西域文化论文篇1

《汉书•西域传上》记载蒲犁国，“寄田莎车”。依耐国，“少谷，寄田疏勒、莎车”。婼羌，“随畜逐水草，不田作，仰鄯善、且末谷”。鄯善国，“地沙卤，少田，寄田仰谷旁国”。南疆寄田仰谷贸易圈的存在说明南疆各民族间存在饮食食源的交流。《汉书•西域传下》记载山国“籴谷于焉耆、危须”，此说明山国与焉耆、危须存在谷物贸易。佉卢文文书中也可见绿洲各民族间饮食文化交流的相关记载。第635号文书命令舍伽摩耶务同牟罗特去山里购买酥油、肉和yoga。第633号文书命令亲言和苏克摩那和克于车耶一起去山里购买粗地毯、地毯、酥油和山羊。《译文集》329号文书系一件“皇廷令卡罗吉耶用驼载酒送且末销售”的命令书，该记载体现精绝国国家酒局征收来的税酒，通过商运销售到周边国家。饮食器具在一定程度上印证了绿洲各民族间的饮食文化交流。考古发现山普拉居民生活中的食器以木器为主。与饮食有关的器型有杯、盘、盆、碗、钵、勺等。考古工作者认为山普拉是全疆范围内木器加工业发达地区之一，这里木器不仅存在自销(即在本地销售)，同时也销往外地。

(二)南疆绿洲农耕民族与北疆游牧民族间的饮食文化交流

南疆与北疆不同的自然地理环境、生计方式决定了其饮食文化具有差异性、互补性，而在此基础上的饮食文化交流成必然趋势。《隋书•西域传》就曾明确记载疏勒“土多稻、粟、麻、麦、铜、铁、锦、雌黄，每岁常供送于突厥”。对于西域绿洲农耕民族而言，畜牧业在其经济生活中的比重、他们的食肉方式及食酪、麨等在一定程度上是受游牧民族的影响。试具体以吐鲁番地区为例。“酪”应是游牧民族的传统食品，而《高昌乙酉丙戌岁某寺条列月用斛斗帐历》中记载“买落(酪)”，此表明晋唐时期酪已成为吐鲁番地区市场上的商品之一。麨的食法最早流行于游牧民族，而麨亦成为吐鲁番人们食单中常见的食物，如《梁书•高昌传》记载高昌“人多噉麨”，而出土文书如《高昌众保等传供粮食账》中也屡见关于麨的记载。上述均表明北疆游牧民族与东疆绿洲民族间曾存在一定程度的饮食文化交流。贸易亦是天山北部游牧民族与天山南部农耕民族饮食文化交流的重要方式和途径。《旧唐书•突厥传》曾记载，开元年间，突骑施首领苏禄妻金河公主即曾“遣牙官赍马千匹诣安西互市”。《唐天宝二年(743)交河郡市估案》记载“北庭面壹斗上直钱叁拾伍文”，可见在交河郡有北庭面出售。

(三)北疆游牧民族间的饮食文化交流

游牧民族是天然的文化交流使者，西域游牧民族并不单纯是游牧民，而兼有商业民的性质。西域历史上北疆民族迁徙不断，其客观上促使民族文化，包括饮食文化之间的相互交流和融合。在北疆各民族间的文化交流中，饮食文化交流必是交流的重要内容之一，如主要用途之一是煮食物的鍑则体现了北疆各民族间饮食文化交流。“在今日中国领土上发现的匈奴式鍑应属于古代匈奴或其先民。这种鍑的样式可能被其他游牧民族借用、购买或使用过。”在阿勒泰山、天山水草优良宜于游牧民族活动的地带已发现多件铜鍑，新疆所见铜鍑上虽表现出不同的民族文化特征，形制有别，但都是深腹、圈足、有耳。由于祖国内地古人对游牧民族认识的相对有限性，目前有关北疆各民族间的饮食文化交流的文献记载极其有限。加上游牧民族的生计方式决定其生活具有流动性，此在一定程度局限了能体现游牧民族饮食生活的物质文化遗产的保存，相关方面资料还需进一步挖掘。

二、西域与中原饮食文化的互动

(一)西域饮食胡风东渐中原西域饮食胡风曾在中原风靡一时。有些饮食虽其最终起源地不是古代新疆，但其传播到中原，必须通过古代新疆这个地区。

1．植物篇

广义上的西域(指当时中原王朝西部边界以西的所有地域，包括狭义的西域)植物物品东传中原时代很早，涉及面很广，影响很大。这一现象，早为国内外学界关注，不少学者在这一研究领域中取得了丰硕成果。如美国的谢弗先生在《唐代的外来文明》一书的第九章“食物”谈到了唐代中原内地外来食物品种，如葡萄和葡萄酒、诃子、蔬菜、珍馐美味、海味、调味品、糖。向达先生著《唐代长安与西域文明》对唐代长安、洛阳的“胡化”现象，包括饮食、宗教等方面做了详尽的考察。这些主要依据古文献而得到的研究结论，在近一个世纪的西域考古中，也为不断发现的考古成果所证实。汉唐时期，古代新疆的一些特产成为中原饮食文化的一部分。谢弗先生曾指出伊吾地香枣、高昌刺蜜、龟兹的巴旦杏是土贡给长安的新鲜而奇异的珍馐美味并逐渐成为中国文化的一个组成部分。谢弗先生的这一分析，是有道理的。除了上述贡品，还有其他贡品。如《唐会要》曾记载唐朝开元期间，李隆基曾特别作出一条规定，西州每年必须给李唐王室进贡一定数量的“干葡萄”。《梁四公记》记载天监年间(502～519年)高昌国遣使梁朝，“贡盐二颗……乾葡萄、刺蜜、冻酒、白麦面”。《梁书》卷五十四记载南朝梁“大同中(535～546)，子(麴)坚遣使献鸣盐枕、蒲陶、良马”等物。另，《酉阳杂俎》载:“偏桃，出波斯国，波斯呼为婆淡。树长而形偏，故谓之偏桃。其肉苦涩不可噉，核中仁甘甜，西域诸国并珍之。”《新唐书•地理志》载，安西土贡“偏桃人”。

2．动物篇

通过战争、互市、朝贡贸易等方式，西域的一些牲畜，其中包括一些优良畜种传入中原。中原王朝引进畜种出于诸多原因，如西汉汉武帝时引进优良马种，就有增强军事力量的考虑。但毫无疑问，优良畜种的引进有益于丰富内地人们的物质生活，包括饮食生活。畜牧业十分发达的匈奴等少数民族通过互市的方式将马、牛、羊和骆驼等牲畜品种输入内地。从广义上的西域入中原大地的家畜，有马、骆驼、牛、绵羊和山羊、驴、骡与野驴、犬。《史记•匈奴列传》载匈奴“尚乐关市，嗜汉财物”，“自单于以下皆亲汉，往来长城下”，每次交换，竟达“牛羊万余头”，《册府元龟》卷999载:宣帝时，北匈奴“乞和亲，远驱牛马与汉合市”。文帝黄初三年(222年)，鲜卑“驱牛马七万余市”。

3．饮食品种篇

西域饮食品种东传中原，如乳酪。吴玉贵先生曾关注这一问题，进行过研究。在魏晋南北朝民族大融合的影响之下，北方游牧民族的乳酪饼在内地也有所流传。这一形势，至唐，更加发展。唐代乳酪在中原内地非常盛行。如唐文宗一天可以食用十几枚“银饼”(这种饼的馅全都是由“乳酪膏腴所制”)。乳酪这时还可以放在米饭中食用。此外，这时还有一些不知名的酥乳类食品。酥乳类制品在这时甚至成了人们比喻美好事物的象征。在吐鲁番出土的花式点心中，不少饼点中部曾用馅，它们究竟是干果还是糖乳类酥、肉馅料，因馅料失落，今天已无法确定。结合上述文献记录，其馅料为“乳酪膏腴”的可能性是存在的。另如马奶酒。马奶酒是游牧民族特色酒文化。而早在汉武太初元年前，我国历史文献就已经记载马奶酒。《汉书•礼乐志》有云:“……其七十二人给大官挏马酒。注:李奇曰:以马乳为酒，撞挏乃成也。师古曰:桐，音动。马酪味如酒，而饮之，亦可醉，故呼马酒也。”《汉书•百官公卿表》中又说:“中太仆掌皇太后舆马，不常置也。汉武太初元年，更名家马为挏马。”西域人民饮食方面有许多发明创造，内地人民曾从西域少数民族学会许多面食的做法，如“胡饼”之类。［胡饼原为西域常食，汉时传入内地，唐代已成为民间大众化食品。日本僧圆仁《入唐求法巡礼行记》谈到:“开成六年(841)正月六日，立春，命赐胡讲寺粥。时行胡饼，俗家皆然。”关于中原大地饮食“胡化”问题。所谓饮食“胡化”，就是饮食习惯的胡人化。在《辞源》中，“胡人”的解释如下:“一、我国古代对北方边地及西域各民族的称呼。二、汉以后也泛指外国人。所谓“胡食”，根据慧琳《一切经音义》卷三十七记载:“胡食者，即饆饠、烧饼、胡饼、搭纳等是。”古代中国史籍通常把西来异于中原文化的人或物冠以“胡”，如胡人、胡食。笔者认为胡食包括了古代新疆东来之食物。元稹曾有诗句“自从胡骑起烟尘，毛毳腥羶满咸洛”。李世民的长子李承乾，身为太子，却格外迷恋突厥人的饮食习惯，《资治通鉴》卷一百九十六载其曾“作八尺铜炉，六隔大鼎，募亡奴盗民间马牛，亲临烹煮，与所幸斯役共食之。又好效突厥语及其服饰，望左右类突厥者，五人为一落，辫发羊裘而牧羊，作五狼头纛及幡旗，设穹庐，太子自处其中，敛羊而烹之，抽刀割肉相啖”。《旧唐书》卷四十五《舆服志》云:“贵人御馔，尽供胡食。”开元年间，胡化风潮达到极点。

(二)中原饮食文化的西传中原

饮食文化与西域饮食文化形成互动，中原饮食文化极大地影响了西域饮食文化，西域饮食文化丰富和发展了中原饮食文化。考古发现汉唐时期祖国内地饮食文化在西域的传播①主要体现在以下几个方面。

1．食品种的西传粟原产于中国内地，早在汉之前就已西传西域。桃和杏是我国内地最早培育成功的水果，而桃在汉晋时期的楼兰城遗址内，吐鲁番晋、唐古墓中均见。汉代尼雅遗址中亦见。出土物均是桃核。吐鲁番阿斯塔那古墓中发现属于唐西州时期杏干，出土文书《古写本医方一》中亦有“杏人”(应是杏仁)入药的记载。饺子、馄饨为内地传统美食，而在新疆吐鲁番阿斯塔那唐墓中发现了唐代饺子和馄饨实物。

2．日常饮食用具、食生产技术的西传汉晋时期，内地一些饮食用具已传至西域，如俎、匕、木箸等。罗布泊、尼雅两地发现了一种下有四足的木器，即是古代切割和陈放肉食的木俎。木匕在罗布泊、尼雅也屡有发现，尼雅遗址发现了木箸。另如吐鲁番晋至南北朝阿斯塔那墓葬中发现的陶制釜和甑就是内地常见的一套炊器。

3．饮食礼仪、观念的西传考古发现中原饮食礼仪、观念对吐鲁番地区饮食文化的影响深远。端午节是中华民族的传统节日，其最主要的节令食品是粽子。吐鲁番出土了草编粽子，说明最迟在高昌时期就已经流传端午节吃粽子这一民俗。寒食、冬至、腊日、三月三、七月七是内地传统节日，吐鲁番出土文书中有高昌人们过这些节日的记载，就连寺院都不能免俗。

三、西域与中亚、南亚等地饮食文化间的交流

东西方文化的交流当然不止于新疆，而是通过新疆这个纽带向两端极力延伸。从西域以西传入西域乃至中国的动植物及食物制作技术、食品等很多。下面略举几例。小麦。小麦起源于西亚，而早在青铜时代的孔雀河古墓沟就曾发现小麦籽粒。葡萄。众所周知，葡萄是外来品。考古发现葡萄是汉唐时期塔里木盆地及吐鲁番地区种植最广的水果，在西域人们生活中占有重要地位。至于“葡萄与葡萄酒”在唐代的传播与发展，《唐代的外来文明》一书中已有述说，在此不再重复。饆饠。唐人李匡义认为“饆饠”这两个字当初应作“毕罗”，他说:“蕃中毕氏、罗氏好食此味，今字从食，非也。”(《资暇集》卷下“毕罗”)向达先生认为，饆饠应是来自西域毕国(Bikand)的食品。蔡鸿生先生认为“饆饠”是一种源出毕国的食品，被列为“胡食”之首。关于饆饠到底是一种什么样的食物，有着两种截然不同的解释:一种观点认为这是一种类似于今天中亚、印度、新疆等处伊斯兰教民族中所盛行的抓饭;另一种观点则认为这是一种类似于今天馅饼之类的食物。不管饆饠是何种食物，其作为粟特民族的传统食物丰富了西域饮食文化乃至中华饮食文化的事实是不会错的。蔡鸿生先生在《唐代九姓胡与突厥文化》一书中曾就“‘饆饠’及其汉化”问题进行了专门论述。历史上中印两国长期存在文化交流，如印度佛教的东传，其对西域人们乃至当今中华民族的饮食心理带来重要影响。《周书•异域传》载焉耆国“俗事天神，并崇信佛法。尤重二月八日、四月八日，是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉”。《魏书•西域传》载于阗国“俗重佛法，寺塔僧尼甚众，王尤信尚，每设斋日，必亲自洒扫馈食焉”。西域佛教信仰饮食文化是值得深入挖掘的重要问题，拟另专文论述。中国、伊朗两国在经济作物上存在互通有无。伊朗传入中国的作物有:苜蓿、葡萄、阿月浑子、扁桃(巴旦杏)、波斯枣、没药、阿魏、没石子(无食子)、小茴香、甜菜及安息香。芝麻原产非洲，巴旦杏原产伊朗。古代巴旦杏，可能是从西亚先传到疏勒、龟兹，然后才传入高昌的。据新疆博物馆陈列的文物，唐代吐鲁番地区出土了芝麻、巴旦杏。

西域文化论文篇2

在当时来华的西域胡人当中，有一部分人似直接参加了道教组织的宗教活动，并被视为道教徒的一员。据《无上秘要》卷八十三“得鬼官道人名品”记载，其中有：“支子元，作道人，裴君小时师。……仙伯辛彦云，胡姓安，名法昙，赤君弟子。石仙公王遥有，胡姓竺，名石宾，赤君弟子。”同书卷八十四“得太清道人名品”载“叔度，胡姓康，名献师，赤君五岳司西门。”这其中的某些人物在《上清众经诸众圣秘》卷五《太上大道君传》中作为太上大道君的仙童而出现[3]，《太上大道君传》云：

甲子之旬，壬申癸酋之年，当有一人先出于赤城江阴之山、东南之野。一人者，道士也。当披七色法衣，从六人执仗器，皆是仙童也。其一仙童安法昙，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康献师，其五侍童帛上越，其六侍童竺石宾。

显然，这六位仙童都是西域人。当然，道教经籍喜欢攀附并非是道教徒的历史名人来自造声势，以上的材料并不一定可信。不过，有西域人甚至佛教徒直接参与道教活动似可从一些方士传记以及上清经传经神话中得到证实。据《云笈七签》卷一百五《清灵真人裴君传》载：

清灵真人裴君，字玄仁，右扶风阳夏人也。……家奉佛道……尝于四月八日与冯翊赵康子、上党皓季成共载诣佛图。……佛图中道人支子元者亦颇知道，宿旧人传之云已年一百七十岁，见君而叹曰：“吾从少至老见人多矣，而未尝见如子者。”乃延君入曲室之中。……因以所修秘术密以告君。道人曰：“此长生内术，世莫知也。”

首先，裴姓乃是西域诸姓之一[④]，裴玄仁有可能本为胡族。另外，这段记载也表明“得鬼道人名品”中的记载并非空穴来风。

据焦封桐等编的《修武县志》引颜鲁公《魏夫人仙坛碑铭》曰：

魏夫人，讳华存，字贤安，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女也。……年二十四，强适太保掾南阳刘幼彦，生二子，璞、遐。幼彦后为修武县令，夫人心期幽灵，精诚苦尽，迨子息粗立，离隔室宇，清修百日。太极真人安度明、东方大神方诸青童、扶桑碧阿阳谷神王景林、小有仙女、清虚真人王褒来降。青童曰：“清虚，尔师也。”王君乃命侍女出《八素隐身大洞真经》、《高仙羽元》等书三十一卷，手授夫人。景林又授夫人《黄庭内景经》，徐别去。已而幼彦以暴疾殒世，值荒乱，夫人携细小径来东南。

收入《顾氏文房小说》的《南岳夫人传》其记载与此大体相同。支子元、安度明的种族有两种可能，一种是胡人而从国姓，那么安度明是安息人，支子元为月支人；另一种可能是汉人而从师姓，这表明他们是道佛并崇。在东汉时期往往有这种情况，据《佑录》卷七《道行经后记》载：光和二年（179）年时协助翻译佛经的侍者中有南阳张少安、南海子碧；同卷《般舟三昧经记》又载光和二年翻译《般舟三昧经》时，乃支谶授与“河南洛阳孟福字元士”。而在汉《三公碑》侧文有：“处士房子孟卿，处士河

元士”，所泐二字或为“南孟”；《白石神君碑》阴第一列第十行文曰：“祭酒郭稚子碧”，实即《道行经后记》中之南海子碧、《般舟经记》中之郭稚。《三公碑》“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼　吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求，此项祭祀，兼涉神仙家言[⑤]。由此，我们可以看出，东汉早期，很多职业教徒，往往是佛道并崇。另一种可能是原本是佛教徒而改宗道教。魏晋南北朝偶尔会有类似情况，据《高僧传》卷十《神异下·竺法慧附范材传》载，范材原本是沙门，后“遂退道染俗，习张陵之教云。”当然，这种情况比较罕见。总之，这些记载说明，至少在道教神话中有不少西域人或者受西域影响的佛教徒的参与。另外，魏晋时期，有位著名方士叫帛（白）和，《神仙传》卷七有他的传记，《抱朴子内篇》卷二十《祛惑》也曾提及他，说：“乃复有假托作前世有名之道士，如白和者，传言已八千七百岁。……有一人于河北自称为白和，于是远近竞往事之，大得致遗致富。”帛（白）是龟兹国姓，所以魏时的帛和有西域人的嫌疑[⑥]。如果上说成立的话，那么，西域文化对道教的影响可能比我们想象的更直接、更广泛。

二，西域方术对道教的影响

众所周知，早期佛教的宣传，乃是依附于黄老道术，并且借助于一些西域特有的方术来制造神迹，并以此培养信仰，并取得了很大的成功。所以，道教最早、最有需要并且最愿意接受的首先当然是西域的方术。在汉朝以前的中国传统方术，大致可分两类，一类为预测之术，如占星、望气、卜筮、相面、占梦等；另一类为长生之术，如呼吸吐纳、辟谷房中、金丹黄白、熊经鸟伸等等；至于当时的使火术，似也是异地输入，此点下文详论。然而，到了东汉以后，方士所掌握的方术可以说种类繁多，令人目不暇接，这其中很多来自西域。这些来自西域的方术或幻术至少有使火术、驯兽术、分身术、神行术以及祈雨术等等。下面我们分别论之：

1，使火术：

西域使火术的传入似颇早。《列仙传》卷上《啸父传》载：“啸父者，冀州人也。……唯梁母得其作火法，临上三亮，上与梁母别。列数十火而升。西邑多奉祀之。”同卷《师门传》称师门为其弟子，“亦能使火食桃李葩”。另有宁封子：“宁封子者，……世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子。”

啸父传梁母“作火法”，师门“能使火食桃李葩”，宁封子掌火“能出五色烟”，显见是火术方技。至于这种火技的由来，似为异地传入。因为《啸父传》说：“西邑多奉祀之。”《宁封子传》说：“有人过之……久则教封子”，可见这种方术并非原地所有。西域各国普遍崇拜火，往往有拜火之宗教与习俗，这可能是西域诸国火技发达的原因。但当时的火术似较为简单，影响也不大。汉朝以后的材料表明，西域胡人的使火幻技引起了当地人的极大兴趣。《史记》卷一二三《大宛列传》云：“条枝在安息西数千里，临西海，……国善眩。”《正义》引颜师古云：“今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、截马之术皆是也。”这种火术东汉时盛行于长安和全国各地。张衡《西京赋》在描绘当时长安流行的幻术时说：“奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，云雾杳冥。”现存于南阳幻画馆的“幻人吐火”画象石上有这样的图像：一人头戴尖项冠(尖端前倾)，长胡子，高鼻梁，服装与汉服不同，显然是胡人。他手中拿的不知何物，脸部前面有一道白光，像是从嘴里吐出来的。吴曾德认为这是幻术(或称眩术)中的吐火表演[7]。可见吐火乃是胡人的绝技。《后汉书》卷八十六《西南夷传》云：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头，……自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”可见当时的火技幻术基本上是从西域传入的[8]。

干宝对西晋末年流行于江南的胡人火术表演记载十分细致，使我们对早年的西域使火术有更多的了解，《搜神记》卷二云：

晋永嘉（307-312）中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术，能断舌复续、吐火，所在人士聚观。……其吐火，先有药在器中，取火一片，与黍　合之，再三吹呼，已而张口，火满口中，因就　取以饮，则火也。又取书纸及绳缕之属投火中，众共视之，见其烧　了尽。乃拔灰中，举而出之，故向物也。

可见，西域火术除吞刀吐火之术尚有入火不烧之术。吞刀吐火之方技最初只能供人们观赏，但西域使火术的另一种类──入火不烧之术，却在宗教传播中发挥了巨大的功能。我们知道，西域很早就掌握了入火不烧的技术，代表性产品火浣布也在东汉时期已经传入中土。教徒将此项技术运用于宗教经籍上，取得了极为强烈的神奇效果，它使得佛教在与其他宗教的争斗中往往立于不败之地。据《法苑珠林》卷十八“感应缘”引《汉法本内传》称：

又至汉永平十四年正月一日，五岳诸山道士六百九十人，朝正之次上表请与西域佛道　试优劣。……此月十五日，大集白马寺南门，立三坛，五岳八山诸道士将经三百六十九卷置于西坛，二十七家诸子二百三十五卷置于中坛，明帝设行殿在寺门道西，置佛舍利及经。诸道士等以柴荻火绕坛临经，……以火取验，用辨真伪。便放火烧经，并成煨烬。道士等相顾失色，有欲升天入地，种种咒术并不能保，大生愧伏。……佛之舍利放五色光。……时司空刘峻、京师官庶、后宫阴夫人、四岳诸山道士吕惠通等一千人并求出家。……后遂广兴佛法，立寺转多，迄至于今。

这一记载从年代上看当然不可靠，但是用火烧经籍以较高下确是佛教徒最乐意采用的办法，《高僧传》卷四《义解一·朱士行传》载：朱士行以魏甘露五年（260）遣弟子不如檀送经梵本归洛阳：

未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证，王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。……投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，若称其神德。

同书卷十《神异下·慧则传》：

（慧则）写《大品经》一部，……后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼，火息后，乃于灰中得之。首轴颜色，一无亏损[9]。

类似的使火术至少在三国时期已为汉人所掌握，《艺文类聚》卷八十引《抱朴子内篇》云：

吴世有姚光者，有火术。吴主躬临试之。积荻数千束，光坐其上，又以数千束荻累之。因猛风燔之，火尽，谓光当已化为烟烬，而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取而视之，不能解也[10]。

这以后，道教的方士似也有掌握了使火、吞刀之方术的，在道教的仙传中被极力地渲染夸大。《神仙传》卷四《孙博传》载：

孙博者，河东人也。……能使草木金石皆为火，光照耀数十里。亦能使身中成炎，口中吐火，指火树生草即焦枯，若更指之，则复如故。……博以一赤丸掷于军中，须臾火起涨天，……博乃更以一青丸掷之火中，火势即灭，屋舍百物向已焦燃者，皆悉如故。……行火水中，不但己身不沾，乃能兼使从者数百人皆不沾。……又能吞刀剑数十枚，及从壁中出入，如有孔穴也。又能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，刀复如故。

2，驯兽术：

驯兽术无疑也来自西域，它同样是佛教徒培养信仰的一种有效手段，在《高僧传》中可以见到许许多多与此有关的记载。《高僧传》卷一《译经上·安清传》：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”卷三《译经下·求那跋摩传》：“求那跋摩，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在?宾国。……此山本多虎灾，……或时值虎，以杖按头，弄之而去。”同卷《竺佛调传》：“竺佛调者，未详氏族，或云天竺人。……调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前，调谓虎曰：‘我夺汝处，有愧如何？’虎乃弥耳下山，从者惊惧。”卷九《神异上·耆域传》：“耆域者，天竺人也。……前行见两虎，虎弭耳掉尾，域以手摩其头，虎下道而去。”

到晋朝以后，这一方术也已为道教方士所掌握：《神仙传》卷六《樊夫人传》：“（刘）纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳缚虎牵归，系于床脚下。”

3，分身术：

分身之幻术，疑亦出自于西域。《高僧传》卷九《神异上·耆域传》载：耆域临行之前：“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域，始谓独过，后相雠问，方知分身降焉。”

此事乃西晋末年之事。而在中国的仙传中，早在三国时期，左慈就已掌握了此一方术：《后汉书》卷八十二下《方术·左慈传》云：“（曹）操怀不喜，因坐上收，欲杀之……或见于市者，又捕之，而市人皆变形与慈同。”《神仙传》卷八《左慈传》则载：“吏欲考讯之，户中有一慈，户外亦有一慈，不知孰是。……使引出市杀之，须臾有七慈相似。官收得六慈，失一慈。有顷，六慈皆失。”同书卷四《玉子传》：“玉子者，姓张（疑有阙字）震，南郡人也。……分形为数百千人。”卷四《刘政传》载：“刘政者，沛国人也。……好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。”鉴于在西汉以前无丝毫此类方术的痕迹，所以我仍然顷向于认为这是西域传入的幻术。

4，神行术：

神行方术在《高僧传》中比比皆是：卷二《译经中·佛陀耶舍传》：

佛陀耶舍，此云觉明，?宾人也……耶舍乃取清水一钵，以药投中，咒数十言，与弟子洗足。即便夜发，比旦，行数百里。问弟子曰：‘何所觉耶？’答曰：‘唯闻疾风之响，眼中泪出耳。’”

卷九《耆域传》：“域既发，诸道人送至河南城。域徐行，追者不及。”卷十《神异下·山犍陀勒传》：“有人健行，欲随勒观其迟疾，奔驰流汗，恒苦不及。勒令执袈裟角，唯闻历风之响，不复觉倦，须臾至寺。”卷十《神异下·史宗传》中载一不知姓名之道人，令一小儿送信与史宗，小儿云：“道人令其捉杖，飘然而去，或闻足下有波浪耳。”

《神仙传·左慈传》载，左慈也具有神行之本领：“（谢送）令慈行于马前，欲自后刺杀之。慈著木屐，持青竹杖，徐徐缓步行，常在马前百步。著鞭策马，操兵器逐之，终不能及。”不过在《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》没有此类记载。卷四《刘政传》称刘政“能一日之中，行数千里。……”除左慈、刘政外，介象有更神奇之本领，同书卷九《介象传》载：

先主问曰：‘蜀使不来，得?作?至美，此间?不及也，何由得乎？”象曰：“易得耳，愿差一人，并以钱五千文付之。”象书一符，以著竹杖中，令其人闭目骑杖，杖止，便买?，买?毕，复闭目。此人如言骑杖，须臾已到成都，不知何处。问人，言是蜀中也。乃买?。于时，吴使张温在蜀，从人恰与买?人相见，于是甚惊，作书寄家。此人买?还厨中，?始就矣。

此原为《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》所载之事迹，唯没有骑杖飞行之神话，而同传中也没有左慈神行之神迹，可见这类方术并非出自本土，而属西域幻术。左慈、介象神话乃后人根据佛僧神话而伪造增饰。

5，祈雨术：

祈雨术乃是中国传统的巫术，至少在商朝，就已经存在用焚巫或者其他种种方法来祈雨，如商汤就曾险些自焚而祈雨：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”[11]后来，焚巫 以祈雨这种残酷的仪式不再采用，但人们一直没有中断对祈雨术的研究，汉世大儒董仲舒在其《春秋繁露》中专门用一章来讲述祈雨的各种巫术。随着西域僧人的大量涌入，祈雨这种传统巫术也开始受到西域祈雨术的影响。西域的祈雨术颇带有一点幻术的特点，如佛图澄祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。这种颇带幻术色彩的祈雨术也立刻影响到道教徒：《神仙传》卷四《黄庐子传》：“黄庐子者，姓葛名起。……天大旱时，能至渊中召龙出，催促便升天，即便降雨。”

总之，由于道教原来就是一个主要依靠方技术数或不是教义来吸引信徒的宗教，所以它对西域方术的学习可以说是不遗余力。不过，尚有一部分西域幻术道教徒似乎最终还是没能掌握，如佛图澄的香油涂掌以预测未来之事，祆教徒的引刀剖腹而腹平如故等等，这些幻术，一直唐朝，仍是属于胡人的绝技。

三、西域服饰音乐的影响

西域文化对道教的影响不仅表现在方术上，同样也表现在服饰、音乐上。晋朝以后的道教教士的服饰似已有一定之规。在《汉武帝内传》中，是这样描写西王母的、上元夫人及侍女的服饰、发型、仪容、神态的：

王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之　，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，着黄金袷　，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄　凤文之　，视之年可卅许，修短得中，天姿　蔼，云颜绝世，真灵人也。

(上元夫人)可廿余，天姿清辉，灵眸绝朗，着赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂之至腰，戴九灵夜光之冠，带六出火玉之佩，垂凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑[12]。

《真诰·运象》篇描绘众女真及侍女的容貌时说：

紫微王夫人见降，又与一神女俱来，神女着云锦　，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃。……左带玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬃鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中，又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三许左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。

《无上秘要》卷十七“众圣冠服品”引《洞真三元玉检布经》，介绍了众女真在盛典中的冠服：

太素元君长女曰紫素元君，即元英君之母，头建太真晨婴之冠，三角结，余发散之垂腰。上著紫锦袷　，下著飞霜罗裙，交带灵飞大绶。

黄素元君，……头建太真晨之冠，三角结，余发散之垂腰。上著黄锦袷　，下著五色飞青锦裙，佩凤文琳华之绶，腰带流黄挥精之剑。

可见女仙的服饰发型绝不是可以随心所欲自己设计的。然而，根据出土的魏晋南北朝时期的各种墓室壁画可知，这类发型绝非中国本土的常见打扮，它显然来源于异域，可是这种影响来自于哪一个国家呢？我们来看看与中国有交往的周边国家及我国少数民族的服饰发型情况。

先看东北之边境诸国与异族：高句丽：“服大袖衫、大口裤、素皮带、黄革履。妇人裙襦加?。”[13]百济：“妇人不加粉黛，女辫发垂后，已出嫁，则分为两道，盘于头上。衣似袍而袖微大。”[14]新罗：“服色尚画素。妇人辫发绕颈，以杂采及珠为饰。”[15]日本：“妇人束发于后，亦衣裙襦，裳皆有?”[16]，“妇人被发屈?，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”[17]沃沮：“食饮居处，衣服礼节，有似句丽。”[18]勿吉（肃慎）：“妇人服布裙，男子衣猪皮裘，头插武豹尾。”[19]室韦：“女妇束发作叉手髻。”[20]室韦的乌洛侯部落：“其俗，绳发，皮服，以珠为饰。”[21]契旦，风俗与室韦相近。突厥“被发左衽，……食肉饮酪，身衣裘褐。”[22]

再看西北各族及边境诸国：　善：“俗人衣服粗与汉地同，但以?趾治?臁！?23]高昌：男子“辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆裤。女子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏。”[24]焉耆：“其俗丈夫剪发，妇人衣襦，著大裤。”[25]龟兹：“男女皆剪发垂项。”[26]于阗：“国中妇人皆辫发，衣裘裤。”[27]渴盘?：“衣古贝布，著长身小袖袍，小口裤。”[28]悦般：“俗剪发齐眉，以 醐涂之，昱昱然光泽。”[29]再看西北各国：滑国：“女人被裘，头上刻木为角，长六尺，以金银饰之。”[30]　哒：“衣服类加以缨络，头皆剪发。”[31]

以上诸民族的服饰发型显然都不是道教女教士模仿的对象。唯有波斯，其俗为：“妇女服大衫，披大帔。其发前为髻，后披之，饰以金银花，仍贯五色珠，络之于膊。”[32]可见，道教女教士的发型乃是波斯发型。

谈到这里，我们有必要来看看在我国已成为成语的一个神话“沧海桑田”，这一神话源出于《神仙传》卷三《王远传》[33]；应该说，有关女道士的打扮最早是见于此条记载的：

（王远）因遣人召麻姑相问，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑来。来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名字，皆世无有也。……麻姑自说：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵乎？”方平笑曰：“圣人皆言：‘海中行复扬尘也。’”

麻姑的发型乃波斯发型，这刚才我们已经证明过了。而麻姑此名，我疑为波斯语Mugh、Mugu的对音，现译麻葛，乃祭司之意。来自西域昭武九姓国的佛教徒喜谈蓬莱之事，如《高僧传·神异·史宗传》载：一道人托小儿带书至，“宗开书大惊云：‘汝那得蓬莱道人书耶？’”同传又载：“会稽谢邵、魏迈之、放之等，并谈论渊博，皆师受焉。后同止沙门，夜闻宗共语者，颇说蓬莱上事，晓便不知宗所止。”史为昭武九姓之一，我怀疑，麻姑亦来自昭武九姓国。众所周知，粟特商胡所用的语言粟特语属印欧语系东伊朗语支，昭武九姓国的风俗也与伊朗有很多相似之处，如信仰祆教等等。所以，沧海桑田这一神话很有可能不是中国土产，而是来自西域的昭武九姓国。

除了服饰发型之外，道教音乐也深受西域诸国的影响。大约在东晋南北朝时期的许多道经中，往往有所谓“诸天妓乐”的描写：《汉武帝内传》云：

王母乃命侍女王子登弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空。又命侍女安法婴歌玄灵之曲，其词曰：“大象虽寥廓，我把天地户，披云沉灵舆，倏忽适下土。……”

《无上秘要》卷二十有《道迹经》的一条佚文，学术界通常把这条佚文视为《茅君内传》的一部分[34]。《道迹经》中的描写是：

西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空。王母命侍女于善宾、李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。……”

我们注意到演奏音乐的侍女中有几位属于西域胡姓，如石，乃昭武九姓之一，安乃安息国姓。据《通典》卷一四二《乐典二》称：“自宣武（元恪）以后，始爱胡声，洎于迁都。屈茨（即龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡　、胡鼓、铜钹、打沙罗、胡舞，铿锵镗　，洪心骇耳。”至北齐，“后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。”曹国人曹婆罗门，北魏时以弹龟兹琵琶著名当世；子曹僧奴，僧奴子曹妙达，在高纬时，“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十数人，咸以能舞工歌及善音乐者，亦至仪同开府。”[35]北朝时，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐等等纷纷传入中土，在这样的背景下，道教音乐受到西域诸国的影响是很自然的。

西域文化对道教的影响是多方面的，道教正是在兼容并蓄的过程中在魏晋南北朝得到了迅猛的发展。

[1]西域之名有广狭两义，狭义专指葱岭以东而言，本文中使用其广义，即凡通过狭义西域所能到达的地区，包括亚州中、西部、印度半岛、欧州东部和非州北部在内。

[2]至少东汉时西域贾胡在中土已很习见，《后汉书》及《东观汉记》多次提及西域贾胡，可参看张广达《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社1995年，第276页，注六九。

[3]此经载《道藏》洞玄部谱录类，涵芬楼影印本198-199册。

[4]参见姚薇元《北朝胡姓考·西域诸姓·裴氏》条，科学出版社1958年。

[5]参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年，第48-49页。

[6]帛和事迹又见于《仙鉴》卷三《河北王母传》，同书卷七另有帛举，字子高，疑即帛和。

[7]见吴曾德《汉代画象石》，文物出版社1984年，第99页。

[8]使火术经历了从原始巫术演变为方技术数的过程，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》，载《民间文学论坛》1993年1期，下引同。

[9]此事又见《法苑珠林·感应缘》卷十八引南齐王琰《冥祥记》。

[11]今本《抱朴子内篇》无此条。

[11]此事《墨子·兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《淮南子·修务》篇均有记载，引文据《文选·思玄赋》注引《淮南子》，因为我觉得这可能更符合当时实际情形。至于原始祈雨仪式，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》及《钓鱼得符神话的衍变与流播》，《东方文化》第3期，东南大学出版社1993年。

[12]《道藏》第5册，48页上；50页，下。

[13]《北史》卷九十四《高丽传》，3115页。

[14]《北史》卷九十四《百济传》，3119页。

[15]《北史》卷九十四《新罗传》，3123页。

[16]《北史》卷九十四《倭传》，3136页。

[17]《三国志》卷三十《魏书·倭传》，855页。

[18]《三国志》卷三十《魏书·东沃沮传》，846页。

[19]《北史》卷九十四《勿吉传》，3124页。

[20]《北史》卷九十四《室韦传》，3129页。

[21]《北史》卷九十四《乌洛侯传》，3132页。

[22]《北史》卷九十九《突厥传》，3287页。

[23]《法显传校注》，8页。

[24]《梁书》卷五十四《西北诸戎·高昌传》，811页。

[25]《晋书》卷九十七《四夷·焉耆传》，2542页。

[26]《晋书》卷九十七《西戎·龟兹传》，2543页。

[27]《梁书》卷五十四《西北诸戎·于阗传》，814页。

[28]《梁书》卷五十四《西北诸戎·渴盘?传》，814页。

[29]《北史》卷九十七《西域·悦般传》，3220页。

[30]《梁书》卷五十四《西北诸戎·滑国传》，812页。

[31] 《北史》卷九十七《西域·　哒传》，3231页。

[32]《北史》卷九十七《西域·波斯传》，3222页。

西域文化论文篇3

一、地域文化对人、对艺术的重要影响

地域文化或称区域文化、地方文化，是指“在同一地域生活的人们在漫长的历史中，在不断的物质和精神的生产实践中逐渐形成的具有地域特色的独特的文化传统和文化体系。”地域文化的形成有其必然性，正如李慕寒、沈守兵在《试论中国地域文化的地理特征》中所言。其“产生、发展受着地理环境的影响，不同地区居住的不同民族在生产方式、生活习俗、心理特征、民族传统、社会组织形态等物质和精神方面存在着不同程度的差异，从而形成具有鲜明地理特征的地域文化”。可以说“没有抽象的无地域的历史和民族，任何民俗文化的历史性、民族性都是附丽于地域而形成的，都是因地域的差别而彰显其特点的。近些年来形成研究热点的三秦文化、三晋文化、中原文化、荆楚文化、江南文化、岭南文化等，无不与地域发生这样那样的紧密关联。并因其不同的地域特色而引起人们的广泛兴趣。”

“一方水土养一方人”，“人杰地灵”，“十里不同风，百里不同俗，千里不同情”等俗语，意思都是说，不同的环境会造就不同的人。会产生不同的社会风俗、生活习惯等，其实质就是我们今天所说的地域文化对人的重要影响。地域文化对人的影响，古今中外的人们对此也早有关注。近两千年前的《汉·地理志》中说，“凡民

函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气：好恶取舍，动静之常，随君上之。”意思是说，人的性格、行为、观念等，取决于水土之风气和王侯的引导，也就是自然环境和社会结构。在很多的文章典籍中也有这样相关的论述，如《管子·水地篇》中所说的，“齐之水道躁而复故民贪粗而好勇，楚之水淖弱而清则其民轻剽而贼”；《邹县志》中所说的，“邹人东近沂泗，多质实；南近滕鱼，多豪侠；西近济宁，多浮华；北近滋曲。多俭啬”；《陵县志·序》也说，“平原故址，其地无高山危峦，其野少荆棘丛杂。马颊高津，经流直下，无委蛇旁分之势。故其人情亦平坦质实，机智不生。北近燕而不善悲歌：南近齐而不善蒋诈，民醇俗茂，悃幅无华。”说的都是地理环境对人的性格、民风、民俗的重要影响。

地域文化对人有重要的影响，而人正是艺术的中心，所以地域文化对艺术的影响，是必然的。德国古典哲学家黑格尔有句名言，“艺术的中心是人”；匈牙利著名哲学家、美学家和文艺理论家卢卡契也说，“艺术的对象是人的世界，它所表现的是与人相关的本质，是它的精神和它的外化。”19世纪的法国史学家兼批评家丹纳在《艺术哲学》中对此也有系统的阐述。他有一个很著名的论断，在他看来。“物质文明与精神文明的性质面貌都取决于种族、环境和时代这三大因素”。就环境而言，他说，“的确，有一种‘精神的’气候，就是风俗习惯与时代精神和自然界的气候起着同样的作用。”“不管在复杂的还是简单的情形之下，总是环境，就是风俗习惯与时代精神，决定艺术的种类。环境只接受同它一致的品种而淘汰其余的品种：环境用重重障碍和不断的攻击，阻止别的品种的发生。”“伟大的艺术和它的环境同时出现，绝非偶然的巧合，而的确是环境的酝酿、发展、成熟、腐化、瓦解，通过人事的扰攘动荡，通过个人的独创与无法逆料的表现，决定艺术的酝酿、发展、成熟、腐化、瓦解。环境把艺术带来或带走，有如温度下降的程度决定露水的有无，有如阳光的强弱的程度决定植物的青翠或憔悴。……因此。我们可以肯定的说，要同样的艺术在世界上重新出现。除非时代的潮流再来建立一个同样的环境。”显而易见，丹纳所言的“环境”包括了自然环境(地理、气候等)和社会环境(风俗习惯、时代精神、社会结构等)。这里“环境”的实质就是地域文化。毋庸讳言，对于电视剧艺术而言，同样受到地域文化的影响，在陕西电视剧创作与发展的过程中，已经表现得非常明显。

二、陕西地域文化——三秦文化的特征

陕西简称陕或秦。“陕”指陕陌，在今河南省陕县西南。西周初期，周、召二公分陕而治，陕以东，周公治之，陕以西，召公治之。此后，人们就把陕陌以西称为陕西，简称“陕”。“秦”源于春秋战国时期，秦国的辖

区主要在这一带。人们又称陕西为“三秦”，一般是从陕西的地理特征分为关中、陕北、陕南三个自然区域来理解的。“三秦”得名源于项羽分封诸侯，让秦的三个降将分治秦之故地：章邯为雍王，领有咸阳以西；司马欣为塞王，领有咸阳以东：董翳为翟王，领有陕陌以西。“三秦”即由此得名。

陕西地势的总特点是南北高，中部低，而北山和秦岭把陕西分为三大自然区域：北部是陕北高原，中部是关中平原，南部是秦巴山地。如图一所示：

陕北地处我国西北部，位于黄河中游，靠近内蒙古、宁夏一带，陕北高原是其最主要的地貌特征。沟壑纵横，山大沟深，土硗地瘠，受秦岭天然屏障的影响，夏季的西南季风不能北上，造成了陕北高原雨量少、日照长，湿度小，气候干煤，而冬季内陆地区冷空气在青藏高原的动力作用下很容易在这里集中。冷高压力加强，使陕北的冬天风寒酷冷。恶劣的自然环境，使生活在这里的人们对生存更加执着。在历史上，陕北属于边塞地区，地广人稀，曾有许多少数民族在此过着放牧和游猎的生活，汉初实行“移民实边”的国策，羌族、鲜卑族、匈奴、蒙古族等少数民族都曾在这里杂居，也是畜牧业和农业的共生之地。是多样化文化融合区。在与当地汉族相处的漫长过程中。不同民族之间的相互影响，文化呈现出多民族融合的特征。受自身文化和北方草原文化的影响，这里的人们逐步形成了粗犷、豪放、执着的特性，性格古朴、道劲、粗犷、热烈、执着、自信、豁达、乐观、宽容，更接近自然的人性，昂扬悠长的信天游、狂放的安塞腰鼓、凄凉幽怨的唢呐声，就是这种特性的具体体现。陕北特殊的地貌特点和特定的气候环境造成了特定的环境色彩——黄色——是其主要色调。这在影视作品中表现得非常明显，如我们熟知的电视剧《平凡世界》。大写意的黄土高原，生命力的顽强给人以深深的震撼。单调的色彩，寒冷干燥的气候，生活于其中的人们却极偏好强烈、艳丽、鲜明的色彩，如红、黄、蓝等原色，特别是大红，几乎成了陕北民间的必用色——剪纸、年画、面花、社火、腰鼓，红红火火，表现了陕北人民对生活的热爱、乐观与对美好生活的执着追求。

关中盆地是由河流冲积和黄土堆积形成的，地势平坦，土质肥沃，河流纵横，气候温和。《史记》中有“沃野千里”和“天府之国”的赞誉。有“八百里秦川”之美誉的关中，从至今考古已发现的115万年前的蓝田猿人始，这一带都是人们繁衍生息的自然选择。而关中，即四关之中，西有散关，东有函谷关，南有武关，北有萧关，再加上秦岭和黄河的天然屏障，关中的腹地西安(长安)，“沃野千里”、“四塞以为固”，天然的地理位置，成为兵家的必争之地和建都的理想之所。这使西周、秦、西汉、西晋、前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等11个王朝，加上短暂的农民政权，如西汉末年的绿眉、赤眉军、唐代末年的黄巢，明代末年的李白成，先后都建都长安，历时1000多年，有深厚的文化积淀，丰富的历史文化遗存随处可见：历代亭台楼阁、庙观寺院遍布：文物书画、文人吟咏日久弥珍：名胜古迹如大雁塔、钟楼、临潼骊山华清池、秦始皇陵兵马坑、桥山黄帝陵、兴平茂陵、礼泉昭陵、韩城司马迁祠、耀县药王山孙思邈故里、佛教圣地法门寺、宝鸡五丈原诸葛亮庙、麟游隋唐帝王避暑行宫九成宫：自然风光如华山、皇家温泉汤峪温泉、太白国家森休公园、终南山、宝鸡天台山国家森林公园、潼关、大散关等：受气候、自然环境和社会环境的影响，关中地区形成了独特的地域文化体系，这些在陕西电视剧中也自然地得以呈现。

陕南地处我国南北地理分界线——秦岭、淮河一线以南，属南北交界地带。北有秦岭，南为巴山，中间是汉江谷地，横贯东西的汉江及其支流串连起了大小不等的平坝盆地，有“小江南”之称。陕南的秦巴山地，两山夹一川的地势结构十分突出，气候温暖湿润。陕南盆地为北亚热带湿润气候、山地大部为暖温带湿润气候，年平均气温14～15℃，受季风的影响，冬冷夏热、四季分明。最冷月1月平均气温0～3℃，最热月7月平均气温24～27.5℃，年降水量700～900毫米，其中陕南的米仓山、大巴山和秦岭山地中、西部高山地区。年降水量多迭900～1250毫米，水力资源丰富。北邻关中，南毗四川，东与鄂豫接壤，西同陇南连界。处于几大文化板块或地域文化的边缘交接地带，与四川巴蜀文化、江汉楚文化以及中州文化有着错综复杂的关系，形成了南北汇萃、东西交融的地域文化特征。山清水秀，奇崖清流，晶莹剔透，清新优美的自然地理环境与南北汇萃、东西交融的地域文化，形成了陕南人独特的品性，既有北方的古朴与粗犷，豪放与刚强，又有南方人的温文与秀美、机智与开朗，爱国诗人陆游在其《山南行》一诗中的“地近函秦气俗豪”便是对陕南人勤劳朴实、淳厚善良、崇尚礼义、热情好客的民俗传统的贴切描述。

三、陕西电视剧创作与地域文化的关系

陕西地理风貌的差异，自然的形成了相互联系又各自独立的陕北高原、关中平原、陕南山地三大地理板块及相应的文化风貌。纵观陕西电视剧的创作，显而易见，它深受黄河文化、三秦文化的影响熏陶，可以说，凡是叫得响的、为人民群众、社会各界普遍好评的陕西电视剧，都深受陕西地域文化的影响。都或深或浅地映现、透射出浓郁的三秦文化或关中、或陕北、或陕南的地域文化特色。

电视剧《喜鹊泪》，以真切、厚重、悠远的陕西关中农村为背景，写的是“”期间一位农村姑娘的爱情婚姻悲剧，它力图从历史和社会的视角认识和表现爱情婚姻问题，但他把爱情戏写成社会戏，旨在从主人公喜鹊的悲剧中去深思社会、思想、精神、道德等问题。整个剧作显示出浓郁的陕西关中农村地域文化。

由陕西省委宣传部、陕西电视台摄制的22集电视连续剧《半边楼》，则通过陕西西安某高等学校“半边楼”这一浓缩的环境，多角度多层面地展示了80年代中期我国高校三代知识分子的面貌，准确而又深刻地开掘了当代知识分子的精神世界，映现了社会生活的变迁，折射出时代的发展，礼赞了中国知识分子于重德精神与务实精神的交融中所累积形成的崇高品格。剧作不仅具有浓郁的生活气息，厚重、挚诚的情感色彩，同时也具有生动鲜活的陕西城市特色与高等学府的文化特色。

由陕西电视台摄制的电视连续剧《神禾塬》，通过关中农村翁婿三家在改革致富道路上各自的摸爬滚打、不同的价值标准、精神状态，以及思想性格的矛盾冲突，生动地展开了一幅当代农村的变革图与当代农民的心态图。由于该剧成功运用现实主义的手法，特别注重在历史纵深处开掘改革生活，在历史坐标与道德坐标的统一和冲突中揭示人物性格，特别是重视民俗背影的烘托、屏幕画面的美与构思，所以具有鲜明的以神禾塬为象征的陕西关中农村文化与家族文化特色。

由西安电视台电视剧艺术中心摄制的电视连续剧《在陕北》，以详实的史料生动再现了指挥直罗镇战役粉碎敌人围剿。党中央落脚陕北，以及西安事变、红军改编、七七事变、大生产运动、整风运动、发动内战、党中央撤离延安、全国胜利曙光升起、离开陕北东渡黄河等一系列重大历史事件，高度概括了在陕北13年的革命历程，塑造了等老一辈革命家的领袖形象。剧作深刻揭示了革命的“延安精神”，体现出浓郁的以黄土高原、陕北民风民俗为特征的陕北地域文化。

西域文化论文篇4

一、湘西地域文化的影响形成了沈从文独特的地域“乡土小说”。

沈从文出生在沅水流域的凤凰县，地处湘、川、黔三省交界处，是苗、侗、土家族等少数民族聚集的地方。几千年来，这里聚集了古楚文化、蜀文化与苗族文化，进而形成了特殊的湘西文化，也因此造就了湘西浓厚的文化底蕴。沈从文从小生长在这样的氛围下，形成了喜欢探索自然、思索自然的敏感性格，也因为湘西文化及人民的朴实、抒情、唯美及温暖，让他儿时便在心里种下了湘西的种子。由于他受湘西地域文化的影响，便在鲁迅带领的“乡土小说”的树枝上长出了一个新杈，开创了独特的地域“乡土文学”道路，形成了自己独特的创作风格。

湘西的山水经历对他的创作题材也发挥了重要的作用。他不论是孩提时代的游玩，还是从戎之后的奔波，都与山水结下了不解之缘。因此，在他的作品中，我们感受最多的便是湘西山水题材。沈从文的创作题材主要为湘西生活和都市生活。不难想象，湘西故土从正面影响了他的湘西生活题材，从反面成就了他的都市生活题材。家乡湘西及湘西的民俗成为了沈从文小说创作的出发点和支撑点，他从富有民族特色的风俗习惯中，提炼出饱含深刻寓意的意向母体，将民俗文化摄入作品并使之具体化、艺术化、形象化，从而使他的湘西地域小说具有丰厚的审美内涵。

二、自然、淳朴的民风民俗对沈从文创作的启发及影响。

湘西是一个静谧、和缓、永恒的世界，那里有独具特色的湘西地域和永远奔腾不息的浩荡沅水和沅水文化，有优美迷人的自然风光。那里的人展示着最本真的生活态度及最本能的真善美。“爱美”表现于妇女的装束方面给人一种简单、朴素、异常动人的印象，“热情”多表现于歌声中。沈从文敏感而善于捕捉个人感受体验，他继承了湘西人激情、质朴、敏锐的特性，喜欢接触新事物，害怕沉溺于一成不变的生活中。沈从文在湘西度过了童年和少年，这十几年的生活无疑是他人生中最美好的时光，这段时光成为他人生后几十年的思念和回忆，也是他创作的出发点和支撑点，儿时的经历及积累使他生发出创作文学的念头，也使他创作时有了源源不断的素材。

弗洛伊德和阿德勤在他们的心理哲学主张中都一致认为，一个人童年时代的美好与丑恶的记忆会深深地根植于他们的脑海中，并且随着年龄的增长，阅历的增多，那些美的记忆会变得更加美好，丑的也变得更加丑恶。这句话在沈从文身上无疑得到了最好的诠释。在他的心中，湘西什么都是好的、美的，加之传奇丰富的经历，给他的创作道路奠定了坚实的基础。他有着深厚的生活积累、艺术积累和自觉的美学意识。他在《从文自传》里写道：“二十年后我不安于当前事务，却倾心于现世光色，对于一切成例与观念皆十分怀疑，却常常为人生远景而凝眸，这份性格的刑场，便应当溯源到小时在私塾中的逃学习惯，极明显，对于后来用笔有显著影响。”由此看来，湘西故土浓厚的地域气息和文化底蕴，儿时的积累和独特的性格，对沈从文走上创作道路有着很大的影响，同时也为他的创作道路奠定了坚实的基础。

三、湘西地域文化对沈从文创作风格及题材的影响。

沈从文的湘西文学是原生态的文学，其主要源于湘西这片神秘而富于想象色彩的土地，因而湘西的地域文化与沈从文的创作风格有着密切的联系。也因为这样，使得地域“乡土小说”派的沈从文有着与他人不一样的独特的创作风格。

沈从文是一个紧紧拥抱故土地域不放的作家，他的作品带着湘西所特有的风采，篇篇都充满了湘西浓厚的地域气息，充满原始而神秘的恐怖，交织野蛮与优美。沈从文独树一帜，在中国新文学史上构建了绮丽的、令人炫目的湘西文化，其中在他的一系列“湘西小说”中，充满着浓郁的民族文化底蕴，其湘西及湘西的民俗成为他小说创作的出发点和支撑点。他置身于湘西的山水之间，用自己的生命感知湘西人最平淡的日常生活，因而能够以大大高于生活真实的形式创作出高度艺术真实的湘西。

西域文化论文篇5

（一）唐代开放包容的社会政治局面

唐代社会的开放格局是唐歌创作开放局面的重要前提和条件，而唐社会和唐诗歌的开放格局都为岑参的诗创作创造了良好的社会和文学氛围，同时也是岑参接触西域文化创作出优秀边塞诗歌的重要前提。唐代社会的对外开放，不仅体现在汉族对外国人、汉族对待其他少数民族开放方面，更体现在中原等核心要害地区对外国和边境地区开放方面。唐朝皇显示出了海纳百川的情怀、包容天下的长远眼光。

唐太宗说：“自古皆贵中华，贱夷狄，联独爱之如一，故其种落皆依联如父母。”到玄宗时，“国朝一家天下，华夷如一”；在思想和宗教领域，唐王朝对外来的三教也持宽容和接纳的态度；在国家事务中，唐代一个国家的博怀和强大国力，体现在在保证边境和平稳定的前提下，宽容接受了周围的少数民族。唐代开放社会的结构意识，乃博大的胸怀气概，宽容的宗教思想；强大的经济实力，外国军事帝国的边疆稳定的细化，在文治武功的舞台上异族和蕃将得以驰骋其才、张扬其志，所有都形成了唐代开放的社会和政治局面。

（二）盛唐昂扬蓬勃、积极进取的精神

在唐开元天宝年间，当时唐王朝经济繁荣，政治稳定，文化繁盛，威名四海，出现了空前盛世。杜甫曾有诗描写这种盛世面貌：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓凛俱丰实……”人生活在这个盛世之中，对未来充满希望和信心，呈现出蓬勃向上、积极进取的独特精神，具体体现为积极的情感，远大的抱负，豪迈的气魄，宽广的胸怀等，并逐步积累成一个繁荣的国家心理气象。

李泽厚先生《美的历程》一书提到“盛唐之音”，引进了异国的习俗、礼仪、服装、配饰、音乐、美术、舞蹈以及宗教这些元素。无所畏惧的唐代，公然地引进和吸收，毫无束缚，大胆地创造和创新，打破框架，不落窠臼，突破传统，这就是产生文艺上所谓“盛唐之音”的社会氛围和思想基础。

（三）西域独特的地理环境

地理环境是指的是存在于人类社会周围的自然界，包括地貌地质、气象、气候、土壤等自然要素。岑参边塞诗所取得的突出成就，与西域独特的地理环境有着不解之缘。西域独特的物候与自然景观，令岑参惊异而兴奋，他用手中那支诗笔，酣畅淋漓地写出了很多很多神奇瑰丽的边塞诗作。

（四）岑参两度赴西域，历经西域各地

岑参曾两度出塞，东起交河西至热海，沿着天山南北，遍历西域各地。正是由于诗人深入西域广大地区，走过西域的每一个角落，才为他的边塞诗创作提供了丰富而深刻的题材，同时，也真实地反映了历史上唐代西域的状况。根据岑参的诗作，可以考证他到达过的西域地区。岑参所留下的诗篇，大概恢复了诗人西域之行的大致路线（诗歌不一一赘述）。岑参从长安出发，经过咸阳到陇山，过陇山至秦州、渭州、金城、过河西之武威、张掖、酒泉、敦煌，出玉门关。以上，是岑参从长安直到今甘肃玉门关所经历过的地区和路段，也是诗人西域之行的玉门关以东一段路线。

出了玉门关西行，岑参曾经远赴交河，也就是今日的新疆境内：吐鲁番、经银山，至焉省（焉省，著名的安西四镇之一），过铁门关到安西、北庭、轮台、西至热海。这些都是岑参西出玉门关后所到达过的西域地区。

二、岑参思想中的西域文化情结

（一）赞美西域壮美山川

边疆奇特的美景和西域各少数民族的民情风俗的亲身感受让岑参对这片土地有了深沉的情感，他热爱这片土地和这里的人民。他常常浓墨重彩地描绘、毫无拘忌地热情赞美西部边疆的壮丽山川、奇俏景观和多姿多彩的异域生活场景，表达对边疆深沉的爱：“火山今始见，突兀蒲昌东。赤焰烧虏云，炎氛蒸塞空。不知阴阳炭，何独燃此中。我来严冬时，山下多炎风。人马尽汗流，孰知造化功。”此乃岑参第一次见到火山所作的《经火山》，他为祖国西北边塞如此壮丽、壮美的山川而感到十分惊异和惊奇，诗中描写了许多独特景象，意境变幻多端。

（二）热爱异域风情生活

西域异族的生活风情在岑参所著的边塞诗中随处可寻，在《白雪歌送武判官归京》诗中说道：“中军置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛”。《酒泉太守席上醉后作》诗云：“浑炙犁牛烹野驼，交河美酒归叵罗”；《田使君美人如莲花舞北旋歌》诗云：“忽作出塞入塞声，白草胡沙寒飒飒”，可见，诗人对胡琴、琵琶、羌笛等音调、色彩浓郁的地方乐器充满了喜爱。

诗人对充满浓郁生活风情的西域生活往往给予浓墨重彩的描述和诉说，描述的背后不仅仅是诗人对这片异域生活的向往，更是对这片异域土地的热爱。

（三）反对外来侵略，平等对待少数民族人民，维护多民族团结一致

西域文化论文篇6

1.关于民族学与人类学理论与对话。武汉大学朱炳祥教授提出并阐述了“主体民族志”的新概念。“主体民族志”以对人类前途的终极关怀为目的，是目的论意义上的民族志范式。云南大学瞿明安教授从其主持编写的《中国西部民族文化通志》的角度，讨论了中国民族学西部学派的问题。重庆大学彭文斌教授以九寨沟旅游业为例，反思了旅游人类学的发展。大连民族学院李鸿教授研究了少数民族文化传承与科技创新的关系，探讨了推进民族地区文化科技创新的基本路径。贵州大学纳日碧力戈教授从西江苗族丧葬仪式的元话语的角度，揭示了核心符号与社会变迁的关系。中国社会科学院社会学研究所罗红光研究员以大瑶山瑶族的亲属制度与“族内婚”为案例，讨论了人类学与民族学的关系问题。《民族研究》编辑部刘海涛博士对二战后ethnohistory（历史人类学）在美国学界的表现作了翔实的历史考察，为研究西方历史人类学的兴起提供了新的视角。

2.关于“藏彝走廊”与西南民族研究。西南民族大学赵心愚教授探讨了《南诏德化碑》的立碑目的，认为南诏立此碑是在为阁罗凤歌功颂德，同时向吐蕃示好，表明其继续维持与吐蕃结盟而与唐保持对立的政治态度。四川大学石硕教授论述了新时期藏彝走廊研究对认识西南民族格局的启示与意义。四川省民族研究所袁晓文研究员以藏彝走廊一个人口较少的族群“多续人”为研究对象，指出“多续人”的藏族身份认同是具有历史渊源的。云南财经大学陈刚教授以泸沽湖地区落水村为例，讨论了藏彝走廊民族文化旅游与民族饮食文化的变迁。西南民族大学郎维伟教授通过对那曲村落社会的调查，分析了藏北牧民传统畜牧生计方式的转变。云南农业大学秦莹教授就云南藏区维稳建设中比较突出的一些问题提出了相应的解决建议。大学平措教授以《格萨尔》为例，从语言学角度研究了藏语中的模拟词。

3.关于民族认同与宗教。四川大学张泽洪教授介绍了其对西南少数民族《指路经》研究的部分成果，认为《指路经》反映出西南各族群沿藏彝走廊、南岭走廊迁徙的真实历史。中央民族大学邢莉教授讨论了民族民间节日的价值体系与保护问题。云南省社会科学院杨福泉教授以东巴教“还树债”仪式和同名口诵经为对象，研究少数民族文字经书与口诵经之间的关系。云南大学高志英教授通过对傈僳族以王骥崇拜为核心的下火海上刀山仪式的考查，探讨其多重认同在不同历史时期的演变及其动因。厦门大学王平副教授以甘肃临夏八坊回族聚居区为个案，分析了城镇回族聚居区传统与现代社区的互动与整合。西南民族大学李玉琴教授对安多藏区山神信仰进行了考察，探讨了山神崇拜所呈现的人与自然、社会、神灵、宗教之间的关系。

4.关于民族地区的流动人口与中国的民族识别。中央民族大学潘蛟教授讨论的是少数民族人口流动问题，分析了少数民族人口流动“多态性”的成因；朴光星副教授基于对朝鲜族城市化进程的考察，探讨了“压缩型城市化”下的民族共同体的“离散危机”与“重构运动”；张曦副教授研究了了汶川地震后重建的四川邛崃市油榨乡直台村移民问题；关凯副教授作了题为《制度与理性的选择：不流动的草原牧民》的发言，关注的是草原牧民的流动问题。云南民族研究所沈海梅教授从社会性别视角研究了民族识别问题，认为民族国家的民族识别工程实质上是归属政治的建构，归属的性别政治重新确定了少数民族女性与民族国家的关系。西南民族大学秦和平教授通过对云南“民族识别”工作的再认识，指出56个民族的来历并非源于民族识别。海南师范大学王献军教授将贵州黎族与海南黎族进行了对比。

西域文化论文篇7

一、引言

关联理论于1986年由法国语言学家兼哲学家Dan Sperber和英国语言学家Deirdre Wilson提出来，是从认知角度作出的关于语言交际的解释性理论。作为认知语用学的支撑理论，关联理论在提出后短短几年内的影响就远远超出了语用学领域，特别是Gutt在1991年发表了“Translation and Relevance：Cognition and Context”的博士论文后，翻译成为了受其影响最大的学科之一。Gutt运用关联理论从一个全新的角度对翻译进行了研究，并提出了关联翻译理论。关联翻译理论可以有效地解释翻译活动、指导翻译活动。

英国汉学研究学者W.J.F.詹纳尔（W.J.F.Jenner）翻译《西游记》的译本Journey to West就可以从关联翻译理论的角度很好地加以分析解释。他的译本是第一部由母语为英语的译者全译本。2000年《大中华文库》出版，以中英文对照的形式向国内外发行，其中《西游记》就选择了詹纳尔的译本。

《西游记》是一部中国古典神魔小说，它无论思想性或是艺术性都堪称一流，是我国古代长篇浪漫主义小说的高峰。《西游记》融合了中国传统文化中的佛、道、儒三家思想，向人们展示了一个绚丽多彩的神魔世界。

不言而喻，《西游记》的翻译是一个巨大的挑战。书中富含文化的内容俯拾皆是，如何处理是译者首要解决的问题。本文正是通过此译本中部分翻译，管中窥豹，从关联理论角度分析归纳出詹纳尔对书中文化内涵所采用的主要翻译手段。

二、关联翻译理论简介

关联理论认为，翻译的本质可以理解为一种跨文化的“示意―推理”过程。翻译的全过程包含两个“示意―推理”过程，涉及三个交际者，即原文作者、译者和译文读者。在第一个“示意―推理”过程中，原文作者向译者示意其交际意图，而译者则根据原文的语境信息及关联原则对其交际意图进行推理理解。此时，译者是听话人。而后，译者进入第二个“示意―推理”交际过程。这时译者的身份是发话人/交际者，他根据自己对作者交际意图的理解和对译文读者期待的估计，向译文读者示意信息，而译文读者则据此进行推理解释。因此，翻译活动涉及两个交际者和两个接受者，其中译者既是交际者又是接受者。总之，翻译活动是一种三元关系，是原作者、译者和译文读者这三个交际者之间通过原作和译作之间进行的交流活动。

在关联理论视域下，翻译时译者应充分考虑到原文作者与译文读者的认知语境与文化背景的不同，依据最佳关联原则，认真分析原作者、译者、译文读者的认知语境差异，采用恰当的翻译策略和灵活变通的手法，或直译、或意译、或直意译相结合、或加注、或借用译入语形象，也可通过适当增添或省略对译文进行必要的调整，使译文既传递了原文的内涵，又能满足译文读者的阅读期待。

三、关联理论下詹纳尔译本的翻译方法

1.直译法（literal translation）

在合乎译文语言规范的情况下，译文刻意求真，通过保留原作形貌来保持其内容与风格，这种翻译方法叫直译。这种方法通过直接翻译字面信息，就将源语的信息意图和交际意图一并传达到位，既保存了信息意图，又直接融合传递了作者的交际意图。

直译是此译本用得最多的一种译法。在《西游记》这部神魔小说中，有众多神仙妖怪，除主人公唐僧师徒外，还有佛教中、道教中的各色人物。所有这些在西方文化中并无对应之物，对此，詹纳尔大多采用直译，此译法可以保留原文浓厚鲜明的民族色彩，再现原文的形象。除了这些特殊名词外，对于含有丰富的本土文化典故和具备特有内涵的翻译对象，也只有采取直译，才能更好地传达出原文独特的文化内涵，从而尽量尊重原著。

特殊名词直译的例子如：

玉帝 The Jade Emperor

镇元大仙 the Great Immortal Zhen Yuan

牛魔王 Bull Demon King

金蝉脱壳计 “Golden cicada shedding its skin”trick

例如：

（1）悟空因三打白骨精被唐僧撵走时，对唐僧道声：“苦啊！你那时节，出了长安，有刘伯钦送你上路；到两界山救我出来，投拜你为师，我曾穿古洞，入深林，擒魔捉怪，收八戒，得沙僧，吃尽千辛万苦；今日昧着惺惺使糊涂，只叫我回去：这才叫‘鸟尽弓藏，兔死狗烹！’――罢！罢！罢！但只是多了那《紧箍儿咒》。”（第二十七回）“That’s a terrible thing to hear，master，”he said.“When you left Chang’an Liu Boqin helped you on your way，and when you reached the Double Boundary Mountain you saved me and I took you as my master.I’ve gone into ancient caves and deep forests capturing monsters and demons.I won Pig and Friar Sand over，and I’ve had a very hard time of it.But today you’ve turned stupid and you’re sending me back.‘When the birds have all been shot the bow is put away，and when the rabbits are all killed the hounds are stewed.’ Oh well! If only you hadn’t got that Band-tightening Spell.”

译文中保留了典故的翻译，将其直译出来，在保证目的语读者顺利读懂的基础上，保留了原文的形象生动，实现最大程度的关联。

（2）那呆子走得辛苦，内心沉吟道：“当年行者在日，老和尚要的就有；今日轮到我的身上，诚所谓‘当家才知柴米贵，养子方晓父娘恩。’公道没去化处。”（第二十八回）He muttered to himself，“When Monkey was with us the old priest could have anything he wanted，but now I have to do it all.How true it is that’you have to keep house to realize how expensive rice and firewood are，and raise sons to understand parental love’.There is nowhere at all to beg on this road.”

同样，此处直译了源语中的谚语，在作者与译文读者间实现最佳关联性。

2.意译法（free translation）

使用译文语言中功能与原文相同或相似的表达方式，以代替原作中因两种语言不同而无法保留的内容与形式。做到虽失原作形貌，但从不同范围的上下文看，仍不失原作的内容与风格。这种翻译方法叫意译。

并不是所有蕴含文化内涵的语句都适合用直译，译文的语言与原文的语言在许多情况下并不拥有同样的表达形式来体现同样的内容，所以当原文的表达形式在译语中难以再现时，詹纳尔采取了意译。意译法是从意义出发，将原文大意用译入语表达出来，不拘泥于原文形式，包括句法结构、用词、比喻及其它修辞手段等。此译法的好处在于它可以保证译文内容正确、顺畅、易懂，并传达原作品中的交际意图，从而实现最佳关联。

（1）处世须得心上刃，修身切记寸逢而。（第二十六回）When living in the world you must be forbearing；patience is essential when training oneself.

显然，詹纳尔采取的是意译，作者的小字谜，“忍”乃心上刃的意义省掉了，这样更能通俗易懂地传达出原文传达的含义，这种字谜式的文字游戏的味道已经被完全过滤掉了。

（2）福星道：“你倒是个夯货，反敢骂人是奴才！”八戒又笑道：“既不是人家奴才，好道叫做‘添福’？”（ 第二十六回）“You’re certainly a moron，”the star of Blessing replied，“So how dare you call us slaves?”“If you are not slave then，”Pig retorted，Why do people always ask you to bring us blessings?”

采取意译直接传达出作者的交际意图。

（3）三藏不忘本，四圣试禅心（第二十三回） Sanzang does not forget the basic；the four Holy Ones have their piety tested

（4）禅师惊问道：“你……怎么有此大缘，得与圣僧同行？”（第十九回）其中“大缘”译作“the great good fortune”。

3.替代法（substitution）

替代是译文为适应和照顾目地语的文化习惯，使用目的语文化中功能与源语相似的表达方式，以代替原作中因两种文化不同而无法译出的内容。使他们尽可能获得与原文读者相同的认知效果，理解原文作者的交际意图。

《西游记》讲的是一个取经故事，书中与佛教相关的词语比比皆是，这给翻译造成了很大困难。很多佛教词汇在英语里并无对等词汇，对此，詹纳尔用了一些基督教词汇来翻译，将原文中佛教的概念转化为基督教概念。这样做无非是为迎合读者的宗教背景，便于读者理解以达到“交际翻译”的目的。从翻译效果来看，此种译法合乎译入语表达习惯，但它容易给译文读者造成中国古代人也信奉基督教的假象。例如：

（1）“阎王” “King of Hell”

“阎王”是佛教用语，指掌管冥界（underworld）的人，而地狱（hell）属基督教用语。

（2）第十六回观音院里的“师祖”被译作 “Patriarch”（基督教会的主教）。

（3）“袈裟”被译作“cassock”（牧师穿的黑色或红色袍子）。

（4）第十八回捉妖的“法师”被译作“priest”（牧师）。

显而易见，这些词语都采用了替代的翻译方法，虽方便了目的语读者阅读，但词义也跟着发生了变化。当然，将一种语言译成完全不同的另一种语言绝非易事，而将带有浓厚的民族色彩和不同的文化渊源的名词恰到好处地翻译出来更是难上加难，译者不可避免地会有顾此失彼的时候。虽说在此不能对译者责备求全，这一翻译的困难是英语和汉语不同的文化底蕴所造成的，但是“cassock”的译法的确有待商榷，整个第十六回都是围绕这件宝袈裟展开的，先是观音禅院的老僧起了贪心，想谋财害命，未果自尽，后袈裟又被黑熊怪偷了去。之所以引起这些，皆因这件袈裟“彩气盈庭，霞光满室”，的确是个宝贝，但“cassock”一词实难让译入语读者产生此类联想，故认为可换用梵语中“袈裟”一词来翻译。

4.注释法（annotation）

翻译亦即文化翻译，汉英两种文化在翻译过程中，往往会遭遇真空，在这种情况下，注释是十分必要的。注释（annotation）就是增词补义或增词达意，即文内不透明，文后或文外补充交代的译法。它包括附注（正文内补偿）、脚注与尾注（文内“空白”，文外补偿）等，是移植文化信息的有效补偿手段。虽然加注会分散或打断读者的思路，但有助于读者理解源语言的文化特色。可在原文作者与译文读者之间建立起一座桥梁，使他们在某一层面上进行思想交流，保证交际成功。例如：

（1）孙悟空的启蒙师傅菩提祖师给孙悟空取名字。

祖师道：“我门中有十二个字，……排到你，正当‘悟’字。与你起个法名叫做‘孙悟空’好么？”（第一回）“There are twelve words within my sect...If we work out the generations of disciples，then you should have a name with Wu（’Awakened’）in it.So we can give you the Dharma name Sun Wukong，which means‘Monkey Awakened to Emptiness’.”

上文的“悟”，指佛教徒了悟佛理，具有强烈的佛教意味。同样，“空”是梵语的意译，意为万物从因缘生，没有固定，虚幻不实。因此，“悟空”就是修行者达到了悟空得道的境界。这里对于孙悟空的名字如果直接用音译，西方读者显然无法体会到其中蕴含的佛教意味。因此，詹纳尔的英译本采取了音译加注释的方法，用“Sun Wukong”这一名字保持了与汉语称谓的一致，又用“Monkey Awakened to Emptiness”传递了其中所蕴含的佛理，达到了音译与意译的统一。

（2）八戒的名字音译也是如此处理。

三藏道：“你既是不吃五荤三厌，我再与你起个别名，唤为八戒。” Sanzang replied，“You are not to eat the five stinking foods and the three forbidden meats，and I’m giving you another name：Eight Prohibitions，or Bajie.”

此例中，“八戒”一词如果仅按照音译，无疑会失去这个名字所传递的佛教内涵，即戒除“五荤三厌”。而詹纳尔用“Eight Prohibitions Pig”这一注解很好地解决了这个问题。

（3）《西游记》中介绍有关地支的来源。

“盖闻天地之数，有十二万九千六百岁为一元。将一元分为十二会，乃子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥之十二支也。”（第一回）In the arithmetic of the universe，129，600 years make one cycle.Each cycle can be divided into twelve phases：I，II，III，IV，V，VI，VII，VIII，IX，X，XI and XII，the twelve branches.（Original note：they are represented also by twelve animals：mouse，bull，tiger，hare，dragon，serpent，horse，goat，monkey，cock，dog，and pig.）

在处理地支名称时，考虑到英语读者的接受心理，詹纳尔采用罗马数字来代替12个地支名，并附加尾注来进行补充说明。由于英语文化中没有相应的表达，为了便于理解，将地支名转化为英语读者所熟悉的罗马数字，这样更容易被译入语读者理解和接受。

四、结语

关联理论的翻译观认为翻译的本质是一个对源语进行阐释的动态的“明示―推理”过程，这给译者留下较大的自由处理空间。因此，詹纳尔的 《西游记》英译本在具体翻译策略上，能动地采取一些调整、补偿和变通等手段，灵活运用各种翻译方法（包括直译、意译、替代等）以帮助译文读者找到理解译文的最佳关联。

翻译作为一种语际间的交际，不仅是语言的转换过程，同时也是文化的移植过程。文化术语的翻译，既要尽可能再现原文的民族色彩，又要考虑到易于为读者所理解和接受，将源语与目的语文化有机结合起来，减少文化差异造成的理解障碍；充分发挥译者的能动性，采用最佳方式进行翻译。不能一成不变地用一种手法去解决问题，而应该具体地从不同情景的上下文出发，灵活机动地选择最适合读者的手法传达原文信息，同时又最大程度地保持原文的民族特色，从而在忠于原文作者和忠于译语读者之间找到最佳的平衡点。翻译的过程就是推理和寻找关联的过程，译者的中心任务是在分析译文和原文的动态语境过程中，寻求存在于原文作者、译者及读者三者的最佳关联，并力求使译文最大程度地吻合读者预期，使译文与原文取得等效的最大关联性。

参考文献：

［1］Jenner，W.J.F.Journey to the West［M］.Foreign Languages Press，Beijing，1993.

［2］Gutt，Ersnst-August.Translation and Relevance：Cognition and Context ［M］.Brookland：St.Jerome Publishing，2000.

［3］马祖毅.中国翻译史［M］.武汉：湖北教育出版社，1999.

［4］高巍，武晓娜，张松.《西游记》文化内容的翻译［J］.攀枝花学院学报，2009，（2）：79-81.

西域文化论文篇8

仲高先生长期在新疆社科院工作，潜心研究西域艺术多年，成果丰硕，近作为国家社科基金的结项成果他又推出一部厚重大著《西域艺术通论》（新疆人民出版社，2004年12月第1版），这真是学界一件可喜可贺之事。

该书由分导言和十章（最后一章为附录），导言界定了西域艺术概念、基本特征、研究史及课题研究的宗旨、方法。以下分章具体对西域艺术生成的文化因素，发生机制，史前人体装饰、彩陶、女性雕像、岩画等遗物的文化功能，绿洲艺术、草原艺术和汉文化不同类型（龟兹乐舞、于阗画派、动物纹样、石人鹿石、汉锦唐绢以及建筑艺术等地区性的主要艺术形态）等，对诸如西域艺术主题、母题、形式、流派、审美意识进行了详细描述与深层剖析。而后该书又对西域宗教（萨满教、祆教、摩尼教、景教、佛教、伊斯兰教）艺术主要形式、主题、流派、嬗变等进行了详细阐释，对近代城市艺术，如话剧、歌剧、漫画、歌咏以及艺术教育等走向现代性艺术进行了具体论述。最后，还从东西文化视野和西域诸民族文化关系探讨了西域艺术从摹仿、借鉴到创新发展的规律。刚展卷欲读之时，还对这样一个大题目作者如何把握感到惴惴不安，待披文入情不久就深感美不胜收。个人觉得至少有如下几个特点。

首先，该书作者显然是有意识地采用跨民族、跨文化的多维理论视野，这一选择非常契合其课题所涉猎的广泛领域。该书的作者刻意求新，由于该课题的题中自有之义是中西方多元文化交流，而多民族聚居多学科荟萃的复杂研究对象，其又决定了作者所采用的研究方法必然是跨文化、跨学科的互阐互释，线索纷繁。作者的学术视野非常开阔，他基于这样一种自觉认识：作为东西文化交汇处的西域文化艺术本身具有无可争议的可比性，而只有进行这种多重比较互阐互释的论述方法才有可能揭示研究对象的本质属性。一方面，东西文化和多民族文化是西域艺术赖以生成发展的基础；另一方面不同文化类型、不同民族及其宗教、不同艺术形式本身又都有互融互渗的特征。因此该书在综合、整体的研究中运用跨文化研究是必要和必然的。因而书中除艺术学、文化学本身理论外，广涉文化人类学、考古学、历史学、神话学、民族学、民俗学、美学、心理学等理论，使西域艺术所具有的跨文化跨学科性质内蕴得以阐扬。书名冠之以“通论”当非虚语。

其次，该书力求系统而全方位地把握西域艺术的综合性形态。西域文化是由多元格局构成，是一个历史文化观念，又是地域文化概念，如同作者在书中所概括的，因生态环境、生产生活方式、宗法制度的多维并存，在这样一个多民族大杂居小聚居的领域，西域文化不能不属于一种复合文化型：“西域是多民族活动之域，多种文化在此撞击、融合、回授，因此西域文化是一种处于东西方文化交汇处的多元发生、多元并存、多维发展的中国地域文化。”（第19页）于是作者将其分为南部绿洲农耕文化、北部草原游牧文化及屯垦文化三大类型。从而在一种整体格局的把握下，对这三种类型的文化及其源流进行由总到分的细致梳理。下面分章节所论，就构成了整体特色之下的不同点。像绿洲艺术中的诸乐舞，以往被人们误认为是单纯的佛曲，作者纠正这一偏颇，而将其娱神娱人功能结合起来考察分析（第197-198页）。如其中最负盛名和最有代表性的龟兹乐舞，苏祗婆这一北周时期人物的音乐理论与实践占有重要位置，龟兹舞其实也分为多种，仅就其“拨头”说：“此舞原出自拨豆国，后传入龟兹，又由龟兹传入中原。”作者还论述龟兹乐舞“双向回授”特征，注意到“龟兹乐舞中使用的不少乐器也并非完全是本土乐器，而来自周边民族，笛是羌人带入西域的，羯鼓则是月氏人的乐器，为龟兹人接受成了龟兹乐器。龟兹乐舞早在汉代就曾摹仿、借鉴了汉族音乐。……龟兹乐舞向东传播时也成为诸如《西凉乐》摹仿的对象，《通典》就认为《西凉乐》是‘变龟兹声为之’。”（第502-503页）在书中这样的论述很多，可谓点面结合，多层次多维度之间的逻辑次序非常清晰。尽管相对来说新疆的出土发掘工作相对滞后，但是该书所利用的出土文物资料还称得上是林林总总，相当丰赡。

在全方位地把握西域文化特征时，书中尤其关注西域艺术中不同类型的特定艺术门类特点。如在“人与自然的统一性是游牧民族文化艺术最本质的特征”前提下，作者论列草原造型艺术，认为“草原造型艺术都是复功用性的”，从欧亚草原上的斯基泰人风格的动物纹样、鄂尔多斯风格的动物纹样到岩画石人无不呈现出复功用性，其具有民间性、一些类型有象征性和代表意义。而且，这些动物纹样还有从功能性到实用装饰性的角色转换。（第248-267页）读者至此可以在取得宏观印象后，具体而微地领略西域艺术的一个个微观层次。

其三，就是该书所运用的相关理论广博新颖，针对性强，而涉及的各种材料异常丰富，洵为功力之作。该书因为课题本身的综合性和广泛性，作者尽力大量吸收了国际与国内多学科的理论成果，不仅文化人类学著作，诸如考古学、艺术学、美学、文化学、边疆史地学等等理论，在书中也是随外可见。作者的思想非常活跃，像分析彩陶，运用了埃利希・诺伊曼《大母神――原型分析》的母神身体象征理论；分析绿洲艺术、屯垦艺术，运用了M・巴赫金的复调理论和狂欢节理论；分析西域先民图腾信仰和原始仪式，运用了爱弥尔・涂尔干的宗教理论，等等。而且，作者往往不是一般性地运用这些理论，而是将其与当下的研究对象紧密结合，从而有效地延伸了理论。如分析科尔克孜这一草原民族民间图案中色彩这一重要表现手段成因时，作者又没有停留在鲁道夫・阿恩海姆《艺术与视知觉》的理论上，而是将其与游牧民族对于色彩的审美感知特征结合起来，注意到这些民族图案中红、绿、黄、蓝、黑、白等是基本色彩和主色调：“游牧民族为什么偏好这些色彩？不能排除视觉的影响，蓝天、白云、红花、绿草、秋叶、黑夜等每天都迎入眼帘，形成视觉冲击。但在色相对比中（一般是在色彩的冷暖色感中形成对比），由人的生理特点及情感和经验等诸因素影响而产生的伴生反应主要是人的感官对色彩冷暖的刺激。在草原民族的图案中常常形成黑与白、红与绿、蓝与黄等色相的对比。……饱和色成了他们最喜爱的颜色，无论它们形成多么强烈的反差和对比。……在游牧民族中，以某一种饱和色的视觉感觉转换为情感、经验感觉的通感是存在的。”(第302-303页)这样，读者不仅对科尔克孜图案艺术及其成因有所了解，还对于其他游牧民族图案艺术特点及生成的“所以然”有了深刻认识。

第七章《西域宗教艺术解悟》（第365-431页）似乎是该书的一个重头戏，其中论及萨满教艺术的审美迷狂，可以说看得出是作者擅其胜场全身心结撰的得意之笔。作者不仅在别的章节中论及与萨满教造型相关的岩画、石人、鹿石的功用，还如数家珍地在本章对本民族锡伯族的萨满教活动、萨满画、萨满歌舞、以及萨满教动物精灵等从物态文化到精神蕴涵，进行了全面而精当的描述分析，真切详到，宛若目前。

其四，作者讲究学术规范，注意搜求、吸收和引述相关的既有学术成果，而总是在研究的新起点上力求出新，而带有自己的原创性。如某些墓葬出土的虎纹圆金牌曾被错认为是塞人的，而作者强调这实际上是车师人的：“它们与塞人奔跃咬啮状的狮形纹样是不同的。……”塞人作为猎牧民族，塑造的动物形象有明显的巫术目的（第125页）。又如，作者也不是人云亦云地赞同那种认为原始人人体装饰是“为美观”、“最能揭示装饰艺术本质规定性”的看法，而认为其具有一定的功利性，属：“基于原始思维的功能性活动，往往伴随着巫术操作过程。”（第135-136页），这样以下论述的彩陶、女性雕像、岩画等都有了一种更加求真求实的依托，从而能与国际上最新的研究结论相沟通印证。

并且，作者研究的技术规程上也很讲究学理性。书别关注国内外同行在期刊上发表的前沿性成果，引述时都详明地标注出了出处。像论及西域北部游牧民族文化特征时，就引用了美国学者朱学渊《论欧亚草原上的通古斯族》和满都夫《人类学本体论与蒙古族文化艺术源流》等20世纪末新近发表的论文，在把握最新研究态势，充分吸收同行研究成果的前提下，作者才能够高起点、高质量地著书立说。这种朴实、科学的学风很令人钦敬。

西域文化论文篇9

“西域”是中国史籍使用的一个地理概念,泛指玉门关、阳关以西广大地区。尽管各史所记“西域”的范围大小不一,其核心部分均为包括我国新疆在内的中亚地区。

1、通史和专论

本年度这一方面的专著有,余太山主编的《西域通史》(中州古籍出版社)。它可以说是我国第一部系统阐述史前时期至清代“西域”历史的专著。本书虽以政治史为主,但对西域的经济、文化史给予了一定的篇幅。纪宗安著《西辽史论——耶律大石研究》(新疆人民出版社),对耶律大石和西辽前期在政治、军事、社会经济、文化等方面的举措得失做了系统的阐述和评价。

论文有余太山的《〈后汉书·西域传〉与〈魏书·西戎传〉的关系》(《西域研究》第3期)和《〈魏书·西域传〉原文考》(《史学集林》第八卷,上海远东出版社)。前者指出,《后汉书·西域传》所传有一部分摘自《魏书·西戎传》,确认这一点有助于这一部分文字的厘定和这部分材料的诠释。后者认为,今本《魏书·西域传》乃后人采自《北史·西域传》。而《北史·西域传》是李延寿据《魏书·西域传》、《周书·异域传》和《隋书·西域传》编成,故今本《魏书·西域传》的复原工作有待继续。同时就《魏书·西域传》原文作了考证。

叶尔羌汗国史是西域史研究不可缺少的部分。陈国光《叶尔羌汗国政教关系的演变》(《西域研究》第3期)认为,由于国内外历史条件的变化,叶尔羌汗国的政教关系在不同时期表现出不同的特点。前期(1514-1592),汗国统治者利用宗教作为维护其封建专制的工具,宗教界亦相应起着政权支持者的作用;中期(1592-1638),随着伊斯哈克和卓家族的兴起,和卓集团开始由政权的支持者变为政权的操纵者。后期(1638-1680),汗国各地区封建领主之间的斗争与黑山派和白山派的对立相交叉,同时也与准噶尔各游牧军事集团的矛盾冲突纠缠在一起,和卓干政成为噶尔丹征服南疆的引线,最终导致了叶尔羌汗国的灭亡。有关的文章还有,刘正寅、魏良?的《西域伊斯兰教黑山派与白山派的斗争及其对叶尔羌汗国的影响》(《中国边疆史地研究》第2期)和刘正寅的《西域伊斯兰教和卓势力的膨胀与叶尔羌汗国的衰落》(《西北史地》第4期)。

2、考古

本年度这方面的专题性研究成果突出。专著有罗丰编著《固原南郊隋唐墓地》(文物出版社),主要对宁夏固原南郊出土的隋唐时期的中亚粟特史氏墓葬进行了全方位的研究,为中亚民族、政治、经济、科技史和中西文化交流史的研究提出了新的实物依据。王博、祁小山合著《丝绸之路草原石人研究》(《新疆人民出版社》,对当今欧亚草原石人文化的研究进行了总结,并就学界尚存争议的一些问题提出了新的见解。另外对中亚史作出有益探讨的专著——王炳华著的《丝绸之路考古研究》(新疆人民出版社)和韩康信著的《丝绸之路古代居民种族人类学研究》(新疆人民出版社)等再版。论文方面,王炳华的《尼雅考古回顾及收获》、《尼雅考古揭开新页》(《新疆文物》1、2期),回顾了尼雅考古工作的历程和遗址发掘的收获,认为尼雅考古工作逐渐步入科学轨道,对其进行较全面的研究,始于八十年代末期。强调对斯坦因在尼雅考古工作的评价,要结合时代、政治背景。介绍了尼雅考古工作的新发现,并就尼雅遗址兴废的年代及废弃原因提出了自己的观点。关于西域人种问题的研究,崔静、王桂荣、王博《吐鲁番交河故城出土的颅骨的研究》(《新疆文物》第2期)认为,当地居民在形成过程中具有混血现象,即蒙古人种和欧罗巴人种的混血。考古发现为民族史的研究提供了重要的实物依据。张玉忠《天山尤鲁都斯草原考古新发现及相关问题》(《新疆文物》第1期),对新疆维吾尔自治区巴音郭椤蒙古自治州和静县巴音布鲁克区境内的尤鲁都斯草原古代游牧人的文化遗迹——各类墓葬的时代及文化内涵进行了探讨。认为在历史上,尤鲁都斯草原不仅是突厥人、乌孙人活动的一个重要地区,早于乌孙的塞人也在此游牧。在塞人活动时期,这条草原古道就是游牧民族东来西往的交通线。邓文宽《吐鲁番新出〈高昌延寿七年历日〉考》(《文物》第2期),对吐鲁番阿斯塔那古墓出土的一件历日残片的年代进行了考订,并将该历日的形制放在中国古代历日形制的总发展过程中加以考察。认为此件高昌历日上承汉简历谱,下接后世历书,是中国古代历日形制发展链上不可缺少的一环。它是早期历谱到后世历书的一种过渡形态,也是迄今所见这种形制的历日写在纸上的唯一一件。罗丰《固原出土的外国金银币》(《固原南郊隋唐墓地》,文物出版社),对出土的一枚萨珊卑路斯(Peroz)朝银币、一枚萨珊阿尔达希尔(Ardashir)三世金币仿制品和三枚东罗马拜占庭金币仿制品进行了研究。进一步探讨了中亚地区从公元一世纪至八世纪墓葬中死者口含金币的习俗。认为这种习俗与古希腊习俗有某种渊源,与中亚流行的拜火教信仰有一定的联系。同时考察了中亚、西亚文物的分布线,及北朝至隋唐时这一线“丝绸之路”的交通情况。认为北朝时期,来往于中原地区的西域使节大都是通过固原到洛阳,即使在动荡的年代也不例外。指出阿尔达希尔三世金币或银币及其仿制品在中国境内首次发现,具有重要的意义。

3、历史地理

对楼兰国都城址,学术界争议较大。黄盛璋《初论楼兰国都楼兰城与LE城问题》(《文物》第8期),对林梅村楼兰始都LE城说提出质疑。认为楼兰古城LA是当时西域长史的治所。LE城是西域长史治下的一个屯戍单位,在政治军事,城市职能上均依附于LA城,而非楼兰始都。LE城的兴衰和LA城密切相联。两城灭亡的最下限是公元5世纪末叶。王守春《楼兰国都与罗布泊的历史地位》(《西域研究》第4期),就楼兰国都城置、楼兰城出现的时代及楼兰城的历史地位问题阐述了自己的观点。苏北海《楼兰古道对汉朝统一西域及丝绸之路的重大贡献》(《西北史地》第4期),对楼兰地区的石器文化,楼兰王国与汉、匈奴的关系,楼兰古城风貌,两汉魏晋在楼兰的屯田及楼兰古道的国防设施和丝绸通道等问题进行了考述。张岩《阿力麻里古城的历史演变》(《新疆大学学报》第1期)认为,阿力麻里古城经历了由葛逻禄人的城市发展为蒙古察合台汗国及其后王的政治、经济、文化中心的历史演变。

4、社会、经济史

李经纬著《吐鲁番回鹘文书社会经济文书研究》(新疆人民出版社)及其续篇《回鹘文社会经济文书研究》(新疆大学出版社),是两部集原始资料、研究考证和检索手段为一体的学术著作,是国内回鹘文社会经济文书的首次结集,为中亚历史、政治、经济、语言、文化等方面的研究提供了珍贵的第一手资料。

汉之“西域三十六国”,至魏晋南北朝时,已并为六大政治实体:疏勒、龟兹、于阗、焉耆、鄯善、高昌。薛宗正《魏晋南北朝时期塔里木绿洲城邦诸国的社会生活》(《新疆文物》第2期),对具有浓厚西域地方特色的五国(除高昌国)的人种变迁、物质生产方式、物质生活方式及宗教文化进行了考述,认为这一地区在全盘突厥化、回鹘化之前,始终以操印欧语言的白色人种或黄色人种为主,历史更为古老的羌人已退居次要地位。塔里木城邦诸国在物质生产方式上即存在着地区的共同性,又存在着各自的特点。在《隋唐时期塔里木城邦诸国的社会生活》(《中国边疆史地研究》第2期)一文中,薛氏对隋唐时期西域的龟兹、焉耆、疏勒、于阗等城邦国家的社会生活进行了考察。认为四国在物质生活,精神领域也有了重大的历史变化。其中疏勒发生了碧瞳人入主其国的人种变异,社会习俗与的变动尤剧。龟兹、焉耆各自经历了一段突厥化的过程,入唐后又受到汉文明的强烈影响。于阗大乘佛教一度中衰而后复兴,并占主导地位。汉语文与汉历法已溶入当地文化。龟兹乐、疏勒乐、于阗乐的分野显示了城邦诸国的文化差异。此外,城邦诸国的节日、娱乐活动的异同,共同印证了作为丝路中枢的西域地区多元文化共存的格局。

关于经济方面的论文有,吴震《史前时期新疆地区的狩猎和游牧经济》(《西域研究》第3期),运用考古资料和民族学资料阐述了史前新疆经济状态:由早期狩猎经济为主转向畜牧业经济。新疆原始畜牧业的发展,因自然条件不同,形成两种经营方式,即北疆的游牧畜牧业经济和南疆各绿洲以农业为主的农牧结合经济。两种不同畜牧方式在新疆地区的出现,约不迟于距今三千年以前。武敏《从出土文物看唐代以前新疆纺织业的发展》(《西域研究》第2期)认为,两汉时期新疆地区的毛织品较普通,但纺织技术较原始。传统原料是动物的毛绒。及至魏晋南北朝时,作为纺织原料的棉、麻种植与养蚕业的引入,丰富了纺织原料,纺织技术也有所发展。周伟洲《隋唐时期西北民族经济关系发展的特点》(周伟洲著《西北民族史研究》,中州古籍出版社,1995)和李清凌《安史之乱至五代动乱时期的西北社会经济》(《甘肃民族研究》第1期)。前者认为,唐朝统治西域时期,将内地各项经济政策推行到西域各地,使西域与内地的经济日趋一体化。安史之乱后,西北各族与内地经济联系因吐蕃占领河陇及西域天山以南大部分地区,或因归义军时期河西、西域的分裂割据,而大为削弱。此时西北诸族之间,以及他们与西南吐蕃之间的经济交往有所加强。后者叙述了安史之乱后,西北东部的政治形势和经济状况及西北各少数民族、地方政权的社会经济。此外,李明伟《丝绸之路与历史上的西北贸易》(《传统文化与现代化》第6期)也对中亚经济进行了分析探讨。

5、民族史

西域民族史的研究内容广博,是历年西域史研究的重要部分。周伟洲《西北民族史研究》(中州古籍出版社,1995)一书,收录了作者关于古代西北民族族源、分布、迁徙、融合及其政治、经济、文化等方面的论文60余篇。刘志霄《维吾尔族历史》(中编)(中国社会科学出版社),阐述了1840年至1949年间的维吾尔族历史。

论文内容涉及面广。余太山《说大夏的迁徙——兼考允姓之戎》(《夏文化研究论集》),考述了西域大夏国的建立者吐火罗人的来源及其迁徙过程,以及大夏和允姓之戎的关系。作者将大夏溯源于陶唐氏,认为历史上的允姓与大夏同为欧罗巴种都是游牧部落,大夏在很多的场合下役属允姓。

关于月氏种属问题,学界迄今存有争议。陈健文《月氏种属问题再研究》(《史学集林》第八卷,上海远东出版社)认为,欧罗巴种说较突厥、羌种说更为合理。但必须注意月氏在体质上并非纯高加索种,其部落成员中必然混有某种程度的蒙古人种或其他人种之血液。

关于秦汉时的匈奴人与它族的融合,周伟洲《魏晋时与匈奴有关的诸胡》(《西北民族史研究》,中州古籍出版社,1995)认为,匈奴因迁徙、杂居、征服或被征服等各种原因,主要与汉、鲜卑和其它杂胡融合,在魏晋时形成了许多新的共同体,多以胡或各种名称的鲜卑出现。

活跃在西域历史舞台的粟特人,曾在东西方经济文化交流史上扮演过重要角色。郑炳林《唐五代敦煌粟特人与归义军政权》(《敦煌研究》第4期)一文,论述了粟特人对归义军政权的影响及粟特人在归义军政权中的地位。陆庆夫《唐宋间敦煌粟特人之汉化》(《历史研究》第6期)认为,唐前期移民敦煌的粟特聚落——从化乡,尽管在吐蕃占领河西后不复存在,但仍有不少粟特人继续留下来。由于外部环境的变化,他们分散到社会的各角落,从事社会各行业,广泛同汉人及他族人交往、通婚。多种途径综合作用的结果,最终促成了这些粟特人的汉化。这一汉化过程是以从化乡之粟特聚落的消失为契机的。

黄盛璋《敦煌汉文与于阗文书之龙家及其相关问题》(《西域研究》第1期)一文得出结论:1.龙家或龙部落人本焉耆人,系九世纪焉耆为回鹘所灭,向四处分散成为龙家或龙部落。2.龙家最南也是最后在甘州建立大本营。龙家在甘州建立的根据地,为甘州回鹘不断排压,退到肃州,最后又退到瓜州服属于归义军。3.龙家逐渐同化于汉族、回鹘,至1002年曹氏归义军为西夏所灭,龙家不复再见。

关于古代突厥的研究。吴疆《西突厥汗国的“十箭两厢”制》(《中央民族大学学报》第1期)认为,西突厥汗国用来统治其国民主体十姓部落的“十箭两厢”制,直接导致了各部落酋长政治身份的合法化,客观上培养了一批影响、左右汗国的国人阶层,形成了大小可汗外的“设”、“啜”、“俟斤”这样一个手握权柄的武力贵族阶层。正是由于他们的不时发难,最终导致了西突厥汗国陷入无休止的格杀斗争中。有关的文章还有吴景山《突厥人的婚姻习俗述论》(《西北民族研究》第1期)。

关于回鹘(维吾尔族)史的研究。长期以来,学术界一直流行着回鹘分三支西迁的说法。薛宗正《回鹘西迁新考》(《新疆大学学报》第4期)则认为,所谓三支实指同一支西迁回鹘前后投靠部族的不同与迁徙地的变化。王野平《多浪维吾尔人考略》(《西北民族研究》第2期)认为,多浪维吾尔人实为17世纪南迁巴楚克多浪河一带游牧的卫拉特部人。指出了国外学者将多浪人与罗布人混同,将库尔勒伯克属部视为多浪人的错误。尹伟光《藏文史料中的“维吾尔”》(《敦煌研究》第4期),介绍了藏文文献中对不同时期维吾尔族的称呼。

关于黠戛斯(柯尔克孜)史、塔吉克史的研究。薛宗正《黠戛斯的崛起》(《民族研究》第1期),主要依据汉文史料,探讨了黠戛斯的种族组成、黠戛斯崛起的历史背景和黠戛斯汗国昙花一现及由盛转衰的原因。贺继宏《叶尼塞柯尔克孜族西迁史的研究》(《西域论稿》,新疆人民出版社),阐述了历史上柯尔克孜人的西迁及18世纪柯尔克孜人举部西迁的原因和这次西迁对柯尔克孜族的影响及其意义。在《伊兰人、羌人与我国塔吉克族》(同上)一文中,作者探讨了塔吉克族的族源。认为塔吉克族是东西方黄、白人种(羌人和伊兰)融合而成的民族,是我国帕米尔高原最古老的土著民族。

关于蒙古史的研究。徐黎丽《试论13-14世纪蒙古贵族的伊斯兰教化及其原因》(《西北师大学报》第5期)认为,蒙古贵族的伊斯兰化首先根源于作为征服者的蒙古民族迅速同化于中亚、中东和东欧诸民族之中,同时也是蒙古族利用伊斯兰教巩固其政权的必然结果。

6、民族关系史

本年度关于中原王朝与西域关系的研究论文,以汉、唐、元时期的居多。葛亮《西汉前期北方边防对策举要》(《中国边疆史地研究》第4期),探讨了西汉前期北方边防对策尤其是处理与匈奴关系的一些重要政治措施。王国华、徐万和《浑邪王归汉年代辨正》(《西北史地》第4期)认为,元狩三年秋浑邪王归汉,标志着强大的匈奴帝国由盛转衰,最后趋向分裂、融合的开始,也标志着汉武帝立足河西、经营西域,完成空前统一大业的开始。张兴胜《论唐朝与西突厥的关系》(《西北史地》第3期),分析了唐与西突厥由最初的与援同盟关系发展为建立同盟关系到最后形成敌对关系的历史背景。李大龙《由使者来往看唐王朝与薛延陀的关系》(《内蒙古社会科学》第4期),考述了唐贞观二年至贞观二十年间二者互派使者的情况。认为唐朝和薛延陀大体保持着藩属关系,即薛延陀称臣于唐。苏北海《唐代四镇、伊西节度使考》(《西北史地》第2期),考述了唐在西域增设四镇(龟兹、疏勒、于田、碎叶)、伊西节度使的时间及其管区和武装。13世纪蒙古人的崛起,对中原王朝和西域的历史发展产生了深远的影响。李一新《蒙古中亚统治者与元朝的关系》(《贵州师范大学学报》第1期)认为,蒙古中亚统治者与蒙古大汗廷的关系经历了由附到离,由亲到疏的演变。而在元朝建立之后,中亚统治者与元的关系则经历了由战到和,由离到附的曲折过程。13世纪晚期双方的激烈斗争对元朝西北地区的影响尤其深远。朱新光《试论帖木儿帝国与明朝之间的关系》(《西北民族研究》第1期)认为,双方关系经历了三个发展阶段:帖木儿初创帝国时期,向明朝称臣纳贡,双方保持和睦的关系。帖木儿统一帝国后,双方交恶。帖木儿死后,双方关系又经历了一个恢复、发展和持续的过程。徐黎丽《论蒙元时期宗教政策的演变对民族关系的影响》(《西北民族学院学报》第1期),阐述了蒙元时期宗教政策的演变过程,并分析了原因。探讨了这种演变对民族关系的发展产生的影响和后果。

二、新疆史(清——现代)

自1759年清政府统一西域,将西域称作“新疆”,至1884年清政府正式成立新疆省,其间清俄签定了一系列的不平等条约。这些条约使清政府失去了50多万平方公里的西北边土。从此中国在中亚的势力范围仅限于今之新疆。本年度关于新疆史研究的论文较多,内容涉及各方面。

1、政治

清朝统一新疆后,为巩固其在西疆的统治,采取了一系列的措施。齐清顺《清朝加强和改善新疆吏治的重大举措》(《西域研究》第2期),对清政府加强新疆吏治的措施进行了探讨。认为清代新疆吏治是一个比较复杂的问题,即与全国的吏治状况紧密相连,又与新疆的具体条件有关,同时也与当时全国和新疆的政治、经济形势分不开。韩香《清代察哈尔蒙古的西迁及其对新疆的开发》(《中国边疆史地研究》第3期)认为,乾隆年间察哈尔蒙古作为清政府从内地调往新疆驻防军队的一支,戍边畜牧于博尔塔拉等地区,对新疆地区的稳定和发展起了重要作用,促进了新疆地区的开发。《乌鲁木齐政略》是清代乌鲁木齐都统辖区的首部志书,修成于乾隆年间。现国内仅存二部抄本,且不著撰人名氏,无序跋。王希隆《〈乌鲁木齐政略〉的几个问题》(《西域研究》第1期),就其版本、成书年代、作者、修纂起源、史料价值等问题阐述了自己的观点。新疆的北部以哈萨克民族居多。张岩《新疆近现代政府对哈萨克族的统治》(《西北史地》第1期),反映了清朝至民国年间政府对北疆的经营管理及封建统治者和外国侵略者对哈萨克牧民的剥削和压迫。

1815年在新疆发生的孜牙墩事件和1864年的库车起义是新疆历史上颇具影响的事件。谢志宁《1815年新疆孜牙墩事件真相及其影响》(《中国边疆史地研究》第2期)认为,此次当地人的军事反抗行动打破了南疆持续了50年的安定局面,成为日后张格尔入侵和叛乱的导火线。南疆从此逐渐变得动荡不安。刘志霄《1864年库车维吾尔农民起义及其与阿古柏匪帮的斗争》(《西域研究》第3期),则分析了在短时间内席卷天山南北的库车起义的历史背景和起义失败的原因,对起义领袖热西丁作了客观的评价。

20世纪的新疆政局变幻不定,其中不乏苏联的影响。张勉励《苏军“红八团”进驻新疆哈密述论》(《西域研究》第1期)认为,红八团驻扎哈密,对稳定新疆局势,维护国际通道的安全,保障苏联援华人员和物资的顺利过境,起了积极作用。但也起到了维护盛世才军阀割据政权,抵制中央势力入新疆的作用。苏红八团进驻和撤出哈密,是苏联在新疆势力增长和削弱的反映。黄建华《迪化和谈前有关新疆问题的中苏交涉》(《西北史地》第1期),对1945年10月17日政府代表和三区革命政府代表和平谈判之前中苏关于新疆问题的交涉情况作了探讨。对抗日战争时期新疆历史的研究,有高新生、张玉风《抗战时期新疆培训特种兵始末》(《新疆大学学报》第4期)、倪立保《《抗日战争时期的新疆国际交通线》(《新疆师范大学学报》第2期)和庄鸿铸《新疆对抗日战争的贡献及其历史意义》(《新疆大学学报》第1期)。

2、经济

伙种制度是解放前新疆维吾尔农村(主要是南疆地区)普遍存在的一种租佃制度。王欣《南疆伙种制度研究》(《西北民族研究》第2期),分析了伙种制度存在的历史背景及其特点和基本形式,进一步探讨了这种制度所反映出的社会关系。陈延琪《论新疆三区政府农业生产的发展》(《西域研究》第1期)认为,三区政府在和平协议签字后,全力发展农牧业生产,措施得力,成效显著,为三区根据地的生存和发展奠定了扎实的物质基础。作者在《近代新疆石油工业的三次盛衰》(《西域研究》第4期)一文中,阐述了光绪32年(1906)王树?出任新疆布政使时期及辛亥革命后,杨曾新接管新疆政权时期和1935年盛世才任新疆督办至新疆和平解放前期的新疆石油工业的盛衰起落。有关论文,还有魏长洪、伏阳《新疆兴办近代纺织企业的一次有意义尝试——新疆阜民纺织公司始末》(《西域研究》第4期)等。关于商贸方面,潘志平《乾嘉年间新疆的商业贸易研究》(《西北民族研究》第2期)认为,清朝统治者完全继承了历代统治者“抑商”的统治思想,发展了传统的禁榷制度。这一时期新疆的商业贸易虽有所发展,却没有给新疆社会经济的发展带来多少实际的效益。

三、中亚五国史

本部分以现今之中亚地区五个共和国的历史为主,兼顾其周邻中亚区域的历史。

马曼丽主编《中亚研究——中国与中亚同源跨国民族卷》(民族出版社),探讨了跨国民族的理论问题、中亚与中国同源跨国民族的历史渊源关系及横贯中亚地区的丝绸之路。分析了跨国民族特征、类型形成发展的原因,就今后的发展趋势、制约方向诸因素等发表了自己的见解。前苏联解体后,泛突厥主义思潮在土耳其、中亚地区重新抬头,为国际社会所注目。泛突厥主义能否像希望的那样,使土耳其、中亚和其它地区的突厥民族联合起来,形成某种形式的政治联合体?杨增耀《中亚突厥诸民族历史发展特点——兼论泛突厥主义的影响(《西北大学学报》第2期),结合中亚突厥诸民族历史发展的特点,对此作了探讨。

敬东《试论乌古斯突厥蛮塞尔柱克人的联系与区别》(《西北民族研究》第2期)指出,乌古斯人是突厥人的一支。西突厥之后,乌古斯大量涌向中亚地区,居住在锡尔河流域。塞尔柱克人则出自乌古斯,曾在11世纪90年代建立了东接中国,西达地中海,北起高加索,南至也门的帝国。而突厥蛮主要指11世纪归顺塞尔柱克王朝并皈依伊斯兰教的乌古斯人。突厥蛮是塞尔柱克家族发展壮大直到建立帝国过程中所依靠的基本社会力量。作者认为,正是由于塞尔柱克人具备了同时代的乌古斯人、突厥蛮人所不具备的诸多长处,加上当时有利的国际环境,塞尔柱克人得以从乌古斯、突厥蛮中脱颖而出,从锡尔河流域冲向广阔的历史舞台,在社会发展阶段上越过奴隶制阶段迅速进入了封建社会。万雪玉《中亚希瓦、布哈拉汗国政治状况》(《新疆大学学报》第2期),论述了16世纪初直至苏维埃政权在中亚建立止,最终灭亡的希瓦、布哈拉汗国的政治状况。作者在《希瓦、布哈拉汗国时期乌兹别克斯坦经济状况》(《新疆大学学报》第2期)一文中,探讨了汗国经济方面的有关问题。1916年中亚爆发了由哈萨克、吉尔吉斯、塔吉克、卡拉卡里帕克、维吾尔、东干等民族参加的反对沙俄殖民主义和民族压迫的民族起义。帕尔哈提·阿帕尔《1916年中亚民族大起义及其历史意义》(《中亚研究》第3-4期),阐述了起义的原因和意义。

这方面的译文比往年多些,内容涉及各方面。主要有杜平译《萨珊王朝后期伊朗与突厥的关系》(《西北史地》第2期);姚朔民译《游牧民族传统大迁徙和季节性流动对中亚地区古代商路形成的作用》(《西域研究》第3期);刘文锁译《青铜时代的中亚草原:安德罗诺文化》(《新疆文物》第2期);姚崇新译《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》(《西域研究》第4期);卢晓辉译《萨满教的起源与西伯利亚的岩画》(《西域研究》第2期);牛汝极、刘燕译《丝绸之路上的基督教艺术》(《新疆文物》第1期);杨富学、黄建华编译《摩尼文、突厥语贝叶书》(《西域研究》第2期)等。

四、文化史

余太山主编的《西域文化史》(中国友谊出版社),是国内第一部系统叙述“西域”文化的专著。充分注意政治、经济背景的作用而不是孤立地描述文化现象,是本书的主要特色。

1、总论

安德罗诺文化的形成,可溯源于新石器时代和早期金属时代。李琪《略论中亚安德罗诺文化》(《西域研究》第2期),阐述了产生于中亚辽阔地域的安德罗诺文化所形成的农业畜牧业经济及相应的物质文明、居住形式、埋葬仪式和社会形态的基本特征。《突厥语大词典》不仅是一部语言学著作,而且是一部关于中世纪中亚社会的百科全书。袁舍利《〈突厥语大词典〉所展示的古代突厥语民族的游牧文化》(《新疆大学学报》第4期),探讨了古代突厥民族的游牧生活及其文化心态、图腾崇拜和宗教观念。邓浩《从〈突厥语词典〉看喀喇汗王朝的物质文化》(《西北史地》第4期)认为,喀喇汗王朝时期,回鹘及突厥语的一些游牧部落开始完成由游牧生活向定居的农业过渡。这对喀喇汗王朝物质文化的形成和确立产生了巨大的影响,它使喀喇汗王朝的物质文化兼具畜牧文明和农业文明的特点。陈晓云《从哈萨克语畜类词看哈萨克的畜牧文化特征》(《语言与翻译》第4期),从语言角度探讨了哈萨克畜牧文化的特征。马通《阿尔金山的哈萨克基本文化形态》(《甘肃民族研究》第3-4期),则描述了作者四十年前所了解的哈萨克族的民俗文化。

2、宗教

历史上,在中亚传播的各种宗教对中亚的历史、文化都产生了深远的影响。刘宾《西域萨满论》(《西域研究》第3期),考证了“萨满”一词的来源,阐述了萨满教的特点和宇宙观。认为古代西域的塞人、匈奴、柔然、乌孙、康居、黠戛斯、突厥、回纥、蒙古人以及18世纪后期西迁新疆的锡伯和达斡尔族,都普遍信仰过萨满。萨满文化在后世的维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、蒙古等民族的文化中留下了深刻的痕迹。林梅村《从考古发现看火袄教在中国的初传》(《西域研究》第4期)一文推测,火袄教最初由塞人传入中国西部地区。在西汉年间,由粟特人传入中原。黄振华《魏晋时期楼兰鄯善地区佛教研究札记——?卢文沙门名号考证》(《民族研究》第4期),对鄯善?卢文书所载“沙门”名号进行了译释考证,从而为研究鄯善王国的佛教社会提供了可靠的文献基础。有关论文还有,姚崇新《北凉王族与高昌佛教》(《新疆师范大学学报》第1期),朱普选《丝绸之路上的伊斯兰教》(《西北史地》第4期)等。

3、语言

专著有《突厥语言与文化研究》(中央民族大学突厥语言文化系、中亚学研究所编,中央民族大学出版社),收录了有关古代突厥、回鹘文及现代突厥语族语言文化方面的论文20篇。胡振华《黠戛斯叶尼塞文献使用的字母》(《突厥语言与文化研究》,中央民族大学出版社),分析了黠戛斯语的特点,并就黠戛斯叶尼塞文献中使用的字母进行了归纳分类。认为鄂尔浑文献字母与叶尼塞文献字母基本一样,但有不同。董文义《新疆古代居民与维吾尔语言史研究》(《西北民族学院学报》第3期),从新疆古代民族居住史、迁徙史、部落和部族融合史、各种文化影响史等综合角度出发,探讨了维吾尔语言的发展史。关于当今中亚五国语言的研究,胡振华《中亚五国及其语言文字》(《中央民族大学学报》第4-5期),概述了哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、乌孜别克斯坦、土库曼斯坦及塔吉克斯坦的语言文字特点。此外有张卫国《哈萨克斯坦共和国哈俄双语现状述评》(《新疆大学学报》第2期)等。

4、岩画、石人

胡邦铸《论岩画图象的辩认》(《新疆艺术》第2期)指出,正确辩认岩画图象是岩画研究的基础。并分析了导致对岩画图象错误辩认的几种原因。袁同凯《古代中亚游牧民族的岩画及其原始信仰(《西域研究》第2期)认为,古代游牧民族创造岩画的动机,主要基于对食物的渴求。在其创作过程中由于这种渴求而对巫术、超自然物产生崇拜。指出理解岩画的最初含义应置于古老的历史文化背景中。王博《对切木尔切克早期非独立墓地石人的认识》(《新疆艺术》第5期),对发现于新疆阿勒泰地区切木尔切克乡境内的非独立墓地石人的年代、类型、用途及其反映的历史文化进行了探讨。

西域文化论文篇10

“他者”思想肇始于萨义德一书中对后殖民理论的探讨。在比较诗学的领域中，他者和他者视域有别于萨义德关于这两者的理解。这两者是不带有任何政治色彩和主观的偏见的术语，主要是指比较诗学研究主体应建构的思维模式以及应该持有的正确的研究方法。两者均重点强调比较诗学的研究者能够跳出本民族的学术视野，走出本土文论研究的偏狭和一元模式，以他者和他者视域开放的眼光从普适的，整体和全球的中外诗学范围进行研究。

中国的比较诗学研究的实质是研究主体将中外诗学理论比较作为其知识结构的组成部分，简单来说，就是在研究主体的知识结构中开展中外诗学的对话和交流。因此，在汉语语境下的中西比较诗学，首先应该对自身的知识结构进行完善，随之对本民族的诗学与西方诗学进行研究比较。在汉语语境下研究本土文论在学界被称之为国别文论研究。国别文论研究是比较诗学研究的重要前提和基础，也是比较不可或缺的研究方法。其次，“失语症”是20世纪整个中国文化与文论的重大症结，“失语症”是审视比较诗学发展过程中“西化”倾向的重要论断，关于如何应对“失语症”，学界已经有了较为全面和系统的阐释。曹顺应在“失语症”的问题上引发了两个应对的命题，其中首要的一条便是重建中国文论话语，具体是指在中西比较诗学研究中，首先要建设好自身的话语规则，然后再去融汇西方的诗学资源。

国别文论研究打好坚实的基础后，研究主体进而走入了他者视域下的中西比较诗学。他者视域在比较诗学研究中具备两种文化立场：第一种文化立场是研究主体在中西诗学比较的互动中，能够跳出本民族文论研究的藩篱，并且清楚的意识到自己在汉语语境下研究西方文论时，西方文论是相对于汉语研究主体的“他者”。第二种文化立场是研究主体以“他者”的眼光来反思本民族的文论。

如果说比较视域在于强调中西诗学研究的跨文化性以及研究视域的包容和开放性，那么他者视域便是比较视域的拓展，他者视域强调研究者能够站在本民族诗学结构的基础上研究外域诗学，更重要的是能够站在“他者”的角度，以他者的眼光来审视本民族的诗学。

在汉语语境下进行纯粹的汉语文论研究，研究主体难以跳出一元化的本土立场，无法用单一眼光发现自己诗学的另外一番轮廓。人们往往因为自我认知的局限和遮蔽性使得对自己的认识和定位带有偏差和偏颇。自己对自己的认识和评价与社会或者周边人对自己的认识与评价往往存在着巨大的差别，同理，一个民族的诗学品质在本民族外的其他文化的参照下，才能被看得更为清楚和通透，也只有在其他文化的参照和阐释下才能被激活，释放出更加意想不到的诗学理论意义。

从古至今，绝大多数研究者都是从在汉语语境下对《文心雕龙》进行评点和批评，他们所运用的是中国古代文论研究传统的研究方法和理路，他们研究的结论也具有中国古代文论在单一汉语语境下的纯粹性。随着国际比较诗学的发展，《文心雕龙》的研究已经逐步走出了一元化的汉语语境，呈现出全球研究的倾向，受到了外域比较诗学研究者的关注。这些外域的研究者，站在汉语语境之外，从他者视域来研究《文心雕龙》，以他者的眼光，在研究者自身的诗学理论知识体系的基础上，阐发诠释《文心雕龙》新的解读意义，取得了汉语学者在本民族语境下难以获得的丰硕的学术研究成果。关于《文心雕龙》中对偶骈文的认识和研究中，浦安迪与宇文所安提出了不同的观点。前者认为刘勰对“对偶美学”上做出了突出的贡献，而后者则认为刘勰为了满足对偶的需求，不时制造出了一些牵强的言辞，因此他认为《文心雕龙》中存在着很多牵强和自相矛盾的表述。两位西方的汉学家，用西方人的思维和自身独特的解读视角，对《文心雕龙》做了不一样的诠释。用西方人的标准来批评《文心雕龙》，开辟了《文心雕龙》研究新的理路方向。

比较诗学研究中的他者视域还主张中西诗学双方互为他者，强调本土诗学与外域诗学之间相互对照，检视和定位，一个民族的诗学理论与语言文化背景相对于其他民族的诗学和语言文化背景而言，两者互为镜与灯，相互照亮、相互镜照。因为各民族文化之间的语言文化背景、审美意识和审美形态以及道德伦理标准都存在差异性。因为差异性的存在，一方与另一方以他者视域进行比较和镜照，在各自相互的反差中，对本民族的认识更加通透明晰。这种更加本真的自我认知往往在一元化的本民族文化场域内被遮蔽于过于自满的民族自信中。无论是西方学者立足于西方语境来研究中国诗学，还是中国学者立足于汉语语境来研究西方诗学，其实质都是两种互为异质的文化之间，以他者视域相互镜照。

在这一点上，宇文所安所作的比较诗研究学最具有代表性。他在西方学术的语境下，用汉语阅读，用西方学者的视域理解中国的诗歌和文论，其实质是他把中国诗学理论投射在西方诗学之镜上，反过来也把西方诗学理论投射在中国诗学之镜上。在此基础上，他对中国的现代汉语诗歌进行了批评。他认为一方面现代汉语诗歌水平远不如中国的古典诗歌，另一方面，现代汉语诗歌在与中国古代汉语诗歌脱节后，蹩脚地向西方诗歌进行模仿。所以在他看来，现代汉语诗歌是脱离了中国本土根基而又模仿西方而不成功的四不像。他在中西诗学的相互镜照中提出了这样的问题：现代汉语诗歌究竟是中国本土文学还是以中文为表象，以模仿西方为实际内容的文学？在宇文所安看来，答案是不证自明的。如果研究主体把对现代汉语诗歌的研究仅仅局限在汉语文论的背景之下，或者仅仅以西方的文论成果作为参照，则很难透彻的看到现代汉语诗歌的真实而尴尬的境遇。

除了对现代汉语诗歌的准确描述，关于对定义的理解，宇文所安也给出了一个颇具中肯的评价。首先，“定义”是西方学者从古至今都高度重视也是一直坚持建构的理论工程，而这种对定义的执着追求，在中国文论中则是淡漠的态度，即便随着中国文论的发展，出现了对定义的追求和完善，也少有西方文论中的系统性。其次，有学者认为中国文论的概念表述模糊，在宇文所安看来，这正是由于中国文论的传统中，概念的准确性不被重视，事实上在这种背景下，也无须整理出一套精确的词汇。因为这种模糊是被学者所能理解也能接受的。宇文所安在中西诗学的双向镜照下纠正了西方学者对中国文论概念不精准的偏见认识。再次，他认为，中国文论在对文学现象中解释不了的层面，正是西方文论的优势所在。他总结出，中西文论的比较不是价值高下的比较，双方都是正确的，每一方也都存在着一系列的问题。每一个民族的诗学理论都存在着自身的理论缺陷和不足，这是国别文论研究的新大陆，对于这些缺陷和不足，我们完全可以借助其他民族的诗学理论相互照亮，以发现和激活存在的新的研究领域。

在比较诗学研究中，研究主体在对一个文本进行阐释解读时，必然把自己的理解带入其中，这样便很自然的产生了两种文化和知识的相互融合。研究者的知识背景构成了自己的理解视域，文本作者的知识背景也构成了自己的理解视域。在研究者进行阐释的过程中，必然把自己的理解视域与文本的理解视域相互融合，构成视域融合。宇文所安运用俄国形式主义等理论来研究中国古代的诗歌的审美风格，他对形式主义的理解与中国古代诗歌的创作者的知识结构便构成了视域融合。这种视域融合是对他者视域的升华和拓展。正是由于视域的融合，学术研究才具有了活力而不会死守静止的固有知识。因此比较诗学是融合了多元视域不断前进不断创新的学科。比较的目的不在于比较出高下，而在于比较双方互为他者视域，两种视域相互融合重构创新为一个崭新的诗学理论。（作者单位：湖北民族学院）

西域文化论文篇11

可能缘于贝尔对知识人阅读其著《资本主义文化矛盾》（初版）之态度/方式的严重不满，他在该书“1978年再版前言”一开篇就点出知识人可能对待该著之再版的态度：其一，对聪明的人来讲，“将书快速扫一遍，只阅读那些令他感兴趣的部分，而跳过其他所有章节……也许就已经足够了”。其二，“这些年来，许多人并不真正阅读书籍，而是草草过一遍……找出几句话压缩成论点，然后找个标签，把作者放进时髦评论语汇的合适专项中”。然而，面对贝尔此书满篇的知识性堆砌，笔者却并不止于此。

笔者以为，其一，贝尔此著具有强烈的现实关怀，他看到了资本主义的文化矛盾及其引发的严重政治后果，因而他努力试图“拯救”业已且正在“堕落”的资本主义。其二，笔者质疑，就贝尔所要解决的问题而言，其理论解决方案——“公共家庭”（publichousehold）理论，能否达到他预期的理论效果或目的？因此，本评论主要分为两部分。第一部分是对《资本主义文化矛盾》的文本梳理：贝尔所关注的现实问题是什么；他对该问题是如何进行学理分析和解答的。第二部分是笔者对贝尔之理论解决方案的评论：相较于前人相关研究，该理论解决方案的知识增量是什么；相应地，该理论解决方案的知识限度何在。

一、《资本主义文化矛盾》的知识梳理：问题与论述策略

一看到“知识梳理”，许多读者或许会烦腻而跳过不读。之所以出现这种状况，原因可能主要有下述两个：其一，一些评论者在进行知识梳理时，过于拘泥于文本，给人以“抄书”之感；故，读之如味同嚼蜡；其二，读者对“知识梳理”的重要性认识不足。“知识梳理”是评论人对评论对象的个殊化理解，而非中规中矩的复述，因而知识梳理是理解评论人观点的基础或前提条件。

《资本主义文化矛盾》除绪论性和结语性文字外，其内容共分两部分。第一部分“现代性的双重羁绊”主要阐述资本主义文化矛盾理论。资本主义的展开过程也就是西方社会现代化的过程。西方社会现代化的过程也是跟其传统分离的过程。贝尔认为，西方资本主义得以发展的一个很重要的动力因素是“加尔文主义和新教伦理”。但是，西方资本主义发展过程中所形成的新文化却跟“新教伦理”精神相悖离或相矛盾。“新教伦理”强调“禁欲”，而西方资本发展过程中所形成的新文化是“贪欲”。这是贝尔所言西方现代性的第一重羁绊。西方资本主义在发展的过程，也即现代化的过程中，社会领域出现了分化，经济领域、政治领域和文化领域各自遵循它们的轴心原则：经济领域（技术经济结构）中的轴心原则是功能理性/经济化，政治领域中的轴心原则是合法性/平等，文化领域中的轴心原则是“自我表达和自我满足”。这三个领域所遵循的文化互相冲突或断裂。比如，在经济领域里祟尚的文化是节俭、禁欲等，在文化领域祟尚的是自我、感觉、享受等，而这二个领域却都反对政治领域的平等观念。这是贝尔所言西方现代性的第二重羁绊。就西方现代性的双重羁绊而言，第一重羁绊从历史维度进行论述，说的是资本主义分化的历史矛盾；第二重羁绊从当下维度进行，说的是当下西方社会整体意义上之文化的断裂。以上分别是第一部分第一章“资本主义的文化矛盾”和第二章“文化话语的断裂”的主要内容。这两章是此文本第一部分的核心内容。而第三章“20世纪60年代文化情绪”是资本主义的文化矛盾理论的个案表达/研究，第四章“走向伟大复兴：后工业时代的宗教和文化”则是对资本主义文化矛盾发展/演变的预测，而非对资本主义文化矛盾的解决方案。因此，贝尔在文本第一部分中主要是阐发其资本主义文化矛盾理论，这是他观察资本主义当下社会的理论眼镜和分析工具。

文本第二部分“政治的困境”主要是贝尔借助其资本主义文化矛盾理论对西方社会国家所面临之问题的诊断。贝尔认为西方社会，尤其是美国之所以存在国家危机，其内在原因是资本主义文化矛盾的存在。资本主义的文化矛盾导出了西方社会的国家危机。可见，贝尔之资本主义文化矛盾理论的提出是对西方社会国家危机、社会整合问题的诊断。在第二部分第五章“动荡的美国：国家危机中的暂时和永久因素”主要是以理论的方式提出美国社会存在的危机问题，并用资本主义文化矛盾理论进行个案分析。第六章“公共家庭：论‘财政社会学’和自由社会”中，贝尔主要提出自己解决西方社会国家危机的办法——“公共家庭”理论。因此，文本第二部分主要是作者借用资本文化矛盾理论提出问题——美国社会国家危机问题，然后提出自己的理论解决方案——“公共家庭”理论，并希望在一定程度上缓解乃至解决资本主义文化矛盾。

二、对贝尔“公共家庭”理论的评论：知识的增量与限度

《资本主义文化矛盾》的理论野心很大。贝尔试图在该书的第二部分第六章中“提出调和以下两者的一些手段：一是对一个正义公平的现代社会来说非常重要的政治自由主义；一是社会管理方面必要的公共社区特征——我称之为公共家庭”。在贝尔看来，要解决西方社会（尤其是美国）的国家危机，甚或一同缓解/解决资本主义的文化矛盾，应从政治领域入手。政治领域是各个国家社会得以凝聚的中心，当然也是西方社会的核心。政治领域的凝聚，是西方社会资本主义得以长存的基石。为了解决西方社会国家政治领域的凝聚问题，贝尔提出了“公共家庭”理论。在文本中，贝尔于西方历史文化中吸取对缓解/解决资本主义文化矛盾有用的文化元素对该理论进行了系统的理论论证。一如上文所提及的，贝尔所提出的“公共家庭”理论主要是针对罗尔斯的政治自由主义理论的。这在某种程度上反映了他对罗尔斯政治自由主义理论的不满。在贝尔看来，罗尔斯的政治自由主义是资本主义文化矛盾的表征或必然结果。“公共家庭”理论的提出凸显了罗尔斯政治自由主义理论的理论前提，那就是“良序国家”的存在。罗尔斯提出政治自由主义理论是以默认“良序国家”的存在为前提的，但现实情况是，我们往往首先要面临的问题是维续一个政治秩序。也就是说，该种政治秩序的存在不是自然而然存在的。因而，贝尔“公共家庭”理论的提出就是将政治自由主义理论所赖以为基的前提条件“良序国家”或政治秩序问题化了。换言之，我们必须先关注一个政治秩序是否存在的问题，然后才能关注一个政治秩序如何存在抑或正义与否的问题。但是，贝尔提出的理论解决方案——“公共家庭”理论，其最大的理论负担是西方社会（尤其是美国社会）因文化（如共识、信念等）之历史性或内部性矛盾的激化而可能会崩解。基于这种负担，贝尔在西方文化史上寻找当下西方社会能够公认的一些文化元素进行理论提炼，以消减西方社会可能崩解的文化内因。在这种意义上，贝尔的“公共家庭”理论中存在相较于罗尔斯政治自由主义理论的知识增量。

其二，接着要论述的乃是贝尔所提出之“公共家庭”理论的知识限度问题。贝尔提出“公共家庭”理论来解决西方社会的国家危机/认同危机，进而解决西方社会所存在的深层问题——资本主义的文化矛盾。贝尔在解决对该理论的可接受性问题上，他主张仍采用社会契约的方式。一如他所言：“这是一种社会契约，但是，尽管是在不断更新的现在，不断协商这种社会契约，它不能无视过去。”不过，这里所存在的问题乃是，除了贝尔，谁还将会是“公共家庭”理论的接受者或推行主体？“公共家庭”理论的提出是为了应对西方社会（尤其是美国）的认同危机，解决西方社会深层问题——资本主义文化矛盾，但是，该理论要成为西文社会重新取得认同之理论基础的主体性力量在哪里？换言之，贝尔的“公共家庭”理论是一种罗尔斯意义上的“完备性学说”。“公共家庭”理论如何获得它的合法性？这是“公共家庭”理论的“阿其里斯脚踵”。这也是事关该理论作为西方社会政治秩序之理想图景的资格问题。不过，一如贝尔自己所承认的：“我是经济学领域中的社会主义者，政治领域中的自由主义者，文化领域中的保守主义者”，贝尔所提出的“公共家庭”理论试图超越自由主义和社群主义。从其文本中“公共家庭”理论的思想支援来看，贝尔既吸取自由主义的思想资源，也吸取了社群主义的思想资源。并且，《资本主义文化矛盾》中的学理倾向更是社群主义的。因此，贝尔的“公共家庭”理论内含着某些社群主义的理论前设。从这种意义上说，贝尔“公共家庭”理论的“完备性”是缘于/基于他对社群主义前提有所肯认的立场。

西域文化论文篇12

关键词：近代；湘西；开发史；区域史

中图分类号：K297 文献标识码： A 文章编号： 10074074（2012）05002608

一、何谓区域史视野

强调确立区域史的视野，以“开发史”为问题切入口深刻地阐述一个地方社会的近代变迁，这是一个富有挑战性的课题。这一种挑战性首先是必须清楚地回答什么是“区域史的视野”？或者换句话说，就是如何运用“区域史的视野”来议论和阐释近代湘西“开发”历史的相关问题？对于这个问题需要从方法论和意义上予以解释与阐明。

自20世纪90年代中期以来，缘于社会史研究推进的带动，史学研究中出现了一种区别于以往仅仅关注上层政治空间与制度安排转而开始越来越关注下层社会空间与生存场景的新变化，形成了方法论意义上的“区域转向”新趋势。史学研究中的这种“区域转向”既不是以往史学界宏观叙事模式下由“政治史”向“社会史”拓展的一种研究范围的扩大，也不是传统地方史研究范式的翻版，而是一种包括思维方法、解释框架、叙事风格等系统要素在内的史学方法论转型。与以往史学仅仅专注于“宏观历史”的重在描述“国家、政治、时间”的“大历史”的“正史”叙事式研究不同，“区域史”关注“大历史”背景下具体“微观历史”的“民众、社会、空间”的“小历史”的解释与分析，强调社会公众、不同空间、地方经济，凸现史学研究应有的主体性、结构性和差异性；而同传统地方史的主要差别在于传统地方史往往以行政区划为依据确立研究对象范围，而以行政区划来界定研究范围往往包括若干不同显性的区域在内，实际是多个区域历史的机械相加，这与以历史同质性为特征的区域史研究有本质区别。区域史研究是指一定时空内具有同质性的历史进程研究。它不是通史的地方化，也不是专史的地方化，同样也不是宏观主题的地方化（如“在湖南”之类），而是一种新的史学理论与方法的实际运用。

所谓区域史的视野就是研究区域史所要求的思维角度、分析框架和研究方法，具体地说就是要有基于区域历史同质性上的问题意识，体现整体性特征的历史要素的结构分析路径和以文献与田野相结合为基础的多学科综合研究方法。历史同质性是建构区域的基本廪性，也是判断确认“区域”的重要条件。区域史研究就是要在区域历史同质性中寻找课题，从其特征上发现要研究的问题，从而确立问题意识；同时，应当进一步发现影响区域整体社会变化的重要历史要素，并依循这种历史要素的自身结构来分析其在区域社会历史中的形成、特征和作用，从而反映区域社会的整体历史状况。而这样的研究仅仅依靠文献资料是不够的，需要把文献与田野相结合，运用历史学、人类学、社会学、民俗学等多学科的综合研究方法方能在解读“大历史”与体验“地方感”相互印证、补充，从而全面地分析和解释区域社会的历史全貌。

二、对近代湘西历史研究的学术反思

湘西自古以来就与外部地区及中央王朝存在种种历史联系，而正是这种历史联系赋予它值得关注的历史价值。然而，无论在地域范围、民族地位和历史影响等方面湘西都不可能进入传统的正统学术探讨主流视野，因为它只是一个具有特定民族成份和特定历史影响的特定地域。所以，在传统学术的视野中湘西只能是关注这一区域以及这一区域内民族的学者的学术对象，具体地讲，对湘西的研究绝大多数是研究这一地区的地方历史文化和土家族、苗族问题的学者（或者说本土学者）。经过这些学者多年的努力，有关近代湘西历史研究取得了一些可喜的成绩，主要集中在以下几个方面：