山西文化论文合集12篇

时间：2023-04-23 15:42:27

山西文化论文

山西文化论文篇1

中图分类号：H17 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）26-0186-01

山西方言中有大量的谚语、歇后语、惯用语和成语,活跃在人民群众的口语中,发挥着不可替代的交际作用。语类齐全、数量繁多的山西方言语汇,逐渐引起了方言研究者的关注。可以预见,对山西方言语汇的研究,将成为山西方言研究中的一个新的亮点。

由于语汇形式的多样性和内容的丰富性,使得在群众的生产和生活实践中产生,又服务于人民群众的方言语汇在反映当地社会生活、民情风俗方面,比方言词汇具有更强的承载力。从丰富多彩的方言语汇中,我们可以看到浓郁而富有特色的地方文化。

一、反映社会经济生活和地方习俗

在晋中地区广泛流传着下面一些谚语:

秤平斗满,尺子绷展|让人买卖主顾多|生意靠实诚,买卖凭本钱|买死了店户年年在,卖死了客人永不来|真金不怕火炼,好货不怕铺摊这些谚语是对晋商“诚信为本”经营思想的高度概括和总结。

当地还有不少商业谚语,反映出晋商的经营理念和经营作风。如:

地方饮食习俗也可以从语汇中反映出来。如晋南是产麦区,以馒头为主食,称作“馍”或“馍馍”。当地关于“馍”的谚语和惯用语很多,当地人随口可以说出一大串来。例如:

在晋北的众多饮食语汇中,有关“糕”的条目最多,例如:

黍子耐干旱、抗盐碱、适宜贫瘠土地耕种,是晋北一带重要的粮食作物之一。因此,晋北的“糕”类语汇比其他地区丰富得多。“糕”谐音“高”,在以“糕”为美食的浓浓的风情中,同时寄托着人们“步步高”的企盼与祝福。随着文化的交流,这种饮食习惯连同一些“糕”类语汇已经遍及山西各地。

二、反映丰富的人生经验和深刻的人生道理

方言语汇中,包含着当地群众在长期的实践中积累、总结出来的丰富的人生经验和深刻的人生道理,放射着智慧的火花。例如:

①儿多女多,吃了哥(父亲)姐(母亲)的鼻子耳朵(平遥)

②不怕百事不利,单怕灰心丧气(原平)

③阳婆爷(太阳)不打一家门上过(阳曲)

例①形象描述儿女多的父母为儿女吃苦受罪的事实,启示人们不要过多生育;例②告诫人无论在什么情况下都不能丧失信心和勇气;例③揭示“机遇对谁都一样公平”的道理。

三、反映当地自然环境和生产特点

在山西各地浩繁的谚语中,农业谚语占有相当的数量。世世代代口耳相传的民间语汇,反映出当地的自然环境和生产方式,也充分体现了山西农耕经济的普遍特点。例如晋南古称河东,是黄河流域农业生产比较发达的地区之一。这一带为产麦区,素有“山西粮仓”之美称。经济作物方面,以棉花为首。如:

因所处地理位置不同,气象谚语的构成条件和观察角度也有所不同。如云雾笼罩山顶的自然现象是有雨的预兆,一般称作“山戴帽”。清梁章钜《农候杂占》卷二“山占”:“海州朐山俗言朐山戴帽即雨盖,盖谓云出覆冒其上为雨候也。”在山西各地方言中,此条谚语有众多不同的说法。例如:

①稷王山戴帽儿,龙圪蚤(龙虱)溜道儿(新绛)

②孤山戴帽,长工睡觉(万荣)

山西文化论文篇2

沁水县位于山西东南部，县境四周环山，构成了与邻县的天然分界。东邻高平、晋城，西接翼城，南邻阳城，北接长子、安泽、浮山等县。沁水方言内部较为复杂，其中城关以东属晋语上党片，城关及城关以西属中原官话汾河片。由于城东与城西历史上分属两个县区，因此它们的饮食尤其是节日饮食存在着很大差异，这种差异在各自的方言语汇中也能够反映出来。本文仅讨论城东节日饮食的语汇文化信息。文中加下划线的字为同音字。

沁水是典型的山区县，当地主产谷物杂粮，但生存在此地的民众，世代相承，制作了丰富的地方特色食品。节日饮食尤为精致和讲究。

一、米食品

沁水常吃的米有三种。第一种是谷米，也就是小米，当地称为米。这种米的产量大，是日常饮食中不可或缺的粮食。第二种是软米，极富戮性。第三种是黍米，米质发甜，用于替代白面来蒸摸摸。后两种米产量都比较小，一般在特殊的节日才能食用。下面我们根据这三种米在节日中的运用来进行分析。

1.小米是沁水县日常生活中最重要的食品之一，为此用小米制成的食品品种非常丰富，但在节日中食用的却很少。因为节日饮食一般不同于日常饮食，在节日里，总要吃一些稀罕的食物。

正月十六吃“炒米羹”，炒米羹是把小米炒成半熟，再放人杂面(豆面、玉米面两样和起来的面)做成的面条，当地称为“棋”，熬制而成。据当地人讲，这一天做出来的“炒米羹”是一年中最香的。从当地的熟语“老婆怕炒吃，汉们男对白买吃”中可见，“炒米羹”是一种奢侈品。

小米的另一种吃法是将小米磨成米面，发酵后在特制崖子上摊成米面煎饼，这种“煎饼”的造形特别，形圆、边厚、肚鼓，在三月三“蚕姑姑节”食用，因为煎饼采用的是发面，所以吃煎饼蕴含着“希望蚕姑姑蚕发的又肥又大”的美好寓意。在粮食丰收后的九月初九，人们也吃煎饼，同样取其“发面”之意。“九月九，家家有”表明了家家此时都有充足的粮食。把小米磨成米面的吃法是比较浪费粮食的，所以当地有句熟语“家有千万，小米不敢捣烂”。

2.软米在当地产量小，并且口味比小米好，因此日常生活中难得吃上软米饭，只有在节日里才能吃到。软米做成的食品也是丰富多样的。

“稀粥”是当地人的一种日常饮食，它比一般的稀饭要稠很多，可以用平面铁铲盛起来。但是平时用小米熬制而成的称为“稀粥”，在腊八节才用软米熬制，称为“软米饭”。在熬制软米饭时往往放入花生、南瓜、各种豆子等作为辅料，这种“软米饭”味道香甜可口，至今仍是当地人喜爱吃的一种食物。春节早晨也吃“软米饭”，但它在除夕午夜就开始熬制，直到凌晨五点左右，熬制的时间相当长，这样做成的“软米饭”勃性大，口感好，寓意着全家成员之间甜美、融合。

软米浸泡后包成的粽子，称为“粽”。沁水产柿子，所以在粽子中通常要加人柿子晒干后称为“柿屹挛”的作为辅料，有的加人蔓氰这是元宵节和端午节的一种食品。在近20年里出现了用江米包的粽子，才有了“软米粽”和“江米粽”的区别。据老辈人讲，在元宵节食用“粽”，是为了替代元宵，同时在正月十六为刚出嫁的姑娘“送十六”也要有“粽”，象征着姑娘在婆婆家的生活和睦美满。

软米还可以磨成软米面，做成各种各样的食品。腊月二十三是中国传统的祭灶日，民间有句俗话“二十三日走，初一五更来”，这说的是灶王爷在一年中离家上天和各路神仙聚会的时间。当地人用软米面在鹰上烙一个饼，称为“炉廖”，作为灶王爷上天的干粮，正月初一灶王爷回来后，全家人每人吃一块“炉鹰”，预示着团圆、吉利，所以“炉厦”又称为“全家饼。

腊月二十三，当地人还要用软米面做一种叫“软陀”的食物，先把软米面蒸熟，然后中间包上豆馅，在崖上焙成金黄色。“软花”用于灶王爷上天前在家里的供品，人们希望用软米花粘住灶王爷的嘴，在上天开会时不要把家里不愉快的事情张扬出去。显然这是一种迷信的说法，但其中也表达出人们希望自己的家庭能够一切平安的美好愿望。

3.黍米是一种口感发甜的米。由于黍在当地的产量很小，种植黍主要是用黍杆来做答帚。黍米只能磨成米面食用。由于当地的土地多为旱地，小麦产量很少，所以春节期间，通常用黍米面替代白面蒸摸摸，称为“黍米面摸摸”，作为走亲访友的礼品。在清明节也把“黍米面摸摸”作为上坟祭祖的供品。

二、玉米食品

玉米也称为“玉菱”，是沁水县的主要农作物之一。当地人可以用玉米做出多种美味食品。

1.“懒懒”和炒玉米。二月二是中国传统的“龙抬头’旧。这一天，当地人习惯吃“五豆”，这里的“五”表示数量多。前一天，把玉米、可豆、小豆、蔓豆、花生等放人锅内长时间熬制成糊状，称为“懒懒”。当天用“逾懒”去祭祀山神，同时将“懒地”挂在山神庙和路旁的屹针上，让过往的麻雀、老鼠食用。这个活动有两重寓意在其中:一是“送懒”，表示春耕即将开始，希望把冬天里的墉懒送走，开始新一年的劳作。二是“送食物”，希望山神保佑今年风调雨顺，也希望麻雀、老鼠能够饱餐，在春种后不要祸害地里的种子。当地儿歌“二月二，拍瓦喳，老鼠出来没爪爪，雀儿出来没尾巴”也可以作为佐证。

农历十一月最后一天是当地人庆祝丰收的日子。这天下午，当地人要“吃炒”，即炒玉米、炒花生、炒豆子等，以炒玉米为主。玉米在炒制过程中会开花，这象征着今年的生活富足，每个人都能喜笑颜开。同时当地人认为小孩子在这天“吃炒”可以长得很高，这里寄寓着对孩子茁壮成长的希望。

2.仓疙瘩、仓窝窝和窝窝。当地玉米的主要食用方法是将玉米磨成玉米面，这是日常生活中不可缺少的食品之一，节日里，用玉米面做出的食品较平时要精致。

当地的正月十九是“小添仓”、正月二十五是“老添仓”，这两个节日表示春种开始了，希望这一年里有好的年景，能够把粮仓添满。这两个节日里都要吃玉米面做成的食物。“小添仓”吃玉米面做成的疙瘩，称为“仓疙瘩”，在玉米面里加人煮熟的南瓜和豆子，团成椭圆形，然后蒸熟。“老添仓”吃玉米面做成的窝窝，称为“仓窝窝”，原料与“仓疙瘩”相同，但形状不同，“仓窝窝”的形状类似锥形。制作时，在一个大窝窝上扎十二个坑，一个坑代表一年中的一个月。蒸熟后看哪个坑里有水，表示今年哪个月即将有雨。很显然这具有占卜色彩。因为当地的土地多为旱地，靠天吃饭，所以当地人希望通过这种形式来预测一年里是否能够风调雨顺。二月二也要用玉米面蒸窝窝头，称为“窝窝”，这里的“窝窝”是单纯用玉米面做的。家中有男孩子的，要蒸一个砚台形状的面食，上面放有笔墨，希望男孩子能在学习上取得优异成绩。家中有女孩子的，要蒸一个针线篮形状的面食，里面还放有线蛋儿、剪刀等物品，希望女孩子在针线活上能心灵手巧。从这里可以看出当地人对男孩女孩寄予的不同的希望。

玉米面发酵后，做成饼形，放在廖上烤成金黄，称为“花”，是清明节上坟祭祖的供品。

三、白面食品

沁水县属于山区，气候不易于种植小麦。小麦的种植集中在能够灌溉的地区，同时产量也较少，因此日常生活中是很少见到白面食品的。当然，近些年来，随着农业技术的进步，小麦的种植面积扩大，产量提高，人们的日常生活也已经以白面食品为主，但是一些节日的饮食习惯仍然传承下来。

1.白面蒸食。当地的白面蒸食非常丰富，大多带有面塑性质，并且多用于节日的供品。在腊月里，要蒸许多面塑食品，用于春节的供品。这些食品放置的位置很有讲究。“鸡”放在窗台上，取鸡叫人起床中的“起”之意，希望家人早早发家致富;“鱼”放在水缸旁边和床上，表示年年有余;“狗”和“兔”要放在门上，谚语“狗撵兔，必定富”就表达了希望家庭富裕的美好愿望。“猪”和“羊”分别放置在庭院的东面和西面，预示全家人一年平平安安。“高”这与人们普遍认为的“糕”不同，是由两个摸摸叠加起来，上面加一个称为“石榴”的面食，作为灶王爷的供品，象征日子过得节节高。养蚕人家还要蒸“猫”，希望“蚕姑姑蚕”不被老鼠祸害。

春节里，家家要蒸“人口摸”“人口兔”，数量要比家庭实际人口多一个，象征着家庭人丁兴旺，并且要求每人必须吃掉属于自己的一个。在“人口摸”中还要加入一枚钱，谁吃到这枚钱就预示着谁在这一年有好的运气。“人口兔”一般在大年初一早上的明火里烧烤后才吃，表示消除一年里的灾难。同时，晚辈要给长辈蒸有枣装饰的摸摸，称为“大枣花”，一个一般重达一市斤。表达对长辈的祝福，希望长辈能够健康长寿。

六月六晚辈要给长辈“望夏”，蒸一种叫“福屹转”的食品，就是用一斤面做成长条形，然后在顶部扭一下。希望长辈能够身体健康，平安度过夏天。

七月十五蒸装饰有麦穗、谷穗形状的面食，有的还放几颗黄豆，称为“豆积亚、麦积积”。蒸人形面食，称为“打雀娃娃”。在七月十五这一天，将这些面食放置在庄稼地和菜地里，作为供品，表达了当地人守护即将成熟的庄稼和盼望丰收的愿望。

2.白面烤食。当地人认为六月二十四是河神爷展腰的日子，也就是要进人雨季了，人们担心雨水冲刷走山上的农作物，因此就烙“锅盔”来供奉河神爷，希望河神涨河时不要淹没庄稼。“锅盔”是用鸡蛋和面和起来，撰成饼形，放入锅内(锅里预先准备好大小均匀的石头，面放在锅内的石头上)进行烘烤而成。

3，白面煮食。除夕，当地人吃“扯面”，寓意着全家人团聚的美好愿望。特别之处是:吃“扯面”时要将做好的面条剩下一些，即使是吃完了，也要重新做一点，放到大年初一早晨吃汤面，象征年年有余。

“扁食饺子”是中国北方过春节传统的食物，当地除了春节吃饺子，在八月十五、十月初十都有吃饺子的习俗。饺子在当地不仅有团圆之意，还象征着钱财。当地人认为“扁食”形似元宝，吃“扁食”就是挣元宝。十月初十还要做“实心扁食”，就是不包馅的饺子，用于供品。表达出人们祈求人无灾难、天无灾情的愿望。

山西文化论文篇3

《冷山》（2004年拍摄）以美国南北战争（19世纪）为背景，描述了一对恋人因战争而分离，却彼此用深刻的思念来支撑困顿的生活的感人事迹。电影中的男女主人公拒绝诱惑忠贞彼此而呈现出的那份魂牵梦绕的思念令观众唏嘘不已。《山楂树之恋》（拍摄于2010年）讲述的是我国文革时期（20世纪）的一段爱情故事。因“成分”而自卑的静秋认识了地质勘探队的老三，两人从相知到相爱，等到静秋所有的心愿都成了真，老三却得白血病去世了。两部影片讲述的都是特殊年代的纯真爱情，都呈现了主人公在艰难岁月中对纯美爱情的凄然守望，结局也都是以男主人公的死亡而告终。但由于东西方文化的差异，影片表现出来的在对待性爱的态度、恋人之间的关系以及人物（主要是女性）与环境之间的依存上存在着明显的差异，本文就这三方面作一探讨。

一、爱情中女性的独立与依赖

《冷山》中的艾达原本是当地山区传教士的女儿，在一次聚会和做礼拜中与做木匠的英曼产生了恋情。内战爆发后，英曼被迫参战。而艾达的父亲也不幸离开人世，柔弱的她面对被生活无情抛弃的痛苦，只能寄希望于战争结束，英曼能够回到自己的身边。然而生活是无情的，恋人在遥远的前方，爱情的思念替代不了生活的继续。艾达放弃昔日的尊贵、优雅与浪漫，在山影交错的乡间忍受着孤独。女帮手鲁比的出现使得艾达不堪的生活有了转机，在鲁比的帮助下，昔日荒废的田园又重新焕发了勃勃生机，艾达变得日益坚强，学会了如何与艰难的生活抗争，并在解决自己的生计之时享受着给予他人帮助的快乐。战争并没有摧毁这朵娇艳的花，她的内心反而变得坚强、迅速成熟，兀自绽放在荒芜的山野里。

《山楂树之恋》中的静秋，是一个单纯透明的人物，单纯到集体意识可以毫无障碍地侵入到她的骨子里，透明到根本不知道男女间的性爱为何物。在爱情中她是一个被动者，时刻被老三的言行影响着，当她深受 “成分” 困扰时，老三给她的人生拨开云雾、带来光明，让她相信这世界总是在变化发展的，如果政策改变了，她可能就不用下农村了，以至后来她用同样的话鼓励同学魏红。老三对静秋的爱更多地体现在物质的给予上：老三用一支新笔换走了静秋漏水的钢笔，同时也换走了静秋的心；静秋的母亲需要山核桃治病，老三叫长林送去一筐核桃；静秋在“成分”的压力下想表现好点，因此赤脚踩在石灰泥上，全然不顾石灰对皮肤的伤害，而老三为她送来了胶鞋……

如果说《冷山》中的女性是一个在男性缺席的情况下，依靠自身的坚韧和毅力获得生存的自由，捍卫了纯洁的爱情和自由的灵魂的话，那么《山楂树之恋》中的女性则是处处依靠着男性的保护与呵护，她似乎需要一种引导，一盏指引道路的明灯。这种迥然不一的女性形象体现了东西方文化的显著差异：《冷山》的社会背景正是处于西方女权主义萌芽之时，和《乱世佳人》中的斯嘉丽一样，在战争之前，这些女性处在优越的生活环境之中，无忧无虑地点缀在男性世界当中，然而，战争改变了一切，她们必须要在男性缺席的境遇中打点生活，重塑人生。所以，《冷山》中艾达的所作所为实际上是女性自我意识和主体性的确立，是女性开始追寻个人价值和独立的精神空间的象征，是不依附男人的女性主体意识和独立人格的重塑。女性首先作为创造性的实践活动主体，得到了承认和肯定。这种自强不息的自我奋斗，成为日后女性争取其他权利的基础。而《山楂树之恋》中的背景，虽然晚于美国南北战争几百年，但其描写的爱情中女性对男性的依赖、男性是爱情的“主动施予”者实际源于几千年来中国文化中根深蒂固的传统思想，“五四”新文化运动虽然对这种旧的传统道德有所冲击，但并没有动摇其根本，抛开“文革”这一特殊的历史环境，就是21世纪的今天，依靠男性的这种观念仍然在很大程度上影响着人们，女性的幸福指向仍是男性，可以说，女性自我意识的真正觉醒还远远没有到来。

二、人与自然和人与社会

《冷山》全面展示了人与自然的关系。在男主人公英曼的眼里，家乡的冷山处处充满着生机和童趣。艾达父女俩之所以从家乡查尔斯敦移居到冷山，主要就是因为这里新鲜而潮湿的空气对父亲门罗虚弱肺部的疗养有好处。艾达起初并不喜欢冷山，但情人奔赴战场杳无音信，父亲相继去世的残酷现实却逼迫她不得不与自然融为一体。自小在荒原长大的女帮手鲁比对自然界的一切似乎都了如指掌，面对荒芜的农场，她有条不紊地规划：“第一点：开辟个暖房，种点寒季性农作物，在这里种上芜菁、洋葱、包心菜、甘蓝菜；第二点：谷仓屋顶外补点瓦；第三点：整理这片田地……第十五点：架些瓜棚供燕子栖息，赶走这些乌鸦。”[1]在鲁比心里，一切事情——给篱笆打桩、做泡菜、杀猪——都得听从天意的指示。她说：“要在满月后月亮变小的时候砍柴，否则冬天一到，柴火除了滋滋冒烟什么用都没有……要在朔月之后月亮变大的时候杀猪，要不然，猪肉准缺肥膘。肉片在锅里煎的时候就会卷边儿。”[2]“在弗雷泽小说中的自然是温柔的包容的，和女性的命运是紧密相连的”[3]。因此艾达和鲁比，这两个女人就这样置身于自然，在冷山中相互取暖，相互安慰，艰难而勇敢地生活下来。

如果说《冷山》暗示了人类尤其是女性与自然密不可分的关系——女性的生存来自于自然又回归于自然，那么《山楂树之恋》强调的则是人（尤其是女性）与社会的密不可分的关系。中国文化强调“人”这个整体，突出人的社会性。“文革”是一个特殊的历史时期，个体意识完全被集体意识掩盖，所以静秋的命运和爱情都得毫无条件地服从于组织的需要。处在转正期的静秋，随时都有被学校清退的可能；改造中多病的母亲，被打成右派的父亲，需要供养的弟弟妹妹，这些对静秋来说如心头的重石，所以尽管她与老三相爱，但爱情毫不留情地被集体意识阻断了前进的步伐——为了静秋的前途，老三无奈地答应静秋的母亲不再去找静秋。而静秋为了能早日转正，主动要求暑假里参加修整篮球场的工作，以她瘦弱单薄的身体支撑起母亲的期待、家庭的希望、未来的前途。静秋的同学魏红在乡下插队时不小心怀孕了，她求助于静秋陪她去做人流，并找人开了介绍信，特意烫了显得年龄大些的发型，最后在一个小医院做了手术，疼痛让她发誓这辈子再不想怀孕了。可见，《山楂树之恋》中女性的生命与生活和社会与集体意识是密不可分的，社会意识指引着她们前进的方向，在那样一个手挥红宝书的年代，我们无法想象魏红会像《冷山》中的艾达一样冷静、成熟，独自抚养孩子长大，因为对于中国的女人而言，在社会上立足最重要的就是自己的名声，离开了社会认可的女性什么都不是。这体现了东方文化的某些特质，“我国传统文化观念侧重于共性对个性的规范和制约，而忽视个性，以道德来排斥自我，形成了一整套固定的思想模式和伦理道德规范，从而使个体失去了它的主体性。”[4]《山楂树之恋》强调的是女性与社会的关系：无害的追求往往遭到集体意识系统性地阻碍。

三、西方性爱自由与东方性爱约束

《冷山》中英曼与艾达的相识属于一见钟情，而两人还没来得及深入了解，英曼就被战争拉上了前线。在硝烟战火中，当英曼看到一个个生命顷刻间消亡，他的灵魂也几乎燃尽，只有艾达的照片成了自己精神的慰藉；后来英曼克服种种困难，冲破重重阻碍回到了魂牵梦萦的冷山，与艾达发生了一夜激情，艾达也因此生下了他们的女儿。《山楂树之恋》中的静秋听说老三可能得了白血病，请了三天假去医院陪老三，在护士的宿舍里，两人在一张床上和衣而睡，尽管静秋说过“来的时候我就想好了，你对我做什么都可以”[5]，老三也有一些手部动作，但最后却克制了自己的欲望。事后魏红做人流后对静秋说“你给编金鱼的那位，可真是个好男人，他是真疼你啊！”[6]从中可以看出东西方对待性爱的截然不同的文化观念。歌颂性爱冲动，赞扬人的情欲的魅力是西方文化的显著特征，而中国文化中的性始终是蒙着一层面纱的。拥有充分话语权的中国男性一开始就给女性铺设了一条充满荆棘的性爱之路。静秋的母亲用摸鼻子的方式检验她是不是处子之身的这种做法无疑暗示静秋：性是神秘的、受约束的。“在中国传统文化中，可以宣扬倡导的，是无私无畏，舍己为人，能够为整体谋福的利他行为，而决非情欲之类仅满足个体需求的一己私欲。这和强调人的社会性的价值趋向是完全一致的。”[7]老三的举动，实际上也是顽固的传统思想在其身上的体现：牺牲了个人的情欲之需，既满足了社会的认同（即静秋没有“犯错误”，保住了社会对她的认同，也保护了家庭的利益），也维护了他人的利益（即静秋不需要像魏红那样独自承担人流的压力）。所以说《冷山》中表现出来的性爱自由是满足了个人正常的需求，延续生命也就是延续着对他人的爱情。当艾达看着战后生机勃勃的农庄，看着格蕾丝·英曼和小羊一起玩耍时，尽管英曼已经死去，但她却仍然能感受到英曼的存在；老三病后选择了默默离去，他独自承受着疾病的煎熬，在生命弥留之际靠一张和静秋的友谊照来艰难度日；而当老三离世后，留学国外的静秋每年都会回到山楂树下来祭奠老三……个人情欲虽被压制，但精神之爱却是永存的。

《冷山》和《山楂树之恋》展现出来的东西方文化之间的差异是非常明显的，它给予人们这样的启示：自然和社会都是人们生存的环境，与自然和谐共存，与社会融为一体，人才能生存于世；女性只有在爱情中独立才是真正意义上的自我意识的确立，而理智且富有激情的性爱是人类得以生生不息的源泉。

注释：

[1]参见安东尼·明格拉导演的影片：《冷山》。

[2]查尔斯·弗雷泽：《冷山》，网络小说版。

[3]杨道云：《<冷山>中的生态女性主义思想研究》，作家?下半月，2009年，第9期。

[4]王元化：《思辨随笔》，上海文艺出版社，1999年版，第119页。

[5][6]参见张艺谋导演的影片：《山楂树之恋》。

山西文化论文篇4

广西当代文学与花山文化形成普遍的互动关系，这不仅是理论论证的结果，也是广西文学文化实践客观存在的事实。1985年，杨克与梅帅元撰写的《百越境界———花山文化与我们的创作》一文已指明这种互动关系的客观存在［1］。黄伟林在《从花山到榕湖———1996—2004年广西文学巡礼》中进一步揭示这种互动关系的内涵:“1985年前后，当中国文坛正被一股文化寻根的冲动澎湃之时，广西一批年轻的诗人和小说家曾走向花山，进行他们文化本根的朝圣，试图创造一种能与湘楚文化、齐鲁文化相媲美的百越境界……一个后来被称为‘花山会议’的广西青年文艺工作者座谈会在宁明花山召开，揭开了文坛新桂军‘文学北伐’的序幕。”［2］温存超在《花山岩画与广西当代文学》中进一步指出:“文学桂军边缘崛起重要原因之一乃受花山文化的重要影响。”［3］以上作家学者的研究和发现，充分证明了花山文化与广西当代文学互动关系历史性存在的客观事实。其实这是一个刚打开局面的广西文化构建大课题，对该课题继续进行全面深入探讨，将对广西民族地域文化尤其是文艺理论和文学批评构建发挥重要的推动作用。学者们普遍认同:“花山岩画是世界岩画的极品;花山文化是壮民族文化形成的标志，是岭南文化的缩影，是连接中国—东盟的文化桥梁;花山岩画具有着世界性的突出意义和全人类的普遍性价值。”［4］目前“左江岩画申遗”已明确纳入广西人民政府重点文化工程建设规划之中。从文艺理论和文学批评角度出发，进一步挖掘花山文化精神内涵，以塑造左江(花山)文化品牌，这应是构建广西文化的当务之急。从文学研究层面看，对花山文化与广西当代文学互动关系进行研究，有重要的现实意义:其一，进一步理顺“花山精神”实质及其与“广西当代文学精神”之间的互通性;其二，进一步揭示“花山精神”之于广西当代文学思想启迪和精神支撑的作用;其三，进一步探讨“花山精神”对于广西文艺创作可供选择的路径、方向，如以民族差异性为艺术个性而获得“跨国文学”甚至是“世界文学”的创作效果等。总之，这是一个立足本土民族区域现实需要的文学文化学前沿课题，对该课题展开人文学术科学探索，不仅对本土的文艺学研究具有推进作用，而且对重塑本民族的文化精神，提高本民族的文学创作乃至文化创造的自信心，均大有裨益。

二、探索二者互动关系的眼界和思路

探讨花山文化与广西当代文学互动关系重大文化课题，研究者应具备怎样的学术眼光和科学思路是一个关键性的追问，事关所研究课题的人文学术价值构建能否真正实现。笔者认为，对本课题进行探索，应立足于时代文化创造即从“文化研究”角度出发，站在“文学创作价值论”较为宽阔而又切实的学术视野上，做到理论联系实际、具体问题具体分析，对“花山文化”与“广西当代文学”之间互动关系进行全面的历史回顾和理论梳理，力图从个体的文学文化现象研究而通透人类创造之“人性创造性”本质;从具体的文学文化实践出发，寻找文学文化创新的基本途径。基本思路概括如下:其一，花山文化的精神内核是什么?花山精神与“广西当代文学精神”之间的互通、互动性如何体现?作为本土的文学文化精神，广西文学里的“花山精神”与文学的“普世价值”如何联系起来?这类问题，可以持这样的基本观点，即肯定“文学是人学”的基本价值理念，肯定人类文化精神的创造性和悲悯情怀。通过美学思考的抽象方式尤其可以通过“文学价值论”的研究方式加以探讨，力图搭建起一种切合本地文化创造实际的文艺理论学科框架。其二，文艺政策如何利用民族精神的自觉性达成自己的有效性?挖掘花山文化内涵、弘扬传统民族精神怎样成为广西重要的文艺政策?更进一步，“花山会议”①对“文学新桂军”的形成进而发展成“北伐中原文坛”发挥怎样的推动作用?笔者认为，这些问题可以通过对转型期以来广西文学创作实践过程中的现象加以理论梳理、分析、探讨，立足时下本土文学文化创造实际效果分析，针对已经执行的文艺政策(如“广西作家签约制度”)进行理性思考，总结经验、吸取教训，进一步完善当前文艺政策。其三，当代广西文学在塑造“花山精神”具象方面已经取得怎样的成就?具体到广西本地“经典”文学文本，比如杨克的诗集《图腾的困惑》、聂震宁的中短篇小说集《暗河》以及黄堃、黄神彪、农冠品等诗人所创作的诗歌作品是怎样塑造“花山精神”根性文化具象的?“文学新桂军”(以广西“三剑客”为代表)的作品因突出的“现代性”而顺利抢滩全国文坛，甚至享誉海外，因此有人说这些创作对于本土文化尤其是“花山文化”基本是“逃离”甚至是“背叛”的姿态，那么应该怎样看待本土文学的现代性问题?诸如此类的提问，笔者持否定的态度。因为理论和实践的从来都不可能令人信服，正像韩少功所说的:“文学有‘根’，文学之‘根’应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶难茂。”［5］文学新桂军的成功又岂能例外。文学的精神主要体现为创新的思维方式，而创新思维的动力潜在于民族文化深处，离开了“花山文化”、“花山精神”，“文学新桂军”也就无从谈起。贯穿于东西、鬼子、林白等广西新生态作家创作过程中的所谓的“鬼魅思维”②，其本质是“花山精神”的“异名”而已。这一点可以通过对广西当代文学现象进行概括，甚至通过对具体的广西作家作品进行品读、赏析的方式来详细地探讨;抓住“文学性”和“创作思维”这两个文学研究的关键点，从特殊到一般，从具体到普遍，由现象而最终真正达到对文艺创作本质规律性的学术把握。其四，广西文学(艺术)怎样持续弘扬花山文化精神?传统的民族文化精神怎样进行现代转型?尤其是围绕“左江岩画申遗”问题，广西文艺该如何行动?笔者认为文学创作是一种特殊的人类精神生产。文学主要是以审美的方式直面当下人生、人性困惑甚至劫难，直面的根本原因在于人的需要，需要既是个体的、时代的，也是民族的、社会的。文学是人学，文学必须表现人性，人性是个性和共性的存在，共性是文学的文化价值，而个性是文学的美学生命，文学只有通过“个性”从而达到“人性”才算是成功的。未来的广西文艺创作怎样通过个性情感而达到普遍人性是摆在广西艺术创造者面前的重大问题。既然时代文学创作必须是一种“生产”，那么时代文学就自然拥有“(产品的)价值”，市场经济下的当代广西文艺也可以主动地纳入“现代文化产业”之中，文学可以借助产业的集群力量发展壮大自己。落实到本论域，当下广西文艺可以主动地为“左江岩画申遗”服务，并通过服务而宣传壮大自己，从而达到双赢的效果。广西文艺(包括文学、影视、书画以及歌舞表演等)如能抓住时机，围绕“左江岩画申遗”，借助时代媒体的强大威力，积极主动地进行策划、创作，前景将是美好的且具有重大意义。

山西文化论文篇5

关键词：朱子学与徂徕学 “历史古层” 文化“现代化”

本文：

丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系，论述日本传统如何“自己”走向现代化，对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的，所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。

一、西学与文化民族主义的协调组合

丸山对什么是民族主义有自己的独特认识，认为：民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”，是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对 “自己之外事物的习惯性依存”，如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化，其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即民族主义，各自表现自己的特殊含义，而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。

有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击，为保持民族统一性在道德层面上所做的努力，意在保持日本精神文化与道德的“统一”。当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”，明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。

然而必须看到的是，当这样的 “民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。丸山意识到这点，明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”，建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。

是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：

针对对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。

他是福泽谕吉思想的宣传者，解读过《文明论概略》。与福泽相同，他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作模范生的份，永远无法超过老师，这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的 “学生”，永远不可能超越老师，孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响，民族思想中消极的“划一主义”，源出于此。丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，以促进文明与学问的进步，他认为儒家思想无法给人这样的启迪，与现代化绝缘，无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行，历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。

他说当一个人具有“普遍的理性”，就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人，才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。

丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说：当从“个性”的意义理解“个人主义”， “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”，这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”，一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到最大发扬，从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。

他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁，但却有很大的荣誉心，这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”；他们的名誉心也以这些“外在”为基础。这样，一个国家的主体人群既然不具备“个性”，这个国家与民族也就非“个性”的，由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。

日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》，这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式，个人主义受到压抑。加藤尚武说：丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”，因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”，他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。

显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。

二、“历史古层”史观与文化“现代化”

丸山在论著中，多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。

1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。

战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”， “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。

超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。

丸山写作本书之际，恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。

加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化，且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“持续底音”还在继续演奏。

他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。

三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体，由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证，“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。

为此，他似乎不主张从经济的视角研究思想史学，因为 “前现代社会中，还看不到现代社会那种机能的分化，所以在这里，纯经济或纯政治的范畴本身，自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开，他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题：在前资本主义社会中，“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”，“经济的以及法的范畴，在本质和内容上，都相互不可分地交织在一起”。

丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说，却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”（现代）。这样做自然会在表述上遇到困难，交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点，引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。

丸山认识到，理学在日本近代思想史上起过积极的作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。

丸山说，关于《万国公法》，1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。

1853年，俄国时节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国使节，只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接，有其国是，其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国家”。日本的一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。

丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径：

因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，并进一步再到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。

他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化，并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山说，研究日本儒学现代转型时，应该对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里，“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。丸山说在中国哲学，尤其是宋学，天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样，本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里，天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。

丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论，而是道德论、人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”目的也在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，这样就使人想起本居宣长所说过的：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。

丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化，另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说：世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义，昧于语言不断变化的道理，因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为，宋儒总想一鸣惊人，故言孔论儒家，参杂了过多的主观成分，从而丧失了必要的理念客观性。

徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”，而后推之为治国平天下，“乃佛老之绪论”。即使治心修身，将自己的品行修行得如同无瑕之玉，但无关人民的疾苦又有何益。丸山说，显然徂徕将道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修养，也不过为了在下有所敬信，否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”，修身不能代替治国，一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见，“为了安民这种政治目的，不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说，将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看，《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。在做了以上对徂徕学思想的介绍之后，丸山总结性地说：在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”，就显示了这一点。

总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：作为正统思想的儒家思想，在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学，及至荻生徂徕的古文辞学，受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说，人们还是发问，是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新，但必然还是“内部”的，那么西学对日本思想的“外部”促进，处在什么位置呢？

余言

山西文化论文篇6

该课题认为，壮族网络歌圩是当代壮族群众创造的壮族山歌文化的新成果，它在传统壮族山歌的基础上，利用计算机网络平台，创造出有别于传统的歌圩文化，具有鲜活的时代特性。它创作的题材囊括情歌、祝贺歌、劳动歌、劝诫歌、普法歌、预防艾滋病歌、交通规则歌、科普歌、税务歌、计划生育歌、征兵歌等时政山歌，以及盘歌、赛歌等几乎和传统山歌题材一样多的题材。涌现了海量的网络山歌，以及精选出版的数本优秀网络山歌集，为广西民族文化发展和繁荣做出了独特的贡献。壮族网络歌圩根植于广西本土，具有鲜明的民族特色和地方特点，是今天我们建设广西民族文化强区的得天独厚的宝贵资源。发展和繁荣壮族网络歌圩文化，对于落实《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干问题的决定》，以及建设广西民族文化强区的战略目标，具有重要的现实意义和理论意义。

本世纪初，广西壮族地区经济发展改变了壮族群众生产和生活方式，随着壮族网络歌圩的出现，一大批致力于传承壮族山歌文化和热爱壮族山歌的青年人，推动网络歌圩迅速开展，并得到壮族群众的喜爱，特别是壮族中青年人的青睐，尔后逐步发展成为今天日趋成熟的壮族网络歌圩。壮族网络歌圩存在的主要形式是在网页上开辟板块，通过电脑视频或手机直接对唱，或在电脑上以发帖、跟贴，以文字创作交流形式对歌，或山歌现场直播和山歌对唱录像放置在网络平台等网络歌圩形式。通过山歌网站、QQ、微信等软件提供的平台，以跟帖形式、发送视频对唱等形式进行对唱山歌。根据壮族网络歌圩发展特性，我们把壮族网络歌圩定义为，壮族群众自发利用计算机网络平台，开展山歌对唱，包括在网站提供的平台或QQ群平台，有两人或两人以上的歌手对歌的，以发帖（起歌）和跟帖（跟歌）对歌、视频对歌、音频对歌的社会活动。它的外延部分是壮族群众使用桂柳话或壮语对唱的，以及用计算机刻录成CD或DVD光盘产品的，并到网络上的节目，上述对歌方式和作品均为壮族网络歌圩文化的组成部分。

据课题组统计，壮族网络歌圩网站和QQ群共计182个，网络歌圩参与者人数达735721人。青年男女可以不受时空限制地唱山歌，颇受当代壮族人各个年龄层歌手的喜爱。网络歌圩方兴未艾，参与者队伍日益发展壮大，山歌爱好者对走网络歌圩乐此不疲，创作了大量的高水平的网络山歌作品。已经出版的壮族网络歌圩歌集有李隆球、蒙桂英合作的《网上寻歌》，李隆球、黄月香、黄月霜合作的《三友歌集》，以及壮族网络山歌教学教材的有覃九宏、莫丽芳合作的《师徒手机当课堂》，覃九宏著的《广西山歌创作谈――Q群山歌教学实录》等，还有几本壮族网络歌圩歌集即将出版。当前，广西壮族网络歌圩方兴未艾，像雨后春笋茁壮成长。但是，我们也看到它自身存在的问题和面临的困难。为此，《壮族网络歌圩》从理论上作了深入探讨，并提出解决问题的途径和具体方法。

山西文化论文篇7

八桂文风浩；蕉乡彩凤飞。带着一缕缕冬天里的春意，时值24个节气的大雪时节，而在浦北县城里却洋溢着一股浓浓的文学采风之暖融融的乐意。2010年12月10日下午，广西知名作家黄德昌（广西文联副主席、党组副书记）、容本镇（广西文艺理论家协会主席、广西教育学院院长）、凡一平（广西作家协会副主席）、罗文(广西民族大学招生办公室主任)、黄佩华（广西作家协会副主席）、范浩鸣（广西作家协会秘书长）、唐春烨（女，广西文艺理论家协会秘书长）、严风华（广西文联理论研究室主任）、张柱林（广西民族大学文学院教授、博士）、何述强（《南方文坛》主编）、覃瑞强（《广西文学》主编）、冯艳冰（女,《广西文学》杂志社副主编）、吴小刚（《广西文学》小说编辑室主任）、韦露（女,《广西文学》散文编辑室主任）、牛依河（《广西文学》编辑）、谭冰晶（《广西文学》编辑）、张亚莎（女，广西民族大学文学院硕士研究生）、程红亮（广西民族大学文学院硕士研究生）等一行百里风尘仆仆从南宁专程前来我县进行采风。我县的张建国（县委书记）、宋雁（县委常委、办公室主任）、宋光毅（县委常委、副县长、宣传部长）、刘秀运（县人大常委会副主任）、陈华(县政协副主席)等领导参加陪同和采风。12月5日晚上，他们晚餐后便风尘仆仆首先听取了该县张建国等领导介绍浦北县经济社会发展情况，并且兴致勃勃地参观了浦北县城如小上海外滩一般的江滨东西路的一江两岸夜色的美丽风光，大家对浦北县城的新面貌、新变化都情不自禁地啧啧称赞。

天心书文笔；玉宇舞凤凰。十二月天十二变，桂东南的浦北县的冬天的天气确实是这样。12月11日早上，天气突然阴转雨，一场突如其来的神秘冬雨说来就来如城市大美容似的倏的把浦北县城清洁得干干净净，尘埃落定冬雨凝，聚雨顿停，碧绿清新，四面八方特别是整个县城的空气都变得十分的清新怡人。雨洗过后的浦北县城浓雾缠绕，东西南北都是白茫茫的一片，就如千百万神仙腾云挂雾相约相会来浦北似的，别有一番的诗情画意。吃过早餐之后，刚刚是早上8点钟，于是，我便随广西名家采风团到广西地质公园和中国最大的原始次生连片红椎林基地、毛泽东主席的媳妇邵华将军和毛泽东主席的孙子毛新宇将军曾经来过的——五皇山采风。为了能够顺利到达目的地，县委张建国、宋雁等领导还亲自交带有关领导联系车辆安排采风。我是乘坐县人大常委会副主任刘秀运、县政协副主席陈华的车。从县城到五皇山大概走了30多公里的路程便到达了采风团员们日思夜想、魂牵梦萦的五皇山。在五皇山的月亮山庄外的的平坡上，龙门镇的镇长容伟天还到这里来迎接我们。从2006年先后到过两次五皇山的我，到现在才第三次到五皇山。几年不到，这里的面貌已经发生了翻天覆地的变化，进入五皇山，那山的变化就如女大十八变似的，都差点让我快认不出来了。在山脚的五皇山玉女溪的旁边，山涧溪流潺潺，流水声声中而感受到达山里的磅礴气势和幽静，特别是几块巨大的岩石上毛泽东书体“五皇山”的三个神韵洒脱的大字而如冰崖转石万壑雷，下方的广西地质公园的几个大字也让人耳目一新。汽车如大山的小甲虫似的沿着曲曲折折、歪歪斜斜的陡峭水泥山路往上爬行，好不容易费尽九牛二虎之力才来到半山腰的月亮山庄停车场。几年前，原广西文联副主席、南宁市文联主席杨万里海带队到这里挂牌建立南宁市作家协会文学创作基地，于是，给该山增添了几分文学创作的色彩。在月亮山庄的周围，那奇特的满园春色而如冬天里的春天，那一团团、一缕缕姹紫嫣红鲜艳的花朵就好像那美丽的姑娘张开漂亮的笑脸迎接我们似的，确实让人在大山里面能够看到冬天里却如春色满园关不住而感到心旷神怡。特别是那紫红色的三角梅花开得特别的鲜艳和美丽可爱，那迷人的紫红紫红的花瓣香蕊确实让人浮想联翩，于是，我们在雾海茫茫的冬天里倏的感到如春天里百花齐放的赏心悦目的感觉。雨洗过后的五皇山山雾密锁，雾海茫茫，湿漉漉的原始森林里的雾雨水滴滴答答地落在丛林落叶里而显得大山里的幽林仙景的特别宁静。从月亮山庄好不容易才找到了登上山顶的石级山路。我们穿过花花绿绿如桃花源似的森林花树门之后，便一直沿着凹凸不平的石阶拾级而上。在密密匝匝、浓雾氲薰、鸟语花香、空气清新饱含富氧吧的茂密原始森林里行走，让人在精神为之一振中而确实感到如诗、如画、如梦、如幻一般。在高山一线天的山门前，县旅游局局长胡德章为采风团成员介绍了五皇山的概况，在画龙点睛的介绍中，大家更加感到了五皇山的神奇和美丽。在费了九牛二虎之力之后，终于登上了海拔720多米高的五皇山顶，于是，四面八方的美丽景色尽收眼底，那千姿百态、鬼斧神工的石头如天上玉皇大帝大摆蟠桃仙宴邀请众仙会聚而秀色可餐。黄道伟书写的“云海、神峰”的四个大字特别的引人注目。在大石壁“神峰”两大字下，大家还聚精会神地听胡局长讲五皇山李铃子赶石的神话故事传说。可惜由于浓雾山锁，看不到大山远处的睡美人的美姿而留下几分的遗憾。在毛泽东伟人石和巨阳石的旁边，大家纷纷拍照留念。不过，由于山顶雾大、风大，一缕缕的雾云不时飘渺而来，于是拍摄的效果不太好。在下山的途中，我们还到五皇山大佛旁边看碑林，那里有潘琦、黄道伟、袁凤兰等自治区领导的题诗碑林。

在云开雾散的晴朗天气中，让人在变好的天气中而心情也变得愉快和开朗起来。下午3点，我和采风团成员以一起继续乘车到县博物馆、客家文化民族村、大朗书院、县人民医院新楼、文昌塔公园等地采风。在县博物馆里，该馆的女讲解员标准流利而生动的讲解让人在浦北县1500多年的历史时空隧道里穿行而感到浦北县历史文化的源远流长和精深博大。特别是小小的一个县级博物馆便拥有羊角纽钟等多件国家一级文物而感到十分的惊讶。在百玉公祠客家文化民族村里，众多的脸上文物和丰富多彩的图文，让我们祥尽地看到了客家人迁徙的历史文化，特别是在客家文化民族村里还曾经拍摄过电视连续剧《寒秋》，于是客家村里更如锦上添花。在大朗书院和客家文化民族村里，这里的博古高雅、品位极高的书法对联文化艺术确实是让人眼界大开和流连忘返。特别是浦北拥有16家古书院而证明浦北书院古文明文化的兴旺发发达，而浦北连出广西高考三状元而如梅开两度，更给浦北县的古书院文化锦上添花而镀金灿灿的一色。在浦北县汽车站对面的县人民医院新楼，该院的何文真院长、副院长陈小聪还带我们登上最高层看浦北新县城大手笔、大韬略、大气魄、大规划、大动作建设浦北西向如深圳般崛起的新城和两馆三中心的全貌。在文昌塔公园，我们看过浦北教育历史文化博物馆和孔子塑像之后，看文昌塔一塔柱天确实让人踌躇满志和如一步登天。在铃铛脆耳如美妙的音乐声声中，大家还兴致勃勃不顾疲劳而登上了九层的文昌塔看县城一江两岸的美丽风光，不知不觉已经日落西山，华灯初上，大家才依依不舍地下山看文昌塔凤凰松之后便愉快地回浦北宾馆继续下榻。12日早上，广西名家采风团带着满意的心情和丰盛的收获满载而归。在采风活动中，我还匆匆忙忙撰写了如下的诗联：

潇洒一回满眼葱( ： )

潇洒一回满眼葱，蕉乡浦北沐文风。

山高六万南流秀，笔墨名家采蜜蜂。

八桂名家会孟东

八桂名家会孟东，蕉乡浦北赋诗钟。

文心雕凤鸣清韵，四以二为寰宇同。

鹤顶吟·咏广西作家协会副主席、一级作家.教授.硕士研究生导师、广西民族大学文学影视创作中心副主任、广西政协委员凡一平

凡星梦笔振中华，一举成名沐晓霞。

平授广西三剑客，文坛艺苑一奇葩。

雪鹤飞鸣文学风，今宵文友喜相逢。

金杯美酒浓情意，八桂名家如日蒸。

浦北县城夜景

夜景县城红杏枝，一江两岸梦云曦。

山城秀丽含文韵，崛起今朝如画诗。

雾海仙风画五皇

雾海仙风画五皇，人间天上绿诗芳。

蟠桃仙宴如今见，不枉此行修竹篁。

仙海五皇吟鹤丹

云开雾散毓山岚，仙海五皇吟鹤丹。

鬼斧神工天造化，藏龙卧虎卷金澜。

对联

大朗书院乾坤大；公祠伯玉日月祥。

文昌金塔汇名文

文昌金塔汇名文，八桂鹤头飞彩云。

梦笔书天穹宇大，铃铛雕琢品精闻。

鹤顶吟·咏黄德昌（广西文联副主席、党组副书记）

黄舞文龙八桂兴，德高望重德闻馨。

昌和雅韵鹤头带，大志中华融古今。

鹤顶吟·咏容本镇（广西文艺理论家协会主席、广西教育学院院长）

容兴理论自成仙，本教育人吟正篇。

镇琢玉壶融雅韵，书山学海艳阳天。

鹤顶吟·咏广西作家协会副主席、一级作家.教授.硕士研究生导师、广西民族大学文学影视创作中心副主任、广西政协委员凡一平

凡星闪烁满天红，一马当先睛点龙。

平海扬帆今正顺，几多精品几多功。

嵌字对联·罗文（广西民族大学招生办公室主任）

罗带飘香融雅韵，文风正气树高风。

鹤顶吟·黄佩华（广西作家协会副主席）

黄怀四以带文风，佩玉雕心舞凤龙。

华彩诗章歌八桂，鲲鹏奋翥九霄融。

鹤顶吟·范浩鸣（广西作家协会秘书长）

范风正树跃文峰，浩浩海天舞鹤龙。

鸣凤九霄飞彩翼，翼抒八桂五洲红。

鹤顶吟·唐春烨（女，广西文艺理论家协会秘书长）

唐风宋韵理文通，春晓广西吟智聪。

烨上云霄敲理论，今朝巾帼最英雄。

鹤顶吟·严风华（广西文联理论研究室主任）

严出高师琢玉仙，风行理论正诗篇。

华山睿智天穹究，高屋建瓴吟大千。

鹤顶吟·张柱林（广西民族大学文学院教授、博士）

张弓文苑博文聪，柱镌飞鹰民族功。

林海倾怀抒壮志，志存高远奋苍穹。

鹤顶吟·何述强（《南方文坛》主编）

何笔尖尖写妙文，述怀铭志德馨闻。

强兴理论主方正，正向扬帆化彩雯。

鹤顶吟·覃瑞强（《广西文学》主编）

覃编文学广西兴，瑞智精耕文海馨。

强带鹤飞高宇奋，奋飞四海五洲心。

鹤顶吟·冯艳冰（女,《广西文学》杂志社副主编）

冯琢文心撰妙章，艳花竞放锦诗香。

冰心壶玉雅雕韵，韵对五洲抒袖长。

鹤顶吟·吴小刚（《广西文学》小说编辑室主任）

吴编小说梦楼怀，小点龙睛成大才。

刚毅恒心裁剪志，志兴文苑海天开。

冠首对联·韦露（女,《广西文学》散文编辑室主任）

韦心智剪文林秀；露鹿飞鸣巾帼红。

鹤顶吟·牛依河（《广西文学》编辑）

牛犁文学乐精耕，依得文章锦上风。

河海心联抒大志，志存文苑剪裁工。

鹤顶吟·谭冰晶（《广西文学》编辑）

谭念同君唱大风，冰清玉洁志凌空。

晶耕文苑丰年贺，八桂鹤头吟智聪。

鹤顶吟·张亚莎（女，广西民族大学文学院硕士研究生）

张沐朝霞含旭丹，亚洲心志两肩担。

莎铃妙响青云奋，学海科研闯五关。

山西文化论文篇8

中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）11-0039-04

要理解孙中山三民主义革命思想，不能不探讨他与中华传统文化的渊源关系。历来的研究过多地注重孙中山对中华传统文化的肯定与继承，不同程度上忽视了孙中山在继承创新上的独特性。孙中山对中华传统文化的创造性地转化与推陈出新，有许多值得总结的经验甚至教训。

一、如何看待孙中山对中华传统文化的“偏爱”？

孙中山谈起中华文化来，充满了民族自豪，有时有自夸之嫌，甚至不惜对其他民族的文化投以微辞。衣食住行，乃平常之事，孙中山以为中华之衣食住行，优越于世界各国。先就衣着来说，中国人的丝绸，远胜于他国，最受外国人推崇。中国人的饮食，喝清茶，吃淡饭，辅之以菜蔬、豆腐，有利于健康养生，合乎科学卫生；中国人的鱼翅、燕窝之类，为西洋人所未见；中国人的餐饮，随华侨所到之处而流行，仅美国纽约中国菜馆多至数百家，欧洲各国的大都会也逐渐流行中国菜馆，“日本自维新以后，习尚多采西风，而独于烹调一道a犹嗜中国之味，故东京中国菜馆亦林立焉。”[1]250就连中国的房屋，在孙中山眼中也最合乎自然之理，中国人的吊桥也是极新的工程：“他们从前没有看见中国的吊桥，以为这是外国先发明的，及看见了中国的吊桥，便把这种发明归功到中国。”[2]188中国的科技发明更让他感觉到自豪：“外国现在最重要的东西，都是中国从前发明的。比如指南针，在今日航海业最发达的世界，几乎一时一刻都不能不用他。推究这种指南针的来源，还是中国人几千年以前发明的。”[2]188中国的工程建设技术和规模在古代举世无双：“中国最有名之陆地工程者，万里长城也。东起辽沈，西迄临洮，陵山越谷五千余里，工程之大，古无其匹，为世界独一之奇观……中国更有一浩大工程，可与长城相伯仲者，运河是也。运河南起杭州，贯江苏、山东、直隶三省，经长江、大河、白河而至通州，长三千余里，为世界第一长之运河，成南北交通之要道，其利于国计民生，有不可胜量也。”[2]188由此可见，孙中山谈起中华文化来，如数家珍，热爱之情溢于言表。孙中山对中华文化充满了“偏爱”。

孙中山的民族文化自豪感是骨子里的。孙中山的谈话讲演，中国传统的名言警句往往脱口而出，诸如“知之为知之，不知为不知，是知也”；“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”；“使民以时”；“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足”；“民为贵，社稷次之，君为轻”；“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同”等等。他的著作中，引用中华传统思想之处，比比皆是。其“天下为公”的题词就不下数十百次之多。这些文化传统，渗透在他的思想性格之中。

何以如此？为什么孙中山对中华文化如此“偏爱”？我们知道，不同的民族有不同的生活方式与文化，每一民族其实对自己的文化都有一种家园感，自然会对自己民族的文化比对其他民族的文化更为“偏爱”，有时甚至“护短”。有时过度地热爱本民族的文化，确是一种正常现象。这是人们生活中一种朴素的民族情感表达，本来无可厚非。不过，孙中山诉诸文字的并不是表达他的朴素感情，而是以此作为革命理论的重要背景。

仔细来看，孙中山的这一反应并非孤立现象，它是近代以来的革命志士常有的文化态度。且不说张之洞的“中体西用”论，就是生长于西洋的怪人辜鸿铭，竟将“蓄长辫”、“不洗澡”、“裹小脚”之类的落后现象视为所谓的“国粹”，其复古主义耸人听闻。许多人一笑了之，似乎这纯粹是一个笑话。如此极端，如此背谬，难道辜鸿铭在胡言乱语？但他竟然是一位学贯中西的学者，见识过中西方的文化和生活，并非遗老遗少。这似乎很难解释。同样，孙中山从小接受英语教育，用英语接受中国的四书五经，为什么对中华传统文化偏爱至此？其实，与此相反的主张同样也很偏激，这就是陈序经等人的“全盘西化”主张。在当时的社会看来，这些人完全崇拜西洋，认为西方的月亮也比中国的亮，这虽是嘲讽，但也多少反映了当时一些人的极端心态。更让中华民族蒙羞的是，近代以来，中国社会陷入殖民地半殖民地的状态，在中国人民的民族独立和解放过程中，洋奴、买办、汉奸、叛徒之多，在世界各民族中极为罕见。这难道真如许多人所说，如此败类，全出于中华民族的劣根性？这显然是荒唐之言。遗老遗少与洋奴假洋鬼子，一则极端复古，一则全盘西化，复古主义与主义，似乎冰炭难容。但是，这两种极端倾向，却有一共同之处：这就是它们都走了极端，都对中华传统文化做出了偏激的反应。这一重要的文化现象，是近代中国史上的常见事实。

深入理解这一独特现象，需要将其置入中国近、现代史的语境之中进行深入剖析。近代以来，中国社会落后，被动挨打，这对中华民族的自信心形成了极大的打击。如果我们能正视近代史，正视西方列强对中国的殖民与掠夺，就能理解这一文化现象。在强大的西方列强面前，古老的中华文明被摧毁得支离破碎，中华民族的信仰，受到蹂躏，中华文化所受打击之深之重，前所未有。主张“全盘西化”，一方面表明要向西方学习，另一方面也多少反映了民族自信心的不足；主张复古主义，也体现出其自信心的恐慌。早在张之洞的“中体西用”口号中，就透露了这一民族文化自信不足的心理。试想：一个有着几千年文明历史的泱泱大国，被帝国主义列强的洋枪洋炮彻底征服之后，其自信心受到何等打击？这种失败，与其说是军事上的，不如说是心理上的；与其说是政治危机，不如说是精神危机。民族危亡的阴云，笼罩着近代以来的中国人，中国向何处去？中国之命运何在？这些问题甚至成了中国政府高层思考的主要问题。中国毕竟是一个大国，有着悠久的民族传统，救亡图存成为时代的主题，民族主义成为最重要的时代思潮。但是，背负着失败危机的中国人，其救亡图存中的心态不是表现为自卑就是表现为自负，岂不是太正常了吗？中华民族受到的屈辱和打击如此之大，已深深地影响到中国人对中华文化的信念。换句话说，文化上的偏激和片面，是中华文化遭受危机而使自信心受到极大打击的过激反应。

在这一背景下理解孙中山对中华传统文化“偏爱”，是有意义的。不同民族的衣食住行本来就没有什么统一的标准，正所谓萝卜白菜，各有所爱，对自己民族文化的热爱是无可厚非的。当然，孙中山在这种时代大潮中并不是非常偏激，与“全盘西化”论者与复古主义者相比，他倒显得客观多了。孙中山从小接受英语教育，甚至用英语学习“四书”“五经”，但也同时培养了他热爱中华文化特别是中国历史的兴趣，用孙中山的话说：“文早岁志窥远大，性慕新奇，故新学多博杂不纯。于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达尔文之道；而格致政事，亦常流览。”[3]48西学中学，进化论与四书五经，在他的教育中并行而不偏废。他的文化性格无疑是深深地扎在中华文化之中，他对中华文化有着自觉的崇拜和自信。非常有趣的是，辜鸿铭生长于异域的英语环境中，却成为一名中华文化的复古主义典型和极端的民族主义者。这也许是时代风气使然，当中华民族面临危亡，华人愤而反击而走向另一个极端。孙中山虽受这种时代风气的影响，但却能折衷于中西文化之间，使中西文化相互为用，左右逢源，既不会像辜鸿铭那样，将蓄长辫、不洗澡、裹小脚之类视为“国宝”，也不会像许多人那样自叹中国文化“万事不如人”。孙中山的身上体现着强烈的民族文化自豪感。

孙中山的历史任务是清楚的，在建立一个民主共和而独立的民族国家这一重任下，任何思想在他的体系中都是可以结合的，而且这种结合不是外在的，而是内在的，尽管这种融合充满着冲突，但是，这种融合式的冲突却是有意义的，它让孙中山的思想具有更强的适应能力和创新能力。

二、如何看待孙中山对中华文化的创新？

孙中山是近代中国革命的开启者。孙中山的革命思想特别是三民主义，根本上是西方的，但却无处不透出中华文化的影子。借鉴中华传统文化以阐述民主理论，是孙中山思想的重要特征。

孙中山的民主思想受到西方思想的根本影响，他的三民主义思想，是以西方政治为基本模式设计的。孙中山本人从小接受英语文化的教育，游历欧美各国多年，对西方的民主政治及自由主义思想有着深刻的了解。不过，与西化论者不同的是，孙中山的民主理论，处处联系着中华传统文化，是一种西方民主思想的“中国化”。

孙中山将民主革命的思想传统远溯至汤武革命。他说： “革命者乃圣人之事业也。孔子曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人’，此其证也。”[3]441他还将黄老之学、《列子》所说的华胥之国，视为无政府主义，他甚至认为共产主义在外国只有言论，在中国的洪秀全时代便实行过了；民主共和也是“古已有之”，三代之治实能得共和之神髓。可见，他将革命的正义性追溯至中国历史上的汤武革命。在他看来，《大学》中所说的“三纲领八条目”，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，“把一个从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识独有的宝贝，是应该要保存的。”[1]247他认为，欧美国家的进步自不必说，但其新文化则未必如我中华；中国有一个最有系统的政治哲学，外国的大政治家未曾见到。孙中山这种从中国古代的修齐治平传统到现代民主的跳跃，这中间显然缺乏必要的过渡。

孙中山将三民主义与中国古代的大同思想联系起来。他认为，《礼记》中的“大同”思想与他的民权、民生主义思想是基本一致的，因而经常赋予它们三民主义的新解释。他说：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。”又说：“尧舜的政治……实际是在行民权。”因此，他认为中国“对于民权的议论在几千年以前就老早有了。不过当时只是见之于言论，没有行于事实”。孙中山所肯定的“天下为公”思想充其量是民本思想，从民本思想到现代民主，这只能是一种比附。

孙中山甚至能将他提出的五权宪法思想接到中华文化传统之上。行政、司法、立法的三权分立与制衡模式，是西方民主社会通行的权威体制。孙中山结合中华文化传统，进行了创造性改造，提出中国式的五权宪法。五权即立法权、司法权、行政权、监察权、考试权。后两权是孙中山借用中华传统对三权的丰富。孙中山说，监察、考试两权，为中国历史所独有。他进而认为：“至弹劾权，在历史上能弹劾皇帝……此制度实世界所未有，故中国实为世界进化最早之第一国……中国虽乞丐之子，凭考试取功名，实平等已极。此外人深以为然，奈何我国人不自知耶！”他认为古代中国的监察权“代表人民国家之正气”，是“世界进化之先觉”，而考试制度虽然科目不合时用，但它“合乎平民政治”，并且超过现代的民主制度。我们知道，“三权分立”的本义在限制权力，以防腐败。孙中山加之以考试权、监察权，纯粹是出于制度运行的考虑。至于中国古代的科举考试、政府监察，与现代社会的民主制度，很难找到渊源关系。

孙中山重视道德的作用。在他看来，中国传统道德文明远比外国人高尚，故国家虽亡，民族犹存，并且有力量能够同化外来的民族。他认为：“我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。”[1]249孙中山反对排斥中国传统道德的偏向，他说：“一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”[1]243孙中山注重忠孝、仁爱、信义、和平等传统道德。他说：“在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”[1]244至于仁爱，即古代所谓“爱民如子”、“仁民爱物”之说。他说，与他国相比，中国人更讲信义。孙中山指出：“惟中国数千年来，即知和平为世界之真理。人人均抱有此种思想，故数千年来之中国，纯向和平以进行。”[4]318总之，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神。我们以后对于这种精神不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复。”[1]247可见，孙中山对传统的“偏爱”，到了非常的程度。他甚至用仁、智、勇这儒家的“三达德”来阐发现代军人精神。在他看来，军人明是非、明利害、识时势、知彼此者，谓之智；舍身救世，舍财救人，舍生救国者谓之仁；有主义、有目的、有知识者谓之勇。孙中山的解释虽然是现代的，但其思路有古代思想的特点。

民主革命是现代的事业，但孙中山仍能在中国历史传统中找到渊源。这种对中华文化传统的依赖，近乎“恋旧”――他视中国古代文化为革命之源，认为一切现代的东西，不是来源于中国古代，就是“古已有之”。其实，现代民主政治的理念，与中华传统文化有着根本的不同，二者的相似，主要是一种“家族相似”，而且这种“相似”，许多还是来源于语言表述上的。就当代的研究成果而言，孙中山对传统的传承，与其说是科学的，不如说是实用的；与其说是继承，不如说是“托古创新”。然而，孙中山的现代民主理念是清晰的，他在基本理论问题上并未让传统束缚住他的视角和思路，倒是更多地让传统为其理念增添上中国特色，使其理论更加“中国化”。但是，勿庸讳言，孙中山借用传统解释他的民主思想，与其说是继承创新，不如说是比附，这种痕迹还是非常明显的。借用更多的传统文化因素，在一定程度上说明了他与中国传统因素的联系。这多少体现了他思想中的保守主义成分。

三、如何看待孙中山对中华文化的态度？

孙中山是近代革命的先行者和开创者，他批判了“三纲”“五常”以及忠孝信义道德中的落后内涵，而且能推陈出新，强调民主与民生，表现出鲜明的现代精神。可以肯定地说，孙中山已“摒弃了‘中体西用’的模式”，[5]而且孙中山的三民主义、知难行易等学说，紧扣时代脉搏，“成为当时思想家中最成熟的现代化建设理论”，[6]398是创造性转化中华传统文化的先行者。

孙中山热爱传统但却并非保守主义者。他接受西方的系统教育，也酷爱中华文化，要“复三代之规”，“步泰西之法”，有着开放的文化创造胸怀和“拿来主义”精神。孙中山解释其“民族主义”时指出：“我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义……我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行……世界主义实藏在民族主义之内。”[1]210正像蔡元培曾评论孙中山的民族主义所说：“既谋本民族的独立，又谋各民族的平等，是为国家主义与世界主义的折中。”[7]488融合中西文化而立足现实，孙中山的文化态度是开放的。

当然，孙中山对中华传统的“偏爱”，甚至到了“古已有之”的夸张程度。但客观来看，孙中山对中华传统文化的理解并不准确，也缺乏自觉的历史意识。他将革命的渊源上溯至汤武革命，太过迂远，难免牵强附会；他理解的忠孝、仁爱、信义、和平之类，也只看到其正面价值；他认为一切先进的东西都“古已有之”，这也太过自夸，孙中山的身上有着文化保守主义的气息。正如有的学者所指出的：“中国的民主革命先行者对传统文化的反思，往往围绕着政治革命的目的，带有很大的实用性，缺乏理性的、系统的、深层次的剖析。”[8]574这不能不说是一种局限。

实际上，文化的复兴是分层次的。文化历来有雅俗的不同。就文化的实际传播来看，民间的文化传播其实更为广泛和深入，甚至在雅文化传统出现断裂的情况下，小传统仍然能够继承流传。不过，民间的文化传承难免出现对文化的“误读”，最容易结合现实的需要进行随意的解释与取舍，从而形成一种亚文化传统。在此意义上说，孙中山对传统文化的解读是超历史的，他抛开一种思想文化产生和演变的具体语境，更多地根据自己的需要进行理解和解释。这种忽视时间差异的“误读”，多少有些“穿越”的成分。

孙中山的文化态度也有着非常重要的意义。传统文化的不断传承，有来自知识分子的“正读”，也有大众的“误读”。无论是“正读”还是“误读”，二者根本上其实是相通的，二者皆立足现实进行阐释，很少会刻舟求剑，胶柱鼓瑟，除非个别的极端者要么出于对历史与现实的无知，要么是出于非正常的心理而刻意为之。因此，当对传统进行取舍时，他们早已在现实生活中对传统不断进行着过滤和筛选。另外，批评者不同，标准各异，但不同方面相互批评，既是一种言论自由，也是一种相互修正，最后的结果只能是真理愈辩愈明而逐渐趋同。在此意义上说，这种传承、创新，类似于冯友兰的“抽象继承法”，既当代人对古代文化的继承，表面上是用相同的字句，但并非取其历史上的特殊意义，而是选取其抽象的意义，即历史与现实交汇的意义。因此，孙中山从其革命的需要出发，对中华传统文化进行了限制性选择。他明确认识到：“孔孟所言有合于公理者，有不合于公理者。”他根据“公理”进行取舍，吸取了传统因素，实现了革命理论的创新，特别是他的三民主义思想，对现代的中国革命发挥了重要的指导作用。事实证明，孙中山思想中的中华传统文化因素发挥了非常积极的作用，它对孙中山的思想创新及其革命都有着重要的影响。这是值得总结的。

参考文献：

[1]孙中山.孙中山全集（第9卷）[M].中华书局，2006.

[2]孙中山.孙中山全集（第6卷）[M].中华书局，2006.

[3]孙中山.孙中山全集（第1卷）[M].中华书局，2006.

[4]孙中山.孙中山全集（第2卷）[M].中华书局，2006.

[5]张岂之.孙中山对中国传统文化的反思[J].西北大学学报（哲学社会科学版），1987（1）.

[6]张丽珠.中国哲学史三十讲[M].北京师范大学出版社，2010.

山西文化论文篇9

《壮族网络歌圩研究》是2014年广西社会科学院重点课题。杨昌雄副研究员代表课题组作题为《壮族网络歌圩研究》成果报告。课题组在广泛和深入的调查研究基础上，把握了广西壮族网络歌圩文化发展的状况和基本规律，并就如何发展和繁荣壮族网络歌圩提出颇有见地的对策。

广西山歌协会会长、三月三杂志社长覃祥周、广西壮欢协会副会长覃九宏、广西民族发展学会副会长黄家信、广西大学教授黄海云、广西民族大学教授欧宗启、广西社科院研究员周中坚、雷猛发等作了专题发言。与会者一致认为，《壮族网络歌圩研究》开网络歌圩研究之先河，观点正确，资料翔实，是壮族网络歌圩研究的开山之作。它有以下几个方面的突出特点：一是《壮族网络歌圩研究》是至今为止难得的一份研究壮族网络歌圩的资料。这个课题，论据充分，论证得当，理论联系实际，有较强的说服力；二是资料齐全，图文并茂。书中有不少的山歌旋律，是第一手材料，非常难得，作者亲自采访，自己记谱记音，准确地道；三是《壮族网络歌圩研究》的一些观点和看法，对进行壮族山歌的研究具有启发意义。如：“壮族网络歌圩的低耗经济特性”、“网络歌圩是山歌发展的方向”等；四是发现了广西山歌“人无我有、人有我优”的特点。山歌，是国学范畴，讲究押韵、平仄和节奏。其他省区也有山歌，但广西“优”。广西山歌“押韵、平仄、节奏”非常严谨。特别是有些山歌，语言、旋律、唱法独特，别人总是在模仿，但是无法超越；五是从音乐学的角度研究山歌，发现了壮族山歌旋律特点。如发现广西壮族山歌大多用民族“五声调式” 的盏魇健⒂鸬魇胶凸调式，而且调性也恰是以G调、A调和C调最多；六是《壮族网络歌圩研究》的资料中运用民族文字――壮文，方便专家学者研究，找到壮族山歌原汁原味的神韵，特别是领略了壮族山歌的腰脚韵。个别专家提出了一些意见。与会者在研讨会上提出了许多问题，杨昌雄课题组长一一作答。

会议邀请了8位来自广西宜州市、河池市、柳州市和百色市歌王为会议表演计算机网上对歌和手机网上对歌。与会者认为，本次研讨会有理论深度和真实的网络山歌对唱表演，还安排了充分的学术讨论时间，是一个高质量的学术研讨会。

山西文化论文篇10

山西戏剧文化是山西现代剧、历史剧的人文教化。既包括是戏剧、话剧、歌剧、舞剧、歌舞剧的人文教化，也包括舞台剧、广播剧、电视剧的人文教化。是山西所有艺术门类中最贴近百姓的艺术形式之一，具有鲜明的山西地方特色。是我省最宝贵的文化财富和精神财富之一。

高校思想政治教育作为一种培养学生全面发展的育人活动，与山西的戏剧文化有着密不可分的内在联系。一方面，山西戏剧文化的悠久历史和繁荣发展已为山西本土高校的思想政治教育提供了丰厚土壤，如取材于“山药蛋派”赵树理同名小说的歌剧《小二黑结婚》，主旨在于只有在中国共产党新政权的支持下才能突破阻碍获得幸福婚烟。离开山西戏剧文化的根基，本土高校的思想政治教育就会失去最重要的载体及特定的支撑。同时山西戏剧文化也在潜移默化地塑造和巩固着主流价值观。尤其艺术类高校而言，山西戏曲、山西歌舞已经并正在影响和改变着山西艺术类高职生的表演风格和职业观，影响和改变着他们人生观、价值观、世界观；另一方面，高校思想政治教育本身就是社会文化的重要组成部分，有效的思想政治教育能为山西戏剧文化发展提供导向和动力。因此，山西高校的思想政治教育应该与山西戏剧文化建设紧密结合，巧妙地将思想政治教育内容融合在戏剧文化创作、传播之中。由此，在山西戏剧文化视野下如何加强艺术类高职院校的思想政治教育更值得研究。

艺术类高职院校思想政治教育如何巧妙地融合到戏剧文化创作、传播之中？如何寻找艺术类高职院校思想政治教育与戏剧文化建设实行紧密结合的契合点和路径？经过长期的观察与研究，笔者认为，在艺术类高职院校中开辟“第三课堂”，是行之有效的办法之一。

对艺术类高职院校而言，如果说思想政治理论课是思想政治教育的“第一课堂”，各种类型的课外活动是思想政治教育的“第二课堂”，那么，排练演出的舞台就堪称思想政治教育“第三课堂”。思想政治教育拓展“第三课堂”，使得思想政治教育能够源源不断地渗透于高职生日常的艺术职业教育中，艺术类高职院校思想政治教育最成功的地方，就是思想政治教育进入了学生的排练厅、进入了学生的表演舞台、进入了学生编排的影视作品……思想政治教育“第三课堂”是我省戏剧文化与艺术类高职院校思想政治教育的重要契合点和途径。

一、现实依据与目标定位

1、现实依据

考入艺术专业高职生在思想政治素质、世界观、人生观、心理素质、文化生活习惯、学习习惯等方面具有鲜明的特殊性：他们普遍对一些政治号召及政治活动较少热情和积极性，不大关心形势与政策，只重视专业课而不重视思政理论课，他们的文化水平相对低于其他专业的学生，一部分同学有一种失败感，普遍存在郁闷和迷茫情绪；受情绪支配，喜欢奇思遐想，强烈直露，想努力追随和表现他们心目中的“艺术家风度”。[1]如何帮助他们走出思想上的困境，培养他们的政治素养，怎样保证德艺双馨艺术人才的培养，让他们以昂扬的姿态踏上新的征程，是必须解决的一个问题。重视在艺术职业教育中的思想政治教育的渗透，自觉地将艺术类高职院校的思想政治教育纳入到占高职生举足轻重的专业实践训练中、把学生特别喜爱的各类排演舞台变成思想政治教育的重要领域，无疑是探寻艺术类高职院校思想政治教育与戏剧文化契合的思路及对策。

2、目标定位

“大思政”教育观的目标定位，是思想政治教育“第三课堂”成为两者契合点的理论基础。“大思政”教育观的内涵：即打破课堂局限，实现课堂与活动、理论与实践、课堂与舞台、理性与感性的有效对接，达到全面育人的目的。[2] “大思政”教育观目标定位是将思想政治教育作为一项系统工程，跳出“教学、说教”，关注“教育”，在发挥课堂教学价值、活动价值的前提下，促进育人观念和育人方式的转变；运用思想政治教育“三体综合原理”，即强调教育者、被教育者、社会环境三体的全面协调一致。破解思想政治教育中“灌输”未必“入脑”，“理解”未必“接受”，“知书”未必“达理”，“知道”未必“做到”等难题，提高学生思想道德素质，实现学生思想政治教育目标。为此，艺术类高职院校思想政治教育一方面必须加大力度进行思想政治理论教学、积极开展相关教育活动；另一方面，还要充分利用艺术专业学习中常规艺术排练演出的大小舞台，使学生能在艺术专业实践中认真思考和充分体验思想政治教育的内涵，使其思想政治素质逐渐“升华”。

二、基本内涵与目标思路

1、基本内涵

将艺术类高职院校思想政治教育与戏剧艺术等具体专业的日常排演相结合，把思想政治教育与艺术职业教育紧密联系，把思想政治教育渗透到排演的各个环节，启发学生在日常排演中不断增强对思政理论的认同感，在专业实践中不断领悟党的思想理论观点。也就是说，艺术类高职院校要充分利用艺术类院校特有的、必备的“第三课堂”----即各类实训排演的场地和舞台，用戏剧舞台来搭建思想政治教育舞台。这样既体现了思想政治教育的灵活性、开放性、常规性、持续性，使学生真正理解思想政治教育理论，同时，还能进一步提高学生艺术职业能力，从而起到一举多得的效果。

2、目标思路

艺术类高职教育的培养目标是培养相对较强的应用型人才，实践是艺术类高职教育的生命线[3]。作为艺术类高职院校的思想政治教育，不可能脱离高职院校的注重实践的大环境，也不可能背离高职人才培养目标而生存。因此，“第三课堂”首先应以艺术排练场和演出舞台为着力点，搭建课堂与舞台的有效联系，创造性地将思想政治教育与戏剧艺术专业相结合，构建起高职学生思想政治教育新型载体。其次，戏剧本来就有很强的教育功能，思想政治教育走上舞台，把思想政治教育融入到艺术当中，深入到专业领域，真正实现学生积极地参与、主动发挥了思想政治教育的功能，才能有助于真正实现艺术类高职院校思想政治教育多部门联动、多场合协作的工作格局。再次，以艺化人作为一种意识形态，艺术舞台不仅提升专业素养，更重要的让舞台对学生的思想政治素质产生正能量：舞台调节和控制着学生的兴趣和意志，舞台决定学生的信念、道德标准，规范学生的行为，舞台影响学校思想政治教育目标的实现，让学生懂得要想演一出好戏、就要先学会做个好人的道理。从而为社会培养出一批又一批德艺双馨的有用人才。这样通过舞台，艺术类高职院校的思想政治教育便从课堂延伸到了校园和社会。

三、思想政治教育“第三课堂”成为两者契合点的主要体现

1、通过“第三课堂”这一契合点，山西戏剧文化资源在不断地转化为思想政治教育资源。

“第三课堂”不仅是学生对戏剧作品的整理、再创作和人物形象塑造的实践场所，更是展示和传承山西传统文化的魅力和精彩、发挥山西传统文化持久影响力、挖掘山西名人和晋商文化的辉煌形象、展现山西人吃苦耐劳、不畏艰险、勇于奋斗的精神的场所。广大同学在观摩、编写、讨论、排演艺术作品的过程中，逐步了解并喜爱山西本土优秀文化，进而培养他们热爱乡土、热爱祖国的美好情操，激发他们为建设家乡、建设祖国做贡献的志向。在此过程中，广大同学与创作者和剧中人物不断产生情感上的共鸣，这样一来，山西戏剧文化资源已自觉不自觉地转化为思想政治教育资源，思想政治教育已经渗透到学生内心深处。不仅主动发挥了思想政治教育的功能，还增强了思想政治教育的说服力。学生在“第三课堂”表演、观看作品过程中，被戏剧作品中人物的高尚品格所深深吸引，感动得热泪盈眶，从中深受启发，不仅育化着台下的观众，也在育化着台上的学生演员。台上台下，台前幕后接受了心灵的洗礼。戏剧文化资源便会不断地转化为思想政治教育资源。

2、通过“第三课堂”这一契合点，山西戏剧文化和思想政治教育实现互补、融合。做到“文化化人”、“文化润德”。

前苏联教育家苏霍姆林斯基说过：“教育者的教育意图越隐蔽，就越是能为教育的对象所接受，就越能转化成教育对象自己的内心要求”。[4] “第三课堂”可以让学生摆脱理论的束缚，超越说教的限制，学生在“第三课堂”尝试扮演各种舞台角色，演绎人生百态，历览社会万象，丰富了他们有限的人生体验，也能帮助他们进一步认识社会、合理定位人生。“第三课堂”不仅为广大学生提供了施展才华、竞争交流的机会，更重要的是，学生在“第三课堂”中学会了两样特别重要的文化---吃苦文化和团队文化。学生在一遍又一遍的排演训练过程中，培育了吃苦耐劳的精神，养成了实事求是、勤于思考的思维品质。为了共同的目标，表达创意、化解分歧、形成共识，获得肯定。大家同唱一首歌，同演一台戏，洒下了汗水，收获了欢乐，增进了友谊，台前幕后合奏着团结友爱的动人乐章，绘成了一幅和谐共处的美丽画卷。既为观众呈现了一件件“至美”的作品，也成为学生思想政治教育的有效载体，影响学生终生。

“第三课堂”，就是艺术类高职学生进行学习、接受教育的最重要组成部分，是艺术类高职院校中产量最高、受众最多、影响最大的文化产品和教育资源径。因此，“第三课堂”就是落实山西戏剧文化与艺术类高职院校思想政治教育契合的一个最重要的渠道。应成为山西戏剧文化与艺术类高职院校思想政治教育的契合点和重要途径。

参考文献

[1] 朱广丽；高职院校艺术类学生的特色教育研究；《现代教育科研论坛》；2011年4期

山西文化论文篇11

由中国社会科学院主管主办、中国社会科学杂志社编辑出版的《中国社会科学报》2013年9月27日的B03专版，用一个整版的篇幅，图文并茂地刊发了山西省社会科学院副研究员、《五台山研究》杂志主编崔玉卿撰写的论文：《作为世界遗产的五台山及“五台山学”的构建》。

《作为世界遗产的五台山及“五台山学”的构建》一文，是具体贯彻落实中共山西省委书记袁纯清关于推进“五台山学”构建的重要批示的一个成果。2013年4月23日，袁纯清书记对崔玉卿在《五台山研究》2012年第1期刊发的《关于构建五台山学的思考》一文作出批示，指出：“五台山作为世界文化遗产，从人文的角度，构建‘五台山学’是一个积极的倡议，而一个‘学’的构建需要经历一个过程，需要有热心的研究者。我认为，研究者多了，成果多了，其学必成。”批示传达之后，山西省社会科学院党组要求认真贯彻落实批示精神，积极推进“五台山学”的构建，上新台阶，出新成果。

《作为世界遗产的五台山及“五台山学”的构建》分为四个部分：1、“五台山学”构建的基础；2、近30年来的“五台山学”研究成果概览；3、《五台山研究》：构建“五台山学”的重要平台；4、“五台山学”研究不断壮大。作者在文章中指出，“五台山学”是以五台山方域之名命名的交叉学科，揭示五台山的形成、演变及其历史文化发展过程与规律的科学。“五台山学”是由人文科学和自然科学结合而成的综合性学科，在以佛教文化为主的多学科研究中，涉及该地区的政治、经济、社会、历史、文学、艺术、建筑、地质、生态环境、佛教医药、佛教音乐等诸多方面，也是人们全面认识和准确把握五台山总体价值的科学路径。五台山丰厚的自然、文化遗产，为“五台山学”的构建奠定了坚实的基础。文章简要地介绍了近30年来的“五台山学”的研究成果，主要体现在一些广有影响的五台山研究论著与重大课题方面。例如，《五台山文化》丛书、《山西寺庙大全》、《五台山佛教史》、《清凉山传志选粹》、《五台山佛教音乐》、《五台山——恒山绿岩带金矿床地质》、《五台山一百零八寺》、《正说五台山》、《文殊智慧之光》等论著；“五台山风景名胜区社会发展中科技支撑的成效、问题及对策分析”、“建设‘数字五台山’的深度研究”、“五台山世界遗产保护与利用中的数字技术应用研究”、“五台山世界遗产保护与利用研究”、“从‘世遗’高度推进五台山科学发展”等省部级课题及其研究成果。文章表明，《五台山研究》杂志自1985年创刊以来，在山西省委、省政府的关心支持下，由山西省社会科学院主管、五台山研究会主办，作为五台山研究的一个重要学术园地，近30年来为推进“五台山学”的构建和发展起到了重大的推动作用，充分体现了在全球化视域下开展“五台山学”研究的精神擘划与理论支撑。正是在《五台山研究》的学术引导与理论支撑下，才得以为“五台山学”的形成创造了思想环境、理论支撑与人才集聚。《五台山研究》已成为构建“五台山学”的一个重要平台，将继续发挥重大作用。文章认为，以五台山研究会为纽带，以山西省社会科学院为中心，以《五台山研究》为平台，集聚了一大批热爱、关心、支持与致力五台山研究的领导贤达、专家学者，取得了一批有造诣、有影响的研究成果，得到了海内外的广泛关注与肯定。目前，“五台山学”的构建迈出了可喜的第一步，正朝着正确的研究方向扎实推进。在今后的研究过程中，更要坚持以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，坚持理论联系实际，运用科学发展观的思想与方法，在借鉴和吸收人类文明优秀成果的基础上，自觉地将“五台山学”的构建同国家与地方经济社会的发展紧密结合起来，更加注重专门课题的研究、学术平台的建设、骨干人才的培养和学术成果的交流运用，争取在不长的时间内把“五台山学”发展成为既有地方特色、民族风格，又有佛学内涵和世界影响的一门显学。相信“积以年日，定有功成”。

山西文化论文篇12

山西省现存文庙24处，对于文庙专门性的研究甚少，大多都是在古建筑的专著中涉及。《山西文物建筑保护研究文集》中对研究山西建筑的理论作了概述；《山西南部全国重点文物古建筑保护规划研究》对山西南部古建筑的现状进行了介绍和分析，提出了文物古建的保护规划；《中国古建筑名词图解辞典》主要对古建筑特别是山西古建筑的结构、法式、装饰部件等以图片的形式进行了详细的介绍；《山西古建筑通览》以图片文字想结合的方式介绍了山西古建筑的精粹；《山西古建写生》用画笔尽可能多地描绘下了山西的古建筑，尤其是一些不为人知的古建筑，真实的记录了这些璀璨国宝的现状。虽然山西古建筑的专著众多，学术论文更是不胜枚举，但是关于山西文庙的研究极少。本文主要通过对山西现存的文庙资料的整理，来分析研究理论与方法，试图探讨古建筑研究的理论与方法。

（二）山西文庙的分类

根据表一，我们能看到，山西现存的文庙保存情况并不一样，多数经过岁月或人为的破坏，都以残碎不堪，有的文庙只有大成殿残存。同时也可看出，大成殿的规格也不尽相同。所以，在研究山西文庙时，根据不同的分类标准，有不同的分类方法。以地区为分类标准，可分以下三类：晋北地区：大同府文庙、浑源文庙、代县文庙、埻阳文庙、静乐文庙晋中地区：离石文庙、太原府文庙、清源文庙、晋源文庙、平遥文庙、左权文庙、金庄文庙、静升文庙晋南地区：襄垣文庙、潞城文庙、长子文庙、浮山文庙、永和文庙、闻喜文庙、新绛文庙、绛县文庙、万泉文庙、阳城文庙、南召文庙以大成殿的建筑类型（屋顶形制）为分类标准，可分为以下几类：单檐歇山顶：大同府文庙、浑源文庙、代县文庙、埻阳文庙、静乐文庙、离石文庙、太原府文庙、清源文庙、晋源文庙、平遥文庙、潞城文庙、长子文庙、浮山文庙、永和文庙、闻喜文庙、绛县文庙、万泉文庙重檐歇山顶：左权文庙、新绛文庙、阳城文庙单檐硬山顶：金庄文庙单檐悬山顶：静升文庙、襄垣文庙、南召文庙笔者认为，除了以上两类分类标准之外，还可按照年代、建筑布局、装饰特点、残存情况进行分类，在这里不作详细论述。

（三）山西文庙的横向及纵向比较研究

本文在前面已经说过，建筑的特点与文庙历史文化的渊源以及地域建筑艺术的审美取向都有关联,对其进行讨论，既应该考虑针对其文化背景的纵向发掘,也应该考虑对不同地区同类建筑形态差异的不同比较。大成殿是文庙的正殿，也是文庙的核心。以下的比较研究均以大成殿为标准。1、横向比较研究（以元代为例）根据表一统计，元代，在晋北、晋中、晋南都有文庙的分布，其中以左权文庙大成殿的建筑规格为最高，其次为晋北，最后为晋南。山西地区的文庙作为地方性建筑，文庙的建筑必定要服从中央的安排，不得僭越，但是又由于地方的因素，包括财力因素、人为因素、审美因素等又有不同。2、纵向比较研究（以晋南地区为例）在晋南地区，从金至元、明、清都有文庙的建设，其中以明、清时期最为突出。而明清时期多为“扩建”，即将面阔三间的扩展为五间，五间的扩展为期间，尤其是晚清为盛行。结合当时晚清的政治情况来说，扩建文庙大成殿或许是官员政绩的一种表现。所以，文庙的纵向比较研究应与当时的社会情况相结合。

（四）山西文庙的历史价值

文庙的建设是与儒家文化的传播密切相关的，山西地区文庙的盛行同样也是儒家文化渗透的结果。文庙的存在，无论对古代教育还是现代教育都有很深刻的影响。下面就左权文庙来说明这一情况。左权文庙建于大成殿重建于元大德年间，至今已有700多年的历史。第一，左权文庙大成殿建筑结构简练，造型优美，做工上使用圆木为梁材，甚至使用弯木，表现出构架设计中的简单灵活。从现存彩绘上看，用料和工艺都十分讲究。建筑气势恢宏，做工精细，用料硕大，具有很高的历史、科学及艺术价值；第二，左权文庙大成殿坐落于左权中学南边，其教育作用也显示得尤为重要。（五）山西文庙的修护保存（以埻阳文庙为例）已有近1700年历史的中原边陲重镇——崞阳在《读史方舆纪要》中这样记载：“大同有事，以重兵驻此，东可以卫雁门，西可以援偏关，北可以应云朔，盖地利得也。”在过去漫长的岁月中，崞阳无论在哪个朝代都倍受重视。文庙始建于元代，占地面积近两万平方米，殿、祠、坊、阁、亭、台、楼、榭等百楹建筑星罗棋布，构设精巧，是其历史上一座极具魅力的儒学圣地，可想而知其昔日的繁华和历史上的重要地位。但现在，崞阳文庙已经失去了往昔的辉煌。近8米高的崞阳文庙的大成殿地基为砖石结构，由于自然和人为的毁坏，周边的条石已经脱落，砖面松动。古庙前院养鸡后院晒粮，城墙上挖砖种地，城墙边挖土盖房，保护不力导致文庙严重损坏。而今，文庙的危机并没有得到很好的解决，一方面面临资金的问题，另一方面又面临历史遗留下来的问题。这也是现在山西大多数文庙面临的问题。要想文庙面临的问题得到实际的解决，这就需要有关部门加大关注力度和资金投入，是我们的宝贵文物财富得以保存。