已经破产了。’我问他:‘你回到美观却干什么?’他说:‘我回去就关起门老等,等你们把中国文明输进来救拔我们。’”②

一个悠久的文明古国中的人文知识分子具有以上看法,是可以理解的,当然也是狭隘的、于国无益的。但是,时至今日,还有一些中国人抱持着前世老冬烘的态度,把科学理解为只具有工具性、物质性、机械性,声称21世纪是中国文化的,原因无他,因为我们的文化和传统是精神性、伦理性的。对照近一个世纪前国门初开时国人幼稚而一相情愿的想法,我们真应该尽快用开放的心态取代那种狭隘的心态。

重审“科学玄学论战”

中国知识界在上世纪20年代初爆发了一场“科学与人生观”的大论战,五四新文化运动主将陈独秀、胡适,著名学者梁启超、梁漱溟,著名科学家丁文江、王星拱等人投入了论战。这场争论充分显示了中国知识界当时对于科学本性的认识水平,以及面对文明和科技思潮时产生的分化与对立。

论战起于张君劢在清华大学的讲演“人生观”,他的论点分两个方面,第一,科学问题和人生观问题判然有别,科学并非万能,科学不能解决人生观的核心问题;第二,人类文明分为东方文明和西方文明,前者是精神文明,后者是物质文明,物质文明依靠科学,导致人生观的机械与简单,中国人应该放弃科学的价值取向,回归传统,回归宋学。

论战以科学派大获全胜,人生观派(又被轻蔑地称为“玄学派”,甚至“玄学鬼”)完全失败告终。现在来看,这个结果是相当值得玩味的。

从学理上讲,张君劢等人将人生观与科学完全对立,否认二者之间有任何关系,是站不住脚的,是一种狭隘、因循守旧的见解。胡适辩驳说,人生观随经验和知识而与时俱进,比如,根据天文学和物的知识,叫人知道空间的无限之大;根据地质学和古生物学的知识,叫人知道时间的无穷之长;根据生物学的知识,叫人知道生物界的生存竞争之残酷。确实,达尔文的进化论问世之后,引起人们在世界观和人生观方面的深刻变化,就是明显的例证。

“玄学派”的失败明显与当时的时代潮流和思想大趋势有关。五四新文化运动使开放、革新的思潮锐不可挡,使保守立场声名扫地,张君劢提倡回归宋学,显然是不合时宜,逆潮流而动;中国面临列强的侵略欺侮,不可能不走倚重科学技术、富国强兵之路。这时贬斥科技物质文明,倡言东方精神文明,不仅是徒托空言,简直是腐儒误国之论。

但是我认为,现在冷静地看,张君劢等人认为科学决非万能,人生观问题不能靠科学解决,却有相当的合理成分。科学派固然可以主张科学与人生观有关系,但进一步认为人生观问题可以化约为科学问题,或者干脆就是科学问题,却是简单的、不正确的。诚然,人生观与经验、事实、知识有关,但它的本质与核心是价值观、意义观,它谈的是人应该做什么,而不是世界或事情是怎么样。价值和事实的区分在哲学上就是“应然”与“实然”的分别问题,在西方哲学传统中,这一点是显而易见的,休谟和康德对此早有明确论述。在中国传统思想中,不存在价值与事实的二分,它们是天然相通的。当时的科学派大多是西化派,但在这种复杂微妙的问题上,他们的理解简单了一些,未脱传统思想窠臼。当然,论战的中间派有较为全面合理的主张,比如范寿康认为应该区分科学与规范科学,前者(比如生物学、心理学)说明“是什么”的问题,后者(比如伦理学和美学)说明“应该怎样”的问题。

“科玄”之争对我们今天的思考很有启发。它既彰明了科学的价值,又表明了它的有限范围。我们今天特别应当注意,掌握科学知识决不能代替对人生意义的思考,决不能代替对审美能力的培养和向善情操的熏陶。

后观

自从80年代中后期后现代主义传入,质疑和否定科学价值的倾向又多了一样思想武器。法国解构主义家福柯和德里达全力消解科学的价值,动摇、瓦解科学作为客观知识代表的地位。他们力图证明,认为科学知识反映了客观世界,不过是一种意识形态或者神话,科学不过是一种话语权力,它并不比其他形式的话语特殊和优越。

法国后现代主义者利奥塔(Jean-FrançoisLyotard)《后现代状况:关于知识的报告》在中国知识界有较大,此书认为,在当代条件下,科学知识正面临“合法性”危机,科学话语历来被当成元话语,是衡量其他话语的标准,现在,这种绝对真理的地位已不复存在,科学和其他叙事方式,如神话、寓言、民间传说等等处于同样地位。他说,以前科学家一直看不起其他叙事,因为它们无法用证据证明自己,而在今天,科学知识在证明自身时,却不得不依靠其他叙事性知识:“当科学家有所‘发现’之后,在接受电视和报纸采访时,会说些什么呢?他们多半会重复一套叙事诗的知识探索”,“科学性的语言游戏希望说法成为真理,但却没有能力凭自己的力量,将其提出的道理合法化。”③

利奥塔把什么都当成话语,这就抹杀了科学和迷信、巫术的区别,这不能解释人类文明史中科学战胜愚昧的事实。后现代主义者断言科学与神话、巫术没有区别,但当他们生病时是去,还是去找巫婆呢?科学家为了让和公众了解科学发现的成果和价值,会使用宣传和其他介绍手段,但科学和科学定律本身能否成立,却有自身的评判标准。这相当于医药的推销要靠广告,但它们能否治病,却不是广告吹出来的。

利奥塔等后现代主义者的观点对于科学落后、科学精神薄弱、逻辑和理性传统不深远的民族有相当的危害。中国科学和文化落后,人民大众要摆脱愚昧和陋习,尚须作出巨大而长久的努力,抹消科学与非科学、科学与巫术的界限,只会延滞中华民族摆脱愚昧落后。

科学是否与人文精神对立?

中国有些所谓文化人缺乏基本科学知识,对科学的历程和精神并不了解,却以人文精神的名义否定科学技术,诅咒科学文明。他们提倡返朴归真,脱离现代文明生活,其实不过是对海德格尔的学舌。请看以下言论:④

海德格尔说过,无家可归状态已经成了一种世界命运。是的,人类愈来愈想家了,回到那个、和谐、自由的家园……是科学首先分割了自然、分割了人类认识自然的统一性,是科学首先以一种合理的片面性和整体的孤立性切开了人类眼中浑然一体的自然世界,它解剖了人体、解剖了地球和整个宇宙,它将人的体力和功能延伸到人的异己的部位,并进一步让异己的器械取代了人的体力和功能,从而中断了人的体能的进化,使人的精神出现出分支状态,甚至到一种破碎状态……人文主义在维护和捍卫着世界和生命的整体性;科学主义在切割、分解着这个整体……人文主义在尊重并返归自然,科学主义在解剖、毁坏自然……科学主义在客观上促成了商业和战争;人文主义在主观上抵制着商业和战争……

我认为,承认现代给人类带来某种程度的异化是一回事,无限美化原始生活,用只存在于自己头脑中的原始乌托邦批判现代生活则是另一回事。人们都知道,原始的自然世界并不是人类诗意地栖居之地,地震、火山爆发、雷电、洪水等等轻而易举就使人丧生。而科学不但不降低生命的质量,反而是生命的守护神。如果没有现代医学,鼠疫、黑死病、产褥热等疾病不知道会有多猖狂。至于说到世界的整体性,我们可以比较唐僧取经、马可·波罗来中国的艰辛和现代、通讯带给人们在旅行、交流方面的极大方便。确实,是科学技术的发展,使人类愈来愈接近“四海之内皆兄弟”这一古往今来的人文主义理想。

科学给人理性和力量,使人自尊和自信,科学是人文的后盾,不是人文的敌人。

结语:我们需要肯定科学的价值

西方思想家中不断有人反思科学的后果,批评科学的,置疑科学的价值,了解他们的想法有其必要,但鼓吹他们的思想则必须三思而后行。这里没有篇幅讨论他们的合理与偏颇之处,只是有必要指出,就算他们说的有道理,西方科技过分发达西方人对科技太偏颇、太迷信,因此有各种副作用,但在中国情况又怎样呢?我们是科学太多太成熟了,还是太少太落后了?在中国,什么时候科学被滥用了,成了霸权,还是情况刚好相反,人们往往缺少最起码的科学态度,甚至反科学、伪科学大行其道?

我认为,我们必须正视中国的现实,努力使自五四以来就一直倡导的科学精神和民主精神一道安家落实,发扬光大。科学的价值在实现现代化的过程中一定会为人们越来越认识和肯定。

注释

①辜鸿铭:《人的精神》,海南出版社,1991年,第39页。

文学价值论文篇7

中图分类号: D904 文献标识码: A 文章编号: 2095-8153(2016)06-0037-05

古罗马哲学家西塞罗首次使用拉丁文“cultura animi”定义文化一词,其原意为灵魂的培养(cultivation of the soul)。文化是一个群体或社会所共同具有的价值观和意义体系,它包括这些价值和意义于物质形态上的具体化。文化由三个重要因素组成:符号、意义和价值观;规范;物质文化。

“各种各样的文化新概念的出现都是沿着这样一个过程而出现的,只不过不同的‘子文化’概念出现的时间不同罢了。这种各种各样的‘子文化’是构成文化整体或整体文化的基本单元,是整体文化不可缺少的组成部分。”[1]法律文化的概念具有独特的含义,是指特定社会中植根于历史和文化的法律价值和观念[2]。法学院文化即是如此。

法学院文化是法学院群体组织经久学术研究和理论实践而成的精神结晶,它是由一系列共有的概念、价值观和行为规范所构成,使个人行为能力为集体所接受的共同标准。“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成”,法学院院训是一种法律文化的体现,与法学院文化的构建和沉淀联系密切,直接显现学院整体的精神力量、价值追求与活幼荚颍且于法学浩海中探索凝聚而成,是法学院文化的核心内容。本文拟对国内部分高校法学院院训采取比较剖析,探究其人文品性与意涵,以期对法学院文化建设有所裨益。

一、样本的选择

党的十八届三中全会明确指出推进文化体制机制创新,培育和践行社会主义核心价值观,以激发全民族文化创造活力为中心环节,进一步深化文化体制改革。实现大学内部治理体系和治理能力现代化是高等教育领域深化综合改革的核心目标。高等教育作为全民教育事业的基本构成,是整个教育体系人才输送的主出口和教育服务社会的主接口[3]。高等院校集聚着国家高素质人才,承载着领先的科学智慧,孕育着优良文化氛围,肩负国家文化体制创新改革的重任,对于推动文化事业发展具有重要作用。高校法学院作为培育法律人才之重地,近年来陆续摸索当前文化创新背景下文化价值构建的出路,譬如举办法学文化交流,公开征集法学院院训、院徽、院赋等活动推动法学院文化创新发展,凝聚法学院核心价值,颇受法学界同仁好评。

文化建设彰显法学院的人文情怀以及历史底蕴,并影响着法学院集体师生的思维模式和行为方式,对于法学院战略发展亦有潜移默化的影响。本文拟设定法学院文化建设要点――法学院院训作为研究对象,综合选取了包括传统政法类院校、综合类院校、师范类院校、财经类院校、理工类院校、民族类院校、涉海类院校以及农林类院校等56所院校法学院院训作为文本分析样本,通过对这些法学院院训进行层层剖析,试图梳理法学院院训所体现的法学院文化,并对其进行推究,进而探寻法学院文化内核之所在。

传统老牌法学院的文化价值的追问对整个法学院文化价值体系的研究具有重要意义,它们在发展过程中形成的文化价值对随后陆续起步的其他法学院文化价值的形成具有借鉴和引导的作用。纵观我国当前特色优势政法院校单位,随机选定了其中14所作为研究对象,意在从这些别具代表性的对我国法学事业发展具有重大影响的老牌传统法学院校或者单位着手,精准把握其在推动法律科学进步发展的同时所带来的文化价值。这些历史悠久、实力雄厚的法学院在成长过程中经历了种种艰难坎坷,同时也给后人积淀下宝贵财富。从简陋破旧的平房瓦屋到平地而起闪耀着智慧灵光的学术殿堂,从曾被世人所忽略甚至贬低的庸人书院到现今为世人所敬仰为民族所感叹的一流法学院,他们的背后似乎都深藏着为众人所难以知晓的故事,这也构成了一所法学院文化价值的重要源泉。

改革开放以来,随着法学事业的变革发展,国内法学院布局早已结束了五院四系九所高校包揽法学教育的时代。综合性大学创建法学院呈现火热态势,其发展步伐紧跟社会发展潮流,凭借知名度高,资金充实、学科交叉等诸多传统法学院无可比拟的优势而备受青睐。作为年轻的综合性大学法学院,她从诞生的那一刻就被赋予着不同寻常的文化价值。在未来发展过程中,她也必将逐渐显露出独特的文化魅力。

“学为人师,行为世范”,这不仅仅是北京师范大学的校训,也涵盖了所有师范类院校应有的文化价值追求。如果说前述的传统老牌法学院撑起了我国法学事业发展的半边天,综合类法学院推动了法学教育的现代化,那么传统老牌的师范院校则播种了法学作为一门人文社会科学学科的文化土壤。师范类院校弥散着浓厚的人文气息,在那里开展法学教育定会是独特的意境,而这对于法学院文化价值的形成与发展也起着至关重要的作用。

经济全球化的发展趋势,带来了财经类院校如火如荼的发展景象。与此财经特色学科也决定了其难以逾越的风险话题,金融和法律有着与生俱来的默契,无论是银行业、保险业还是证券业都离不开法律的庇护。通过法律手段规避风险逐渐成为金融圈内的重要措施。为此,财经类院校设立法学院势必会从整体上促成财经特色学科的进阶,法学教育与财经教育相互补充相互促进,俨然构成了一套独树一帜的文化价值。

传统的理工科院校素来有着严谨、厚重、精细、质朴的学术氛围,这种学术氛围与法学特质相类似。法律科学追求公平、正义,细腻的法律条文则闪烁着周密的逻辑光辉,法治思维更是一种高度的理性判断与价值选择。理工类院校法学院的发展能够在整个校园学术氛围的影响下逐渐形成自身的文化特色,进而在高校法学事业发展的过程中树立文化价值。

我国幅员辽阔,民族众多,民族文化丰富多彩,博大精深,法最初源于民间的习惯、道德规范以及。民族类院校热衷于不同民族特别是少数民族的乡土人情,风俗习惯等传统民间文化的研究,这就与法结下了不解之缘。不同的民族文化特色造就了其不一样的法律文化,而在文化元素缤纷多彩的民族类院校,法学院文化受多民族文化熏陶,奠定了其文化价值的底蕴。

海洋文明的诞生,为法学研究开拓了新的领域。涉海类院校往往综合实力雄厚,对海洋学科领域的研究在国内处于领先水平,这也为其扩展人文社会学科,兴办法学教育提供了扎实的物质基础和理论支撑。涉海类院校法学院的重点发展方向在于海洋法、环境与资源保护法、国际法、国际私法、国际经济法等学科,主要致力于为维护国家与领土完整、海洋环境治理、海洋资源开发以及国际经济贸易提供智力支持,这也充分体现了涉海类法学院文化价值的情怀。

在全面推进依法治国的号召下,建设生态文明国家,需要依靠法治实现这一重要目标。在这样的时代背景下,农林类院校法学院占据天然学科优势。农业和林业的生态环境保护以及可持续性的绿色发展迫切需要法学理论支撑。为此,农林类院校法学院的文化价值势必会跟生态环境相关联,凸显其自身的办学特色与法律使命。

随着我国文明发展的进步和高等院校教育的改革,各类法学院的发展逐渐摆脱传统观念的束缚,与世界接轨。并且密切联系实际,结合自身的境况探寻符合时展要求的文化土壤,日渐形成了各具特色的法学院文化价值。

二、样本法学院院训的文本分析

训,说教也。从言,川声。川,其原意为奔向湖泊浩海的水流,引申之意为归顺。言则有规劝劝说之意。据此,言、川二字合并则可释义为规劝他人归顺。《国语・周语中》有“将和协典礼,以示民训则”。所谓的“校训”和“院训”,在于聚敛精神,提澌境界,倾吐心愿和志向,高自标立,“千结丁香,且须珍重”。如同一国之国歌,其当倾吐的本为这方水土灵魂深处的生命豪迈,其之凝聚的应为积基于悠远文明传统的民族精神,其所倡扬的当是亿万国民关于良善世道的美好憧憬、追求正派人生的普世情怀[4]。经此凝聚,人心齐,泰山移。

一个没有院训的法学院,或是积淀既久,传统雄厚,人人心领神会,一旦登堂入室,自然熏染,传承如家族血脉;或是无根无底,没心没肺,魂不守舍,只满足于职业培训,抑或是,加上个“成功学”秘诀的私相授受,装潢以什么“卓越”一类的浮辞华藻,自我陶醉有可能演变为不择手段[5]。自郐之下,以至于不过是追名逐利、群魔乱舞、藏污纳垢之所,亦未可知。

在当下国家法治进步发展以及文化体制改革创新的大的时代背景下,高等院校法学院责无旁贷,如雨后春笋兴起院训构思拟定,力图推进法学院文化建设全面实现现代化管理建设,行走于法学发展前沿。为此,针对国内部分典型法学院院训采取归纳总结剖析,对于探索发展中的法学院文化价值孕育具有借鉴意义,有助于弘扬法治文化,凝聚法学院集体力量,推进学院内部治理建设与对外交流合作,辨得法学院文化构建的价值取向与内在品性。

(一)以崇尚法治为矢志信仰

伯尔曼在《法律与宗教》中写道,没有信仰的法律将退化成为僵死的教条,而没有法律的信仰将蜕变成为狂信。通过选取国内56所法学院的院训作为样本分析对象,可以显而易见地发现诸多法学院在院训设计上均凸显对法的矢志不渝的信仰,如华东政法大学的“明德崇法”,浙江大学光华法学院的“明法致公”,这些院训字样都显现出当代法学院一种法治信仰。56个样本中首要突出尚法等词的法学院共有25所,占所有样本比例为44.6%,而法学院院训样本中采用了尚法等词的法学院共计37个,占样本法学院的66.1%。由此可见,当下法学院文化建设过程中,法学院尤为崇尚社会主义法治理论思想,全面贯彻十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》。卢梭曾认为,无论是我或任何人都不能摆脱法律的光荣的束缚。唯有对法律的信仰,才能彰显法制的权威,才能在法学院形成明法、崇法、尚法的良好风气,既而将法学事业发展推向新的阶梯。

诚然,亦存在部分法学院未尝将崇尚法治等词语在其院训中着重凸显而出,甚至根本未出现崇尚法治等词,然而这并不意味这些法学院没有把崇尚法治作为文化培育的核心理念,只是通过对法学院院训的文本分析,可以发现即使在法学事业蓬勃发展的现代社会,依旧传承着的古老的规则意识与尚法理念在法学殿堂内扎根已久并逐渐形成烙印且有所沉淀,潜移默化地影响着法学院的文化价值的形成。

法律必须被信仰,否则形同虚设。崇尚法治抑或信仰法治绝非是法条主义,对法的精神的虔诚信仰至关重要。法律人在尊重法律的同时,还需深刻研习法律的价值意涵并恰当地适用法律,唯此方能树立法律的权威。以华侨大学法学院为例,其院训为“崇法明理,厚德致公”。该法学院许少波教授认为,“崇法,是尊崇法律和敬畏法律,也是信仰法律”,“崇法,要求我们首先将法律内化为一种信仰,一种精神力量,然后去学习法律、熟悉法律和运用法律和遵守法律”,“制定法律不尊信法律还不如没有法律!因为这意味着法律很可能因人而异,成为纯粹统治工具”。

(二)以品格修养为内在基础

徒法不足以自行,徒善不足以为政。法律因其具有稳定性、滞后性等特性,全然运用法律实现社会治理往往沦为酷刑之治,为此通过德化教育对于缓和社会矛盾之功能不可小觑。法的发展基于社会道德的演化,崇法尚德依赖于人内在的品性修为,法律文化亦在此土壤孕育而生。德性的教化和陶冶,可以丰富人的精神世界,提升人的价值追求,从整体上在法学院形成一种良好的法律文化氛。透视法学院院训文本,不难观察到与尚法一样,诸多法学院亦精心将尚德等字眼进行着重强调。从所选样本中统计发现,凸显尚德价值的法学院共计20所,占样本法学院的37.5%,而其中涉及品德修养的文词亦多达34个,占样本法学院的60.7%。

《周易》载有:“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”;《论语》载有:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格”;《大学》载有:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心……心正而后身修,身修而后国治,国治而后天下平”。我国自古就有尚德的优良传统,庙堂坊间也有“常修为政之德,常思贪欲之害”的戒言,而身处世界政治经济变革的今天,法律人须当不忘祖训,积善成德常思己过,责无旁贷造福社会。法学院不仅是法治意识形态的一个生产基地,也是法律的职业化、业务垄断的门槛[6],肩负法制学术研究与实践探索以及培育新常态环境下法律职业者的历史使命,是公平正义的发源地,其正直伟岸的形象随着法学的发展早已深入人心,以德立院也往往成为法学院文化建设的精神脊梁。

贵州大学法学院院训即为:“法本于德,行以弘道”。唐孔颖达注:“德,谓德行。”《周礼・地官》注:“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”荀子曰:“无德不贵,无能不官。”《周易・乾》曰:“君子进德修业”,不谋而合,清华大学法学院与国家检察官学院均采“进德修业”四字为其院训以自勉。法的渊源与德颇深,自古以来法的每次发展变迁均受制于社会道德的影响,而法的日新月异也对社会道德提出了反思,恪守道德旨意,提炼品性修为对于推行法治理念构建法学院文化价值别具意义。

(三)以追求公平正义为价值追求

天公平而无私,故美恶莫不覆;地公平而无私,故小大莫不载;其实地上本没有路,走的人多了,也便成了路,法律源于本能的自卫,正是人类发展历程中对于残酷剥削与暴力统治的抗争,对于基本权利的捍卫,才有了现代人类社会的文明――公平与正义。法学院的设立与发展充分体现了现代国家与社会对于公平正义的珍视,改革开放以来,我国法学事业的发展如雨后春笋,其中法学院的建设尤为显著,备受全社会乃至全世界的关注。从传统的“五院四系”发展为现今的高水平高层法学院云集,然而百花齐放百家争鸣的蓬勃景象背后正是以公平正义的不竭动力牵引着法学院一路前行,并在法学院发展中形成一种深厚的文化底蕴。院训样本分析显示,诸多法学院青睐于采用公平正义之词列为院训之中。样本中有诸如“公平”、“正义”等彰显公平正义词语的有18个,占样本的32.1%。

追求公平正义是法学院文化建设亘古不变的价值追求。亚里士多德认为,公正不是德性的一个部分,而是整个德性;相反,不公正也不是邪恶的一个部分,而是整个邪恶。《法学阶梯》中讲到:“法是关于人世和神世的学问,关于正义与不正义的科学。”法学院的发展承载着法治社会的共同理想,对公平正义的追求与捍卫始终激励着法学院不断前行,正义终将来临,永不决堤。

“进德修业,至公至正”为清华大学法学院院训。“至公”,其释义为:最公正;极公正。《管子・形势解》载有:“风雨至公而无私,所行无常乡”;《后汉书・荀传》有云:“秉至公以服天下,大略也”,宋代司马光尝道:“政者,正也。为政之道,莫若至公”;然“至正”,其义有:最中正之道,大公无私、大中至正,完全秉公办理,毫无偏颇。北宋张载在《张子正蒙・卷四・中正篇》注有:“大中至正之极,文必能致其用,约必能感而通”。可见我国古代哲人早有提倡公平正义之先见。历代先哲的法学思考与总结构成了古代法学思想的文化瑰宝,对于当代法学院文化建设具有举足轻重的意义。从本文所例举的法学院院训样本可清晰地发现,我国诸多法学院院训的由来均对前人关于“公平”、“正义”的思想有所借鉴。在当今经济高速发展的时代,公平与正义更加频繁的、多样化的涉及社会发展的各个层面,与此同时也必然助力法学院立足现状,推陈出新,革故鼎新,为健全和完善法律制度,创新社会管理提供有效保障。

(四)以厉行实践为基本要求

千里之行,始于足下,法学院文化建设亦强调专业知识的实践,纸上得来终觉浅,唯有脚踏实地举身躬行方可求得真知。美国联邦最高法院大法官霍姆斯曾言:“法律的生命不在于逻辑,而在于经验”。党的十八届四中全会《决定》指出,法律的生命力在于实施,法律的权威也在于实施。全面推进依法治国,重点就在于保证法律严格实施,做到严格执法。然而,一张好的法治蓝图如果被束之高阁,蓝图将止于蓝图。只有当我们习惯于运用法治思维和法治方式去解决问题,将法治作为我们治国理政的基本方式时,我国的社会主义法治建设才能焕发出强大的生机和活力。法学院院训样本中诸如“笃行”、“善行”、“躬行”、“力行”、“求实”、“务实”等强调厉行实践的词语有22个,占总样本的39.3%,可见当下法学院的文化建设尤为重视法律的适用。若法律不能得以有效实施,则再多法律也不过是一纸空文。

法学院的创建,肩负一国法学发展之历史重任,因此法学院素来也有“法学学术圣地”之美誉。然其不仅如是而已,自近代以来,中国法学院的兴起,均讲求“知行合一”、“经世致用”,享誉中外的东吴大学法学院便是其一。从上世纪三十年代至九十年代,国际法院共有过6位中国籍法官,系出自东吴大学法学院。1946年东京审判,远东国际军事法庭上,泰半出身东吴大学法学院。耳闻之不如目见之,目见之不如足践之,繁荣法学学术并非法学发展的全部,厉行法学实践、捍卫公平正义才是法学发展的终极目的之所在。

哈尔滨师范大学法学院院训一语中的:“崇法修德,知行合一”,即注重在尊崇法治、信仰法治、敬畏法治,修身养德提升自我的同时,勿忘笃行,实事求是,严于律己,学法致用,造福于社会。由此彰显其作为新时期法学院建设之鸿鹄之志。

(五)以造福社会为根本宗旨

卡尔・马克思认为,科学绝不是一种自私自利的享受。有幸能够致力于科学研究的人,首先应该拿自己的学识为人类服务。自然科学,抑或人文社会科学,其发展宗旨当为造福社会,推进社会变革发展,法学院建设亦是如此。较其他学科相比,法学作为一门法律科学,其最直接的目的在于维持社会秩序,并通过秩序的构建与维护,实现社会公平正义。在法学的视野中,历史上的城邦、城市、王、民族国家都是个人在一定地域内基于共享的观念和文化而参与形成的政治共同体[7]。法学院发展的终极目的在于培养这一政治共同体中的法律人,促进稳定秩序的构建,达成社会人的契约责任。在法学教育改革与发展中树立以人为本、以法治建设为本、以社会和谐为本的标准,坚持精英化的法学教育基本路径,并在这一路径上完成校正法学教育发展的积弊的任务[8]。

法学院文化建设不可与服务社会之根本宗旨相脱节,否则将导致法学教育事业发展迷失方向,停滞不前,造成社会秩序的紊乱,进而不利于国家和社会的发展。相反,秉承服务社会的根本宗旨,须着重立足社会、依靠社会、服务社会、贡献社会的基本路径,使理论成果与实践收获共同涌向社会,为社会发展提供智力保障与思想源泉。与此同时,培育符合当代社会发展需求的法学专业人才以及复合型法律人才亦应为服务社会之应有之意。科学发展以人为本,社会发展亦是由人民群众作为主体,马克思主义则把人的全面发展作为最高价值理想。法学院文化建设之灵魂所在即为坚守造福社会之初衷并予以继承与拓展新境界,脚踏实地,与时俱进,不断发展法学院文化建设的新内涵,永葆法学院发展的活力。

“致公”一词是对服务社会这一根本宗旨的较好诠释。致公中“致”在此大致可分为两层意涵:一,追求、使达到;二,奉献,献纳。“公”既体现了法学体系中的公平、公正之说,同时也有公众、大众之意。据此,致公可以理解为追求公平正义,造福大众,奉献社会。法学院院训样本中诸多法学院(院校)采“致公”二字,彰显了其立院宗旨,如中国政法大学、甘肃政法学院、浙江大学光华法学院、国家法官学院、河海大学法学院等10所法学院(院校),占总样本的17.8%。

三、结语

诚然,法学院院训短短几字,尚不足以从全方面深层次反映一所法学院文化建设的价值底蕴,然可从宏观层面反映法学院集体的精神内核。中国社会科学院法学所,其所训仅四字而成:正、直、精、邃,然而丝毫没有影响其法学文化之光芒,字字珠玑,意味深长。中国海洋大学法政学院院训“海纳百川,平则万方”亦毫不逊色地w现出其作为海洋特色院校所推崇尚法厚德兼济的浩瀚情怀。

法学院文化价值凝聚着对客观世界的认知和感受,孕育、滋养了法学院共同的愿景理想以及协同创新之精神,是法学院师生共同的精神家园。院训作为法学院文化之底蕴,有助于形成优良院风,树立法学良知,砥砺师生品格,并在社会发展中形成独具的精神标志。

[参考文献]

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[6]秦 鹏.环境公民身份:形成逻辑、理论意蕴与法治价值[J].法学评论,2012(3):78.

文学价值论文篇8

“桃李不言,下自成蹊。”教师不仅是学生的道德表率,也是其他公民群体竞相效仿的典范。“有善于己,然后可以责人之善;无恶于己,然后可以正人之恶。”(朱熹)作为教育别人的教师,只有自己有善行,然后才能帮助教育别人立善行;只有自己戒掉了恶习,然后才能帮助别人纠正恶习的资格;只有正己才能正人,只有立身为正,才能为人之师。

1.丰厚渊博的知识储备。

学生往往是先佩服教师的渊博知识,然后爱屋及乌,转而“亲其师,信其道”。有作为的教师必定拥有丰厚渊博的知识储备,“腹有诗书语自华”。而要做到这一切,教师必须学会学习,学会思考。不仅勤于学习教育理论书籍,还应该广泛涉猎哲学、政治、艺术、文学等方面的知识,丰富内涵,丰满形象。如教学《大自然的语言》等科普课文,教师必须积累大量的关于天文、交通、自然等方面的知识;教学《古诗三首》等文学性强的课文,教师必须阅读大量的有关古诗作品,这样才能在阅读教学的价值取向上做到心中有数,不至于“做一天和尚撞一天钟”。

2.实事求是的工作态度。

态度决定一切。教师的工作态度对学生的影响是潜移默化的。优秀的教师深知“为人师表”的深刻含义,非常注意自己在学生面前的举手投足。教师实事求是的工作态度容易培养学生诚实的、踏实的、扎实的学习态度和习惯,收到知行合一的效果。在阅读课上,学生提出了老师不知甚解的知识,学生为某个问题各执己见而老师束手无策,当出现这些意想不到的尴尬场面时,教师要客观地认识自己,坦然地面对,知为知,不知为不知,千万不可自欺欺人,从而给学生造成不尊重知识的印象。

3.丰富细致的情感表现。

大家肯定有过这样的亲身体验:面带微笑进课堂,绘声绘色一节课;愁眉苦脸上讲台,稀里哗啦无精彩。教师的情感表现直接牵动着学生的精神世界,影响着学生的情绪变化。在阅读课中,师生情感体验的同步行进至关重要,否则出现“你唱你的,我跳我的”的不和谐现象。教师要善于根据需要调整自己的情感体验,用自己丰富细致的情感表现影响学生的情感步伐,进而达成一致。像教学《再见了,亲人》之类的课文,一旦离开了教师对精神世界的引领,学生就很难真正感悟到文中的情感因素,更别说要形成良好的情感世界。

4.灵活新颖的授课方式。

呆板划一的授课方式只能造成学生思维定势,久而久之学生便会对学习失去兴趣。新课程强调培养学生的创新思维是阅读教学的重要方面,除了内容的选择、技巧的创新,同时离不开教师灵活新颖的授课方式,如小组合作、自我体验、编排课本剧等。虞大明老师执教《五彩池》一课时运用“配风光解说词”收到了极佳的效果,学生受益的不仅是欣赏了五彩池的神奇风光,完成了优美的风光解说词,更大的收获莫过于得到了美的熏陶,提高了对美的鉴赏能力。

二、保证──学会合作探究

现代教育理论认为,一切教育的影响必须通过学生的主动积极性才能达到预期的效果。第斯多惠认为,不称职的教师强迫学生接受真知,优秀的教师则教学生主动寻求真知。教师要着眼于教会学生学会学习,使学生善于学习,主动学习,从而夯实学生“终身学习”的基础。教师应成为学生学习兴趣的激发者,学习方法的指导者,素质、能力和个性的培养者;应充分尊重学生的独立性,积极鼓励并创造机会让学生独立学习,参与合作学习,促进协调发展。

1.自主探究的必要性。

自主探究是合作学习的前提,合作学习是自主探究的延续和升华。一个懂得合作学习的人必然首先能独立地进行个体学习。阅读教学课堂不允许学生只会依附老师、同学,应该尽量发表自己的看法与见解,表明自己独到的价值取向,得到老师、同学的认可与帮助,成为真正意义上的学习的主人。

2.合作学习的重要性。

新课程大力提倡学生自主、合作、探究的学习方式,培养学生自主、合作、探究的能力。合作学习更是适应现代社会高要求的必然趋势。适时的合作学习,能促使学生加强交流,取长补短,获得启发。合作学习主要运用于接受新知、解除疑惑、意见分歧等环节,从而增强合作学习的实效性,使价值取向的引导水到渠成。

三、动力──实施多元评价

新课程评价方法着力改变过去教学评价中存在的完美主义、教条主义和工具主义等现象,凸显“以人为本”的理念,努力构建以学习者为中心的评价机制。

1.反思性评价。

反思性评价旨在引导学生进行自我审视,培养他们对自己特有的价值取向的监控能力,从而使价值取向走向科学。如引导学生审视自己的观点,可以让他们思考:你的观点主要内容是什么;你为什么这么想;你的观点与主流观点有何不同,是否需要调整和修正自己的观点。再如引导学生审视自己参与合作学习的情况,可以让他们思考:你是否主动争取与他人一起亲密合作;你的合作伙伴是否具有合作的意识和习惯;你希望他/她怎样与你合作等。

2.互动性评价。

互动性评价是以理解与尊重为前提,以耐心倾听为基础,以积极吸纳他人见解为重点,以完善与提高自我价值取向能力为目的。从对象、范围上看,应在小组成员之间进行互评,开展面对面的质疑和评议;可以在组与组之间开展互评;还可以在师生之间进行互评。教师有意抛出一些富有挑战性的问题或观点,引发学生对“一家之言”展开“百家争鸣”,以使学生感受到“挑战”获得成功的快乐。从内容上看,互评可以是针对某一问题所作的结论,也可以是分析、解决某一问题的方法和策略,还可以是解决某一问题的情感和立场等。从方法、手段上看,可以是口头陈述,也可以是书面评议;可以是“点击式”的,也可以是综合性的;可以是在课堂上随即进行,也可以通过召开专题辩论会进行。

3.赏识性评价。

赏识性评价建立在师生积极的情感和态度基础之上,是维系阅读教学中价值取向引导的“纽带”,是促使其深入发展的“助推器”。师生之间、生生之间评价时相互赏识,能营造一种温馨的氛围,给人以自信与信任、轻松与自由、自主与依恋的感觉。在这种情境下,学生产生和释放的“能量”将是超常的。当然,赏识性评价不是一味地恭维和奉承。

四、发展──师生互动交流

对教师而言,现代课堂教学不只是知识任务的完成,同时也是自己生命价值和自身发展的体现。对学生而言课堂学习不只是接受知识,形成能力,更是展示自我的场所。在课堂的多元“对话”中,教师和学生分享彼此的思考、见解和知识,交流彼此的理念、情感和体验,丰富教学内容,实现教学相长,在互动中共进。

1.在赏识中交流。

文学价值论文篇9

(一)造字法与方法论

目前,世界上正在使用的文字以汉字为最古老,生命力最强。其他民族的原始象形文字早已随着文化的进化而湮没无传。汉字所以能历尽沧桑犹青春依旧,主要在其独特的造字参照系,造字原则,造字方法;构字参照系,构字原则,构字技法;书写参照系,书写原则,书写技法,书写个性等。

汉字最大的特点是象形,具有鲜明的“绘画性”,但它和绘画——非逻辑的个体的以形寓意的艺术有质的区别。就结果看,绘画重在“形”,汉字重在“象”。是忠实于对象的本来面目,通过集中、概括、加工等典型化的方法,抓住对象的典型特征,约定俗成地赋予对象特定的“含义”。字形上既有现实的“形似”,又带浪漫的“神如”。从总的哲学方法而言,汉字遵循现实主义的创造方法,具体地说,“象形”、“指事”主要是现实主义的;“会意”、“形声”是在现实主义的基础上有机溶入浪漫主义的方法。这两大方法相结合的创造方法,通过漫长的文字进化,潜移默化地作用于多维价值取向的汉文化,或者说,汉字创造所蕴含的这一方法论成为汉民族的集体元意识,使传统艺术——美的创造明显带着以现实主义为主旋律,同时辅之以浪漫主义的色彩。

汉字以现实主义为方法形象地描绘对象,这个“对象系统”即是‘造’字参照系”。它决定着汉字的本质特征。许慎说:“古者庖栖氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,视鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作《易·八卦》,”[1]“以通神明之德,以类万物之情。”[2]并据此推断说:“黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹,知分理之可相别异也,初造书契。”[3]说“八卦”先于汉字产生,汉字为仓颉所造,都欠科学。若将二说有机综合以论汉字,便可得到汉字的造字参照系:(附图略)

天文、地理、动物、植物、人类社会,物质和精神界,其表象的特征和本质的规律正是创造汉字的参照系,是其师法的对象。以“天”、“地”、“人”三才,物质世界和精神世界为系统的参照系所创造的汉字,因能“以通神明之德”——表现精神世界,“以类万物之情”——表现物质世界,所以带有多学科意义的价值。作为文字,汉字首先也是为了交际的实用,但它是特殊参照系下的产物,汉字创造还兼顾识读理解功能。因而汉字体现了直观可辨,形、音、义有机结合,与对象同步进化的动态性原则。因其“象形”,所以其义显得直观,又因为以“形”为基础进行有规律的逻辑组合,其义便“可辨”。不少汉字可因形见义,望文生义、依字辨义。这一原则大大缩短了汉字与识读者的距离。汉字的识读过程完全成为有意识记的智力主动参与的过程。字符可对大脑产生有机的信息刺激,因而比纯符号化的拼音文字更易识读、理解和记忆。

汉字音、形、义有机结合的原则,使每个汉字具有鲜明的个性特色。它们以“形”为内核,以“义”为灵魂,以“音”为外壳,有机地构成一个信息码,这种以三维价值观界定的对象,使其交际功能更具精确性、客观现实性。音为形设,形因义存的独特个性又使汉字的认读理解带来便利。而拼音文字的音、形、义三者是相互割裂的,靠约定俗成纽结在一起。其识记过程是机械的记忆过程。给大脑刺激的信息强度类似于电话号码式的缺乏主动性和深度。

汉字的象形,不但象具体之形,还要象抽象之形,而且要描绘再现对象的典型特征,所以必然又和对象一起处于不断进化的生命律动之中。无论是时间的迁移、空间的变化,还是形状的异构,外力的干扰或是思想的革命,总有某一具体表现形式或抽象可变的本质特征的显现,汉字依此来概括描画对象。如果说艺术是永恒的,以象形为主色的汉字也是永恒的。即使以现代的“艺术标准”来看,汉字几乎可作为完全意义的艺术品。每个汉字都包含着造字主体(可能是一时一人,更可能是一代或数代的多人)对对象(客体)全方位的文化意义的最优化把握。即是说,认识对象并形象或本质地描绘对象时,凝结了主体的意识能量、认识水平、思维能力、思想观念、世界观、审美观、文化程度、品质修为以及当时背景下的整个自然与社会,物质与精神对主体的影响。尤其是其中的社会文化的各个学科体系对主体的综合作用都烙印在每个汉字之中,从这个角度说,每个汉字都是广义的文化意义的全息码。它积淀着文字史前的文明信息,又蕴涵着文字史后的文明进化的韵律。

(二)造字法与思维科学

汉字造字方法有象形、指事、会意、形声四种,核心是象形。这种造字方法循序渐进,自成体系,是系统思维科学高度发展的产物。

象形是“画成其物,随体诘诎”。[4]原始象形文字有的完全是图画般描绘对象,但由于赋予字音,旨在交际,其“义”要求从“形”中明示,使它从“画”中分离出来。画以表意,其义尚隐,字以表义,其意宜直。“直”的要求,使汉字只能用最典型的线条来勾勒。不少人认为象形文字是一种低级幼稚的文字,因而对汉字提出各种非难,甚至要用拼音文字来取代它。其理论的逻辑依据是原始的文字都是幼稚的象形字,汉字是象形字,所以也是幼稚的。所谓“物竟天择,适者生存”,原始的象形文字只有汉字在漫长的文化进化中生存下来,并且在大时代的变革中能注入新的血液,以新的风姿呈现出来。与外界不断进行能量交换,是一种不断吐故纳新的开放型文字。今知考古意义上的最早文字系统——殷墟甲骨文,是智慧高度发达下的成熟的文字系统。尽管同期别的民族也有类似的象形字,但只是个体的,非系统的巧合。所以它们最终成为“幼稚品”被淘汰。甲骨文不但成为具有活力的系统而且和当时的具有多维价值意义的文化同构,渗入社会文化各个层面,所以它并非低级文字。其实在殷周以前的千百年中,汉字已经历了“从低级到高级”进化的准文字期。通常以文字系统的诞生来界定社会文明和人类智慧,认为史前是低级的,文字史后才是高级的。对拼音文字来说,其本身无法译解被创造前的社会文明程度和主体智慧水平。在象形到拼音的质变中,割断了译解文明进化的链条。只有汉字才是译解这些奥秘的全息码。通过细致的剖析,汉字的象形之法,并非儿童式的涂鸦,而是对“天”、“地”、“人”三才如实的、系统的、典型的描摹。经过了由个别到一般,由个性到共性,由特殊性到普遍性的全部认识过程。并在具体的实践中进行修正,使之进一步准确化、符号化、目的化。这是一种复杂的意识活动过程。

其次,寓“义”于“形”。形为义设,义依形存。无义则形同虚设,无形则义无以生。形与义之间以直观对应的线性逻辑来贯通信息。“象形”字多用以指代事物的“名”,画一物指一物,观其形可知其义。可分为三类:一是个别特征称代,用“窥斑见豹”的方法,完善其形,以求其义。(附图略)法来描绘,在约定俗成的基础上表现其义。形与义更带外在强迫性的信息运载特点。

再次,以“形”、“义”、“音”称代事物是系统定义法的表现。“音”是一维的,“音”与“义”有机结合是二维认识,“形”与“义”与“音”三者辨证相因界定对象是三维(多维)的系统认识论,是智慧高度结晶的产物。

指事一法是“视而可识,察而见意。”[5]通过直观辨识就知其义。拼音文字充其量是“视而可读,察而见音”。其义得自机械的记忆。指事字逻辑上是以象形为基础的,离开“形”、“事”无从指起,是在形的基础上注入抽象的成份。其形象性较强,比较直观,从字形本身的特点可大致推知其义。是以形似为基础,神会为创造的具体的抽象符。通过这种辩证思维,得到三类指事字:一类是在原象形字——参照符上增加一个指示符——正补充符;二是原象形字——参照符上删除部分符号——负补充符;三是原象形字——参照符的方向改变——零补充符。但无论指事字的创造经历了多复杂的思维活动,仍然是源于形象,回归形象,以形象思维为主色的思维活动的结果,是一个完整的思维创造系统。显示了系统思维的第二个层面——初级中介层面的特征。具体的形加上抽象的指示符,表示一种既非原象形字义,又非指示符本身含义的新义。这类字在“形”与“义”之间用曲折勾连的线性逻辑通道来勾通其信息,昭示字义。

会意是“比类合宜,以见指撝”。[6]它是以象形字和指事字为基础,由两个以上象形字或指事字构成。其义有一定直观性,可审字知义,望文生义。它不同于指事字只是在参照符形之上进行指称,而是多符多形间的结合。它虽以形为缘起,但不能直接因形而定义。如果说象形字多数是单独名物的“画”,指事字是因义设标的“象意”之“符”,会意字便是“有情节和主题的艺术之诗”了。在表象上,古汉字颇似毕加索的现代派绘画,但更具体而实用的是这些既形象又抽象的“艺术符号”,仅毫厘之差,便会使整个“情节”和“主题”都发生变化——字义变化。识读者在审字以求义的思维活动中须通过想象去丰富、补充符与符之间的意义中介环。其“形”与“义”之间靠空间交叉的逻辑通道来勾通其信息。呈现了思维认识的第三个层面——高级中介层的特征。认知的最重要方法是“得意忘形”。

最后是形声字——“以事为名,取譬相成”。[7]即按事物意思取个名称,再用一个读音相同或相近的字来表其读音。它是以象形、指事、会意字为基础,通过系统的逻辑思维来进行的高级造字法。抽象性最强。这一点虽然类同于拼音文字,但拼音文字的形与义与音的联系是人为强制的,仅靠约定俗成,不存在内在逻辑关系。作为纯抽象的符号,拼音文字本身无法显示其运载的信息,只表其音。所以,无法通过创造性的思维活动来求其字义。拼音文字的造字法建立的是静态的载体模式;汉字所建立的是动态的载体模式,它有自身的内在规律。拼音文字唯一趋势动因是“拼”,但拼的是“音”。对整个识字过程来说是“初级阶段”,“终极阶段”的“义”是拼不出来的,只能靠硬记;汉字唯一的静态因是“音”,音是约定好的。其识字过程也是“拼”,但拼的是“义”。犹其是形声字,音、形、义甚至可“一拼而就”。三者的关系是有机的逻辑关系,由音形义的思维过程,需经过思维活动的全过程:分析和综合,抽象和概括,比较,分类,系统化和具体化。通过这一系列的思维活动,音、形、义之间的信息得以贯通,但依据的是复杂的主体网络的系统逻辑。

汉字通过这四种造字法,在建立完整的文字系统的同时,建立了交际功能以外的多值文化功能系统,这是拼音文字所不能具备的。

首先,它构建了一个思维方法进化的系统模式。汉字的造字法从象形指事会意形声,在“认识”的角度上,它提供了一个对对象的形象描述形神兼顾得意忘形抽象概括的系统认识方法的进化模式。不论哪一种造字法其核心都是“象形”,都有一个“自在”的意义发生源,通过它不同程度地注入抽象成分,“形象”与“抽象”逆动消长,由象形指事会意形声,抽象成分逐渐递增,形象成分逐渐减少。是始于形象,终于抽象的连续思维的认识过程。人们在反复的识字过程中,除了知识人获得,还本能地受到认识方法的教育,使我们在认识对象时,善于通过对象的外在特征,从感性材料入手,经过反复抽象的思维过程,正确的分析问题,揭示问题,解决问题。

其次,汉字系统还构建了思维发展进化的系统模式:四大造字法下的汉字系统构建了具体可感的象形系统,形神兼备的指事系统,得意忘形的会意系统,抽象概括的形声系统。它们既独立又相因。无高度发展的抽象能力,便不能将对象的总特征作典型化处理,优选出出神入化的线条来形象地刻画对象——象形字,又由于形象思维的高度发展,而能天衣无缝地融汇到抽象的特征指称之中。通过对汉字由表入里的深刻认识,由于系统的交互作用,汉字既能有效的培养形象思维的能力,还能培养辩证系统的思维能力,而且形象思维和抽象思维之间的中介思维被认识并得到培养。

此外,还建立了思维逻辑的系统模式:象形字培养直观线性的逻辑思维;指事字培养曲折勾连的逻辑思维;会意字培养空间交叉的逻辑思维;形声字培养立体网络的逻辑思维。从而对不同性质的事物运用不同的逻辑思维,使逻辑思维能力得到提高。四大造字法本身就隐含着极为严密的逻辑关系:感性认识模糊思辩抽象认识的连续性的逻辑关系。由于“指事”、“会意”两个既形象又抽象的中间环的运用,使的“模糊逻辑思维”得到揭示,并有着重大的现实意义和实践意义。传统的思维科学单纯研究“形象”与“抽象”两种端性思维,没有对介乎二者之间的连续的“模糊思维”的认识,这是经典哲学及其逻辑研究的产物,是不完善的。

汉字造字法正是上述高度智慧下的辩证系统思维的产物。这种思维水平和方法体系通过具体的文字创造,浓缩在每个汉字中,使我们通过汉字的使用,自觉或不自觉地吸收其全部能量,译解其全部信息,体现其多维的文化价值。

转贴于 二 构字法之文化学价值

构字法指的是具体建构汉字的技法。它是造字法的一个子系统,由构字参照系、构字原则、构字技巧三个有机关联的层次组成。

(一)构字参照系的文化学价值

构字参照系是汉字具体的线条构建的技巧之师法体系。造字方法的参照系是天、地、人三才,物质态与精神态的自在客体,师法其“然”,是客体在一定时空背景中某一条件下的存在态或特征。构字法参照系是对象的这种存在态或特征的构成逻辑或规律,即师法其“所以然”。

在系统的哲学与自然科学的基础上师法其“所以然”的参照系。

西方哲学及其他科学的原始面貌只能考诸有关著述;中国哲学及其他科学的早期特征即使无书可考,也能从文字的构造中窥探其灵魂。因为汉字界定对象是主观见诸客观的精神活动,它能呈现“是什么”、“为什么”、“怎么样”的三维价值意义。

首先,物质世界及其事理是无限多样、个性各异的,为了准确地描述这些对象,只能采用与对象同构的思维逻辑来构造汉字,得到同样多样而个性各异的汉字系统。随着认识能力的不断提高,对对象的个性认识更加深入,使共性较强的记事或指称方法——结绳记事、积石为记等再也无法准确描绘对象以供交流时,促使了文字的产生。但汉字的现实主义方法的造字原则,使它同构于对象世界,呈现出与自然对象世界及相关事物一样的丰富和千姿百态。

无限纷繁而复杂的自然界并非无机的杂乱,是可以分门别类的。“物以类聚,人以群分”。通过对对象各有机系统的共性与个性关系的把握,对不同事物进行科学分类,并按其特征作形象指称。要对整个自然界的万事万物及相关事理作种属分明的文字指称,就要具备不同系统事物的自然科学知识。要对飞禽进行指称,就必须有对整个动物界的系统认识,进而将飞行动物分离出来。又通过对飞行动物从形状到解剖特点的全面认识以确定类型。《说文解字》:“鸟,长尾禽总名也,象形”,“凡鸟之属皆从鸟”。有明确的“属”的概念,形象有其共性,解剖可见个性。《说文解字》收有120个“鸟”旁的字,多数用来称代不同的“鸟”。此外,还有:“隹,鸟之短尾总名也,象形”,“凡佳之属皆从佳”。《说文》中收“隹”旁字46个,包含了多数短尾鸟在内,是鸟类的又一种。凭此我们便能了解这些文字被创造时,上古先民的自然科学及其他科学的水平。《说文》共收9353个篆文,归纳为540个部首,以这些部首为定义根,将物质与精神世界的的无限复杂的对象进行分类,使各得其所,属性分明。可见汉字是自然科学及其他相关科学高度发展的产物。使识读者在汉字认知过程中,不但掌握字符本身指的“是什么”,而且知其“为什么”——得到学科意义的方法论教育。拼音文字的“类”、“属”仅是语法意义的,非表义对象本身。其分类的目的不是为准确的表意,而是服从语法的形式逻辑。

基于自然对象世界组构的无限性但非无理性,使汉字有限的偏旁与部首在合理的无限组合下与对象共构,并结合字与字的语法关系的组合,描述出整个自然与社会甚至思维领域的一切,且随对象的衍化而衍化。

个性各异的自然对象却有其形象组构的共性,它们都由点、线、面构成,汉字则按对象自身的特性进行点、线、面(偏旁)的有机组构,创造出千变万化的汉字系统。这是对参照系“所以然”的最本质的把握。最能体现造字时代人民认识自然的能力和征服自然的特征。

此外,自然万物存在的一个共同态是受地心引力的作用,重心垂直指向地面。古人虽不能认识万有引力,但处处感受到了这种现象。如实描绘对象的象形文字便本能地将万有引力作用下的事物的特征描绘下来,使得每个汉字呈方块状的合理布局,每个字都有其重心,重心是否当位、合理,决定着这一汉字的形体的线条布置是否合理和具有美感。尽管每个汉字都有明确的重心,但其线条的设置并非简单机械的组合,而是变化多端的有机构建。是由千差万别的不对称性、不均衡性构成整体的对称与均衡,从而组成方正结构体式的重心。这一点楷体表现得最突出,其他各体也明显遵循这种重心居中的对称组构原则。

以人类行为科学为参照系。汉字线条的构组还以人类行为科学为参照,将人类关系态的逻辑运用到点、线、面组合的逻辑中。人类以各种规范来协调相处,从而构组了各种秩序下的人际关系态。汉字的构造也明显带着这种协调相处的特点。上下左右,内外先后,大小长短等等都有严格规定,秩序井然,不失规矩。表现在上下关系中以上为先,自上而下;左右关系中以左为先,从左到右;内外关系中以内为先,先内后外。这些无疑具有人类行为科学价值。拼音文字的字母书写是无左、右、上、下、内、外的规则。既可自左向右,也可从右而左,既可从上到下,又能自下而上。字母与字母组合成文字时,只有单一的自左而右作线性横向排列。

人伦讲究秩序,但这种秩序并非一维的单向趋动,而是双向逆动的。这种原则体现在汉字构造上虽讲究上下、左右、内外的先后,但优先者并不能越位强占,更不可独霸,而是按自身的特点占据一定位置,进行合理分配。如“忠”,在上的“中”不宜过大过长占据“心”的位置,使在下者无法立足。同样,左右关系中,左先但不可欺后。如“林”,左“木”之捺宜短,右“木”之撇要收,在互让的关系中,协调构建,不过分夸张任何一方。

此外,在群体与个体的关系中,汉字构造强调共性,群体大于个体,个性服从共性。具体地说是点、线、面(偏旁部首)的独立意义小,共构意义大。部首的存在主要是为了共构,而且往往是带有共性意义的部首偏旁放在优先位置,或在上、在左、在先。拼音文字的字母独立性强,不同字母摆在一起无内在的必然共构性。显示以个性为中心的行为价值特点。汉字完全是由笔划(元素)偏旁部首(层次)单字(子系统)整个汉字系统,从个性到共性的逻辑组合,这种“共性优先”的原则,展示了传统行为科学的价值取向。汉字构造以上述各学科对象为参照系并与之发生价值同构关系,凝固着他们的信息,所以带有多维的文化价值。

(二)构字原则的文化学价值

构字原则是指汉字构建的具体技巧和手法所遵循的准则。它包括默记对象的模仿原则;辩证相生的组构原则:中正和平的美学原则。

默记对象的模仿原则与中国绘画:从西安半坡出土的几件著名的人面鱼纹陶碗看,形象极生动,这种线条勾勒的画竟如西方现代派一般。然而,这种早就很成熟的艺术,后来没有得到应有的发展,直到南北朝以后才中兴起来。但以线条勾勒为特征的象形字却得到充分发展,到南北朝时已走完了由甲骨金文、大小篆、隶书、正楷、草书等全部的进化过程。在漫长的文字创造过程中,汉字的构造方法和书写技法反而大大地影响和促进中国画的发展,并匡定了中国画的基本特征。

中国画不是西欧式的写生来再现对象,而是以默记对象的方法来再现客体。默写是先经过心智活动,将对象留在记忆中的典型特征(往往是点或线的)绘写出来,结果是“眼中竹”与“心中竹”与“笔下竹”俱不相同,愈加典型,愈加简练。呈现出特征线条勾勒的绘画特征。与象形字以特征线条刻画对象有共同的价值取向。

以特征线条默画对象会因人而异,不同绘画者的思维水平、修养能力有差异,记住对象的特征也不尽同,所默画的同一对象也有区别,只能求得大致的相似,本质特征趋同——神似。中国画重神似而不拘于形似,东坡先生说:“论画以形似,见与儿童邻。”追求“诗中有画,画中有诗”的神妙境界。与汉字一样是现实主义基础上溶入浪漫的理想主义的成分。

以线条勾勒默画对象,而不是面对面的写生,使中国画忽视了“光”和“色”的变化及立体透视的科学性。这也是追求“神似”的必然结果。中国画以“散点透视法”的线条来构组对象,这与汉字以特征线条全方位地(必然是散点透视式地)设置也具有共同的价值取向。

工笔与写意,篆楷与行草;绘画与书法在传统的文化中实有异曲同工之妙。

辩证生克的组构原则与古代哲学。文字史前哲学无稽可考却能从汉字构造的逻辑中得到破译。作为系统世界观的哲学是很晚才诞生的,作为人类的世界观甚至于初步的哲学体系在文字产生之前就存在于上古先民的物质与精神的文化生活中,既烙印在打制的石器中,陶器上,也凝固在千百年来群体集体创造的汉字中。因为汉字是主观见之于客观,如实地描述对象的交际符号。它有着客观存在性,还有第二位的主观性,而且是群体共同的主观性——文字只能是群体的创造,这与画有区别。这一群体性——社会共同性所表现出来的世界观、哲学等文化特征能从汉字中译解出来。

早期汉字的线条由直笔和曲笔这一对矛盾体组成。它们相生相克,相反相成。直有“横”“竖”;曲带“方”、“圆”。或横竖相接,方圆相依;或直曲成方,斜曲成圆。有左弯右拐,有上折下勾……。生克变化,无尽无穷,完全体现了对立统一的法则。汉字按不同规律不同原则,以几组简洁的符号组成无限复杂的文字系统。并共同体现着阴阳生克同构的特征。横一、再二、而三,但不可再四;一竖、二竖、三竖,而四竖不成字。横而太过制以竖;竖而不节抑以横。直笔添曲,曲笔加直;方中见圆,圆内生方。相依相斥,互为呼应;生克变化,浑然天成。

上述为“点”与“线”的哲学,进而由线构成面(偏旁)又由面构成“块”(文字)时,更显示了辩证法的熟练运用。这从偏旁与偏旁互相组构成字时的位置变化排列上,贯穿了辩证的甚至系统的哲学逻辑:左右结构,右左结构;上下结构;内外结构,外内结构;左中右结构,上中下结构;(上下)左右结构,左右(上下)结构,(上下)左右(上下)结构;(左右)上下结构,上下(左右)结构,(左右)上下(左右)结构;左右(内外)结构,(内外)右左结构;(左右)内外结构,外内(左右)结构;(上下)内外结构,(内外)上下结构;混合结构。

这种排列结构逻辑,还显示了数学的排列组合的理论价值。

在偏旁与偏旁或笔划的组合中,虽然是全方位的,但决不是无序的,有特定的逻辑性,并体现了共性与个性,特殊性与普遍性的辩证关系。同一偏旁(共性)的字群中,每个个体不同别的个体,有着自身的特殊性。共同的偏旁是其普遍性,是各个个体共同的组织信息块,但它是寓于各个个体的特殊性之中。无共性则无个性,无普遍性亦无特殊性。

在点、线构面,面与点与线或面构成块(字)时,还体现着系统论的五大原则:一、系统的整体性原则。点线面块(字)是元素层次子系统系统的关系,同样单个汉字同旁汉字汉字系统也是由元素到系统的有机构成关系。它们既独立又有机关联。二是系统整体的动态性原则。就汉字的构成看它们是由几个基本笔划——元素组合起来的,作为基本符号本身无多大意义,但按一定逻辑组合后,元素与元素进行了信息交换、构成了偏旁进而构成字便带有了实际意义,起了质变。虽然各部分(偏旁)进行了能量交换,但并不破坏它们,而是保持了整体各部分的一定联系。就整个汉字系统而言,是不断与外在环境进行信息、能量交换的,不断进化,注入新的活力。三是系统整体的结构性原则。指在一定层次中形成结构的基础上的整体性。这在汉字的结构中体现的尤为鲜明。四是系统整体的层次性原则,即有序性原则。指任何有机整体都是按一定的秩序和等级组织起来的。汉字正典型地体现了这一原则。五是系统整体的相关性原则。任何系统都是存在于一定环境中,也是与外界其他系统进行联系或交换。汉字既是现实主义式描绘对象,是以三才为参照系,自然是处在一定环境中与对象不断交换信息和能量,随文化(广义)进化而进化。

通过剖析,传统哲学的特点是能够从汉字中得到合理破译的。并且我们可以清晰见到汉字笔划的有机组合所蕴涵的阴阳辨证的哲学精神孕育了中国传统哲学的胚胎。

中正和平的美学原则。中正和平的美学原则是整个东方艺术的核心原则,它源于儒家哲学,但这一哲学本身在文字史前就已受孕。汉字摹仿三才,有典型的建筑美。它重心居正,不偏不倚。不作畸形之态,常呈中正之貌,柔和协调之状。表现为一种自在美。早期汉字大致也呈方块状,端庄严正,重心稳实。但它并不呆板,其方正的总貌是由万法纷呈、千姿百态、个性各异的形体组成。中正生自偏曲,端方来于圆折,平和协调起于变化律动。正是这一辩证的矛盾运动,最后形成美的形态。中正和平是汉字构建的总的美学原则,每一具体的汉字组构又体现了不同的美学技巧,它包括:阴阳相接。其方位以上为阳,下为阴;左为阳,右为阴;内为阳,外为阴。它们互相依存,和谐相交,合为一体。线条以直为阳,曲为阴,方为阳,圆为阴。多数汉字是曲直方圆交互连缀。节奏分明,韵律生动。刚柔相济。线条以直为刚,曲为柔;线块以方正为刚,以斜曲为柔。斜直曲方,阳刚阴柔,既对立相克,又溶于一体。虚实相间。是对线块而言。笔划少而空疏为虚,多而绵密为实。汉字总是虚实相间,上空则下实,左空则右实。线条分布朗列均衡,充盈一体。动静相生。线条以方直为静,以圆曲为动。汉字多数是以曲直相交,动静相生。在平直方正的稳定静态之中,辅之以曲折园斜的变动之姿。动中见静,静中生动,并在这一矛盾运动中服从整体的中正和平之态,给人以完善独立,稳重端庄又充盈流转的变动的美感。在这些辨证关系的美学处理中,在线条的具体设置上,既富于变化,又不走极端,是高则低之,长则短之,大则小之,宽则窄之,实则虚之。有余则削,不足便补,盈亏相济,柔和协调,无不贯穿自然的美的法则。前面已论及汉字是呈方块状的总貌,尽管线条变化万法纷呈,但总体效果是对称分布的,重心位于方块的对角线交点上。显得端正典雅。而各个层次、各个角度不同性质的线条的辨证呼应,使稳重方正的外形展示于多姿多态的变化之中。这一中正和平的美学特征和传统哲学、美学价值、对象世界的内在韵律是有机统一的。

(三)构字技法的文化学价值

构字技法是指线条安排的具体技巧和手法。由点线、面的组织,方位座标的确定,结构安排等三个层次构成。

点线面组织的逻辑学价值。每个汉字都是系统态下的符号块、定义块,也是凝固各学科文化价值的信息块,所以其线条的组合要有一定的逻辑。在形状的象形上,除了艺术化的逻辑,形式上还有独特的组织方法。它是由点、线、面循序渐进,各自独立又配合共构的逻辑来进行。由点到线到面,点线构面,小面构大面。点、线、面又各有独立的功能,共构时互相以形式上的算术法相加,其功能却起了质的变化。一点与两点三点的含义绝不相同,丶冫氵灬——它们在组织上是相加,本质却完全有区别。但它们都是汉字系统中的一个功能项,独立是相对的,与其他功能项再构是绝对的。点与线、线与线、线与面、面与面的组构也遵循这一系统逻辑。

方位座标的确定。汉字的线条安排多设定在多维空间的立体坐标系中。因其象形性,所以在描摹对象时要在一定时空背景下进行,虽作散点透视但符合空间组构原则。因此汉字的(附图略)

现中汉字的粗细、明暗、浓淡等具有主体意义的方位特征尤为明显。汉字和国画一样是多视点的,呈视点移动组建的方位特色。因线条的座标方位的决定,线条便可进行全方位的辨证系统的组合。

结构安排。有了方位座标,在象形写真与中正和平的原则下,对线条作优化安排。安排技巧须按照自然科学、人文科学,物质与精神态的价值取向进行,将文字创造时期的文化价值积淀在具体的布置中。

汉字是汉文化的全息码,是文字史前文化的信息载体,又是孕育史后文明的基因。人们用考古的方法,见铁而论冶炼,指鼎以说青铜,刀枪剑戟以谈军事。那么“文字”岂不正是史前文明留下的“文物”吗?汉字的功能不但在其外壳,它是远古文明的价值载体,同时提供塑造中华民族精神与性格的原动力!

【注】

[1][3]许慎《说文解字》十五

文学价值论文篇10

(一)造字法与方法论

目前,世界上正在使用的文字以汉字为最古老,生命力最强。其他民族的原始象形文字早已随着文化的进化而湮没无传。汉字所以能历尽沧桑犹青春依旧,主要在其独特的造字参照系,造字原则,造字方法;构字参照系,构字原则,构字技法;书写参照系,书写原则,书写技法,书写个性等。

汉字最大的特点是象形,具有鲜明的“绘画性”,但它和绘画——非逻辑的个体的以形寓意的艺术有质的区别。就结果看,绘画重在“形”,汉字重在“象”。是忠实于对象的本来面目,通过集中、概括、加工等典型化的方法,抓住对象的典型特征,约定俗成地赋予对象特定的“含义”。字形上既有现实的“形似”,又带浪漫的“神如”。从总的哲学方法而言,汉字遵循现实主义的创造方法,具体地说,“象形”、“指事”主要是现实主义的;“会意”、“形声”是在现实主义的基础上有机溶入浪漫主义的方法。这两大方法相结合的创造方法,通过漫长的文字进化,潜移默化地作用于多维价值取向的汉文化,或者说,汉字创造所蕴含的这一方法论成为汉民族的集体元意识,使传统艺术——美的创造明显带着以现实主义为主旋律,同时辅之以浪漫主义的色彩。

汉字以现实主义为方法形象地描绘对象,这个“对象系统”即是‘造’字参照系”。它决定着汉字的本质特征。许慎说:“古者庖栖氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,视鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作《易·八卦》,”[1]“以通神明之德,以类万物之情。”[2]并据此推断说:“黄帝之史仓颉见鸟兽蹄?之迹,知分理之可相别异也,初造书契。”[3]说“八卦”先于汉字产生,汉字为仓颉所造,都欠科学。若将二说有机综合以论汉字,便可得到汉字的造字参照系:(附图略)

天文、地理、动物、植物、人类社会,物质和精神界,其表象的特征和本质的规律正是创造汉字的参照系,是其师法的对象。以“天”、“地”、“人”三才,物质世界和精神世界为系统的参照系所创造的汉字,因能“以通神明之德”——表现精神世界,“以类万物之情”——表现物质世界,所以带有多学科意义的价值。作为文字,汉字首先也是为了交际的实用,但它是特殊参照系下的产物,汉字创造还兼顾识读理解功能。因而汉字体现了直观可辨,形、音、义有机结合,与对象同步进化的动态性原则。因其“象形”,所以其义显得直观,又因为以“形”为基础进行有规律的逻辑组合,其义便“可辨”。不少汉字可因形见义,望文生义、依字辨义。这一原则大大缩短了汉字与识读者的距离。汉字的识读过程完全成为有意识记的智力主动参与的过程。字符可对大脑产生有机的信息刺激,因而比纯符号化的拼音文字更易识读、理解和记忆。

汉字音、形、义有机结合的原则,使每个汉字具有鲜明的个性特色。它们以“形”为内核,以“义”为灵魂,以“音”为外壳,有机地构成一个信息码,这种以三维价值观界定的对象,使其交际功能更具精确性、客观现实性。音为形设,形因义存的独特个性又使汉字的认读理解带来便利。而拼音文字的音、形、义三者是相互割裂的,靠约定俗成纽结在一起。其识记过程是机械的记忆过程。给大脑刺激的信息强度类似于电话号码式的缺乏主动性和深度。

汉字的象形,不但象具体之形,还要象抽象之形,而且要描绘再现对象的典型特征,所以必然又和对象一起处于不断进化的生命律动之中。无论是时间的迁移、空间的变化,还是形状的异构,外力的干扰或是思想的革命,总有某一具体表现形式或抽象可变的本质特征的显现,汉字依此来概括描画对象。如果说艺术是永恒的,以象形为主色的汉字也是永恒的。即使以现代的“艺术标准”来看,汉字几乎可作为完全意义的艺术品。每个汉字都包含着造字主体(可能是一时一人,更可能是一代或数代的多人)对对象(客体)全方位的文化意义的最优化把握。即是说,认识对象并形象或本质地描绘对象时,凝结了主体的意识能量、认识水平、思维能力、思想观念、世界观、审美观、文化程度、品质修为以及当时背景下的整个自然与社会,物质与精神对主体的影响。尤其是其中的社会文化的各个学科体系对主体的综合作用都烙印在每个汉字之中,从这个角度说,每个汉字都是广义的文化意义的全息码。它积淀着文字史前的文明信息,又蕴涵着文字史后的文明进化的韵律。

(二)造字法与思维科学

汉字造字方法有象形、指事、会意、形声四种,核心是象形。这种造字方法循序渐进,自成体系,是系统思维科学高度发展的产物。

象形是“画成其物,随体诘诎”。[4]原始象形文字有的完全是图画般描绘对象,但由于赋予字音,旨在交际,其“义”要求从“形”中明示,使它从“画”中分离出来。画以表意,其义尚隐,字以表义,其意宜直。“直”的要求,使汉字只能用最典型的线条来勾勒。不少人认为象形文字是一种低级幼稚的文字,因而对汉字提出各种非难,甚至要用拼音文字来取代它。其理论的逻辑依据是原始的文字都是幼稚的象形字,汉字是象形字,所以也是幼稚的。所谓“物竟天择,适者生存”,原始的象形文字只有汉字在漫长的文化进化中生存下来,并且在大时代的变革中能注入新的血液,以新的风姿呈现出来。与外界不断进行能量交换,是一种不断吐故纳新的开放型文字。今知考古意义上的最早文字系统——殷墟甲骨文,是智慧高度发达下的成熟的文字系统。尽管同期别的民族也有类似的象形字,但只是个体的,非系统的巧合。所以它们最终成为“幼稚品”被淘汰。甲骨文不但成为具有活力的系统而且和当时的具有多维价值意义的文化同构,渗入社会文化各个层面,所以它并非低级文字。其实在殷周以前的千百年中,汉字已经历了“从低级到高级”进化的准文字期。通常以文字系统的诞生来界定社会文明和人类智慧,认为史前是低级的,文字史后才是高级的。对拼音文字来说,其本身无法译解被创造前的社会文明程度和主体智慧水平。在象形到拼音的质变中,割断了译解文明进化的链条。只有汉字才是译解这些奥秘的全息码。通过细致的剖析,汉字的象形之法,并非儿童式的涂鸦,而是对“天”、“地”、“人”三才如实的、系统的、典型的描摹。经过了由个别到一般,由个性到共性,由特殊性到普遍性的全部认识过程。并在具体的实践中进行修正,使之进一步准确化、符号化、目的化。这是一种复杂的意识活动过程。

其次,寓“义”于“形”。形为义设,义依形存。无义则形同虚设,无形则义无以生。形与义之间以直观对应的线性逻辑来贯通信息。“象形”字多用以指代事物的“名”,画一物指一物,观其形可知其义。可分为三类:一是个别特征称代,用“窥斑见豹”的方法,完善其形,以求其义。(附图略)法来描绘,在约定俗成的基础上表现其义。形与义更带外在强迫性的信息运载特点。

再次,以“形”、“义”、“音”称代事物是系统定义法的表现。“音”是一维的,“音”与“义”有机结合是二维认识,“形”与“义”与“音”三者辨证相因界定对象是三维(多维)的系统认识论,是智慧高度结晶的产物。

指事一法是“视而可识,察而见意。”[5]通过直观辨识就知其义。拼音文字充其量是“视而可读,察而见音”。其义得自机械的记忆。指事字逻辑上是以象形为基础的,离开“形”、“事”无从指起,是在形的基础上注入抽象的成份。其形象性较强,比较直观,从字形本身的特点可大致推知其义。是以形似为基础,神会为创造的具体的抽象符。通过这种辩证思维,得到三类指事字:一类是在原象形字——参照符上增加一个指示符——正补充符;二是原象形字——参照符上删除部分符号——负补充符;三是原象形字——参照符的方向改变——零补充符。但无论指事字的创造经历了多复杂的思维活动,仍然是源于形象,回归形象,以形象思维为主色的思维活动的结果,是一个完整的思维创造系统。显示了系统思维的第二个层面——初级中介层面的特征。具体的形加上抽象的指示符,表示一种既非原象形字义,又非指示符本身含义的新义。这类字在“形”与“义”之间用曲折勾连的线性逻辑通道来勾通其信息,昭示字义。

会意是“比类合宜,以见指?帧薄#?]它是以象形字和指事字为基础,由两个以上象形字或指事字构成。其义有一定直观性,可审字知义,望文生义。它不同于指事字只是在参照符形之上进行指称,而是多符多形间的结合。它虽以形为缘起,但不能直接因形而定义。如果说象形字多数是单独名物的“画”,指事字是因义设标的“象意”之“符”,会意字便是“有情节和主题的艺术之诗”了。在表象上,古汉字颇似毕加索的现代派绘画,但更具体而实用的是这些既形象又抽象的“艺术符号”,仅毫厘之差,便会使整个“情节”和“主题”都发生变化——字义变化。识读者在审字以求义的思维活动中须通过想象去丰富、补充符与符之间的意义中介环。其“形”与“义”之间靠空间交叉的逻辑通道来勾通其信息。呈现了思维认识的第三个层面——高级中介层的特征。认知的最重要方法是“得意忘形”。

最后是形声字——“以事为名,取譬相成”。[7]即按事物意思取个名称,再用一个读音相同或相近的字来表其读音。它是以象形、指事、会意字为基础,通过系统的逻辑思维来进行的高级造字法。抽象性最强。这一点虽然类同于拼音文字,但拼音文字的形与义与音的联系是人为强制的,仅靠约定俗成,不存在内在逻辑关系。作为纯抽象的符号,拼音文字本身无法显示其运载的信息,只表其音。所以,无法通过创造性的思维活动来求其字义。拼音文字的造字法建立的是静态的载体模式;汉字所建立的是动态的载体模式,它有自身的内在规律。拼音文字唯一趋势动因是“拼”,但拼的是“音”。对整个识字过程来说是“初级阶段”,“终极阶段”的“义”是拼不出来的,只能靠硬记;汉字唯一的静态因是“音”,音是约定好的。其识字过程也是“拼”,但拼的是“义”。犹其是形声字,音、形、义甚至可“一拼而就”。三者的关系是有机的逻辑关系,由音形义的思维过程,需经过思维活动的全过程:分析和综合,抽象和概括,比较,分类,系统化和具体化。通过这一系列的思维活动,音、形、义之间的信息得以贯通,但依据的是复杂的主体网络的系统逻辑。

汉字通过这四种造字法,在建立完整的文字系统的同时,建立了交际功能以外的多值文化功能系统,这是拼音文字所不能具备的。

首先,它构建了一个思维方法进化的系统模式。汉字的造字法从象形指事会意形声,在“认识”的角度上,它提供了一个对对象的形象描述形神兼顾得意忘形抽象概括的系统认识方法的进化模式。不论哪一种造字法其核心都是“象形”,都有一个“自在”的意义发生源,通过它不同程度地注入抽象成分,“形象”与“抽象”逆动消长,由象形指事会意形声,抽象成分逐渐递增,形象成分逐渐减少。是始于形象,终于抽象的连续思维的认识过程。人们在反复的识字过程中,除了知识人获得,还本能地受到认识方法的教育,使我们在认识对象时,善于通过对象的外在特征,从感性材料入手,经过反复抽象的思维过程,正确的分析问题,揭示问题,解决问题。

其次,汉字系统还构建了思维发展进化的系统模式:四大造字法下的汉字系统构建了具体可感的象形系统,形神兼备的指事系统,得意忘形的会意系统,抽象概括的形声系统。它们既独立又相因。无高度发展的抽象能力,便不能将对象的总特征作典型化处理,优选出出神入化的线条来形象地刻画对象——象形字,又由于形象思维的高度发展,而能天衣无缝地融汇到抽象的特征指称之中。通过对汉字由表入里的深刻认识,由于系统的交互作用,汉字既能有效的培养形象思维的能力,还能培养辩证系统的思维能力,而且形象思维和抽象思维之间的中介思维被认识并得到培养。

此外,还建立了思维逻辑的系统模式:象形字培养直观线性的逻辑思维;指事字培养曲折勾连的逻辑思维;会意字培养空间交叉的逻辑思维;形声字培养立体网络的逻辑思维。从而对不同性质的事物运用不同的逻辑思维,使逻辑思维能力得到提高。四大造字法本身就隐含着极为严密的逻辑关系:感性认识模糊思辩抽象认识的连续性的逻辑关系。由于“指事”、“会意”两个既形象又抽象的中间环的运用,使的“模糊逻辑思维”得到揭示,并有着重大的现实意义和实践意义。传统的思维科学单纯研究“形象”与“抽象”两种端性思维,没有对介乎二者之间的连续的“模糊思维”的认识,这是经典哲学及其逻辑研究的产物,是不完善的。

汉字造字法正是上述高度智慧下的辩证系统思维的产物。这种思维水平和方法体系通过具体的文字创造,浓缩在每个汉字中,使我们通过汉字的使用,自觉或不自觉地吸收其全部能量,译解其全部信息,体现其多维的文化价值。

二 构字法之文化学价值

构字法指的是具体建构汉字的技法。它是造字法的一个子系统,由构字参照系、构字原则、构字技巧三个有机关联的层次组成。

(一)构字参照系的文化学价值

构字参照系是汉字具体的线条构建的技巧之师法体系。造字方法的参照系是天、地、人三才,物质态与精神态的自在客体,师法其“然”,是客体在一定时空背景中某一条件下的存在态或特征。构字法参照系是对象的这种存在态或特征的构成逻辑或规律,即师法其“所以然”。

在系统的哲学与自然科学的基础上师法其“所以然”的参照系。

西方哲学及其他科学的原始面貌只能考诸有关著述;中国哲学及其他科学的早期特征即使无书可考,也能从文字的构造中窥探其灵魂。因为汉字界定对象是主观见诸客观的精神活动,它能呈现“是什么”、“为什么”、“怎么样”的三维价值意义。

首先,物质世界及其事理是无限多样、个性各异的,为了准确地描述这些对象,只能采用与对象同构的思维逻辑来构造汉字,得到同样多样而个性各异的汉字系统。随着认识能力的不断提高,对对象的个性认识更加深入,使共性较强的记事或指称方法——结绳记事、积石为记等再也无法准确描绘对象以供交流时,促使了文字的产生。但汉字的现实主义方法的造字原则,使它同构于对象世界,呈现出与自然对象世界及相关事物一样的丰富和千姿百态。

无限纷繁而复杂的自然界并非无机的杂乱,是可以分门别类的。“物以类聚,人以群分”。通过对对象各有机系统的共性与个性关系的把握,对不同事物进行科学分类,并按其特征作形象指称。要对整个自然界的万事万物及相关事理作种属分明的文字指称,就要具备不同系统事物的自然科学知识。要对飞禽进行指称,就必须有对整个动物界的系统认识,进而将飞行动物分离出来。又通过对飞行动物从形状到解剖特点的全面认识以确定类型。《说文解字》:“鸟,长尾禽总名也,象形”,“凡鸟之属皆从鸟”。有明确的“属”的概念,形象有其共性,解剖可见个性。《说文解字》收有120个“鸟”旁的字,多数用来称代不同的“鸟”。此外,还有:“隹,鸟之短尾总名也,象形”,“凡佳之属皆从佳”。《说文》中收“隹”旁字46个,包含了多数短尾鸟在内,是鸟类的又一种。凭此我们便能了解这些文字被创造时,上古先民的自然科学及其他科学的水平。《说文》共收9353个篆文,归纳为540个部首,以这些部首为定义根,将物质与精神世界的的无限复杂的对象进行分类,使各得其所,属性分明。可见汉字是自然科学及其他相关科学高度发展的产物。使识读者在汉字认知过程中,不但掌握字符本身指的“是什么”,而且知其“为什么”——得到学科意义的方法论教育。拼音文字的“类”、“属”仅是语法意义的,非表义对象本身。其分类的目的不是为准确的表意,而是服从语法的形式逻辑。

基于自然对象世界组构的无限性但非无理性,使汉字有限的偏旁与部首在合理的无限组合下与对象共构,并结合字与字的语法关系的组合,描述出整个自然与社会甚至思维领域的一切,且随对象的衍化而衍化。

个性各异的自然对象却有其形象组构的共性,它们都由点、线、面构成,汉字则按对象自身的特性进行点、线、面(偏旁)的有机组构,创造出千变万化的汉字系统。这是对参照系“所以然”的最本质的把握。最能体现造字时代人民认识自然的能力和征服自然的特征。

此外,自然万物存在的一个共同态是受地心引力的作用,重心垂直指向地面。古人虽不能认识万有引力,但处处感受到了这种现象。如实描绘对象的象形文字便本能地将万有引力作用下的事物的特征描绘下来,使得每个汉字呈方块状的合理布局,每个字都有其重心,重心是否当位、合理,决定着这一汉字的形体的线条布置是否合理和具有美感。尽管每个汉字都有明确的重心,但其线条的设置并非简单机械的组合,而是变化多端的有机构建。是由千差万别的不对称性、不均衡性构成整体的对称与均衡,从而组成方正结构体式的重心。这一点楷体表现得最突出,其他各体也明显遵循这种重心居中的对称组构原则。

以人类行为科学为参照系。汉字线条的构组还以人类行为科学为参照,将人类关系态的逻辑运用到点、线、面组合的逻辑中。人类以各种规范来协调相处,从而构组了各种秩序下的人际关系态。汉字的构造也明显带着这种协调相处的特点。上下左右,内外先后,大小长短等等都有严格规定,秩序井然,不失规矩。表现在上下关系中以上为先,自上而下;左右关系中以左为先,从左到右;内外关系中以内为先,先内后外。这些无疑具有人类行为科学价值。拼音文字的字母书写是无左、右、上、下、内、外的规则。既可自左向右,也可从右而左,既可从上到下,又能自下而上。字母与字母组合成文字时,只有单一的自左而右作线性横向排列。

人伦讲究秩序,但这种秩序并非一维的单向趋动,而是双向逆动的。这种原则体现在汉字构造上虽讲究上下、左右、内外的先后,但优先者并不能越位强占,更不可独霸,而是按自身的特点占据一定位置,进行合理分配。如“忠”,在上的“中”不宜过大过长占据“心”的位置,使在下者无法立足。同样,左右关系中,左先但不可欺后。如“林”,左“木”之捺宜短,右“木”之撇要收,在互让的关系中,协调构建,不过分夸张任何一方。

此外,在群体与个体的关系中,汉字构造强调共性,群体大于个体,个性服从共性。具体地说是点、线、面(偏旁部首)的独立意义小,共构意义大。部首的存在主要是为了共构,而且往往是带有共性意义的部首偏旁放在优先位置,或在上、在左、在先。拼音文字的字母独立性强,不同字母摆在一起无内在的必然共构性。显示以个性为中心的行为价值特点。汉字完全是由笔划(元素)偏旁部首(层次)单字(子系统)整个汉字系统,从个性到共性的逻辑组合,这种“共性优先”的原则,展示了传统行为科学的价值取向。汉字构造以上述各学科对象为参照系并与之发生价值同构关系,凝固着他们的信息,所以带有多维的文化价值。

(二)构字原则的文化学价值

构字原则是指汉字构建的具体技巧和手法所遵循的准则。它包括默记对象的模仿原则;辩证相生的组构原则:中正和平的美学原则。

默记对象的模仿原则与中国绘画:从西安半坡出土的几件著名的人面鱼纹陶碗看,形象极生动,这种线条勾勒的画竟如西方现代派一般。然而,这种早就很成熟的艺术,后来没有得到应有的发展,直到南北朝以后才中兴起来。但以线条勾勒为特征的象形字却得到充分发展,到南北朝时已走完了由甲骨金文、大小篆、隶书、正楷、草书等全部的进化过程。在漫长的文字创造过程中,汉字的构造方法和书写技法反而大大地影响和促进中国画的发展,并匡定了中国画的基本特征。

中国画不是西欧式的写生来再现对象,而是以默记对象的方法来再现客体。默写是先经过心智活动,将对象留在记忆中的典型特征(往往是点或线的)绘写出来,结果是“眼中竹”与“心中竹”与“笔下竹”俱不相同,愈加典型,愈加简练。呈现出特征线条勾勒的绘画特征。与象形字以特征线条刻画对象有共同的价值取向。

以特征线条默画对象会因人而异,不同绘画者的思维水平、修养能力有差异,记住对象的特征也不尽同,所默画的同一对象也有区别,只能求得大致的相似,本质特征趋同——神似。中国画重神似而不拘于形似,东坡先生说:“论画以形似,见与儿童邻。”追求“诗中有画,画中有诗”的神妙境界。与汉字一样是现实主义基础上溶入浪漫的理想主义的成分。

以线条勾勒默画对象,而不是面对面的写生,使中国画忽视了“光”和“色”的变化及立体透视的科学性。这也是追求“神似”的必然结果。中国画以“散点透视法”的线条来构组对象,这与汉字以特征线条全方位地(必然是散点透视式地)设置也具有共同的价值取向。

工笔与写意,篆楷与行草;绘画与书法在传统的文化中实有异曲同工之妙。

辩证生克的组构原则与古代哲学。文字史前哲学无稽可考却能从汉字构造的逻辑中得到破译。作为系统世界观的哲学是很晚才诞生的,作为人类的世界观甚至于初步的哲学体系在文字产生之前就存在于上古先民的物质与精神的文化生活中,既烙印在打制的石器中,陶器上,也凝固在千百年来群体集体创造的汉字中。因为汉字是主观见之于客观,如实地描述对象的交际符号。它有着客观存在性,还有第二位的主观性,而且是群体共同的主观性——文字只能是群体的创造,这与画有区别。这一群体性——社会共同性所表现出来的世界观、哲学等文化特征能从汉字中译解出来。

早期汉字的线条由直笔和曲笔这一对矛盾体组成。它们相生相克,相反相成。直有“横”“竖”;曲带“方”、“圆”。或横竖相接,方圆相依;或直曲成方,斜曲成圆。有左弯右拐,有上折下勾……。生克变化,无尽无穷,完全体现了对立统一的法则。汉字按不同规律不同原则,以几组简洁的符号组成无限复杂的文字系统。并共同体现着阴阳生克同构的特征。横一、再二、而三,但不可再四;一竖、二竖、三竖,而四竖不成字。横而太过制以竖;竖而不节抑以横。直笔添曲,曲笔加直;方中见圆,圆内生方。相依相斥,互为呼应;生克变化,浑然天成。

上述为“点”与“线”的哲学,进而由线构成面(偏旁)又由面构成“块”(文字)时,更显示了辩证法的熟练运用。这从偏旁与偏旁互相组构成字时的位置变化排列上,贯穿了辩证的甚至系统的哲学逻辑:左右结构,右左结构;上下结构;内外结构,外内结构;左中右结构,上中下结构;(上下)左右结构,左右(上下)结构,(上下)左右(上下)结构;(左右)上下结构,上下(左右)结构,(左右)上下(左右)结构;左右(内外)结构,(内外)右左结构;(左右)内外结构,外内(左右)结构;(上下)内外结构,(内外)上下结构;混合结构。

这种排列结构逻辑,还显示了数学的排列组合的理论价值。

在偏旁与偏旁或笔划的组合中,虽然是全方位的,但决不是无序的,有特定的逻辑性,并体现了共性与个性,特殊性与普遍性的辩证关系。同一偏旁(共性)的字群中,每个个体不同别的个体,有着自身的特殊性。共同的偏旁是其普遍性,是各个个体共同的组织信息块,但它是寓于各个个体的特殊性之中。无共性则无个性,无普遍性亦无特殊性。

在点、线构面,面与点与线或面构成块(字)时,还体现着系统论的五大原则:一、系统的整体性原则。点线面块(字)是元素层次子系统系统的关系,同样单个汉字同旁汉字汉字系统也是由元素到系统的有机构成关系。它们既独立又有机关联。二是系统整体的动态性原则。就汉字的构成看它们是由几个基本笔划——元素组合起来的,作为基本符号本身无多大意义,但按一定逻辑组合后,元素与元素进行了信息交换、构成了偏旁进而构成字便带有了实际意义,起了质变。虽然各部分(偏旁)进行了能量交换,但并不破坏它们,而是保持了整体各部分的一定联系。就整个汉字系统而言,是不断与外在环境进行信息、能量交换的,不断进化,注入新的活力。三是系统整体的结构性原则。指在一定层次中形成结构的基础上的整体性。这在汉字的结构中体现的尤为鲜明。四是系统整体的层次性原则,即有序性原则。指任何有机整体都是按一定的秩序和等级组织起来的。汉字正典型地体现了这一原则。五是系统整体的相关性原则。任何系统都是存在于一定环境中,也是与外界其他系统进行联系或交换。汉字既是现实主义式描绘对象,是以三才为参照系,自然是处在一定环境中与对象不断交换信息和能量,随文化(广义)进化而进化。

通过剖析,传统哲学的特点是能够从汉字中得到合理破译的。并且我们可以清晰见到汉字笔划的有机组合所蕴涵的阴阳辨证的哲学精神孕育了中国传统哲学的胚胎。

中正和平的美学原则。中正和平的美学原则是整个东方艺术的核心原则,它源于儒家哲学,但这一哲学本身在文字史前就已受孕。汉字摹仿三才,有典型的建筑美。它重心居正,不偏不倚。不作畸形之态,常呈中正之貌,柔和协调之状。表现为一种自在美。早期汉字大致也呈方块状,端庄严正,重心稳实。但它并不呆板,其方正的总貌是由万法纷呈、千姿百态、个性各异的形体组成。中正生自偏曲,端方来于圆折,平和协调起于变化律动。正是这一辩证的矛盾运动,最后形成美的形态。中正和平是汉字构建的总的美学原则,每一具体的汉字组构又体现了不同的美学技巧,它包括:阴阳相接。其方位以上为阳,下为阴;左为阳,右为阴;内为阳,外为阴。它们互相依存,和谐相交,合为一体。线条以直为阳,曲为阴,方为阳,圆为阴。多数汉字是曲直方圆交互连缀。节奏分明,韵律生动。刚柔相济。线条以直为刚,曲为柔;线块以方正为刚,以斜曲为柔。斜直曲方,阳刚阴柔,既对立相克,又溶于一体。虚实相间。是对线块而言。笔划少而空疏为虚,多而绵密为实。汉字总是虚实相间,上空则下实,左空则右实。线条分布朗列均衡,充盈一体。动静相生。线条以方直为静,以圆曲为动。汉字多数是以曲直相交,动静相生。在平直方正的稳定静态之中,辅之以曲折园斜的变动之姿。动中见静,静中生动,并在这一矛盾运动中服从整体的中正和平之态,给人以完善独立,稳重端庄又充盈流转的变动的美感。在这些辨证关系的美学处理中,在线条的具体设置上,既富于变化,又不走极端,是高则低之,长则短之,大则小之,宽则窄之,实则虚之。有余则削,不足便补,盈亏相济,柔和协调,无不贯穿自然的美的法则。前面已论及汉字是呈方块状的总貌,尽管线条变化万法纷呈,但总体效果是对称分布的,重心位于方块的对角线交点上。显得端正典雅。而各个层次、各个角度不同性质的线条的辨证呼应,使稳重方正的外形展示于多姿多态的变化之中。这一中正和平的美学特征和传统哲学、美学价值、对象世界的内在韵律是有机统一的。

(三)构字技法的文化学价值

构字技法是指线条安排的具体技巧和手法。由点线、面的组织,方位座标的确定,结构安排等三个层次构成。

点线面组织的逻辑学价值。每个汉字都是系统态下的符号块、定义块,也是凝固各学科文化价值的信息块,所以其线条的组合要有一定的逻辑。在形状的象形上,除了艺术化的逻辑,形式上还有独特的组织方法。它是由点、线、面循序渐进,各自独立又配合共构的逻辑来进行。由点到线到面,点线构面,小面构大面。点、线、面又各有独立的功能,共构时互相以形式上的算术法相加,其功能却起了质的变化。一点与两点三点的含义绝不相同,丶冫氵灬——它们在组织上是相加,本质却完全有区别。但它们都是汉字系统中的一个功能项,独立是相对的,与其他功能项再构是绝对的。点与线、线与线、线与面、面与面的组构也遵循这一系统逻辑。

方位座标的确定。汉字的线条安排多设定在多维空间的立体坐标系中。因其象形性,所以在描摹对象时要在一定时空背景下进行,虽作散点透视但符合空间组构原则。因此汉字的(附图略)

现中汉字的粗细、明暗、浓淡等具有主体意义的方位特征尤为明显。汉字和国画一样是多视点的,呈视点移动组建的方位特色。因线条的座标方位的决定,线条便可进行全方位的辨证系统的组合。

结构安排。有了方位座标,在象形写真与中正和平的原则下,对线条作优化安排。安排技巧须按照自然科学、人文科学,物质与精神态的价值取向进行,将文字创造时期的文化价值积淀在具体的布置中。

汉字是汉文化的全息码,是文字史前文化的信息载体,又是孕育史后文明的基因。人们用考古的方法,见铁而论冶炼,指鼎以说青铜,刀枪剑戟以谈军事。那么“文字”岂不正是史前文明留下的“文物”吗?汉字的功能不但在其外壳,它是远古文明的价值载体,同时提供塑造中华民族精神与性格的原动力!

 

【注】

文学价值论文篇11

一、价值世界 价值,在马克思说来是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。[1] 也就是说价值的产生是同人们的需要相联系的,它普遍地存在于现实生活之中,是一个具有广泛意义的社会范畴。但从哲学的角度,所谓的价值以主体为尺度,关注的是世界对于人的意义、客体对于主体的意义,以人的内在尺度或主体尺度为根据,体现了人的实践活动的方向性和目的性,其根本特征在于“属人性”或“主体性”。这种“价值”既不是有形的、具体的存在所构成的实体,也不是客观对象对主体需要之间的满足与被满足之间的关系,而是人类所特有的绝对的超越指向。高清海也言道:“所谓价值不过就是人作为人所追求的那个目的物,而这个目的物也就是人的自身本质。人本身也就是价值本身,人的存在就是价值存在,人的价值就在于把自己创造为真正的人。”[2]马斯洛也指出:“人或人性的完满定义因而必须包括内在价值,作为人性的一部分。”[3]主体正是通过这样一次一次不断的价值创造,才造就了不断提升自己,日益走向自由与全面发展之境的可能。为此,本文的“价值”主要是指主体人生观的重要部分,即人生价值。 同样,当主体的“价值”在导向自我认知及行为的时候,就形成了能使主体不断提升自己,日益走向自由与全面发展之境的“价值取向”。所谓“价值取向”也就导向着主体对自身的生存方式、生存发展及生存意义。因为人的客观社会活动是有意识的、有目的的,带有一定的方向性,虽说影响人活动方向的因素很多,但根本的还是活动主体的“价值取向”,是它形成人们关于自己生存意义的观念,并以此来决定自己的生活方式和实践途径。并且主体也总是从自己出发,按自己的能力、方式、需要和尺度去理解客体、改造客体,认识世界和改造世界的,对客体、事物的理解和理论概括都不可能脱离主体性因素而孤立达到。 二、价值取向 作为高级的生命形式———人,内在精神层面形而上的价值追求,始终贯穿协调人实践认识活动中,不断地追求如何与客观世界融合,追问物质层面及社会层面同人的内心心灵世界的方向性、目的性相一致。从而这种“价值取向”成为主体之所以为主体在探寻世界意义时的根本追求,是人的一种存在方式和超越性力量。“价值”根植于主体,督导主体如何变革世界、批判世界,追求对于现存世界的超越、否定,努力致力于建设理想的、应然的、合乎自我人的本性和目的的美好世界。那么汉末文人在面对经学的式微、政治昏暗的现实,饱尝忠而见疑、信而遭谤的痛苦,身经战乱饥荒、流落他乡、自然灾害的苦难,主体如何以“价值取向”最终实现、丰富、完善自身。 人置于世界,汉末文人主体与客体的全面关系中,如何自我实现、自我价值完善。首先表现出积极的用世精神,经过二次党锢之祸、功名无望的沉重打击,痛感“人生寄一世,奄忽若飙尘”,开始意识到对现实的关怀已经威胁到了自己的性命,从而把价值由社会、国家、民族转向了自我、个人。在此转向过程中又展示出了他们复归人性、忧患人生、企图改变现实人生的情感意向,迸发出孜孜不倦的人生追求、自我实现、求得个体价值的实现。 三、建安文学:个性中的“大我”价值 建安文学虽说个人抒情成分很多,但较之之前有很大不同:首先,建安文人各自地位不同、遭遇相应也不一:曹操出身宦官家庭,家境富裕,二十岁举孝廉,踏入政界;曹丕、曹植均是曹操之子,后曹丕继承权位,曹植被放逐追杀;孔融是孔子二十世孙,本身也是东汉末年三大名士之一,在士族中享有极高声望;王粲出身士族官僚家庭,汉代三公、大将军之后;应瑒是著名的“汝南应氏”公子;刘祯出自于累世官宦之家;陈琳、阮瑀也是世家大族,还有蔡琰是汉末著名文学家蔡邕之女等都处在汉末动乱中,出身不同、自然对生活、生命的感受,会带着不同个人的烙印。 其二,在军阀割据、民不聊生汉末大背景下,建安诸子不仅亲眼目睹硝烟四起,白骨遍野的惨烈景象,而且亲自卷入其中,是身体力行的直接参与者,有的习武学兵、有的参加征战,又有随军出征,是经过血和火的洗礼,因而对国家、社会及自身的感情自然有别。 其三,同样是离乱的社会,置身其中的建安诗人有着各自独特的生命感受:曹操《蒿里行》:“关东有义士,兴兵讨群凶。初期会盟津,乃心在咸阳。军合力不齐,踌躇而雁行。势力使人争,嗣还自相戕。淮南弟称号,刻玺于北方。铠甲生虮虱,万姓以死亡。 白骨露于野,千里无鸡鸣。生民百遗一,念之断人肠。”铺写当时关东将士正兴兵讨伐董卓,由于袁绍兄弟等军阀各怀鬼胎,大搞分裂,从拥兵观望到自相残杀,一发不可收拾。开场就展开了一幅烽烟不息、争权夺利、互相残杀的社会画面及百姓死亡悲惨的局面,诗人用“义士”和“群凶”爱憎分明的字眼来表明对时局的立场,用“白骨露于野,千里无鸡鸣”生灵涂炭的局面来表明对万民生命的愤怒,用“念之断人肠”的时代悲剧来表明诗人的忧患意识。 曹丕《黎阳作•其一》中“朝发邺城,夕宿韩陵。霖雨载涂,舆人困穷。载驰载驱,沐雨栉风。 舍我高殿,何为泥中。在昔周武,爰暨公旦。载主而征,救民涂炭。彼此一时,唯天所赞。我独何人,能不靖乱”“殷殷其雷,蒙蒙其雨。我徒我车,涉此艰阻。遵彼洹湄,言刈其楚。班之中路,涂潦是御。 辚辚大车,载低载昂。嗷嗷仆夫,载仆载僵。蒙涂冒雨,沾衣濡裳”《黎阳作•其二》,作者以“嗷嗷仆夫”“舆人困穷?”征夫戍卒在风雨泥泞中艰难跋涉及“载仆载僵”的悲惨情形,来触发自己的深切同情,从侧面真实地反映了当时的动乱不已、征戍频繁及民不聊生的社会面貌以及处在动乱中的人民的苦难与不幸。同曹操在《苦寒行》中写道路难行“北风声正悲”“雪落何霏霏”,曹植用“霖雨载涂”“沐雨栉风”“蒙蒙其雨”;曹操写军马“艰哉何巍巍”“羊肠坂话屈,车轮为之摧”,曹植用“班之中路,涂潦是御”;曹操表达军旅生活的艰难“行行日己远,人马同时饥。担囊行取薪,斧冰持作糜”,曹植用“霖雨载涂,舆人困穷”“傲傲仆夫,载仆载僵”,其情调之慷慨悲凉亦不在曹操之下。#p#分页标题#e# 曹丕在《箜篌引》中“置酒高殿上,亲交从我游。中厨办丰膳,烹羊宰肥牛。秦筝何慷慨,齐瑟和且柔。阳阿奏奇舞,京洛出名讴。乐饮过三爵,缓带倾庶羞。主称千金寿,宾奉万年酬。久要不可忘,薄终义所尤,谦谦君子德,磬折欲何求。惊风飘白日,光景驰西流。盛时不再来,百年忽我遒。生存华屋处,零落归山丘。先民谁不死,知命复何忧?”用前半部分描绘宴饮游乐,后半部分道出“久要不可忘,薄终义所尤。谦谦君子德,磬折欲何求。惊风飘白日,光景驰西流。盛时不再来,百年忽我遒。生存华屋处,零落归山丘。先民谁不死,知命复何忧?”来体现诗人在欢宴之际,感叹时光易逝,盛年难再,并在领悟到生死的哲理时发出“知命不忧”的感慨,表露出了要与亲友共同建立功业的愿望。 还有如王粲《七哀诗》用“路有饥妇人,抱子弃草间”饥妇忍痛弃子的典型事件来集中概括出当时千百万人民所遭受的苦难,用“未知身死处,何能两相完”饥妇内心矛盾、痛苦来饱含广大人民的血和泪,这种以点带面展示社会惨相,无不是诗人在离乱中个人的切身感受。陈琳《饮马长城窟行》用筑长城的历史来看劳役兵徭给百姓带来的苦难。 阮瑀《驾出郭门行》“驾出北郭门,马樊不肯驰。下车步踟躇,仰折枯杨枝。顾闻丘林中,嗷嗷有悲啼。 借问啼者出:‘何为乃如斯?’‘亲母舍我殁,后母憎孤儿。饥寒无衣食,举动鞭捶施。骨消肌肉尽,体若枯树皮。藏我空室中,父还不能知。上冢察故处,存亡永别离。亲母何可见?泪下声正嘶。弃我于此间,穷厄岂有赀?’传告后代人,以此为明规。”描写孤儿受继母恶虐,这在封建社会是较为常见的现象,但从诗意看来,却是作者亲见的事实,孤儿的哀诉,触发出对弱小者的同情,揭露并控诉封建宗法制度产生的不合理现象等等。 诗人们能结合自身,感受到现实带来的残酷和疾苦,从中可以看出,建安文人对现实的不满和愤怒跳出了自己的情感圈子,视野看到的不再是自己或者某个人的痛苦,抨击与针砭的是关乎国家、民族兴亡的体制弊端和制度的阙如,鞭挞的是水深火热的征战徭役,人性的善恶与优劣……诗人的情感所至,无不是对广大民众的同情与悲悯,扩展到忧天下、忧沧桑。刘勰《文心雕龙•时序》中评“观其时文,雅好慷慨;良由世乱积离,风衰俗怨,并志深而笔长,故梗概而多气也”。如果说建安文人有别于其他文人的情感,那么悲凉慷慨中的“天下”之情就是其中之一。 最后引用别林斯基的论断:“没有一个诗人能够由于自身或依赖自身而伟大,他既不能依赖自己的痛苦,也不能依赖自己的幸福;任何伟大的诗人之所以伟大,是因为他的痛苦和幸福深深植根于社会和历史的土壤里,他从而成为社会、时代以及人类的代表和喉舌。只有渺小的诗人们才由于自身和依赖自身而喜或忧。”[4]正因如此,汉末知识分子,将诸多感情交织在一起,对人生进行了立体的深层次思考,将宇宙、历史、现实呈现于一体,重视物我之间的感应及相互关照,使其得到鲜活的体现。同时人类个体在生命运行的过程中,不仅拷问生命的意义,而且反映出生命的意义,为此,要达到自我生命价值的澄明,生命价值的追问,则就成为一种责任。

文学价值论文篇12

梁启超关于趣味的思想与相关论述,主要集中于20世纪20年代《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》、《趣味教育与教育趣味》、《美术与生活》、《美术与科学》、《学问之趣味》、《为学与做人》、《敬业与乐业》、《人生观与科学》、《知命与努力》、《晚清两大家诗钞题辞》等专题论文、演讲稿以及给家人的书信中。本文将以这些相关文字为基本研究对象,对梁启超趣味美学思想的理论特质及其价值谈谈个人的看法。

趣味是梁启超美学思想的哲学根基。趣味主义构成了梁启超哲学观与美学观的互释,也成为梁启超美学思想的核心范畴。1922年4月10日,梁启超在直隶教育联合研究会讲演。他说:“假如有人问我:‘你信仰的是什么主义?’我便答道:‘我信仰的是趣味主义。’有人问我:‘你的人生观拿什么做根柢?’我便答道:‘拿趣味做根柢。’”(1)对于趣味和人生的关系,梁启超主要两个方面来界定。其一,他认为趣味对于生活具有本体意义。即趣味就是生活,生活就是趣味。他说,为趣味而忙碌是“人生最合理的生活”,“有价值”的生活;(2)无趣“便不成生活”。(3)其二,他认为趣味对于生活具有动力意义。“生活的原动力”就来自于趣味。(4)“趣味干竭,活动便跟着停止”。(5)在梁启超看来,合理而自然的人生状态就是趣味的状态。从本体与价值、动力与功能两个方面着眼,梁启超把趣味放置在对人生具有根本意义的本体论兼价值论视阈上。那么,在人生中具有如此重要地位的趣味其具体内质又是什么?对于趣味的内质,梁启超通过对两个互为关联的问题的阐发,表达了自己的见解。首先,梁启超对无趣的生活作了界定。他认为趣味的反面就是“干瘪”与“萧索”。因此,他界定的无趣的生活有两种。一是“石缝的生活”。其特点是“挤得紧紧的,没有丝毫开拓的余地”。(6)一是“沙漠的生活”。其特点是“干透了没有一毫润泽,板死了没有一毫变化”。(7)梁启超否定了这种无趣的生活,认为这不能叫“生活”,而是人生的禁锢与退化。在这里,梁启超运用否定之否定的思维方法,通过对无趣特点的否定,而达成了对于趣味(生活)内质的两个厘定:(一)、与无趣之缺乏生气生命相较,趣味是生命的活力。(二)、与无趣之泥滞禁锢相较,趣味是创造的自由。其次,梁启超通过对趣味发生条件的探讨,进一步厘定了自身对趣味内质的界定。梁启超认为趣味是“由内发的情感和外受的环境交媾发生出来”的(8)。因此,趣味既在主体,也在客体,是主客的会通与交融。就主体言,趣味是与情感相联系的。情感作为主体心理基础,是“人类一切动作的原动力”。(9)趣味构成了生活的动力源,情感构成了趣味的动力源,这一思想链条是梁启超趣味思想的一条基本脉络。没有情感的激发,就没有趣味的萌生;没有趣味的实现,也就没有理想的生活。情感与生命活力、创造自由一起,构成了趣味内质的三大要素;其中,情感又是生命活力与创造自由的前提。情感激扬、生命活力、创造自由在趣味的发生中构成了层层递进的关系,成为趣味实现的共同前提和条件。其中,情感具有最基础最内在的意义。因此,在梁启超这里,趣味(生活)的内质表现为这样三个层次:底层——情感的激扬;中层——生命的活力;顶层——创造的自由。这三个层次互为因果,共同构筑了通向趣味之境的理想之路。简而言之,梁启超的趣味就是由情感、生命、创造的融和所呈现的生命意趣及其具体实现状态。趣味之境既是特定主体之感性达成,也是主客之间的完美契合与主体生命的最佳创化。

把趣味提到生命本体的高度、放置到人生实践的具体境界中来认识,是梁启超趣味哲学的基本特点,也是其趣味与美融通的关键。在梁启超这里,谈趣味就是谈生活,就是谈生命,也就是谈美。梁启超说:人与动物不同,动物的活动是本能的,人的活动是有目的的,人只有在生活中、在实践中才能获得趣味、实现趣味。梁启超强调:“趣味主义最重要的条件就是‘无所为而为’”。(10)“无所为而为”是“知不可而为”主义与“为而不有”主义的统一。“知不可而为”主义,是“做事情时候,把成功与失败的念头都撇开一边,一味埋头埋脑地去做”,甚至“明白知道他不能得着预料的效果,甚至于一无效果,但认为应该做的便热心做去”。“为而不有”主义,是“不以所有观念作标准,不因为所有观念始劳动”,是“为劳动而劳动。”梁启超指出:这两种主义“都是要把人类无聊的计较一扫而空,喜欢做便做,不必瞻前顾后。”(11)值得注意的是,梁启超的“无所为而为”不是“不为”,也非“不有”,而是一种“不有”之“为”。所谓“不有”是超越个体“小有”而达成纯粹之“为”的“大有”。即个体的人在投身具体生活、从事感性实践时,应将外在的功利追求与得失计较转化为内在的情感要求与生命需求,从而实现“为”与“不有”的矛盾统一。梁启超提出进入这一境界的两个前提:一是要“破妄”,即破除成败之执;二是要“去妄”,即去除得失之计。他认为,从个体感性生命而言,人生是充满缺憾充满烦恼的。因为相对于永无穷尽的宇宙而言,个体感性实践永远只是宇宙运化中的一个断片,都是有局限,不完美的。因此,人生实践从个体感性生命角度看,只需言失败,无须言成功。但是,“宇宙绝不是另外一件东西,乃是人生的活动”。(12)作为“宇宙的小断片”,(13)对个人而言,一方面,每一次感性生命实践只是宇宙运化中的一级级阶梯;另一方面,个体感性生命实践又推动了历史进步与宇宙运化,从而使自身融入到历史进化与宇宙运化的整体生命之中。因此,个体生命创化与宇宙整体运化的矛盾既是永恒的存在,又是本质的统一。从“无所为而为”的趣味主义原则出发,梁启超通向的不是纯粹的个体感味,而是有责任的趣味。他说:“我生平最受用的有两句话,一是‘责任心’,二是‘兴味’。我自己常常力求这两句话之实现与调和。”(14)有责任的趣味既是责任与趣味的统一,也是感性与理性的统一、个体与众生的融通。这一美境以情感为基质,呈现了认真执着的生命追求与自由创化的人生境界的统一。其实质就是生命主体在感性个体实践中,将自身完全融入到宇宙创化的整体性旅程中,从而超越与对象的直接功利对置,超越狭隘的感性个体存在,从而体验到“和众生”、“和宇宙迸合为一”的无限“春意”。梁启超强调要“把人类计较利害的观念变为艺术的、情感的”,实现“劳动的艺术化”和“生活的艺术化”,这样的生活才算“最高尚最圆满的人生”,才算“有味的生活”。(15)

梁启超曾说:“问人类生活于什么?我便一点不迟疑答道:‘生活于趣味’”,“人若活得无趣,恐怕不活着还好些,而且勉强活也活不下去”。他又说:“‘美’是人类生活一要素——或者还是各种要素中之最要者,倘若在生活全内容中把‘美’的成分抽出,恐怕便活得不自在,甚至活不成。”(16)梁启超把趣味主义推广到了整个人生的领域。他的审美观具有鲜明的人生指向;他的人生观在本质上是审美的。由趣味出发,梁启超构筑了一个以趣味为根基、以人生为指向的具有

自身鲜明特色的趣味主义人生论美学。个体感性生命的自由创化从有责任的“趣味”出发到人生“春意”之体味,是对积极入世与自由畅神、理性追求与生命激扬融合为一的人生胜境的个性化追寻。

18世纪德国哲学家鲍姆加登把美学界定为研究感性认识的完善。与鲍姆加登的美学认识论不同,康德则从哲学本体论、从美与人自身关系的意义上开拓了美学新视野。康德把人的心理要素区分为知、情与意,把世界区分为现象界与物自体。他认为,人的知只能认识现象界,不能认识物自体。物自体不以人的意志为转移,又在人的感觉范围之外,因而是不可知的。但人要安身立命,又渴望把握物自体,从而使生活具有坚实的根基。因此,在实践上去信仰就是跨越知性与理性、有限与无限、必然与自由、理论与实践的桥梁。这就为美的信仰预留了领地。康德指出,从纯粹理性的知到实践理性的意,中间还需要一个贯通的媒介,即审美判断力。它不涉及利害,却有类似实践的;不涉及概念,却需要想象力与知解力的合作;没有目的,但有合目的性;既是个别的,又可以普遍传达。康德强调审美判断在本质上是与情感相联系的价值判断,要“判别某一对象是美或不美,我们不是把(它的)表象凭借悟性连系于客体以求得知识,而是凭借想象力(或者想象力与悟性相结合)联系于主体和它的和不。”(17)从康德始,美开始走向情感、走向个性、走向人的完善与人自身的价值。梁启超把康德誉为“近世第一大哲”,受康德影响较深。他对趣味之美的本体构想,主要就是在康德意义上的哲学美学范畴中来观照的。梁启超把情感视为趣味的内质,强调情感是趣味之美实现的基质。这种关于美的思考的情感视角与价值立场,也明显地折射着康德美学的身影。

另一位对梁启超趣味美学思想创构产生重要影响的是20世纪生命美学的重要代表人物亨利•柏格森。柏格森认为生命冲动是宇宙的本质,是最真实的存在。但生命不是一种客观的物质存在,而是一种心理意识现象,是一种意识或超意识的精神创造之需要。生命只有在生命冲动中,在向上喷发的自然运动中,也即创造中才产生生命形式,才显现自己。但生命冲动要受到生命自然运动的逆转,即向下坠落的物质的阻碍。生命必须洞穿这些物质的碎片,奋力为自己打开一条道路。因此,作为宇宙本质的生命冲动,虽受制于物质,但终究能战而胜之,保持其不向物质臣服、自由自在的品性,开辟出新境界。在柏格森这里,生命在本质上是一种与物质、与惰性、与机械相抗衡的东西,它总是不断创新、不断克服物质阻力、不断追求精神与意志的自由。因此,生命也就是无间断的绵延。绵延瞬息万变,每一瞬间都是新质的出现。绵延不能用理性和科学的方法来度量与认识,而只能依靠非理性的直觉。对于直觉,他有一个经典的定义:“所谓直觉,就是一种理智的交融,这种交融使人们置身于对象之内,以便与其中独特的,从而是无法表达的东西相符合。”(18)可见,直觉是一种置身于对象内部的体验。柏格森认为,直觉比理智优越的地方就在于它通过置身于“实在之内”,来真正体察“实在的那种不断变化的方向”,从而来接近绵延即生命冲动的本质。柏格森强调惟有不惜一切代价征服物质的阻碍与引诱,生命才能向上发展,才能绵延。而绵延就是美。柏格森将美与人的本体生命相联系,宏扬精神生命的活力与价值,强调美与审美在人生实践中的本体意义,重视审美中的生命体验,对20世纪西方美学思想的演化产生了深刻的影响。1913年,《东方杂志》第10卷第1号发表了钱智修所撰写的《现今两大哲学家概略》,柏格森首次进入了中国人的视野,(19)并在中国知识界产生了广泛的影响。梁启超对柏格森心仪已

久,称其为“新派哲学巨子”。旅法期间,他特意彻夜精心准备资料,造访了这位“十年来梦寐愿见之人”。在《欧游心影录》中,梁启超对柏格森的“直觉创化论”给予了高度的肯定。柏格森的学说在梁启超美学思想中打下了鲜明的烙印。他的趣味之美对情感、对生命、对创造的宏扬,对审美胜境的体认都飘忽着柏格森绵延之美的身影。当然,梁启超与柏格森又有重要的区别。在柏格森那里,生命的直觉冲动是对西方工业社会理性扩张的反抗。美在柏格森那里是医治机械理性的一剂良方。而对于梁启超来说,他既需要生命的感性冲动来激发生活的热情,又需要理性与良知来承担社会的责任。因此,他以个体生命激扬为标的的趣味追寻又是以宇宙运化的责任为前提的,呈现出试图将生命本质的肯定和生活意义的实现相统一的个性化美学思考。

中国文化中的“趣味”,主要是一个艺术学范畴,具有比较感性的实践性意蕴。它主要是指艺术鉴赏中的美感趣好。中国典籍从先秦始,就将“味”与艺术欣赏的美感特征相联系。如《论语•述而》曰:“子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:‘不图为乐之至于斯也’”。这里一方面把“味”与欣赏音乐获得的相联系,一方面又明确指出“味”作为口腹之欲的满足不同于艺术欣赏的。魏晋时期,出现了“滋味”、“可味”、“余味”、“遗味”、“道味”、“辞味”、“义味”等诸多之味,这些“味”与直接的感官欲望相剥离,用于品评艺术给予人的美感享受。如阮籍的《乐论》第一个直接以“无味”来品鉴音乐美的一种境界。陆机的《文赋》则将“味”从乐论引入诗论之中。“趣”在魏晋时代,亦进入文论之中,其用法和含义虽比“味”要复杂得多,但以“趣”来指称艺术的美感风格则是一种重要的用法。如《晋书•王献之传》曰:“献之骨力远不及父,而颇有媚趣。”“媚趣”概括了王献之书法阴柔的美感。直接将“趣”与“味”组合在一起,用于品评诗文之美,可能以司空图为最早。司空图《与王驾评诗书》云:“右丞、苏州趣味澄瓊,若清沅之贯达。”“趣味”在这里指的是作家创作的一种美感风格,一种情趣指向。可以说,在中国传统文论中,“趣味”主要是指艺术鉴赏时的个体取向。它比较多地与具体的艺术鉴赏实践相联系,是对艺术作品美感风格与特征的一种具体感悟。

在美学史上,第一个从理论上明确提出“趣味”问题的是18世纪英国经验主义美学家休谟。在康德之前,西方美学主要问的是“美是什么”的问题。不管是古希腊人追问美的本质,还是鲍姆嘉登讨论感性认识,美学家们最终试图把握的就是客观的美的本来面貌。这一点,实质上在休谟这里也难以例外。休谟的美学主要讨论了两个问题,一个是美的本质问题,另一个就是审美趣味问题。美的本质是什么,休谟认为它不是对象的一种性质,而是主体的一种感觉,这种感觉不是我们所说的五官感觉,而是心里的情感感受,即(美)和痛感(丑)。休谟认为要寻找“客观的美”和“客观的丑”完全是徒劳的,我们只需要关注这些感觉。感觉是一种切实的经验。休谟把自然科学中的经验主义原则运用到审美的领域中。与理性主义美学家相比,休谟强调了审美中的感性状态。但他在本质上仍然没有脱离传统美学的认识论立场。因此,他的美学具有深刻的内在矛盾。这一点在关于审美趣味的讨论中体现得最为明显。根据休谟的美论,美完全不在客体,而在主体。这样对于同一对象,主体的感觉如果是不同的,那么对象究竟美不美呢?这种关于感觉的趣味判断是真实的吗?由此,休谟自然地由美通向了美的趣味的问题。在休谟这里,趣味首先是一种审美能力,即审美鉴赏力或审美判断力。休谟说:“理智传达真和伪的知识,趣味产生美与丑的及善与恶的情感。”(20)理智与真相联系,“是冷静的超脱的”;趣味与情感相联系,“形成了一种新的创造”。这种新的创造在休谟看来,就是“用从内在

情感借来的色彩来渲染一切自然事物”。那么事物本来的面貌究竟是怎样的呢?休谟认为只能从经验或感觉中去判断。因此,休谟关于美或审美趣味的探讨陷入了这样的内在矛盾之中,一方面他承认美的个体性与差异性,另一方面休谟又并不否定客观的美的存在。只是从他的方法论立场来看,这个客观的美无从把握,所能把握的只有经验层面上的美感。休谟的美学冲击了理性主义的美学,但他并未能够彻底超越理性主义的机械论。正是在休谟的矛盾中,西方传统美学的认识论方法开始受到了怀疑。有学者认为,现代美学确立的重要标志是由“美是什么”转向“审美何以可能”?(21)这是一个由认识论向体验论的转向。在这个意义上,休谟是通向康德的一座桥梁。但是,作为休谟美学的重要范畴的趣味,虽然是一个与情感、创造联系在一起的概念,具有变化性、不确定性,却仍然是一个认识论范畴中的

概念。趣味作为审美判断,休谟通过它想揭示的仍然是美的普遍性问题,即把美还原为客观对象。所以,休谟所探讨的并不是趣味在美学中的本体性意义,而是审美趣味的标准问题。康德美学也谈到了趣味。康德把审美判断称为反思判断。反思判断不同于一般的规定判断,康德认为作为反思判断的审美判断是“从特殊出发寻求普遍”。这个特殊不是休谟意义上来自外部世界但又无从把握其本源的情感,而是能够通向普遍的情感。康德的反思判断首先是情感判断,它既不同于以概念为基础的认识判断,也不同于以善为基础的道德判断。康德主张从体验通向反思。因此,康德的反思之“思”不是对象性的,而是要让内在情感直接走出遮蔽状态而显现出来。反思是返回情感的手段。对于康德来说,物体本身不可能成为审美的对象,审美对象只能被审美活动创造出来。康德在谈到崇高美时就认为崇高并不是对象的崇高,而是主体自我的崇高,是主体在鉴赏活动中对自我崇高精神与人格的情感体认。情感是康德美学的旗帜,判断力是康德美学的核心。康德说:“没有关于美的科学,只有关于美的评判。”(22)为此,康德美学超越了客观主义认识论。同时,康德美学强调审美不涉利害。审美反思也是先验反思,应该超越个人的偶然的经验,去寻求普遍的自由的声音。为此,康德美学也触及了审美判断与道德判断的分水岭,从而把审美判断直接提升到纯粹趣味判断的层面。因此,在康德美学中,趣味既是具体的审美判断,又具有形而上的批判意义。

客观地看,中国文化中艺术论的趣味论和西方文化中审美论的趣味论在梁启超的美学思想中都留下了一定的痕迹。但梁启超又在传承化合中对趣味作出了自己的界定,赋予了趣味以新的理论内涵与理论特质。

从中西艺术与美学理论史来看,趣味作为一个艺术学或审美学范畴,其最普遍的理论界定就是一个与对象的美感特征、与主体的审美心理、与主体的审美(艺术)鉴赏力密切联系在一起的范畴,也就是一种美感趣好或审美(艺术)判断力。这种趣味的理论向度主要探讨的是主体与对象间的纯审美关系。但在梁启超这里,趣味不是单纯的艺术品味,也不是单纯的审美判断。它既是一个审美的范畴,又不是一个纯审美的范畴。梁启超的趣味在本质上是一种特定的生命意趣及其具体实现状态。他既将趣味与审美(人生)实践相联系,使趣味成为一个动态的实践性范畴;也将趣味与审美(生命)的本质相联系,使趣味成为一个终极的本体性范畴;还将趣味与审美(人生)的理想相联系,使趣味成为一个形上的价值性范畴。

应该承认,把审美当作人的一种生存状况,一种人生境界,是中国传统美学的一大特色。中国传统美学最关注的问题不是美为何物,而是审美对于人生有何意义,是人的生存如何实现审美化的问题。因此,中国美学精神从本质上说是一种人生美学精神。追求美也就是追求人生境界与审美境界的统一。中国传统美学充满了温暖的人生关怀,表现为审美、艺术与人的生存发展的密切联系。但中国传统美学主要引入善作为美的准则,它所张扬的人生境界首先是人的伦理理性生命的实现。审美的人生视野在西方人本主义美学中亦有自己的理解与阐释。如席勒认为:“美对我们是一种对象”,“同时又是我们主体的一种状态”;“美是形式,我们可以观照它,同时美又是生命,因为我们可以感知它”。(23)把美从静止的被观赏的“对象”与“形式”,充盈为满含生机的“主体的一种状态”与富有灵性的一种“生命”姿态,实际上也就是将美推向人生与生命的具体境界。个体生命的完满不仅在于理性、道德的完善与实现,也在于情感的丰沛与润泽。这种对美的人性视角,不仅体现了对人的主体生命完善(感性与理性的和谐)的关注,也潜隐着对主体生命解放与激扬的期待。而以柏格森为代表的生命哲学,则进一步强化了个体生命的解放与激扬在人生中的本质意义。柏格森把生命的冲动与本能视为生命的本质。感性生命活动即直觉成为了美的表征。可以说,无论是中国传统美学,还是西方近现代美学,美与人的生命与生存的关系都是美学研究的重要课题。作为一个始终“关注现实的理想主义者”,梁启超从当时国凋民蔽的民族现实出发,既吸收了中国传统美学的审美生存精神,又吸收了西方近代美学的审美完善理念,还吸纳了柏格森美学的审美生命理念,试图将审美的人生指向、人性理想和生命理念在康德审美价值哲学的基本视点上糅合为一。美不仅是审美境界的实现与个体生命的完善,更在于这种实现与完善的本质在于生命活力的张扬。同时,这种生命的活力不是中国传统美学中主要以伦理来规范的理性生命,也不是柏格森意义上主要以直觉来范畴的本能生命,而是融理性(责任)与感性(情感)为一体的富有创造激情与价值追求的个性生命。