禅文化论文篇1

2000多年前，伴随着云南地区水稻技术成功传入日本，云南地区特有的干阑式建筑也随之传入日本，称为高床式建筑，成为日本建筑造型原始形态之一。日本的神社建筑造型就是源于干阑式建筑。就佛教建筑而言，南北朝时期中国的佛教建筑，经过朝鲜传入日本。佛教也因此成为连接东亚各国的一条文化纽带。

日本的建筑在早期模仿中国严格的轴线对称布局，如飞鸟、奈良时代所建的飞鸟寺和四大天王寺都和中国早期的寺院建筑类似，都是在中轴线上依次排列山门、塔、殿堂等主体建筑，四周以回廊相连，并且左右对称。但是这种中式的传统布局在经过日本文化的吸收和消化后，严格的轴线对称布局渐渐消失了，到公元13世纪大多数寺院都采用了非对称布局。飞鸟时代的法隆寺，在建初期是仿制中国的对称布局，但在不断的翻修、改建过程中，原有的对称布局慢慢消失，现在的法隆寺已经是依山就势的非对称格局了。

这种不对称布局不仅在寺院建筑的规划中使用，也被日本皇家建筑采用。桂离宫中的古书院、中书院、御幸殿、月波楼等多栋建筑主要集中在西侧。整个建筑群的布局与自然地势浑然一体，人工的痕迹融于自然的地形当中。这已经和源于中国的建筑习惯大异其趣了。中国的宫殿，等级制度森严，在中国的宫殿建筑中出现不对称布局是不可想象的。而源于中国的日本建筑在这一点上却表现出了极强的民族性和实用性。有的学者认为，桂离宫的布局更像中国的皇家园林，如避暑山庄或颐和园，但是在中国这些皇家园林中，它们的主体建筑依然是严格的轴线对称，只是在园林部分布置的比较自由，建筑的色彩也是华丽富贵，彰显出皇家的气派与威严。日本多山多丘陵，这种依山就势的不对称布局适应了日本的自然地形，也和日本人的精神信仰直接相关。

除了不对称布局之外，日本建筑还有对自然的崇拜和对简单、纯粹的建筑风格的追求。伊势神宫，是日本神道教最重要的神社，也是日本最重要的建筑之一，它的建筑材料非常纯粹，以木材和茅草等自然材料为主。木结构，草葺屋顶，屋檐无起翘，室内无天花，自然古朴，毫无人工修饰和人工技巧，排除一切违背功能、违背纯粹性原则的装饰。桂离宫内的体量并不高大的竹编御幸门，园内的草葺或树皮葺屋顶，以及素色的格子门窗，抛弃了人工的装饰、设色和多余之物。还有源于中国的牌坊式建筑——鸟居，和中国牌坊的繁琐和华丽也形成了强烈的相比，已经简化到只剩两根立柱，柱上架横木，省去了一切装饰。这些都完整地体现了日本建筑追求的纯粹、朴素、简单、调和的自然性格。

禅宗传入日本后，日本人对宋代禅宗五山十刹的建筑风格极为推崇，在日本大规模仿建，一时间宋式禅寺成为日本建筑的时尚。室町时代，五山十刹宫寺兴起，日本上至宫寺，下至林下诸苑，数以千计的禅寺在建筑结构和风格上均模仿宋代式样，被称为“禅宗样”。

日本的禅文化与建筑

日本的建筑深受禅宗思想的影响，而日本对禅宗的欢迎却是世界上其他国家少有的，这不单单是因为仰慕当时先进的中国文化使然，还有来自日本内部的自身因素。

日本的文化在很大程度上决定于日本的自然条件，日本远离大陆，是一个多山的国家，海洋性气候明显，经常有突发的台风、海啸、地震等自然灾害。即使再美的事物也会因自然灾害的降临而瞬间消逝。这自然助长了日本人的无常感跟宿命感。他们知道再美的事物也只是一瞬的存在，都只是昙花一现。日本人爱樱花，但樱花的的花期只有七天，短暂易落，它的美是一种让人心醉更是心碎的凄凉的美。伤感的日本人，总是把它与人生苦短、世事无常联系起来。同时，大量的自然灾害使日本人感到生命的压抑、自身的渺小。台风、火山、地震这些自然灾害也因其不可征服而让日本人更加崇拜自然。这种无常感和孤寂感渗入日本民族的审美意识中，使人产生一种解脱和超越的渴望，正是在这里日本人的审美意识与禅宗美学相逢了。

日本本土的神道教有着浓厚的自然本位的思想。禅宗也追求自然，让自然成为悟道的媒介，这也是禅宗容易被日本人接受的一个重要原因。禅宗和神道教的融合嫁接使“日本的审美更趋向于禅的空寂与枯淡”（见叶渭渠《日本文明》）。“空寂”日语语义为幽闭，孤寂，贫困。这种禅宗影响下产生的空寂的审美倾向，对日本文化艺术各个领域影响深远，在诗歌领域表现为“余情”？在绘画领域表现为“留白”，在园林艺术领域表现为“空相”，在茶道表现为彻底的“无”。

枯山水

日本的园林艺术也深受禅宗影响。入宋、入元的日本禅僧以禅宗崇尚自然，喜爱山水的灵性，对园林浓缩天地的艺术形式有着特殊的情感。回国后，在禅寺庭院模仿杭州、苏州名园，陶冶性情，体会“物我一如”的禅境。梦窗疏石著《梦中的问答》中说“把庭院和修道分开的人不能称为真正的修道者。”室町时代开始，日本社会上有文化的阶层—朝廷贵族、禅宗僧侣，他们热爱造庭，认为山水庭院有助于参禅。在质朴、空灵、通透的庭院里吟咏禅诗，观赏园景。禅僧们大都擅长园林设计，其中最具特色的要数“枯山水”造景艺术。

造园艺术的“枯山水”是在室町时代禅宗精神广为传播之后，从禅宗冥想的精神中构思出来，在禅的“空寂”思想的激发下，而形成的一种最具象征性的庭院模式，表现“空相”、“无相”的境界。枯山水以石头、白砂、苔藓为主要材料。以砂代水，以石代山，用绵软的白砂和形状各异、大小不等的石头来突出大自然和生命的主体。《造园记》中规定“在没有池子、没有用水的地方安置石子、白沙造成枯山水，所谓枯山水就是用石头、石子造成偏僻的山庄，缓慢起伏的山峦，或造成山中村落等形象。”以白砂的不同波纹，通过人的联想、顿悟赋予景物以意义，它的美更多的需要靠禅宗冥想的精神构思。因而具有禅的简朴、枯高、自然、幽玄、脱俗等性格特征。它不单是一种表现艺术，更是一种象征的艺术和联想的艺术。如京都龙安寺，在无一树一草的庭园内，经过巧妙的构思，通过块石的排列组合，白砂的铺陈，加上苔藓的点缀，抽象化为海、岛、林，幻化出另一种境界，所以龙安寺也称“空庭”，使人从小空间进入大空间，由有限进入无限，达到一种“空寂”的情趣。

枯山水中使用的石头，气势浑厚；象征水面的白砂常被耙成一道道曲线，好似万重波澜，块石根部，耙成环形，好似惊涛拍岸。如果点缀花木，也是偏爱使用矮株，尽量保持它们的自然形态，这种以凝思自然景观为主的审美方式，典型地表现了禅宗的美学观念，所造之境多供人们静观，为人们的冥想提供一个视觉场景，人们只能通过视线进入它的世界。从这一点上来说，与中国古典园林可游、可居相比，它更像是一幅立体的水墨山水画，是在三维空间中追求的二维效果。枯山水抽象、纯净的形式给人们留出无限遐想的空间，它貌似简单而意境深远，耐人寻味，能于无形之处得山水之真趣，这正是禅宗思想在造园领域的凝聚。

茶庭

日本的茶室建筑可以说是日本建筑空间精神性的代表。茶室面积通常都比较小？室内设壁龛？其中挂上一幅画、或摆上一枝花以供人眺望。通过这种处理来达到以有限表现无限空间的扩展感。日本茶道以拂去俗尘而体认并表现清净寂静的佛心为第一要义？特别强调禅茶一如。茶叶虽然在汉末已传入日本，但直到宋代，随着佛教禅宗和禅僧饮茶习尚的传入，饮茶才在日本广泛流行。日本茶道即来源于中国宋代禅宗倡导的和、敬、清、寂的教义，其目的是利用茗茶来修养个人性情和参禅悟道。桃山时代，艺术家干和休将禅宗精神融合到人们的日常生活中，茶道开始从幽闭的寺院走入日本社会，日本的园林也因此多了一种类型——茶庭。

茶庭强调去掉一切人为的装饰？追求简素的情趣。园内石景很少。石水钵，供客人净手、漱口之用，石灯则是夜间的照明用具，同时也作为园内惟一的小品。园内植物主要为草地和苔藓。除了梅花以外，不种植任何观赏花卉，为的是避免斑斓的色彩干扰人们的宁静情绪。

茶庭格调洗练、简约，并突出其“闹中取静”的山林隐逸气势，以便于沉思冥想，故造园设计比较偏重于写意及平淡恬逸的境界。园中有水井一口，供烹茶洗漱之用。一般在茶庭在内、外露地之间，用碎石和白砂铺成一条干枯的小溪，溪上架桥，增加园林气氛。这种由喧嚣入静寂的庭院设计，就像中国宋代兴起的“城市山林”，使人人在朝野不妨心存江湖。在茶庭中，一切都安排得朴素无华，富有自然情趣，更加突出禅者、茶人心造其境的禅宗主旨。以禅宗心身感悟的方法，把人们引入一种淡泊清幽的脱尘境界，使人感受更多的是一种纯粹的对精神空间的追求。超级秘书网

茶室外部造型好像草庵，尺度不大，材料结构都很简朴、原始。茶室内部利用凹间、窗户和天花布置创造出千变万化的小空间。大量使用自然材料，不加修饰，追求空寂、枯寒的气氛。这种自然、优雅的中性色，配合阳光从外面射入，使得内外空间表现出简朴、实用、洁净、安详的气氛，从而启发茶人的清静情趣，排除私欲，探寻本源，达到觉悟的目的。

铃木大拙说“日本人最擅长的，是用直觉把握最深的真理，并借表象将此极为现实地表现出来。”从日本枯山水园和茶庭中，我们可以了解到，中国“壶中天地”的园林审美倾向传入日本后，被日本人改造成一种以高度典型化、再现自然美为特征的写意庭园。无论是枯山水园还是茶庭，虽然本身并不大，但常常让人感到其空间的无限延伸，或者是一种从小空间向大空间甚至是向无限空间扩展的精神诱导。它们那种抽象、纯净的形式，给予人们无限遐想的天地。它反映的与其说是一种宗教思想，不如说是美学的境界。佛教禅宗在日本兴盛，使日本人认为大自然是超脱凡世的，日本庭园也在自然美中融入了浓厚的禅的意趣。

禅宗思想对日本庭园的影响是深远广泛、潜移默化的。这种禅的样式已成为经久相传的程式，禅宗对日本文化的影响是难以估量的。它虽然来源于中土，但是经过和日本民族文化与民族精神特制的融合与变异，已经成为日本本土土生土长的主导文化，甚至是最能代表日本文化的思想体系。

参考文献：

[1].任晓红。《禅与中国园林》[M].北京：商务印书馆国际有限公司，1998.

[2].铃木大拙。《禅与日本文化》[M].上海：上海三联书店1989.

禅文化论文篇2

关键词：《水浒传》 禅宗 诗偈 文化内涵

中图分类号：I206.2 文献标识码：A

《水浒传》是一部描写英雄好汉的小说，但也加入了许多宗教内容，并以佛教的禅宗为主。《水浒传》中的禅宗文化，主要通过禅宗诗偈表现出来，这些禅宗诗偈不仅表现了禅宗谶语、禅宗话头、禅宗公案、禅宗义理，还表现了禅宗的教育法和丰富的禅宗说法的意象，形成了一个完整的禅宗思想体系。

一 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗谶语

谶语，是指对未来的预言。禅宗祖师在弘法或传承衣钵时，经常对弟子的未来做出预测，这便是禅宗谶语。中国禅宗初祖菩提达摩的师父般若多罗，嘱托他到震旦传法，并对达摩将来的遭遇说了几则谶语：“路行跨水复逢羊，独自栖栖暗渡江。日下可怜只象马，二株嫩桂久昌昌。”；“心中虽吉外头凶，川下僧房名不中。为遇毒龙生武子，忽逢小鼠寂无穷。”前一则是指达摩从南印度渡海来到中国传教，先在中国羊城广州登陆，暗渡长江，后寓止北朝辖区河南嵩山少林寺。其禅法后将形成两个宗派，就像两枝嫩桂一样繁荣昌盛，传之久远；另一则谶语是指北周武帝废佛教的灾难，即中国佛教史上有名的“三武之难”之一。《水浒传》继承了禅宗祖师对弟子说谶语的做法，鲁智深出家以后，其师智真长老对鲁智深说过两则谶语。

第一次，鲁智深大闹五台山，智真命他投奔东京大相国寺，并在临行前赠了他四句谶语：“遇林而起，遇山而富。遇水而兴，遇江而止。”该谶语预示了鲁智深后来一段时间的人生走向：东京遇林冲，落草二龙山，归心梁山泊，而后止于宋江旗下。

第二次是水浒英雄征辽得胜，归途路过五台山，鲁智深上山参拜智真长老。智真对鲁智深又说过一则谶语：“逢夏而擒，遇腊而执；听潮而圆，见信而寂。”后来鲁智深追杀夏侯成，生擒方腊，在六和寺闻钱塘潮信、圆寂涅。

《水浒传》中这两则谶语，都被后来的事实所应验。

二 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗的顿悟思想

禅宗讲究“见性成佛”，其方法就是顿悟。顿悟，是指无需长期修习，突然理解、领悟佛理。后世禅师常用“桶底脱落”的比喻来形容顿悟。桶底一脱，桶中之物，顿时一览无遗。禅宗认为，佛与众生的差别，只在一悟，而迷与悟的不同，只在一念之间。慧能曰：“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，“故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”顿悟思想自慧能首倡之后，就成为禅宗修行的主要理论，慧能再传弟子慧海对“顿悟”作了更为明确的解说：“求解脱惟有顿悟一门，顿者顿除妄念，悟者悟无所得”。

鲁智深初上五台山时，众僧谓其貌相凶顽，不似出家模样，不可剃度。智真长老却力排众议：“虽然时下凶顽，命中驳杂，久后却得清净，正果非凡。汝等皆不及他。”鲁智深也说：“洒家常想师父说，俺虽是杀人放火的性，久后却得正果真身。”这些都说明了鲁智深将来肯定会“顿悟”。水浒英雄征方腊班师途中，鲁智深夜宿六和寺，闻钱塘潮信以为是战鼓之声，拿起禅杖要上阵厮杀，忽忆起智真长老的谶语，“顿悟”到了自己的本来面目，于是沐浴更衣，坐化而去。颂曰：“平生不修善果，只爱杀人放火。忽地顿开金枷，这里扯断玉锁。咦！钱塘江上潮信来，今日方知我是我。”前一刻杀人放火，后一分参透众生，“顿开金绳”，真正地“放下屠刀，立地成佛”，表现了禅宗的顿悟思想。

三 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗话头

禅宗发展到有宋一代，便提倡“参话头”的法门。“参话头”，就是在禅定寂静的境界中，含有一个古今中外、人人要求解决而结果不能切实解答的问题存在，即“疑情”。参透了话头，就悟入了佛法知见，就彻见了自己的本来面目，也就了却了生死。禅宗常参这样的话头：“如何是佛法大意”，“如何是西天祖师西来意”，“生从何处来，死向何处去”，“我是谁”等等。

第九十九回，写鲁智深向一个和尚问路，那和尚答道：“来从来处来，去从去处去。”这实际上就是禅宗话头“生从何处来，死向何处去”的答案。而“我是谁”这个重要的禅宗话头，许多小说都有涉及，如金庸的武侠小说中，郭靖问过，欧阳锋问过，石破天也问过，但他们都没有找到答案，鲁智深却找到了。鲁智深在圆寂时写了一首偈语：“忽地顿开金枷，这里扯断玉琐。咦！钱塘江上潮信来，今日方知我是我。”第二个“我”，是指“常乐我净”中的我。“我是我”是禅宗话头“我是谁”最好的答案，也体现了鲁智深顿悟后的强烈自信。

四 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗公案

公案，指禅宗中的参禅故事。《水浒传》四十三回中有一首诗，描述沂岭上的溪涧之水：“穿崖透壑不辞劳，远望方知出处高。溪涧岂能留得住，终归大海作波涛。”这实际上是禅宗史上的一则公案。唐宣宗李忱未登基时，为避祸曾作沙弥行脚四方，在黄檗山从希运习禅。一日，两人同观黄檗瀑布，希运临景有感而发：“千山万壑不辞劳，远看方知出处高。”李忱接道：“溪涧岂能留得住，终归大海作波涛。”作品用这首禅诗来描述溪水，不但不生硬，而且很有艺术魅力。

《水浒传》第八十五回，辽国国主派欧阳侍郎到宋江处初劝降宋江，宋江收下了辽王的礼物，但对是否归降并没有给出明确的答复。宋江跟欧阳侍郎说：“我等弟兄中间，多有性直刚勇之士。等我调和端正，众所同心，却慢慢地回话，亦未为迟。”然后以一首诗对劝降之事作了总结：“金帛重驮出蓟州，熏风回首不胜羞。辽王若问归降事，云在青山月在楼。”这首诗的后两句，是化用了唐学者李翱参药山惟严禅师的一则公案。李翱问药山惟严如何是道，药山惟严用手向上一指、向下一指，曰：“会么？”李翱曰：“不会。”惟严曰：“云在青天水在瓶。”李翱于言下有悟，作诗偈曰：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶。”《水浒传》化用李翱的“我来问道无余说，云在青天水在瓶”为“辽王若问归降事，云在青山月在楼”，使是否归降之事充满玄机，也为下文设置了悬念。

五 《水浒传》中的禅宗诗偈，反映了禅宗义理

《水浒传》六十七回有两句诗：“情知语是钩和线，从头钓出是非来”，它不仅为下文设置了悬念，也蕴含了丰富的禅宗义理。

禅宗“不立文字、教外别传，直指人心、见性成佛”等义理，深受中国人特别是知识分子的喜爱。“不立文字”，是指不执着于文字，去掉一切语言文字的束缚，达到悟道的境界。禅宗对文字的态度是，用语言文字作标月之指，“因指见月，得月亡指”，这就是禅宗“不立文字”的真实用意。禅宗经常参这样的话头：“如何是佛法大意”，“如何是人的本来面目”，等等。对于这些问题的回答，不能形之于文字，否则，就会给他们悟道带来束缚。唐代庞蕴居士参马祖道一曰：“不与万法为侣的是什么人？”马祖曰：“待汝一口吞尽西江水，再向汝道”。药山惟严开示众人：“我有一个句子向你们道，不过道是道，得等公牛生了小牛时才能道。”“公牛生子”、“一口吞尽西江水”是不可能的，给上述问题一个绝对标准的答案同样不可能。要想悟道，必须去掉一切束缚，包括语言文字。“情知语是钩和线，从头钓出是非来”的禅宗意蕴即指语言就是“钩”和“线”，一旦抛出，就会让人产生执着，就会让人产生“是非”，就如禅宗三祖僧餐的《信心铭》中所说的“一有是非，纷然失心”，这就是“情知语是钩和线，从头钓出是非来”所包含的禅宗义理。

六 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗意象

禅宗虽然“不立文字”，但为让参禅之人悟入禅理，禅宗祖师就用一些事物作比喻，绕路说禅，这就是禅宗说法的意象。《水浒传》中有些诗词，表现了丰富的禅宗意象。智真长老给鲁达赐名时说了一首偈语：“灵光一点，价值千金。佛法广大，赐名智深。”禅宗经常把人的佛性称作“灵光”、“光明”、“神光”等。如：“一段光明亘古今，有无照破脱情尘”；“泥佛不渡水，一道灵光照天地，堪称玄沙老古锥”。这些禅诗中的“光明”、“神光”、“灵光”，就是指神妙的自性发出的光辉，是人人具足的本地心光，也就是人的佛性。《水浒传》中“灵光一点，价值千金”中的“灵光”，与禅宗中“灵光”具有同样的含义，即指鲁智深的佛性。

《水浒传》第五回，“相国寺中重挂搭，种蔬园内且经营。自古白云无去住，几多变化任纵横”。这里的“无去住”、“任纵横”，包涵了佛性形而上之体与形而下之用的禅宗意象。《金刚经》中的“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”，《心经》中的“不生不灭，不垢不净，不增不减”，是指佛性的形而上之体，它“无去住”；佛性的形而下之用则是“任纵横”，它具有“对物应机总不吝”、“可长可短随人用，横竖横排任卷舒”的大机大用。

《水浒传》第五回，“绝险曾无鸟道开，欲行且止自疑猜。光头包裹从高下，瓜熟纷纷落蒂来。”这首诗包含了丰富的禅宗意象。“绝险曾无鸟道开”，“绝险”的修行之路，布满荆棘，鸟道亦无。修行之人，要有披荆斩棘、勇往直前的胆量和气魄，有大无畏的前行精神。“欲行且止自疑猜”，禅宗祖师要求弟子消除疑猜，直下承当。有的弟子开悟后，还是怀疑自己的所得，《坛经》中惠明问慧能：“‘密语密意外，还更有密意否？’慧能曰：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’”夹山善会在船子处开悟后，向船子告别，但好几次回头看船子。船子知道他还有疑问，说：“汝尚有疑耶？乃覆水而逝。”船子为了打消夹山的疑虑，翻船落水，再也没有出来。禅宗这方面有许多禅诗：“莫妄想，费疑猜，头陀一去首空回。东风正放花千树，尽向南华觉后开。”；“瓜熟纷纷落蒂来”，禅宗讲究姻缘，一旦机缘成熟，就如瓜熟蒂落，水到渠成，悟彻自己的本来面目，就如南怀瑾的一首诗所说的：“妙高峰顶路难寻，万转千回枉用心。偶傍清溪闲处立，一声啼鸟落花深。”

七 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗的教育法

禅宗认为，人的佛性，就在自心之中。二祖慧可说“是心是佛”，五祖弘忍教导弟子“即心即佛”，六祖慧能主张“直指人心，见性成佛”。他们反复强调心外更无别佛。禅宗经常把人的佛性称为“摩尼珠”、“灵珠”、“神珠”。禅宗还有许多诗偈，用以教育学人体认自己的“摩尼珠”、“灵珠”、“神珠”。如永嘉玄觉的《证道歌》：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般禅用空不空，一颗圆光色非色。”；丹霞的《弄珠吟》：“般若灵珠妙难测，法性海中亲认得。隐现常游五蕴中，内外光明大神力。”郁山主的“我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵”。人人皆有“珠”，但这个“珠”不可起心外求，只有回光返照，它才会放出大光明。

禅宗这种启发弟子追寻内心的教育法，在《水浒传》中也有反映。作品六十三回有两句诗：“贪观天上中秋月，失却盘中照殿珠”，这两句诗是对“贪看天边月，失却手中珠”两句禅诗的化用。这里的“照殿珠”，就是指人的佛性。意思是说，不要只追求外在的东西，而忽视了内心的珍宝；不要因为追求外在的“天边月”，而失去心中这颗光明的“照殿珠”，更不要把“天边月”当做“照殿珠”，犯“错认梅花被雪迷”的错误。

《水浒传》是一部描写英雄好汉的小说，内容表现以阳刚为主，但也加入了一些宗教内容，而小说中的禅宗文化又主要是通过禅宗诗偈表现出来的。这些诗偈，表现了禅宗的教育法和丰富的禅宗说法的意象，形成了一个完整的禅宗思想体系，说明了禅宗文化强大的渗透力，也说明了作者受禅宗思想影响之重。

参考文献：

[1] 南怀谨：《禅话》，中国世界语出版社，1994年版。

禅文化论文篇3

文化具有性别倾向已是学界不争的共识。就中国古代文化而言．儒家文化起源于父性崇拜，道家文化起源于母性崇拜：儒家文化具有男性性别倾向，道家文化具有女性性别倾向，中国文化具有儒道互补的结构。然而问题远非这么简单。由于文化的长期共生互动．使得儒家、道家文化自身内部也形成了阴阳互补关系。在儒道两家文化影响下生成发展起来的禅宗文化就其总的性别倾向来说，近于道家文化，具有女性性别倾向，但其自身内部亦存在着阴阳互补关系。而恰恰是这种阴阳两性倾向兼有的性质，使得男女两性在解悟和接受禅宗文化时各有所取，侧重不同。这在当代男女两性作家的文学创作上得到了较为鲜明的体现。

虽然从总的性别倾向上来说，禅宗文化是阴柔型的，但仔细体味却能够看出其实际上是阳剐和阴柔的圆融统一。禅宗文化阳刚的一面可以概括为超然物外、离世高蹈，绝世独立、唯我独尊，哲思玄妙、透彻空灵。禅宗文化阴柔的一面可以概括为珠圆玉润、轻柔纯和，至情至性、真纯挚诚，随顺自然、坐卧自如。

一、禅宗文化男性阳刚的性质

1．超然物外、离世高蹈——禅宗文化的阳刚特质之一

“孤蟾独耀江山静，长啸一声天地秋!”是临济宗祖师义玄豁然大悟时脱口而出的偈语。无独有偶，汾阳善昭豁然大悟时亦口占一偈日：“一片神光横世界，晶辉朗耀绝纤埃!”(。这两人的偈语显示出来的是禅师得道开悟时那种超然于万物之上、无我而无不我的高妙境界：得道开悟时心灵如一轮明月独悬天空，清光朗澈万物，万物同沐佛光；此时此刻，我心即佛，佛即我心；万物由我心生，万法同归佛性；长啸一声，天地为之一变，万物同一秋色；天人合一，物我浑然。如此境界，远离世俗，凡人不可企及。

豁堂和尚的行状显得更加潇洒飘然。他常住杭州西湖山寺，日里常荡一叶扁舟于烟波中独自往来，夜来则于山野间信步闲逛。兴之所至则引吭高歌，得意忘形则自喝其采，山水为之动容，其人生境界远超凡俗。有歌日：“来往烟波十年，自号西湖长。秋风细雨，吹出芦花港。得意高歌，夜静声初朗。无人赏，自家拍掌，声彻干山响。”

最高境界的超然物外、离世高蹈足面对生死大事的无惧无碍。法常禅师将人寂的耶天清晨，书绝笔诗《渔夫训》于其室门，曰：“此事楞严法露布，梅华霄月交光处。一笑寥寥空万古。风瓯语，迥然银汉横天宇。蝶梦南华方栩栩，斑斑谁跨丰干虎?而今忘却来时路江山暮，天涯目送鸿归去。”书毕掷笔于地，就榻收足而逝。

“生死事大．无常迅速。”无论何人．最难参透的便是生死关隘。得道高僧皆知寂日之将至，法常禅师亦然。面对生死大事，其诗尽显去留无意、往来自由的至人风采。当此时刻，法常眼前梅花白似雪，雪光皎似月，月光彻照万物，世界一片莹洁，银汉灿烂耀天宇，上下俱澄澈!这是法常表里俱澄澈的心灵悟镜之表征。所以他能“一笑寥寥空万古”，来去自由无惧色。在他意念中．人之生命如庄生化蝶而蝶化庄生，生生灭灭俱是幻象，此中不生不灭的是真如佛性。迷者著相，以幻作真，贪生惧死；悟者明心见性，等闲看肉身幻象生生灭灭而超然于生死之外，立足于真如佛性之中。真所谓生死于我如浮云！

2．绝世独立、唯我独尊——禅宗文化的阳刚特质之二

据禅籍记载．释迦牟尼出生时东南西北各行七步，一手指天，一手指地说：“天上天下，唯我独尊!”有学僧将此公案请教于文偃掸师，文偃说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”学僧大惊，又将此事请教另一位禅师．禅师叹道：“文偃才真正懂得报祖师恩哪!．’这一盛传禅林的公案真正传达出禅宗的精神所在：绝世独立、唯我独尊。禅宗认为释迦牟尼正是因为打破一切偶像崇拜．确立唯我独尊精神，才得道成佛的。任何人想要得道成佛都得像释迦牟尼那样踏倒一切偶像而确立自我独立精神。所以真正得道禅僧不是匍匐在佛祖像前顶礼膜拜失去自我．而是拍着自己的胸膛长啸：“唯我独尊!”

另一个盛传于禅林的公案也体现了这一精神。禅宗东土初祖菩提达摩渡海来到南朝梁武帝宫中，武帝问：“如何足圣谛第一义?”达摩断然答日：“廓然无圣!”梁武帝问的是佛祖的最高旨意是什么，达摩答：根本没有什么最高旨意。意思是：对于得道之人而言根本不存在神圣不可逾越的旨意，唯我独尊!

佛窟惟则禅师大悟时慨然叹曰：“天地无物也，物我无物也。虽无物也，而未尝无物也。如此，则圣人如影，百姓如梦，孰为生死哉?至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣。(《五灯会元》卷二)”至人独照，为万物主，就是绝世独立、唯我独尊的意思。

如前所述，禅宗崇尚的是绝世独立、唯我独尊的精神，坚决反对偶像崇拜。这个香客对佛像顶礼膜拜，于是他的脑袋就掉了。任何人在膜拜偶像的同时就失去了独立的自我，就没有了自己的思想。这不就等于掉了脑袋?!

古代神话《山海经》中也有个掉了脑袋而以乳代目、以脐代口的人叫刑天，是位猛士。所不同者，贾平凹笔下这人不是猛士．而是香客。他不是在战斗中掉了脑袋，而是在顶礼膜拜中掉了脑袋；他那变成了眼睛的两乳不是怒目圆睁，奋战不已，而是失魂落魄，双泪长流。如此一一比，众人便知此香客与刑天之精神境界柑差何止万八千里!

释迦牟尼出生时便向四方各行七步说：“天上天下，唯我独尊!”表达的就是禅宗绝世独立、唯我独尊的精神。而一般佛徒(比如小说中的香客)将此语视为至高无上的圣旨，到处建起庙堂，塑起佛像，然后低心下首三跪六拜，膜拜这位至尊之佛。若有禅宗高僧见此，必当头棒喝：“去!尔等俗物，当心将头掉落裤裆里去!”

那香客还不算最糟的．还知道去找脑壳，只是找不到。因为他找的方向不对。他一味向外头去找，那哪儿找得到呢?他找脑壳的动机也不对。只是因为别人都有个脑壳，他才觉得自己也该有个脑壳。其实他掉的不是脑壳，而是能独立思考的心灵。最后他决定不找了，那脑袋却不找自来了，那是什么道理呢?因为唯有这个决定是他自己的心灵独立作出的!

作者通过小说是想告诉读者：一个人的心，就该如太白山顶那一池水，不漏不泄，空明澄澈，照天照地，四季如然。走自己的路，说自己的话，坚守自己的立场，绝世独立，唯我独尊。做一个顶天立地的人。

《杀人犯》写一地主为了报复砍下了一个贫农的脑袋。脑袋砍下之后他发现那人没了脑袋却一滴血也没出，掉在地上的脑袋里空空如也，无血无肉无骨，只是一层厚厚的污垢形成的空空的面具。但是被杀的那人脖子上确实没脑袋了，那人也确实死了。这个人自认自己是杀人犯，把那砍下来的垢甲形成的面具死死地藏了起来，却最终被人发现，被逮捕法办了。

这篇怪异的小说意味深长：想那被杀之贫农原也是父母生养之凡常小儿，原也有一颗天然本真之心，绝非天生就是个无脑之人。可那年月阶级斗争那根弦绷得太紧太久。那世道对人的思想的禁锢太恶太狠；那颗天然本真之心就结了痂，那个活生生的大脑就结了垢，并越结越厚；渐渐地，那活泼泼的心灵终于全部枯死干结，那个活生生的大脑终于完全被阉割，一个活生生的人终于异化为一个无脑之人。如此一来，他脑壳被砍下来时哪儿会有血有肉呢?那杀人者动机是要杀人，未料想却成了救人；只可惜下手晚了，没救成。原以为自己砍了他的垢甲还了他一个干净头脸，恢复了他的人的本真之性和一个能独立思考的人的大脑。未曾想那心蒙尘太久，结垢太厚，没救了。作者应该是想告诉读者：普天之下还不知有多少生灵被那各种各样厚厚的垢甲吞没了人的本真之性及独立思考能力呢!生而为人，自当顶天立地，岂可自甘堕落俯首向他人膜拜!是人，就该用自己的脑袋形成自己的思想；是人，就该用自己的嘴巴说自己心里的话；是人，就该用自己的脚走自己开出的路：是人，就该用自己的手创造自己的世界!这就是禅宗绝世独立、唯我独尊的精神。

3．哲思玄妙、透彻空灵的禅宗文化特性在史铁生创作中的体现

史铁生《命若琴弦》的故事很简单：一个年青的小瞎子成天跟着老瞎子师傅弹琴说书为生。小瞎子每每想要放弃生命。老瞎子说自己的师傅留下遗言，说是弹断lO00根弦，烧灰做药引子，瞎眼便可重见光明。小瞎子将信将疑，且看结果。终于有一天，老瞎子将第lO00根弦弹断。老瞎子兴冲冲地找出师傅留下的药方，进了药房。谁知拣药的伙计告诉他．那张药方一字没写，完全空白。老瞎子一听如五雷轰顶，便想一头撞死，却又转过念来。回到家里，答小瞎子问日：“我记错了师傅的话，师傅是说要弹断1200根弦才行。”但尚未弹断余下的200根弦，老瞎子就死，临死时嘱咐小瞎子继续弹下去。

禅文化论文篇4

    文化具有性别倾向已是学界不争的共识。就中国古代文化而言.儒家文化起源于父性崇拜,道家文化起源于母性崇拜:儒家文化具有男性性别倾向,道家文化具有女性性别倾向,中国文化具有儒道互补的结构。然而问题远非这么简单。由于文化的长期共生互动.使得儒家、道家文化自身内部也形成了阴阳互补关系。在儒道两家文化影响下生成发展起来的禅宗文化就其总的性别倾向来说,近于道家文化,具有女性性别倾向,但其自身内部亦存在着阴阳互补关系。而恰恰是这种阴阳两性倾向兼有的性质,使得男女两性在解悟和接受禅宗文化时各有所取,侧重不同。这在当代男女两性作家的文学创作上得到了较为鲜明的体现。

    虽然从总的性别倾向上来说,禅宗文化是阴柔型的,但仔细体味却能够看出其实际上是阳剐和阴柔的圆融统一。禅宗文化阳刚的一面可以概括为超然物外、离世高蹈,绝世独立、唯我独尊,哲思玄妙、透彻空灵。禅宗文化阴柔的一面可以概括为珠圆玉润、轻柔纯和,至情至性、真纯挚诚,随顺自然、坐卧自如。

    一、禅宗文化男性阳刚的性质

    1.超然物外、离世高蹈——禅宗文化的阳刚特质之一

    “孤蟾独耀江山静,长啸一声天地秋!”是临济宗祖师义玄豁然大悟时脱口而出的偈语。无独有偶,汾阳善昭豁然大悟时亦口占一偈日:“一片神光横世界,晶辉朗耀绝纤埃!”(。这两人的偈语显示出来的是禅师得道开悟时那种超然于万物之上、无我而无不我的高妙境界:得道开悟时心灵如一轮明月独悬天空,清光朗澈万物,万物同沐佛光;此时此刻,我心即佛,佛即我心;万物由我心生,万法同归佛性;长啸一声,天地为之一变,万物同一秋色;天人合一,物我浑然。如此境界,远离世俗,凡人不可企及。

    豁堂和尚的行状显得更加潇洒飘然。他常住杭州西湖山寺,日里常荡一叶扁舟于烟波中独自往来,夜来则于山野间信步闲逛。兴之所至则引吭高歌,得意忘形则自喝其采,山水为之动容,其人生境界远超凡俗。有歌日:“来往烟波十年,自号西湖长。秋风细雨,吹出芦花港。得意高歌,夜静声初朗。无人赏,自家拍掌,声彻干山响。”

    最高境界的超然物外、离世高蹈足面对生死大事的无惧无碍。法常禅师将人寂的耶天清晨,书绝笔诗《渔夫训》于其室门,曰:“此事楞严法露布,梅华霄月交光处。一笑寥寥空万古。风瓯语,迥然银汉横天宇。蝶梦南华方栩栩,斑斑谁跨丰干虎?而今忘却来时路江山暮,天涯目送鸿归去。”书毕掷笔于地,就榻收足而逝。

    “生死事大.无常迅速。”无论何人.最难参透的便是生死关隘。得道高僧皆知寂日之将至,法常禅师亦然。面对生死大事,其诗尽显去留无意、往来自由的至人风采。当此时刻,法常眼前梅花白似雪,雪光皎似月,月光彻照万物,世界一片莹洁,银汉灿烂耀天宇,上下俱澄澈!这是法常表里俱澄澈的心灵悟镜之表征。所以他能“一笑寥寥空万古”,来去自由无惧色。在他意念中.人之生命如庄生化蝶而蝶化庄生,生生灭灭俱是幻象,此中不生不灭的是真如佛性。迷者着相,以幻作真,贪生惧死;悟者明心见性,等闲看肉身幻象生生灭灭而超然于生死之外,立足于真如佛性之中。真所谓生死于我如浮云!

    2.绝世独立、唯我独尊——禅宗文化的阳刚特质之二

    据禅籍记载.释迦牟尼出生时东南西北各行七步,一手指天,一手指地说:“天上天下,唯我独尊!”有学僧将此公案请教于文偃掸师,文偃说:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃,却贵图天下太平。”学僧大惊,又将此事请教另一位禅师.禅师叹道:“文偃才真正懂得报祖师恩哪!.’这一盛传禅林的公案真正传达出禅宗的精神所在:绝世独立、唯我独尊。禅宗认为释迦牟尼正是因为打破一切偶像崇拜.确立唯我独尊精神,才得道成佛的。任何人想要得道成佛都得像释迦牟尼那样踏倒一切偶像而确立自我独立精神。所以真正得道禅僧不是匍匐在佛祖像前顶礼膜拜失去自我.而是拍着自己的胸膛长啸:“唯我独尊!”

    另一个盛传于禅林的公案也体现了这一精神。禅宗东土初祖菩提达摩渡海来到南朝梁武帝宫中,武帝问:“如何足圣谛第一义?”达摩断然答日:“廓然无圣!”梁武帝问的是佛祖的最高旨意是什么,达摩答:根本没有什么最高旨意。意思是:对于得道之人而言根本不存在神圣不可逾越的旨意,唯我独尊!

    佛窟惟则禅师大悟时慨然叹曰:“天地无物也,物我无物也。虽无物也,而未尝无物也。如此,则圣人如影,百姓如梦,孰为生死哉?至人以是能独照,能为万物主,吾知之矣。(《五灯会元》卷二)”至人独照,为万物主,就是绝世独立、唯我独尊的意思。

    如前所述,禅宗崇尚的是绝世独立、唯我独尊的精神,坚决反对偶像崇拜。这个香客对佛像顶礼膜拜,于是他的脑袋就掉了。任何人在膜拜偶像的同时就失去了独立的自我,就没有了自己的思想。这不就等于掉了脑袋?!

    古代神话《山海经》中也有个掉了脑袋而以乳代目、以脐代口的人叫刑天,是位猛士。所不同者,贾平凹笔下这人不是猛士.而是香客。他不是在战斗中掉了脑袋,而是在顶礼膜拜中掉了脑袋;他那变成了眼睛的两乳不是怒目圆睁,奋战不已,而是失魂落魄,双泪长流。如此一一比,众人便知此香客与刑天之精神境界柑差何止万八千里!

    释迦牟尼出生时便向四方各行七步说:“天上天下,唯我独尊!”表达的就是禅宗绝世独立、唯我独尊的精神。而一般佛徒(比如小说中的香客)将此语视为至高无上的圣旨,到处建起庙堂,塑起佛像,然后低心下首三跪六拜,膜拜这位至尊之佛。若有禅宗高僧见此,必当头棒喝:“去!尔等俗物,当心将头掉落裤裆里去!”

    那香客还不算最糟的.还知道去找脑壳,只是找不到。因为他找的方向不对。他一味向外头去找,那哪儿找得到呢?他找脑壳的动机也不对。只是因为别人都有个脑壳,他才觉得自己也该有个脑壳。其实他掉的不是脑壳,而是能独立思考的心灵。最后他决定不找了,那脑袋却不找自来了,那是什么道理呢?因为唯有这个决定是他自己的心灵独立作出的!

    作者通过小说是想告诉读者:一个人的心,就该如太白山顶那一池水,不漏不泄,空明澄澈,照天照地,四季如然。走自己的路,说自己的话,坚守自己的立场,绝世独立,唯我独尊。做一个顶天立地的人。

    《杀人犯》写一地主为了报复砍下了一个贫农的脑袋。脑袋砍下之后他发现那人没了脑袋却一滴血也没出,掉在地上的脑袋里空空如也,无血无肉无骨,只是一层厚厚的污垢形成的空空的面具。但是被杀的那人脖子上确实没脑袋了,那人也确实死了。这个人自认自己是杀人犯,把那砍下来的垢甲形成的面具死死地藏了起来,却最终被人发现,被逮捕法办了。

    这篇怪异的小说意味深长:想那被杀之贫农原也是父母生养之凡常小儿,原也有一颗天然本真之心,绝非天生就是个无脑之人。可那年月阶级斗争那根弦绷得太紧太久。那世道对人的思想的禁锢太恶太狠;那颗天然本真之心就结了痂,那个活生生的大脑就结了垢,并越结越厚;渐渐地,那活泼泼的心灵终于全部枯死干结,那个活生生的大脑终于完全被阉割,一个活生生的人终于异化为一个无脑之人。如此一来,他脑壳被砍下来时哪儿会有血有肉呢?那杀人者动机是要杀人,未料想却成了救人;只可惜下手晚了,没救成。原以为自己砍了他的垢甲还了他一个干净头脸,恢复了他的人的本真之性和一个能独立思考的人的大脑。未曾想那心蒙尘太久,结垢太厚,没救了。作者应该是想告诉读者:普天之下还不知有多少生灵被那各种各样厚厚的垢甲吞没了人的本真之性及独立思考能力呢!生而为人,自当顶天立地,岂可自甘堕落俯首向他人膜拜!是人,就该用自己的脑袋形成自己的思想;是人,就该用自己的嘴巴说自己心里的话;是人,就该用自己的脚走自己开出的路:是人,就该用自己的手创造自己的世界!这就是禅宗绝世独立、唯我独尊的精神。

    3.哲思玄妙、透彻空灵的禅宗文化特性在史铁生创作中的体现

    史铁生《命若琴弦》的故事很简单:一个年青的小瞎子成天跟着老瞎子师傅弹琴说书为生。小瞎子每每想要放弃生命。老瞎子说自己的师傅留下遗言,说是弹断lO00根弦,烧灰做药引子,瞎眼便可重见光明。小瞎子将信将疑,且看结果。终于有一天,老瞎子将第lO00根弦弹断。老瞎子兴冲冲地找出师傅留下的药方,进了药房。谁知拣药的伙计告诉他.那张药方一字没写,完全空白。老瞎子一听如五雷轰顶,便想一头撞死,却又转过念来。回到家里,答小瞎子问日:“我记错了师傅的话,师傅是说要弹断1200根弦才行。”但尚未弹断余下的200根弦,老瞎子就死,临死时嘱咐小瞎子继续弹下去。

禅文化论文篇5

二、禅宗文化对现代服装设计风格的影响

中国现代服装设计中一些质朴、简约的设计元素在作品中的体现，就是受到了禅宗文化的影响。在现代语境下，服装作为一种民族文化的象征，人们对于它的感受和追求越发多样化，中国风格的设计莫过于它所表现的东方传统，而强调内心灵性的禅宗文化，正是这一特点的表现。受多种文化的影响，中国现代服装设计风格也呈现出多样化的特点。禅宗文化作为一种古老的精神文化，将其融入服装设计，能够给人以独特的视觉感受，也反映出设计师本真的内心世界。服装设计师马可说：“我喜欢质朴、大气、简单的东西。女性，我欣赏那种有力量的女性，这种力量是更多的来自于内在，是一种精神上的独立自信。作为一个设计师，我应该能够提供一种最适合她们的服装，不取悦于男性，充分体现自我和她们的个性。”佛教常说见性可指本心，马可正用自己的行动践行着这样的思想与感悟，其设计正是贯彻了一言一行皆为“禅”的设计理念。在服装设计领域，越来越多的服装设计思想、艺术语言、创作意境等开始受到禅宗文化的影响。禅宗文化给人提供的是一种高远的人生境界和审美的生活态度，它将设计理念上升到哲学的高度，让我们审视自己的行为，平复日益浮躁的内心世界。现代提倡人与自然的和谐共处，禅宗思想崇尚自然之美，倡导宁静、悠远、质朴的生活。它反对人工矫揉的雕饰和装饰，强调运用最纯粹、最简单的材料，一切以心表意，这就是以禅宗文化为基础的服装设计风格。中国传统文化具有一个显著的特点，那就是含蓄之美。在中国的传统文化中，儒、道、释三者相互交融渗透，形成了中国服饰上独特的审美体系。禅宗文化对于缓解人们由于现代社会压力带来的负面影响有着积极的意义，也让人们在细微处感受到禅宗文化的力量。一切设计都需要以文化为基础，而禅宗文化则为中国现代服装设计提供了一个有力的文化支点，对今后的中国服装设计风格必将产生深远的影响。

禅文化论文篇6

后汉安世高的禅数之学始开中国禅法的传承，经历了魏晋南北朝诸师对禅法及经典的译介，到隋唐时代各家各宗禅法理论体系的构建，印度传来的禅法终得以在中土大盛，更形成了以禅为思想特质的禅宗。禅宗历史上，牛头禅主要流传于江东地区，以江东区域文化作为依托，以般若义学作为理论系统的诠释、融摄同时代的各家禅法，形成了独具特色的一系禅法，产生重要的影响，促进了印度禅向中国禅的转向。

一、法融作为禅者的特色

据近代学者的考证，牛头禅的祖统存在着很大的问题，其六代祖师的传承自相矛盾，多为后世附会之说。但法融（594―657）作为牛头禅初祖的地位多为禅宗史家所肯定，其禅法思想也被视为牛头禅的根本特色。

《续高僧传》载，法融早年师从于炅法师学习三论之学，同时兼治《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》、《法华》等经典。炅法师即是茅山明法师，是继承兴皇法朗的三论宗大师，精于般若义学。后来法融“情有所缘”①而以为“慧发乱纵，定开心府”②，便息心习禅，长达二十年。五十岁时，法融于牛头山幽栖寺北岩下立禅室，教人习禅，同时常应邀为大众开讲《大品》、《法华》等经，直至去世。《续高僧传》还有法融重视经教的记录。居幽栖寺时，法融曾用了八年时间，在佛窟寺佛窟洞内日夜遍览各类经卷经典，并粗略抄录。

由法融的修学经历可以推见，他是禅教并重的。那么在法融佛学思想中，禅悟与经教究竟哪个处于统摄地位呢？

《法融传》的记载仅叙说他不满足于单纯的经教，遂在山林中息心静坐长达二十年，最终得入“入妙门百八总持，乐说无尽”③，并未深入揭示法融的思想形态。据杜继文考定，所谓“百八总持”正是《楞伽经》中的内容。④这样的考定合乎情理：一者法融所处时代，四卷本《楞伽经》在中土的流传已经非常广泛，达摩一系禅师更是以之为“印心”的唯一经典，形成了隋唐时代非常重要的思潮之一。况四卷本《楞伽经》本就是刘宋求那跋陀罗译于南方的重要经典，南方佛教学者重视并深入研究委实自然。二者，考量与法融关系密切的润州僧群，江东学僧与达摩一系楞伽禅师曾有过多次接触。法融师从于三论宗茅山明法师，与慧、法敏、善伏算是同门。而传为牛头二祖的智岩则师事宝月与僧粲，与道信实可谓同门。智岩与法融同是润州人，两人主要活动于润州地区，三论与楞伽两系思想共同流布于此地区，彼此之间相互交涉、借鉴是很可能的。史料记载法敏弟子惠明曾向智岩请教过禅法，这能够说明江东学僧与楞伽禅师之间的思想交流。

牛头禅的初创正处于中国禅宗的形成期，其时南北朝隔江而治的时代早已结束，国家步入大一统，文化的分治走向统一，原存于南北各地的各家见解也在相互融摄中发展起来。从宏观上来看，此时江东义学受到楞伽思潮的冲击，其研究已发生转向。慧布，明法师等义学大师究查经卷的同时纷纷习禅，将禅者的禅观体验纳入到义学研究的视野中，定慧双修、宗教相融的思路被确定下来。就微观而言，成长于江东的法融深受区域文化的浸染，重视义学经教理所当然。同时在自身学习的过程中，法融能够和重视禅悟的楞伽诸师发生接触与交流，从而得教于经教之外。既处于社会思潮的影响之下，又与禅宗诸师存在着思想交涉，法融重视禅悟过于经教是可以理解的。

因此，禅教并重而以禅为统摄，围绕自身禅悟的体会假以义学的理论解释，是三论学系出身的法融作为禅者的特色。印顺在《中国禅宗史》中说法融是一位“更重于禅悟的学者”⑤，是对法融这一特色的高度概括。

二、法融义理化的禅法诠释

与达摩禅安心入道的法门相对立，深受义学影响的法融更关注空寂的道体，并以此为核心建立起自身的禅法。相传《绝观论》与《信心铭》是法融的著作，今已失佚，散见于宗密《圆觉经大疏钞》、延寿《宗镜录》等作品之中。此外，署名为牛头的还有《净名经私记》、《华严经私记》，《法华经名相》等。近代学者依据名《绝观论》的敦煌本，以“虚空为道本”、“无情有性”、“无心合道”来概括牛头禅法的根本思想。

法融以为习禅之道，心是不能够强安的，不安即是安。因为道体本是虚空的，宇宙万法本来如幻，寂灭无依，何所谓安心，又向何处安心？《宗镜录》说：

牛头融大师《绝观论》问云：何者是心？答：六根所观并悉是心。问：心若为？答：心寂灭。问：何者为体？答：心为体。⑥

“虚空为道本”，此“虚空”不类玄学贵无或本无宗的无，其内涵更倾向于佛家的空性、空寂、寂灭，这是法融借用玄学术语以完成对佛法本体、契悟觉证内容的表达。

作为一切根本的道体虽无形无相，却周遍宇宙，法界万物无所不有道体的存在：

体遍虚空，同于法界，畜生蚁子，有情无情，皆是佛子。⑦

“无情有性”是对道体存在的补充表达。道是不可言诠、不可心思，超越一切的存在，但并不是说它存在于一个有别于众生、法界的另外世界，它是法界众生，有情无情，所有万物的本性，它周遍于宇宙，无所不在。而作为有情存在的习禅者，道体是对应于心的。然而此心却不是习禅者有情所缚的肉团之心，它是更为抽象的存在，名之为心性、佛性等等。

既然道本周遍法界，宇宙众生与万物都有佛性，那么习禅者如何才能悟入不可言诠、不可心思的大道呢？凡夫之心与道体之心的区别就在于是否为情所缚。道体是超越一切的存在，既非有情，也非无情，所以由道体生发法界万象也无所谓情与非情。凡夫因以有情来观察法界万象（事）而生种种分别心性，离道体甚远。如若能忘情而无心，到空心性的境界，自然能除迷悟道，从而与一切法本无的道体相合。所以体道的法要在于“无情”，所谓“本无事而忘情”。《宗镜录》转语法融的话说：融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。人说有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生着镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直是空心性。照世间如日。⑧

考量法融的禅法体系，“虚空为道本”阐发禅者契悟的根本，为习禅树立标的；“无情有性”将道体根本与习禅者的心性相沟通，指明了习禅的路径；“无心合道”则就体道的法要而言，为习禅提供了具体明了的方法。三者相互依持，共同构成了法融的禅法思想。

法融重视对道体之说的构建，与江东义学重视阐发宇宙本体问题的影响关系密切。法融时代的江东义学虽渐至没落，但因其与玄学相摄而形成的思维体系依然存在，依然为此地域文化所接受与沿袭。但值得注意的是，法融阐发“道本”的目的在于标明禅者习禅的终极目标。围绕着虚空的道本，法融将禅者的心与道本统一起来，构建“无情有性”之说。所谓“有性”是指宇宙万物都蕴含着本体的属性，而它的性状就是所谓的“无情”。经过“无情有性”之说的过渡，虚空的道本得以在习禅者的面前明朗化、具体化，禅者只要通过相应的方法达到“无情”即可与道本相契合。法融依江东义学的思路，从宇宙法界的本性入手确立习禅的根本目标，使用玄学化的概念、术语表述禅者体会宇宙本性的禅修境界，最终目的在于树立其“无心合道”的禅法体系。

综上所述，我们可以窥见法融禅法思想的基本特色：其一，由对本体问题的追问出发，进而关照现象对本体的回归，是法融运用义学诠释禅法基本思路。这与楞伽诸师“长坐摄念，入道方便”的思路不同，体现了中土禅学与印度禅学的思想差异。其二，法融禅法的思想内核在“无心合道”之说，整个思想体系的构建与阐示都以此为基础来完成。这与楞伽诸师重视禅观体验的宗旨如出一辙，反映了江东义学对印度禅学的吸收、消化。

法融使用本地的传统义学作为理论，对楞伽诸师的印度禅学进行解析，既合理吸收印度禅学的成分，从而不失禅学的本旨，又借区域文化加以鲜明的区分，从而保持自己的独特性。以此为基而形成法融禅法，可以说是外来的楞伽禅与江东本土佛学相冲相融的产物。

三、法融禅法思想的影响

对于法融及其禅法思想的地位与影响，印顺曾有过很高的评价，他说：“中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’――法融。”⑨据印顺分析，牛头禅的产生的江东地区是般若南宗的主要阵地。此地区文化历来活泼，学者往往不拘泥于章句，重视经典的言外之意，颇能够发明新义。成长于此地区的法融也带有这样的特质，其以禅观体验为核心发明新义，突破达摩诸师的诠释体系，形成了独特的牛头禅。此牛头进一步与本地文化相融，在不断老庄化的过程中影响了达摩禅，促使其接受玄学化的禅法表达而转向中国化，走向了之后的南宗。麻天祥曾对此观点提出过质疑，他认为“牛头禅何以不直接转化中国禅，而只能促进称之为达摩禅的楞伽南宗中国化？”⑩

思想的传播并非由此及彼的单一过程，在相似的历史背景下，不同的地域，不同的文化，不同的人物都可能造就思想的千变万化。达摩初来中华，于南朝传禅不得而转向江北。达摩禅秉承印度如来藏思想，以印心为宗旨，重视修行者禅观的内心体验，仅以《楞伽经》作为“教”的印证。这种重宗轻教的风格与南朝长久以来的义学风尚相抵，自然难以得到南方的认可。所以达摩禅在中土的全面传播必然要经历适应性的变革，其所秉承的印度禅法势必要依据中国文化而有所蜕变。然达摩来华并不是佛教思想的初传，在其之前印度佛教思想已经在中国化的进程中发展了百年，中土佛教已经形成了自己的思维体系与诠释模式。在这样的情形下，达摩禅传播开来之后，各地域对其思想的接受必然不尽相同，各宗佛教学者往往以自身固有的思维体系对其进行诠释、改造，进而迸发出新的禅学思想。

达摩所传的楞伽禅思想特别重视所谓的教外之“宗”，把义学之“教”归于对佛教禅观的理论诠释，使得禅法提升至统摄义学的地位。同时达摩禅把禅与“心”沟通起来，指明禅法的宗旨在于修心。这些都是达摩禅法思想作为佛教思想的特质所在。此特质为中土各家各宗所接受与继承，促成了中国佛学研究视野的转向。因此，各家禅法思想的构建都是围绕着佛教修行者的禅观体验与境界来完成的。借用各自固有文化的概念、术语，采取异于外来思想的立场，无非是各家禅法视野、思维的相异。各家禅法都不离佛教禅学“凝心息妄”的思想宗旨。

法融使用本地区传统的义学作为理论，对楞伽禅进行解析，既合理吸收印度禅学的成分，从而不失其本旨，又借区域文化加以鲜明的区分，从而保持自己的独特性。对于迫切需要文化转型的达摩禅来说，这种既保留佛教本旨又融摄本土文化的全新模式是非常值得借鉴的。达摩系诸师对此模式加以吸收，融摄中土义学的思维模式与逻辑习惯，对自身颇具印度传统的禅法体系加以改造，逐步适应了中国文化的需要，进而产生了变异。这样的影响是存在的。

结语

文化的影响是相互的，达摩禅的全面传播不可能不影响区域文化，区域文化的变异也不可能不影响本有的达摩禅。达摩禅的印度禅法传统与江东地区发明新义的思维模式，二者的相互交涉必然产生一种新的文化形式。印顺对两家关系的研究，其旨在于寻求牛头禅这种新禅法的思想渊源。之所以强调法融是中华禅的源头，是因为其开创的牛头禅不仅完成了区域文化立场上的转型，更为达摩禅于中土文化的相融摄提供了样本。与其说法融是中华禅的建立者，莫如说法融是中国本土佛教学者整合印度禅法思想的代表，是大的思潮背景下区域文化变异的集成者。由此而观，所谓牛头禅对达摩禅南宗化的促成是就中国佛学诠释印度佛教的本土化立场而言的。

参考文献：

一、历史资料

《大正藏》第50册

二、研究资料

（一）专著

印顺：《中国禅宗史》，上海书店1993年版。

禅文化论文篇7

汉语诗歌文化以博大的文化内涵，丰富的艺术元素，多样的文化内涵，以及旺盛的内在兼容机制与活力本质，构建出一个成熟的文艺集合体。综合所有融汇的文艺因子，不难发现汉诗文传统，尤其到成熟发展的阶段之后，呈现出浓厚的宗教缘结，具体来说就是儒、释、道三教的文化因素注入诗歌文化中。其中，最为特别的就是佛教中国化之后诞生的禅宗文化与汉语诗歌文化产生互融姻合的独特现象。禅学与诗学，禅思与诗意，禅性与诗心，禅语与诗话，多位交融、沟通化合，形成中国诗歌文化传统中一种奇妙的存在形式：“学诗深似学参禅，妙处难于口舌传”，［1］1518习惯称为“以禅喻诗”或“以禅入诗”。至此，中国的传统文化孕育出了一个重要的学说――诗禅论。

一、诗禅论源考

“禅”字源自汉语，早在先秦诸子散文中就已出现，本义指古代帝王辟基祭地，以及因此引申出的王位传让，事物更替换代之义。《庄子・寓言》记有：“万物皆种也，以不同形式相禅。”“禅”即谓授予和传递变化。禅与佛教禅宗联结在一起，是在魏晋六朝时代，这时的禅成为一个佛教名词，是梵文“禅那”（Dhyana）的略称，意译则为静虑。关于禅的解说可追溯到释慧皎的《高僧传》卷十一：“禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境、唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。”［2］其谓之禅，揭示禅的本质为“妙万物”，即对宇宙万物的认知和解悟；禅的实践方法为“缘法察境”、“唯寂乃明”，用平息的澄心彻见物本。到了唐代，禅才开始以妙境参悟之奇法与诗相连，出现“诗禅”并称的文化传统。据统计，《全唐诗》里“禅”字出现1219次，录诗僧凡115人，僧诗凡2800首。诗僧可说是诗禅合辄的文化侧影。准确地说，诗僧约起于东晋。大批杰出的佛教僧徒融合内外道学，以禅喻诗，以诗示道，以诗颂古。对于这种诗禅交合的文化现象，晚唐时期著名诗僧齐己曾明确表述二者的相通之理：“诗心何以传？所证自同禅。”（《寄郑谷朗中》）有学者指出，在中晚唐之前，僧侣固然也作诗，但大多把作诗看作是明佛证禅的手段，并不把诗歌看成艺术，而比较起来，中晚唐诗僧往往有着迷恋艺术的创作动机。这个看法很值得肯定，正是在以皎然、贯休、齐己等为代表的禅门诗杰的推动下，诗歌创作成为当时文学僧徒的一种高度的艺术自觉。

如果说诗禅交通融汇在前期盛兴阶段，即佛教流行的唐代，更多的是僧人这个主体胸怀着证释禅学的实用目的在践行着以禅喻诗的学术理念，那么宋代以后，诗人便成为了诗禅对话的最主要的推动力量。

诗禅论的真正确立始自北宋，大批优秀诗人与诗评家以诗话的形式热论诗学同禅学的关系，以禅喻诗成为热门话题。以苏轼、黄庭坚、魏泰、叶梦得、陈师道、徐府、韩驹、吴可、吕本中、曾几、赵蕃、陆游、姜夔、戴复古、刘克庄等为代表的诗人热衷于以禅思、禅境、禅趣而论诗思、诗境、诗趣。“学诗深似学参禅”一语，几乎成为宋人的口头禅。

吴可《藏海诗论》有云：“凡作诗如参禅，须有悟门。”范温《潜溪诗眼》也指出：“识文章者，当如禅家有悟门。”将学诗比作参禅，强调诗歌的自然悟性与参禅的妙合为一，成为宋人的共识。南宋严羽的《沧浪诗话》更是以禅喻诗、以禅论诗的“诗禅论”集大成之作，他在《诗辩》里指出：“论诗如论禅，汉魏晋与盛唐诗，则第一义也；大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣；晚唐之诗，则声闻，辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也；学大历以还之诗者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”严羽将诗道与禅道的相通渠道归结于“妙悟”，认为惟有“妙悟”，诗歌创作才能符合“当行”与“本色”，即诗歌创作的艺术规律性和诗歌艺术风格的“本然之色”。清代任昌运说：“诗与禅通。禅从悟入。拈花微笑，当下即证果。诗亦从悟入。”此谓原本沧浪之说。

对诗禅论最具廓清理源之功的，当数钱钟书于《谈艺录》中在严沧浪诗话基础上作的评价。钱氏认为《沧浪诗话》的所谓“别才”、“别趣”之说正是“以禅喻诗”。其“别才”是“宿世渐熏而今世顿见之解悟”，得之于先天；而“读书穷理以校其至”者，则因悟而修，以修承悟，取之于后天。在诗歌创作中“解悟”自不能舍弃勤思善学，而“证据”正自思学而来，更不能捐思废学。同时，钱氏以通俗易懂的文字进一步指出：“悟有迟速，系乎根之利钝、境之顺逆，犹夫得火有难易，系乎火具之良搭、风气之烁湿。速悟侍思学为之后，迟悟亦助继之以躬行力学。”［3］而关于诗禅论，钱氏针对前人的种种疑虑和误解，作了一个圆通而清明的解答：“比诗于禅……沧浪别开生面，如骊珠之先探，等犀角之触觉，在学诗时工夫之外，另拈出成诗后之境界，妙语而外，尚有神韵。不仅以学诗之事比诸学禅之事，并以诗成有神、言尽而味无穷之妙，比于禅理之超绝语言文学。他不过较诗于禅，沧浪逐欲通禅于诗。”［3］

二、“异质同构”理念的提出

看到禅与诗的互通性，这无疑是中国文化艺术史上的一个独到而重要的发现。然而，二者究竟怎样相通，各自本质是否相似，在多大程度或哪些特定领域上“莫此亲切”呢？这些问题需要从以禅喻诗的学理依据上加以深究。

有一点是可以首先肯定的，禅与诗的本质互不相同。且不论二者的根本属性质源不同，禅学属于精神生活层面的意识追求，强调信仰归属、宗派辩说；诗学本质则是文化艺术层面的意识行为，是诗人个体追求、自我真情感悟、文字艺术表现与操用达到最佳结合的学问。再从二者的凭借工具上看，也有“禅家不立文字，直指人心，诗则必须以文字为表现工具”［4］235之迥别。袁行霈先生曾指出：“以禅喻诗仿佛是自然而然的事，其实不然。诗家以少陵为祖，其说曰‘语不惊人死不休’；禅家以达摩为祖，其说曰‘不立文字’。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也。”由此观之，诗与禅存在“异质”属性应是毫无疑问的了。

然而我们更为关心的是，如此不同的两种事物究竟是怎样沟通关联起来的呢？古人善论诗与禅通，多见其同而不见其异，但是，比诗于禅者，多言之凿凿而流于玄虚，最具代表性的阐释便是“妙悟”通解之说。后来学者对诗与禅的相通理据作了深入探讨。杜松柏《禅学与唐宋诗学》从广被性、圆融性、明暗参、正偏五位四个方面总结了“诗与禅有相同之通性，有同一极至之境”；［5］李春生《诗的传统与现代》从本体论的意义上讨论诗与禅在澄明性、超越性、神秘性三种特点上的相似与相通。［6］这些讨论大多只作了理想化的推论，仅停留在思维方式及语言表达层面，而没有进入到诗与禅的内在机制当中。直至周裕锴、蒋寅等学者才开始挖掘到诗禅相通的真正本质，从它们的内在属性上发现诗与禅在价值倾向、思维方式、经验传达等方面惊人的相似，见识到以禅喻诗的可行和必要。［7］这样，我们便可进一步理解汉诗传统中存在着诗与禅这样一种异质同构的特殊现象。

三、异质同构下以禅喻诗的内涵

如前文所言，禅与诗存在本质的不同：一者，双方具备宗教与文学的不同性质。再者，它们在实现手段上有差别，禅讲求空明静寂，漠然不以置怀，甚至见性而忘情，佛家六祖慧能说：“内见自性不动，名曰禅。”而诗以道性情，则是情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹而咏歌之，感于哀乐，缘事而发的。除此之外，两者在语言要求上也不一致。从根本上说，佛教的修行体验是不能用语言文字来表达的。而诗歌的存在正是依附于文字之上的，无有语言，诗之不存。

尽管诗与禅在许多方面表现出迥异之质，但在中国的传统文化中，诗与禅的相似、相通所衍生出来的思想意义和文艺价值大大超越了其异类相顾生的负力。

诗与禅的共通应该源于静态和动态的两套相似的内在机制，从静态机制上看，诗与禅在某些性状特征上有深度的相似。具体可说，二者皆有广阔的服务范围和世俗价值，而不拒人亲近；都追求圆融会通的精神境界，只是实现手段不同，一凭文字，一借思悟；都渴望超越本体，追求超我的体验；它们在精神意识和情感变化上都带有一定的神秘性，明暗交涉，思维跳跃而神归统一，同时又都主张以澄心示人。其次，诗与禅具有类似的价值取向。这一点主要表现在它们一方面具有非功利性，要求主体的自我实现，达到自足的境界，另一方面，个人的潜心自修又自觉或不自觉地推动了诗学与禅学的整体发展和学术研究进程。最后，诗与禅的思维方式都是非分析式的，强调主观心性的发挥与悟入的重要性。再从动态的机制上看，诗与禅的内在驱动力又存在着一致性，都具有经验上的不可传达性。佛学禅悟和修行体验强调内证，是不能用语言和文字来相传的，依赖的是不可说的直觉心得。诗的体验同样是不可传达的。叶燮曾指出：“作诗者实写理事情，可以言，言可以解，解即为俗儒之作，唯不可言名之理，不可施见之事，不可经达之情，则幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情，方为理至事至情至之语，此岂俗儒耳目心思分中所有哉？”［7］66-67西方诗人更有斩钉截铁之语，梅特林克说：“口开则灵魂之门闭，口闭则灵魂之门开。”席勒也表示：“脱灵魂而有言说，言说者已非灵魂。”由此可见，诗与禅都将不可言说的自我体验视为最高的境界，常以不说为说，寓无穷意味于言外。

然而，虽然诗与禅均以无言为善之最，但是，人们在修习和领悟过程中又不得不诉诸语言文字的解证。禅理的阐发与传颂不可能单靠一味的自省参悟，修行者一方面需要习法师开悟之道，从珠玑之言中思悟“真相”，另一方面也要在开悟后进行“印证”，即完成“证悟”。可以说，除非修行者是个完全孤独自在的遁世者，根本不关心将自我的禅悟成就加以证明，以获得僧界佛道的认可，否则，用语言来揭示禅味，靠文字来明示开悟就是非常必要的。所以周肇《山晓禅师语录序》云：“禅之有语，语之有录，盖皆不得已之思，欲读者于象外求之者耳。”［7］蒋寅也总结道，禅对语言的诉求，“这种不得已不是发自内心的不可遇到的欲求，而是主动迎合外在的要求，顺应社会期望的努力”。［8］可以说，禅的最终归宿和终极关怀始终脱离不了社会性。这一点，从本质上说与诗的存在义有着根本的一致性。尽管诗的最好状态被认为是有言外之意，但诗的表达却是每一位诗人的强烈愿望：“在心为志，发言为诗。”也许，常人皆有诗情、诗趣，懂得诗意的感兴，但是如不善于将内在诗情表达于文字，是绝不可能成为诗人的。可以质言，诗与禅都是在经验的不可传达中又同时产生了传达的迫切要求，成为了不可言说而言说的矛盾统一体，由是以为通，也就不足怪了。

至此，汉诗与禅终于带着共同的自我发生、发展之内在动力走到了一起。可是，如此还不足以尽见二者是如何牵手融合，化为以禅喻诗的诗学传统的。这就需要我们进一步审视它们彼此外联通合的介质。通过进一步分析可以发现，诗与禅最终联合互喻的沟通渠道在于共通的表现形式和传达方式。因二者都有非逻辑的象喻特征，多以隐喻和象征手法来吟咏自我体验，故而，“妙悟”成为诗禅相通的重要结合点。严羽等学者早已体会到，唯有“妙悟”，诗歌创作才能符合“当行”与“本色”，既符合诗歌创作的艺术规律性，又保持诗歌艺术风格的“本然之色”。另外，诗与禅相互启发、相互借鉴，形成二元统一的格局。例如，“禅宗公案所表现的绝对体的自性，是言语道断，心行处灭的，因而不得不藉重比兴体诗用感觉的具体事物，象征那不可感觉与不可思议的自性”。［5］禅宗要求在使用语言媒介的同时，又要对言语的效用加以限定，在使用语言符号时要超越符号，去捕捉“言语道断”的意味，而这样的表达方式又启发了诗家，令其明白“舍筏登岸”，“秉悟悉文”，就有了“禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”［9］的心得。而诗家眼中所见之诗与禅的关系最终升华为禅喻诗的诗学理念，大大丰富和发展了汉语诗歌的传统风格。

四、以禅喻诗的诗学特质

以诗说禅，文出禅语；以禅喻诗，则主要是一个诗学概念。宋人将诗禅论做了更深入的探讨，提出了完整的借禅喻诗的诗歌理论。这个理论包括两个重要方面：一是从诗的欣赏的角度，说明诗的本体，也就是以参禅之“悟”去细解诗中意味，从而达到欣赏的极致；二是从诗人修养的角度，传授“妙悟”成诗的作诗规律和创作经验。

中国的诗歌传统认为“诗本性情”，诗人在触物观世中产生主观感动，萌生情兴而作诗，这种最初的感动就是诗的本体。为把这种感动外传或记录，诗人只能藉文学描绘性情。而诗的感悟本体具有不可表述性，它与人心中的意念、思维运作方式不同。人的思维活动不论多么复杂，不论表露或隐藏都要以语言为工具，故西方哲人说：“想，就是不动笔的字。”而人的感情活动是脱离思维的感性的全身心体验，是不借助概念工具来进行的，所以也就不能用语言来表达。因而，中国古代诗人慨叹语言的无能，曰：“此中有真意，欲辩已忘言。”“常恨言语浅，不如人意深。”“口不能言心自省。”这时，禅家思想点醒人们，靠参悟可求得禅之本体，即“大道”、“真相”。这种体验的过程与赏诗之本体的体验方式相类。由于看到了二者在本体的性质，进入本体的过程及体验到本体的感受都非常类似，因此赏诗的本体追求凭附在了“领悟”之道上。

尽管诗人难以将诗的感情体验本体表露无遗，但诗人总是不愿意放弃语言的传递作用，极力想用文字载体引发诗情的契机，引发读者以同样的感动去悟诗在“意外”或“象外”的精髓。这一过程与禅家对道体的参悟过程颇为相仿。禅学强调道体的不可言说，主张“不立文字”、“不由文字”，而主张“以心印心”。可是为了传道接引门徒，又少不了要言说，但又同时警惕用语者“死于句下”。因此，禅学思想中对语言既凭借又超越的过程与诗歌创作、欣赏的情况是完全一致的。

在汉语诗学传统中，人们历来认为作诗的精妙规律是不可言传的。学诗者必须在熟读大量前人作品的基础上，靠直感方能领悟作品的精妙。诗家文人往往以禅喻诗，训诫后人习诗之法，正如禅门参禅，须在参活的基础上通过妙悟印证入道。黄庭坚便以参禅来比喻学诗途径：“学者要以识为主，如禅家所谓正法眼者，直须具此眼目，方可入道。”诗歌研习者的根本任务是通过参悟修养自身，获得自己本心创造能力，扫除成规窠臼，最终成为自我造法的人，缘情成诗，信手拈来。正如学禅者识心达本之后，可自成正果，学诗者也可以勤学参悟，修成大家。

明代普荷有诗云：“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然。”这句话代表了明清时期以禅喻诗发展到了新的阶段，即诗禅无别，相互等同。持此观点者，认为有“神韵”的诗应归结为“入禅”，并将禅境与诗境的一致视为二者等同的根据。我们不能说这种看法没有道理，而且获得启示：诗与禅的艺术知觉和美感体验上某些时候是可以重合的。在某些诗人身上同时兼有禅家身份，言语自带禅机；而某类诗体，如隐逸诗，便可能有“雨中山果落，灯下草虫鸣”、“明月松间照，清泉石上流”等字字入禅的诗文。不过，在肯定诗禅相同说之含理性的同时，还须用批判的眼光来否定该学说所犯下的以偏概全和绝对化判断的错误。中国的诗学传统毕竟有独立的本质，它与禅学体系的文化渊源根属终归不同。

五、结语

以禅喻诗的诗学意义，更多地揭示出禅与诗的一致性，从而为诗歌艺术找到一面重要的参鉴之镜，使我们更深入地发现诗歌创造的艺术规律，了解到诗作、诗人、读者的内在关系，进而又充实了诗歌创作和审美活动的内涵。以禅喻诗直指诗的本质，使中国诗学风格和精神得以活脱呈现，启示出汉语诗学传统上的两个核心特点――“意象性”和“不说破”，它们与禅思相通，用禅理互喻，更为合理地验证并巩固了汉语诗歌的品质。以禅喻诗开辟了中国诗歌诗禅体的文学模式，孕育了大批杰出的诗僧，既有效地弘扬了禅道，喻世明言，又使汉语诗歌增加了新鲜的活力。另一方面，诗人的意识水平得到了提升，艺术风格更加饱满和完善。最后应该指出，以禅喻诗在异质同构的合辙融汇中产生的最大价值是开阔了人们的精神境界，推进了思维发展，最终极大地丰富了中国文化。

参考文献：

［1］游潜.明诗话全编・梦蕉诗话（卷上，第2册）［M］.南京：江苏古籍出版社，1998.

［2］释慧皎.高僧传（卷十一）.北京：中华书局，1993.

［3］钱钟书.谈艺录［M］.北京：中华书局，1984.

［4］黄永武.中国诗学・思想篇［M］.北京：巨流图书公司，1979.

［5］杜松柏.禅学与唐宋诗学［M］.台北：黎明文化事业公司，1976.

［6］李春生.诗的传统与现代［M］.台北：濂美出版社，1985.

［7］周肇.东冈文稿［M］.中国社会科学院文学所藏稿本.

禅文化论文篇8

世界禅茶盛会何以花落宁波?前四届举办分别在河北、台湾、江西和福建。宁波自古有“东南佛国”之称。前几年,专家学者和僧人在宁波考察时,建议以禅茶文化为平台,弘扬中华文化。在宁波市人民政府支持下,由宁波东亚茶文化研究中心,宁波七塔报恩禅寺联络海内外学者、僧人,广泛征集禅茶论文。2010年4月24日,近200人济济一堂,参与“禅茶东传宁波缘”研讨会。

全国主要省(市)及港澳台地区的茶界和宗教界的资深专家,还有日本、韩国等境外著名学者及僧人,或会上宣讲,或书面交流,多角度探讨了禅茶渊源、茶与禅的关系及其作用等。宁波茶文化促进会顾问杜钧宝以名山名寺产名茶的史实,阐述自古禅农种茶推进茶业发展。太白山中的天童寺一带,至今还流传古僧人的茶诗:“太白山尖晚发枪,蒙蒙云气过兰香,里人哪得轻沾味,只许山僧自在尝。”天童寺方丈诚信大和尚宣讲论文,讲到唐朝怀海禅师早年住持宁波金峨寺,酝酿禅茶法则,后来形成“百丈清规”,坐禅吃茶列为宗门规矩范围。日本茶祖荣西在天童从师,把带去的茶树茶籽种植于日本福冈,宣传饮茶好处,写出了似同中国《茶经》的《吃茶养生记》,他又通过日本航海船运来了一百根大木头,助建天童寺千佛阁弘扬禅茶文化。现在天童寺为纪念千佛阁的历史见证,在原址的东边山上又兴建了千佛塔。

会上宣讲论文的有日本茶汤学会原会长、教授仓泽行洋博士,韩国东亚禅茶研究所所长、《茶的世界》杂志社主编崔锡焕先生,还有国内的多位专家。他们在会上阐述了宁波禅茶文化的丰厚底蕴。唐代我国高僧鉴真和尚,因日本僧人邀请六次东渡,其中几度泊岸今宁波辖地,第三次航海得救后驻锡阿育王寺数月。日本僧人最澄随遣唐使来华学佛,进出于宁波港,把茶籽茶树种到日本滋贺县,成了日本最古老的茶园;宋代道元禅师在宁波天童学法回国,从四明山带去茶种,播种在日本圆觉寺一带,成了日本最主要的茶区。北宋初年,高丽国王子、僧人义通学成天台宗教义,在明州(宁波)弘教20年,逝世后葬于今宁波育王山。元二年(1087),又有高丽僧人义天到明州寻得经籍,编成4700余卷,创高丽天台宗。明州有高丽使馆遗址,已成为禅茶文化交流的见证。

如果说,研讨会从学术高度,以充分史实和严密的论证,阐述了世界禅茶文化及其在宁波的古今情状,显得严肃而郑重,那么在宁波七塔寺,4月24日、25日连续两夜,举行了“海上禅・茶・乐”对话专座,则显得轻松古雅,禅味幽深,给人以禅的感悟和艺术上的享受。

七塔寺位于宁波城内,建寺1152年,与天童、育王、延庆寺并称为浙东四大丛林。七塔寺全体僧人为办好宁波的禅茶盛会倾其全力,“海上禅・茶・乐”对话专座请台湾佛光大学林谷芳教授参与策划。在七塔寺圆通宝殿前广场,月朗风轻,凉意怡人,先由可祥大和尚主法,率七塔寺的法师列队登台举行献茶供佛仪式。可祥法师说:“中国的僧人以茶参禅,以禅品茶,演绎发展出了独特的禅茶文化。这是七塔寺建寺1152年以来,第一次举行如此盛大的禅茶文化盛会。”

开始两个节目由七塔寺和韩国僧人献艺,为全场定下法调,接着演出的“海上禅茶乐”为“平湖秋月”“渔歌道情”“妆台秋思”等美妙乐曲。台湾著名禅者、音乐家、文化评论人林谷芳先生领衔的表演团队,在随后两小时演出中,给在场茶客带来一场“茶与乐的对话”。以三道茶,呼应三部分气质不同的音乐。伴随着龙井清香的是台上笛子演奏《鹧鸪飞》的幽深细腻、昆曲《牡丹亭》的典雅柔美。《霸王卸甲》琵琶奏出高亢悲情的曲调,茶人开始上第二道茶“木栅铁观音”。伴随着最后一道“松沅熟普”茶,是生命深沉感慨的《二泉映月》《高山流水》。林谷芳教授说:“我们今天的茶与乐的对话,就以音乐与茶所内涵的一些意义,将相同属性的茶与音乐结合,并配合禅境的塑造,以茶显乐,以乐映茶,让参与者感受禅茶世界。”台下每张桌旁,各有一位台湾茶人为座上人士施以“报恩香茗”,在表演冲泡、闻香、品茗、鉴赏等茶道艺术中,茶人目不斜睨,口不言辞,似乎要把禅意注入茶盏中,那专注的神态,平静的心情,使在座人士在观赏歌舞、品尝香茗的清雅气氛中,愉悦身心,领略禅茶真味。

在盛会期间,还特别举行赈灾捐款仪式。七塔寺方丈可祥大和尚率四众弟子,通过当地慈善总会,向青海玉树地震灾区捐款30万元,用于建设一所希望小学,以报恩之心,为灾区的孩子撑起一片蓝天。

第五届世界禅茶文化交流会的活动,提升了宁波“东南佛国”“绿茶之源”的国际地位,诚如中国佛教协会副会长纯一大和尚所言:“宁波的禅茶文化是中华民族,乃至世界禅茶文化交流史上的一座丰碑。”

4月25日,七塔寺内张灯结彩,礼炮齐鸣,第五届世界禅茶文化交流会碑记(茶会碑记)揭碑仪式隆重举行,参与仪式的200余中外人士聆听碑文介绍。

第五届世界禅茶文化交流会碑记(茶会碑记)曰:

“……自圣教东传,继而禅宗蔚起.参禅者宴坐息虑,每于五夜寂寂,赖茶以敌昏睡、破饥渴、助禅悟,而茶于禅门之功可谓大焉。故僧家视茶为清友,无一日可去也。茶禅交融、一味同参,赵州和尚‘吃茶去’公案、缁素咸知,禅茶之道于时兴焉。”

禅文化论文篇9

来自日本、韩国，以及中国香港、澳门等地区的著名专家学者，武术掌门，禅学专家和省会媒体记者130多人参加了会议。

河南省委书记徐光春在贺词中说：“值此春深五月，欣闻嵩山少林禅武医理论与实践研讨会在少室山南麓拉开了帷幕，我们对研讨会的召开表示衷心祝贺，向来自海内外的专家学者表示热烈欢迎!”徐光春指出，少林禅武医在文化的意义已经远远超越了地域、国界和宗教，研究开发少林禅武医文化，必将大大丰富少林文化品牌的内涵。在构建和谐社会，加快河南文化强省建设的今天，举办嵩山少林禅武医理论与实践研讨会，具有积极的意义。

在研讨会中，政府有关领导高度重视，中外学者畅所欲言，分别阐述了对少林禅武医文化的见解。

“少林文化是一个综合体，包含有形和无形文化。有形文化如建筑、壁画、碑石碑刻；无形文化如禅宗、武术、医学。禅宗、武术、医学作为少林文化的典型代表，被称为少林文化三宝。”河南省登封市地方志办公室主任吕宏军说。中国禅宗，作为一个佛教宗派，吸纳了中国传统文化，具有中国文化特色。嵩山少林寺禅宗文化独树一帜，成为中国佛教禅宗的祖庭。

省旅游局局长杨盛道说：“少林禅武医文化，具有独特的文化理念，我们有理由、有义务把禅武医文化保护好，让更多的人认识和关注禅武医文化，让少林禅武医文化走出国门，走向世界。”

河南省嵩山禅武医研究院院长、少林寺禅武医法脉传人释德建法师认为，禅是指人与自然和谐相处，禅就存在于人们的日常生活中，禅象征美好和光明，少林禅武医文化，是中华民族文化的瑰宝。

中国南武当山道教协会会长、武当派内家拳宗祖庭14代掌门人游玄德说，少林和武当，是中华民族传统文化传承的重要载体。禅就是觉悟人生。我们要与人为善，拥有一颗平常之心，感恩之心。中华民族的伟大复兴，贵在有德，妙在和谐。

“春有百花秋有月，夏有清风冬有雪”，中央民族大学教授赵士林觉得，禅宗包含人生、自然、宇宙、人生境界四大内容，最根本的是追求自然。

禅文化论文篇10

中图分类号:I2

文献标识码:A

文章编号:1672-3198(2010)03-0245-01

诗话,是中国古代一种独特的论诗之体,它始创于欧阳修,而后历经数代,到清发展成为中国古代诗歌理论批评的一种主要形式。在这个发展过程中出现了很多优秀的著作,如继欧阳修的《六一诗话》之后,南宋又有张戎的《岁寒堂诗话》、姜夔的《白石道人诗话》、严羽的《沧浪诗话》,钱钟书先生在《中国文学史》中将后三者定位为“鼎足”之三者。其中《沧浪诗话》它集宋代诗学研究之大成,是“宋代诗话的压轴之作,也是宋代文学批评特别是诗学批评的代表作,在中国文学批评史上占有极其重要的历史地位”。

《沧浪诗话》全书分诗辨、诗体、诗法、诗评、考证五门,卷末附有《与吴景仙论诗书》一文,以第一部分为核心。严羽论诗立足于它“吟咏性情”的基本性质,《福建文苑传》亦以“扫除美刺,独任性灵”总括严氏诗论。全书完全不涉及诗与儒道的关系及其在政治、教化方面的功能,而重视诗的艺术性和由此造成的对人心的感发,这与理学家的文学观恰成对立。

1 严羽写《沧浪诗话》的时代背景

我们知道,诗歌艺术发展到唐代,已经达到了古典诗歌艺术的最高峰。宋诗要有新的创造,必须独辟蹊径。散文化和议论化便成为当时宋代诗坛的一个特色,这确实是宋代诗歌出现了新现象。但是江西诗派却过分强调,他们过多地发议论、讲道理,排比典故、掉书袋,片面追求文字工巧,这些倾向的恶性发展,违背了诗歌发展的艺术规律,产生了极坏的影响。

被奉为江西派之祖的黄庭坚就提出诗歌创作要“以理为主”,认为“词意高深要从学问中来”(《论诗帖》),强调“无一字无来历”,“取古人之陈言入于翰墨,如灵丹一粒,点铁成金”(《再答洪驹父书》),提出“夺胎法”和“换骨法”(参看《冷斋夜话》卷一),主张创作要对古人名作“不易其意而造其语”,“窥入其意而形容之”。王若虚《滹南诗话》曾尖锐指出:“鲁直论诗,有‘夺胎换骨,点铁成金’之喻,世以为名言。以予观之,特剽窃之黠者耳。 如方孝岳先生所说:“严羽生在南宋之季,当江西派盛极一时之后,所以他的立论,多半是针对江西派而发。”严羽在《沧浪诗话》中,对以黄庭坚为“宗祖”的江西诗派的诗歌创作弊病的攻击,一是指斥他们“以文字为诗,以才学为诗,以议论为诗”;二是指斥其作诗一字一句,必论出处来历。由此也便涉及了宋诗的具有普遍性的弊病,认为“本朝人尚理而病于意兴”,对苏轼、黄庭坚都表示了相当的不满。这在揭示宋诗的主要弊病方面,力图扭转歪风确实起到了一定的作用。

2 “以禅喻诗”

严羽的诗论观点最重要的是“以禅喻诗”,并在此基础上提出“妙悟”说。他说:“大抵禅道,惟在妙悟,诗道亦在妙悟。”

以禅论诗,并不始于严羽。在唐代自从禅宗思想广泛流行之后,禅宗那种“不立文字,教外别传”的思想,对文艺创作就有很大影响。司空图提出“象外之象”和“味外之旨”,就很明显地反映了这一点。宋代诗人、诗论家借参禅来谈诗的也大有人在。“学诗如参禅”之说,自北宋苏轼发端,苏轼以参禅比拟对诗作审美鉴赏:

“暂借好诗消永夜,每逢佳处辄参禅”(《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》)。

而吴可有三首《学诗诗》,再三以“学诗浑似学参禅”点出学诗与参禅的相似处,并描述在参悟之后所呈现的境界,后来便引起两宋人士一连串的迭相应和,开启了“以禅论诗”的风气,并在诗话、诗论中广泛出现“以禅喻诗”的评论潮流。

严羽集“以禅喻诗”之大成,并以明确的理论意识使用这种方法。在《诗辨》篇中,严羽宣称“故予不自量度,辄定诗之宗旨,且借禅以为喻,推原汉魏以来,而截然谓当以盛唐为法。虽获罪于世之君子,不辞也。” 由于严羽并不精通禅学,以至于在他借用禅的术语时发生了一些舛误,因而授人以口实,尤其以清初评论家钱谦益及其学生冯班的批判为最。钱谦益在《唐诗英华序》中说:“严氏以禅喻诗,无知妄论,谓汉魏、盛唐为第一义,大历为小乘禅,晚唐为声闻、辟支果。不知声闻、辟支果即小乘也。谓学汉魏盛唐为临济宗,大历以下为曹洞宗,不知临济、曹洞初无胜劣也。”冯班也在他的《严氏纠谬》中批驳严羽“剽窃禅语,皆失其宗旨,可笑之极。”钱冯二人对严羽“以禅喻诗”的批评,主要是抨击严羽对于禅学没有专门研究,对禅家用语较一知半解,而不是要理解严羽提出“以禅喻诗”的动机和内容。但是应该看到严羽目的并不是要谈禅论道,而是要借助于禅师建构自己的诗学思想体系,是用“禅道妙悟”来比喻“诗道妙悟”,以说明诗歌创作的内在规律与本质特征。

另外严羽“以禅喻诗”还有一个特别的原因,那就是他力求使其摆脱作为儒学婢女地位、以弘扬其审美特征。

因为历代以来诗家都是以儒治诗,而儒家诗学的着眼点在于社会人生,先秦儒家的诗学,都是为着政治的、社会的、伦理的目的。后期儒家诗学也一直沿着这条轨道发展。“文以载道”“文以明道”之说,就是最典型的命题。白居易的“文章合为时而著,歌诗合为事而作”(《与元九书》)的口号,就明确揭示了儒家诗学这种浓厚的外在目的性。诗歌创作的目的与功能,在儒家看来,不在于审美,也不在于艺术,而是为了“载道”,或者是为了裨益于社会政治。那么,对于诗歌的自身规律、内在特征以及思维特质等问题的忽略、欠缺,也就带有某种必然性了。严羽正是觉察到了儒家诗教的缺欠,同时,他也朦胧地认识到了诗歌的内在审美特征以及思维与禅学有着某种共同性。所以禅学便成为他治诗学的一种思想工具。禅不依恋、不迷信于外在的神灵与权威,禅是心灵的超越,禅是最具有心理学色彩的。禅的核心在于“悟”,而“悟”正是一种心理过程,也可以说是一种思维方式。而诗歌最根本的内在特征,不在于韵律、格式乃至句法等因素,在于诗人心灵中所孕化的审美意象。诗是用文字符号创造出审美意象来表现诗人的情感。审美意象是一种非逻辑思维方式,而非逻辑思维同样是“禅家妙悟”的基本特征。禅宗教义强调“直指人心,不立文字”,就是要求众生以独特的、不可言喻的个性体验,返照自身的“佛性”。严羽论诗,正是深入到这个层次。他的“以禅喻诗”,意义上也就在这里,他用禅的思维特征,比拟出了诗歌的思维特征。

采用“以禅喻诗”使诗学抛开了儒道以及它的政教功能,而重在诗的艺术性和由此造成的对人心的感发,与与理学家的文学观恰成对立,这不能不说是严羽诗学的独到之处。

禅文化论文篇11

关键词：禅宗　以禅喻诗　《沧浪诗话》

中图分类号：I206　文献标识码：A　文章编号：1000－8705(2012)01－83－87

一、何以以禅论诗(存在原因)

1、外部因素

东汉时，刚传入中国的佛教囿于儒家思想的制约未能得到很好的发展，但却在魏晋时借助玄学得以传播，到南朝已比较流行。其在思想、声律、行为方式和理论逻辑思维方式等方面都对中国文人和文学产生了较大影响，如禅林诗、玄言诗、山水诗、宫体诗、佛理诗等都是文学受佛教影响的外化形式。

而禅宗兴起之后，其更凭借各种直接和间接的途径渗透到文学中来。“禅宗在唐代兴起之后，对诗歌创作和理论都产生了极为深刻的影响。诗话产生之前，唐人的诗论著作主要是诗格、诗式等，其中已有不少禅学影响的痕迹。……到北宋诗话兴起以后，禅学对于诗话理论也就产生了巨大影响。宋代诗话理论中受禅学影响最大者，概括地说就是‘以禅喻诗’。”此外，北宋中叶后，文化整合思潮和禅悦之风盛行，各种艺术门类和思想潮流之间相互渗透，也有助于形成“以禅喻诗”的论诗风尚。

2、内部因素

胡晓明在《中国诗学之精神》中提到：“诗禅沟通之实质，一言以蔽之，日：将经验之世界，转化为心灵之世界。”他主要分三个方面论述了诗与禅的关系：首先，禅宗为诗歌意境说带入一种离实性和超越性的新素质，又并非以否定感性经验世界为代价；其次，中国意境论从“物”到“境”之转化，与中国人文思想中禅宗之兴起是同一过程。“境”心灵化的趋向与“以心为宗”的禅宗思想相关；再次，在简化语言，消解语言的确定性与注重直觉经验方面禅与诗也是相通的。简单说来，禅与诗在思想内容、思维方式等方面都存在着异质同构性，周裕锴在《中国禅宗与诗歌》中将此种内在机制的相通性归纳为：价值取向的非功利性，思维方式的非分析性，语言表达的非逻辑性，肯定和表现主观心性。

二、何为以禅喻诗(意义内涵)

“以禅喻诗”是一种经验性的类比思维，“禅”与“诗”都是复杂的范畴，难以笼统论之。前者涉及禅语、禅法、禅理、禅趣、禅宗有关宗派、参禅的活动(态度、方法等)、禅家之妙谛和禅宗公案故事等；而后者则涉及诗人、诗派、作品、读者四大方面，进而包容构思、写作、赏析和评论等活动。所谓“喻”则取譬喻之意，表现为一种通过将“禅”与“诗”进行类比，最后诉诸于“诗”的思维方式。

严羽在《答出继叔吴景仙书》中明确提出：“以禅喻诗，莫此亲切。是自家实证实悟者，是自家闭门銮破此片田地，即非傍人篱壁、拾人涕唾得来者。”严格说来，“以禅喻诗”并非严羽首创，但却在他这里得到了自觉而系统性的运用。郭绍虞在其《照隅室文学论集》中列出了寒山、皎然、司空图、魏泰、叶梦得、苏轼、黄庭坚、陈师道、徐俯、韩驹、吴可、吕本中、曾几、赵蕃、陆游、杨万里、姜夔等以禅喻诗的例子，在《中国文学批评史》中又补充了李之仪、葛天民、戴复古、杨梦信、徐瑞、范温、邓允端、叶茵等人。

他们以禅喻诗多为散评，没有形成自觉的、系统的认识，且多侧重运用一个或几个禅宗要素来譬喻诗中的相关问题，如：

叶梦得《石林诗话》：“‘池塘生春草，园柳变鸣禽’，世多不解此语为工，盖欲以奇求之耳。此语之工，正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，不假绳削，故非常情所能到。诗家妙处，当须以此为根本。而思苦言难者，往往不悟。”

姜夔《白石诗说》：“文以文而工，不以文而妙。然舍文无妙，胜处要自悟。”

两则皆是将禅宗中修行成佛的一个主要门径――悟引入诗中，强调自悟、顿悟、妙悟、了悟等“悟”的重要性。而严羽则有意识地提出了“以禅喻诗”，并在《沧浪诗话》中以之为一以贯之的方法，构建起自己的诗学体系。

三、如何以禅喻诗(思维方法)

关于如何以禅喻诗的话题，前人有过诸多讨论，如郭绍虞认为：“以禅喻诗，是就禅理与诗理相通之点而言的，所谓‘不涉理路，不落言诠’与‘羚羊挂角，无迹可求’云云，正指这方面，……是就禅法与诗法相类之点而比拟的，他所谓‘入门须正，立志须高’与‘从最上乘，具正法眼’云云，正是指这方面。”孙昌武在其《佛教与中国文学》中指出以禅喻诗就是以禅悟喻诗文，包含“悟什么”和“怎么悟”两方面，前者涉及思想内容，而后者则着眼于表现方法。他更进一步说明用参禅的神秘的思维活动说明诗歌创作方法要强调自悟，即自身独特体会，强调一念之悟，强调一体之悟，即南宗所强调的一念净心可以包容一切，强调直证之悟。而周裕锴则将以禅喻诗分为四种情况：“一、以禅品诗，用禅家有关宗派区别的说法来品评诗派和作品。二、以禅拟诗，用禅法、禅理或禅语来比拟学诗或作诗的一些具体门径与方法。三、以禅参诗，用参禅的态度和方法去阅读欣赏诗作，培养艺术鉴赏力。四、以禅论诗，用禅家的妙谛来论述作诗的奥妙。”袁行霈在《诗与禅》中将以禅喻诗分为了三个层次，即以禅参诗、以禅论诗和以禅衡诗。程亚林的《诗与禅》中其包括以禅心喻诗心、以参禅喻赏诗学诗作诗、以禅悟喻诗悟、以禅境喻诗境。

四、从《沧浪诗话》看“以禅喻诗”

《沧浪诗话》中的“以禅论诗”主要体现在“诗辨”一章中，其为整部诗话的总论，涉及到方法论和本质论问题，之后的“诗体”、“诗法”、“诗评”、“考证”则是围绕“诗辨”中的立论展开。《沧浪诗话・诗辨》涉及与作家、作品和读者三个群体相关的构思、创作、鉴赏和学习等方面的内容，其中用以比诗之“禅”有禅语、禅理、参禅方法，在论述中也将作者对禅宗各个派别的好恶倾向渗透进了对诗歌的品评之中。然而，这些因素并非泾渭分明，往往交融互渗形成一个有机整体，如禅语中包含禅理，禅理中又揭示了参禅方法，学习之倾向往往与鉴赏之倾向相一致等。

许多学者批评严羽不懂禅学，对于禅学没有弄清楚，如“他以汉、魏、盛唐为第一义，大历为小乘禅，晚唐为声闻辟支果，殊不知乘只有大小之别，声闻辟支也即在小乘之中”。此种说法有一定道理，但是似乎有舍本逐末之嫌疑，因为首先严羽以禅论诗重在说诗，诗是本体，禅是喻体，其诗论没有因某些禅学术语的运用与我们今天对它的认识产生偏颇而自相矛盾，而是前后一致一脉相承的；其次，正如王国维所说的一时代有一时代之文学，我们对禅宗的认识有一个过程，态度也会因具体的语境和时代而不同。对于《沧浪诗话》中临济宗和曹洞宗的问题，张伯伟在《禅与诗学》中有过说明，他从禅宗五家特别是临济宗和曹洞宗在宋代

的不同影响和严羽的生平、思想观念入手分析了严羽的爱憎偏好。文中提到，严羽是福建人，而临济宗在福建的影响是较大的；除此之外，临济宗宗杲禅师大力提倡“妙悟”，而曹洞宗正觉禅师所参“静默禅”则看轻“妙悟”，与严羽行文相对照来看，其认为“学汉魏盛唐者诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也”就不为怪了。

详细说来，其中所涉禅语有“识”、“诗魔”、“顶(宁页)”、“第一义”、“正法眼”、“野狐”、“奇特解会”、“厄”、“水中之月”、“羚羊挂角”，参禅方法有“妙悟”、“向上一路”、“直截源流”、“顿门”、“单刀直入”“参”、“兴趣”，禅之派别有“大乘”、“小乘”、“声闻”、“辟支”、“临济”、“曹洞”。

以禅论诗是一种经验性的类比思维，所谓类比，既包含比照又包含联想。正如康德想在真与善之间找到沟通的桥梁从而研究美一样，严羽也在做类似的寻找桥梁的工作，但不同的是，他的目的不在这个“桥梁”上，“禅”和“喻”都不是目的，“论诗”才是目的。从文中可见，“识”、“人神”、“妙悟”、“参”便是沟通诗与禅的桥梁，严羽也正是围绕这几个关键概念展开论述，从而对其是学术体系进行阐释。

(一)“识”与“参”

夫学诗者以识为主：入门须正，立志须高；以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间；由立志之不高也。行有未至，可加工力；路头一差，愈骛愈远；由入门之不正也。故曰：学其上，仅得其中；学其中，斯为下矣。又曰：见过于师，仅堪传授；见与师齐，减师半德也。工夫须从上做下，不可从下做上。

《说文》中有：“识，常也，一日知也。”“识”在梵文中是分析、分割之意，是与“智”的合成词，意指对对象进行分析、分类所起的认识作用。在佛教教义中有多种含义：可指一切精神活动的主体，是“心”、“意”的异名；亦可指心的一种特殊功能，与“心”、“意”略有不同，谓能缘之心对所缘之境有了别作用；又指五蕴中之“识蕴”，即小乘所讲“六识”和大乘所说“八识”的心王；还指十二因缘中之“识支”。

严羽认为学诗以识为主，此处的识可为认识、见识、知识，思想和意识之意。其认为学诗之关键在于两点：其一为“入门须正，立志须高”，其二为“工夫须从上做下，不可从下做上”，做到这两点才能摆脱“下劣诗魔”。可见，他所强调的“悟”是建立在诗学传统基础之上的，所以要先熟读楚辞，再读古诗十九首，再读乐府四篇，再读汉魏五言，再读李、杜，再读盛唐诸公，方能“久之自然悟人”。

天下有可废之人，无可废之言。诗道如是也。若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。试取汉、魏之诗而熟参之，次取晋、宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天宝诸家之诗而熟参之，次独取李、杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又尽取晚唐诸家之诗而熟参之，又取本朝苏、黄以下诸家之诗而熟参之，其真是非自有不能隐者。

参是禅宗的一种修行的态度和方法，如果说“识”侧重于学诗方面，那“参”则重在说明诗歌鉴赏和评论的态度和方法，即要活参、饱参和熟参；“识”与“参”在内容和方法上都是一致的。禅宗里有“须参活句，莫参死句”的说法，即不该受制于文字，而应超越于书面文字之外，寻找空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，按照中国诗歌表情达意的规律充分发挥诗意的想象力来进行阅读和鉴赏活动。而饱参即广参也有遍参之意，乃多方研究，烂熟于心。《大慧普觉禅师语录》卷二十九有“时时提斯话头，提来提去，生处自熟，熟处自生矣”领悟禅理须熟参，领悟诗道亦须按照“向上一路”、“直截源流”和“从顶事页上来”的标准熟参。

(二)妙悟

先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏，以为之本；及读《古诗十九首》，乐府四篇，李陵、苏武、汉、魏五言皆须熟读，即以李、杜二集枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。……

学者须从最上乘、具正法眼，悟第一义，若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也。……

大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深、有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉、魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。

禅家之悟有顿、渐之分，而诗家之悟是顿渐结合的。“诗家有篇什，故于理会法则以外，触景生情，即事漫兴，有所作必随时有所感，发大判断外，尚须有小结裹。顾大慧杲老大悟至一十八遍，小悟不计其数，则禅家亦未尝如元瑞所谓‘一悟便了’也。”严羽所强调的悟是建立在“识”与“参”基础之上的，也强调学习和思考的过程与对前代成果的去粗取精，去伪存真。钱钟书在《谈艺录》中言：“沧浪别开生面，如骊珠之先探，等犀牛之独觉，在学诗时工夫之外，另拈出成诗后之境界，妙悟而外，尚有神韵。不仅以学诗之事，比诸学禅之事，并以诗成有神，言尽而味无穷之妙，比于禅理之超绝语言文字。他人不过较禅于诗，沧浪遂欲通禅于诗。”以禅喻诗之关键在于“妙悟”方法上相“喻”。“妙悟”作为严羽最高的审美标准贯穿于其创作、批评、鉴赏等诗歌实践中。唯此妙悟使诗在方法论上与禅相通。

《沧浪诗话》中悟的对象是最上乘、具正法眼的“第一义”；而悟的情况有三种：不假悟、透彻之悟和一知半解之悟。“不假悟”当为最高境界，犹如佛教所说之“空”，其中“我空”即世间一切不断流转生灭不存在一个常一的主宰和不变的主体，此为小乘佛教的观点；“法空”则指一切事物都依赖于一定的因缘或条件才能存在，本身没有任何质的规定性，但法空并非虚无，它是一种不可描述的实在，称为“妙有”，这是大乘佛教阐明的观点。“透彻之悟”即是悟第一义。严羽认为“汉、魏尚矣，不假悟也，谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他者虽有悟者，皆非第一义也”，可见三者是有优劣之分的，从上下文来看，严羽认为“禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟”，他是崇尚“悟”的，而且是建立在“识”与“参”基础上的“妙悟”。《说文》中“妙”是一个会意兼形声字，从女从少，本义为美、好，后有美妙、巧妙、神妙、精妙、精微等意思，故妙悟讲求“兴趣”，追求言外之意，“盛唐诸公唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。以此观之，透彻之悟最优，不假悟次之，一知半解之悟又更次；而透彻之悟中有“入神”与不入神之分，诗之极致在于入神，杳然空踪一任自然为最上乘。

夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。

“悟”是一种建立在“空”的世界观基础上的认识论，是领悟真谛、到达彼岸、修身成佛的思维方法，“是一种不可言传的主观性体验和意会”而不可言说的神秘之悟则为妙悟，“妙悟略相当于审美直觉，这种直觉产生的是意象，而非概念，很难用语言文字表达”。故而重妙悟之诗则“不涉理路，不落言筌”。而严羽并非只看重“顿悟”，而是推崇“识”与“兴趣”相结合的“妙悟”，要得“识”，则需立志高、向上一路、直截源流、单刀直入，多读书、多穷理，“兴趣”则涉及到“言”与“意”之关系问题。“言”为有限而“意”则无限，要达到诗之妙处必须超越有限之“言”的束缚，直指无限之“义”；但要使“义”产生实体效果，又必须借助于言之表达功能。

禅文化论文篇12

废名作为

籍贯之都鄙,故不能定本人之功罪,居处的文陋,却也影响于作家的神情,孟子曰:“居移气,养移体”,此之谓也。

通过此种在理论研究上合法性的构建,我们有充足的理由和理论基础对废名故乡的精神气质,尤其是其中源自禅宗而又渗透着乡土社会世俗化的佛禅思想展开一系列深入的探索,建立废名文学思想研究中的以佛禅思想研究为中心的“地域文化场”的研究与构建。具体分析模型试论如下:

借鉴美国人类文化学家鲁思.本尼迪克在《文化模式》一书中,运用“格式塔心 理学 ”提出:从整体出发而不是部分出发的完型心理现象,可以用来阐释“文化的整合”,一方面归纳提纯黄梅地域文化中的世俗佛禅思想,描述其嬗变过程;另一方面,将提纯的文化精髓置于废名文学创作的文本细读与 历史 现实之中,以求“完型”。从而重构废名精神结构中的“地域文化场”,在黄梅地域文化尤其是禅宗文化的品读中,更加合理的阐释废名文学思想中清奇悠远、亦诗亦画的禅思之气。