阿拉伯语语言特征篇1

关键词： 阿拉伯语 文化 特征

文化是一个非常宽泛的概念，它是一种社会现象，渗入人们的生活方式、社会组织、行为习惯中，也是一种历史现象，沉淀记载着历史的痕迹。可以说，文化涵盖了文学、艺术、建筑等人类创造活动和人类文明的方方面面。文化的内容是通过民族而表现出来，因此，每一种文化都具有它强烈的民族性和地域性特征。

语言是一系列有含义的符号系统，是文化的组成部分，一切文化知识都是将语言作为载体而发展传播的。阿拉伯伊斯兰文化亦是如此，千百年来，阿拉伯语作为阿拉伯民族的语言，保护着阿拉伯民族的文化遗产，记录着阿拉伯民族的历史，反映着阿拉伯民族的特色，传播着阿拉伯民族的思想。当我们把阿拉伯语与阿拉伯伊斯兰文化放在同一视域下，进行综合性的思考时，便是把语言置于其产生和演化的具体文化背景中，在文化语言学的框架内去进行研究。从这一视角出发，探寻阿拉伯语中的文化特征，这门语言便成为一种生动活跃、丰富饱满的语言。

首先，阿拉伯语因是阿拉伯民族的语言，具有鲜明的民族文化特征。阿拉伯语是由28个字母组成的拼音文字，是闪含语系中最年轻且具有活力的语言分支。阿拉伯人在创造和发展阿拉伯语的过程中，注入了他们对事物的理解与认识，因此，阿拉伯文字反映着阿拉伯人的意识形态和逻辑思维，体现了阿拉伯民族独特的文化涵养。

例如，骆驼这一名词在阿拉伯语中就十分常见，且有30多个同义词，这是因为阿拉伯民族是游牧民族，他们的生活环境中大多是荒芜的沙漠，骆驼便成了人们起居必不可少的工具。“游牧人的营养、运输、贸易，无一不依靠骆驼。新娘的彩礼、罪犯的赎金、赌徒的赌注、酋长的财富，都以骆驼为计算单位”①由此可见骆驼在阿拉伯民族日常生活中的重要地位。同时，骆驼又以其持久的耐力和坚忍的品性而著称，在生活条件艰苦的沙漠地带，骆驼的全身更都可取之为宝。因此，骆驼不仅被喻为“沙漠之舟”，还被视为造物主的恩赐。这样的民族情节反映在阿拉伯语中，不仅使得骆驼一词的词汇丰富，还使其具有特指吃苦耐劳品质的伴随语义。

在不同的文化背景下，同一个词因其所处的民族文化不同，也会具有截然相反的含义。例如：红色在中华文化中具有喜庆和吉祥之意，多被人们用于婚嫁与节日的装点。中国的国旗是大红色的，过年时的红包、新娘的红旗袍，这些都反映出中华民族对红色的情有独钟。而阿拉伯民族则钟情于绿色，他们以绿色为祥和之意，因为阿拉伯民族是沙漠民族，绿色代表赖以生存的绿洲，找到了绿色也就是找到了水，找到了生命，阿拉伯国家的国旗中也以绿色为常见，红色则为不详，具有杀戮和鲜血的含义。

其次，阿拉伯语因古兰经而保存至今，是全世界穆斯林的宗教用语，使得阿拉伯语中蕴含了丰富的宗教文化。蒙昧时期的阿拉伯民族均以部落为居，各部落都使用各自的方言，这些方言结构基本相同，同属于一种语言，只是在部分音节的发音和词汇的含义上存在差异。伊斯兰的来临为阿拉伯民族带来了《古兰经》，《古兰经》以古莱什部落的语言下降，统一了阿拉伯语在阿拉伯半岛的标准性。

为了保持阿拉伯语的纯正性，为了能够通彻的理解《古兰经》和《圣训》的真正含义，语言学家及语法学家们研究阿拉伯语的语法，规范阿拉伯语的读音，并在此基础上发展为圣训学、韵律学、语言学、经注学等一系列相关学科。可以说，阿拉伯语随着伊斯兰教的兴起、发展与传播而变得更加完善和规范。在阿拉伯语的词汇中，《古兰经》和《圣训》也赋予其一些新的含义，同时创造了很多新的词汇，如祈祷（〖XC杨秋杰1.tif；%50%50〗）、斋戒（〖XC杨秋杰2.tif；%50%50〗）、天课（〖XC杨秋杰3.tif；%50%50〗）、末日（〖XC杨秋杰4.tif；%50%50〗）、伊玛目（〖XC杨秋杰5.tif；%50%50〗）、苏菲（〖XC杨秋杰6.tif；%50%50〗）等。伊斯兰教的到来使阿拉伯民族在意识形态、行为准则、生活理念等诸多方面发生变化，宗教的影响投射到阿拉伯语中，使该语言具有宗教性。

最后，阿拉伯语是阿拉伯伊斯兰文化的载体，伴随着该文化的发展传播而逐渐丰富，具有鲜明的阿拉伯伊斯兰特征。文化与语言是紧密相连的，文化的发展与繁荣会使语言变的强大而富有活力。没有语言作为载体的文化，将难以传播发展，而最终被世人遗忘，走向衰落灭亡。

由于受阿拉伯伊斯兰文化的影响，阿拉伯词语中的文化现象十分显著，很多词汇除了它本身所具有的词义外，还融入了阿拉伯伊斯兰文化中所具有的特殊情感和联想意义。比如数字七对阿拉伯人来说就具有独特的含义：《古兰经》被降在了七种方言读法上，造物主创造的天有七层。《古兰经》黄牛章第29节说：“他已为你们创造了大地上的一切事物，复经营诸天，完成了七层天。”鲁格曼章第27节说：“假若用大地上所有的树制成笔，用海水作墨汁，再加上七海的墨汁，终不能写尽真主的言语。”国权章第3节说：“他创造了七层天，你在至仁主的所造物中。”由此可见，数字七因其在阿拉伯伊斯兰文化中所具有的特殊性，而有着浓厚的文化感彩。

此外，在阿拉伯语中， 阿拉伯伊斯兰文化对阿拉伯人习用语的影响也十分显著。如当人们说：感谢你的光临，答语为：愿真主赐你荣耀；祝愿他人健康时说：愿真主使你康复；当穆斯林提到先知的名字时要说：愿真主赐福于他，并使他平安！可见阿拉伯伊斯兰文化确是与阿拉伯语密不可分的，语言的各个方面都可以看到文化投射出的影子。

语言不是独立于社会而存在的，它是社会生活的真实反映，人类社会与自然界中的一切事物都依靠文字来反映、传播与发展，人们也只有通过语言才能了解文化的内涵。随着社会的不断前进与发展，语言也从未停止过脚步。人们对新事物和概念的理解与命名，都会融入本民族的逻辑思维，在语言中凸显出独特的文化内涵。因此，语言与文化或文化语言学将是一个永远值得研究的课题，要学习和掌握阿拉伯语，就必须了解阿拉伯伊斯兰文化，将阿拉伯语置于它产生和发展的文化背景中去学习。 （作者单位：西北民族大学外国语学院）

参考文献：

[1] 周烈、蒋传瑛.阿拉伯语与阿拉伯文化.外语教学与研究出版社，1988年

[2] 国少华.阿拉伯语词汇学.外语教学与研究出版社，2003年

[3] 朱威烈.知难而进，磨杵成针――《阿拉伯――伊斯兰文化研究――文化语言学视角》序，回族研究，2010年第2期

[4] 国少华.阿拉伯――伊斯兰文化与阿拉伯语的保护和振兴，《语文学刊》（高教.外文版），2008年第6期

阿拉伯语语言特征篇2

一、语义缺失的核心概念界定

从语言学的角度对“缺失”进行解读，缺失在一定意义上可以说是“空缺”。空缺一词最早有美国语言学家霍凯特在二十世纪五六十年代提出并做了相关的研究，其提出的“偶然的缺口”的语言学研究在不同语言语法对比模式中取得了一定的影响，在后来的语言学研究中，语言翻译过程中的“空缺”现象备受关注。[1]

结合现有的研究成果，我们可以给语言翻译中的语义缺失现象做如下的概念界定：

某种语言中所拥有的一些特质，在另一种语言中并不具备对等事物时所存在的真空。由于语言本身就是一个文化符号系统，因此本文所提到的阿拉伯语习语汉译中的“语义缺失”是一种广义的缺失，即指由于词汇、语用、文化等各方面因素造成的翻译中的“真空”。[2]

二、造成语义缺失的原因

造成阿拉伯语汉译过程中语义缺失的原因是多方面的，但我们大致可以归结为主观和客观两个方面。主观方面讲，就是由于译者受到环境、他人等各种原因的影响而造成的。客观方面是因为两种语言在互译的过程中由于语言的固有结构和形态、语言相互渗透、词汇范畴等在汉译过程中不可避免的存在所造成的汉译语义缺失，是不可避免的语义汉译缺失。由于阿拉伯语语言本身的特殊性，其汉译过程中造成的语义缺失是不可回避的。因此，我们也有必要对这种客观性进行探讨。

众所周知，人类不分种族、地域尽管存在着众多的差异，但是也有许多的共同点，可以肯定的是人类在语言生理和心理机制方面存在着众多的共性，相似的语言功能、生态环境这些普遍性产生了语言的同构现象，使跨语言、跨文化交际成为可能。但语言的异质性在日常的交往中往往也是人们所刻意突出的，不同的语言之间差异是客观存在的。言语双方若想成功达成交际，不管语言符号是否一致，他们最终都定要指向同一个目标，可这种差异则使这个目标变得不那么容易，从而造成语义的缺失。

阿拉伯语习语尤其体现了阿拉伯语鲜明的语言风格，涵括了阿拉伯民族独特的文化、信仰、思维方式、生活习惯等，因此在进行阿拉伯语习语翻译时，源语与目的语之间的信息不对等就变得格外突出，简单地说就是某些阿拉伯人认为理所当然的表达，对于我们来说却是理解起来非常的困难。这种语义缺失存在的具体因素，主要是由于以下几个原因所造成：首先是语言层面的差异与结构、语义结构及语用功能的差异；其次是文化层面认知环境的差异，包括自然环境、思维特点、生活习俗、、历史文化等；最后则是审美形式及功能的差异。

三、语义缺失的表现

1.语言层面的差异

语言层面的差异就是语言本身形态和结构的差异，包括语法、词汇、语用及一些特殊的表达方式。阿拉伯语属于闪含语系，按结构主义语言学的理论，阿拉伯语属于综合型语言，即通过词形的变化来表达句法关系，而汉语属于分析型语言，即没有词形变化，而是通过词序或虚词等功能词来表达词法或句法关系。阿语的句法讲究形式上的逻辑关系，词汇层面有一个规律的、变化的由屈折来体现的派生系统，在阿文的句子中，各成分借助语法手段构成完整的板块，各成分的位置相对自由，但具有严密的形态变化来体现语法关系，包括名词的性、数、格、指以及动词的人称、时态等，语义则是通过这种语法关系来体现。而汉语则注重意合，语义的表达不是依靠严格的显性语法手段，更多的是依靠词语间的语义关系或上下文语境去体会，对汉语的理解更多地依赖于灵活的整体表达功能。两种语言本质上存在着客观的差异。[3]

2.文化层面认知环境的差异

文化层面的差异也是阿拉伯语汉译过程中造成语义缺失的一个因素。这种文化差异来于认知环境的不同，认知环境的不同也就是因为我们生活的、所处的社会环境的不同，从而造成了我们的行为习惯以及理念观念的不同。这种不同具体主要表现为思维方式、、自然环境、生活习俗以及历化背景等方面的不同。对于某个或是绝大多从事汉译的人来说，他的认知环境是至关重要的，他的认知环境是他的一切的社会生活经验的集合，对于阿拉伯语汉译特别是习语的汉译也同样如此，这要求译者有一定的阿拉伯社会生活的环境认知，然而由于客观环境的因素，这种认识环境是比较匮乏的，对译者有较高的要求。外部环境带来的认知是不同的。语义缺失是阿拉伯语习语翻译中不可避免的存在，这是由源语和目的语的“语盲”及文化的特性所决定的，对此我们应该时刻的注意和警惕，在翻译的过程中尽可能的保持原意的完整性。[4]

3.审美形式及功能的缺失

对美的追求、对美感的追求在我们的社会生活中都是普遍存在的，我们都有追求美的共同特性。对于语言也是如此，在阿拉伯语习语汉译过程也同样如此，然而意义与审美形式的无法兼顾以及审美标准的不统一造成了译语的不完整和缺失的现象也是客观存在的。阿拉伯语习语汉译中由于译者的审美形式的差异以及对美感追求的差异，语义缺失是客观存在的。审美是个人对特定实物的感知，是个人的客体感受，个体之间的差异是不同的，即便是对于同一事物都会存在不同的审美感受。这个差异也客观存在于而且体体现在语言中。在阿拉伯语汉译过程中，源语作者与目的语读者想要达成审美的统一，完整实现的统一审美功能，几乎是不可能的，因此从这个方面说在阿拉伯语汉译过程出现语义的缺失也是在所难免的。

参考文献

[1]朱立才. 阿拉伯语的两大文化特征及其汉译原则[J]. 中国翻译， 1995， 3： 014.

[2]纳洪其. 浅析阿拉伯语翻译技巧[J]. 科技资讯， 2008 （7）.

[3]朱廷婷. 阿拉伯语习语汉译的语义空缺与补偿[J]. 北京第二外国语学院学报， 2009 （6）： 74-77.

阿拉伯语语言特征篇3

基金项目：陕西省教育厅2014年度科研计划专项资金资助项目“阿拉伯语语用含义与言语行为研究——以纳吉布马哈福兹小说《始与末》为例”（14JK1590） 

一、引 言 

阿拉伯语语用含义和言语行为非常有益且有必要，在实际的语言教学与研究过程中，我们发现阿拉伯语语句的语用功能与广泛的文化因素、情景因素、宗教因素有着密切的关系，其语用受到其文化环境和场景的直接影响，尤其是阿拉伯——伊斯兰文化与西方文化之间有着非常鲜明的差异，所以，由文化所决定的会话含义和言语行为在理解和使用上也会表现出很大的差异。阿拉伯语的语用含义和言语行为与西方语用学理论相比，有其独特与不同之处。迄今为止，西方语言哲学家不仅为语用学的产生奠定了理论基础，而且在该领域的研究已达到成熟且建树颇多，不胜枚举。但在研究阿拉伯语的语用含义和言语行为时要注意，虽然二者有相似之处，但也不可全体照搬西方语用学理论。 

为了能够更好地了解阿拉伯人会话含义的独特特征、合作原则和礼貌原则以及其言语行为所体现的语境对实施言语行为的影响和语用方面的文化差异所在。通过对埃及当代著名小说家——1988年诺贝尔文学奖得主纳吉布马哈福兹具有代表性的小说《始与末》中的人物对白、情景和语境所体现的会话含义和言语行为中具有代表性的且贴近社会生活的小说中主人公的会话和言语行为来分析并阐述阿拉伯语中会话含义和言语行为的主要特征体现，了解在格莱斯会话含义的理论框架下，阿拉伯语中语言的表达方式和应用特点，清晰地剖析阿拉伯人会话含义的主要特征、文化语境和宗教因素对阿拉伯人日常生活的言语行为有着直接且深远的影响。 

二、新格莱斯会话含义理论在小说《始与末》文本中的体现 

格莱斯认为在所有语言的交际活动中，说话人和听话人之间存在一种默契，一种双方都应遵守的原则即合作原则，遵循合作原则，产生的是一般含义，而违背该原则，则产生特殊含义，而在此过程中，会话含义中的礼貌理论、语境和情景构建对会话含义有着直接的影响。 

（一）礼貌理论 

礼貌理论是一种保全公众形象进行的一种交际策略，该理论解释了人们违反合作原则的原因。对阿拉伯人而言，礼貌理论体现的较为突出，它不仅是一种宗教礼仪和交际策略，有时或许也是以获取利益和价值为目的。正如阿拉伯人在寻求他人帮助或有所求时，往往喜欢用大量的恭维之词做铺垫，而他们自身也比较喜欢被他人颂扬和恭维，有时其他文化的人们为谋求阿拉伯人的利益，往往也用一些恭维的话语实现自己的目的。 

因此，阿拉伯人非常爱面子，注重面子，在合作原则和礼貌原则的取舍上，为了不伤及他人的面子或为了避免交际中的冲突，他们更注重礼貌原则，他们常常将一切无法预知或决定的事情归于安拉，通过这种独特的客套方式或带有浓厚宗教色彩的言语能够很容易地拉近彼此的距离，保证交际的顺利进行。 

小说中体现这一交际策略的对白很多，正如小说中的女主人公之一女裁缝奈菲萨被男友欺骗，骗取她的芳心后继而抛弃她，而奈菲萨却又被母亲派去给曾经的男友塞里曼的准新娘做嫁衣，当她来到准新娘家里为她量体裁衣时，两人之间的对白如下： 

“……你知道吗？新郎家的店铺就在你们楼的附近。” 

“……你觉得他这个人怎么样？” 

“他这种人，我不喜欢。” 

但准新娘却不甘心这一回答，她用嘲笑的口气又问道：“你其他的女主顾，就是那些新娘们，你也不喜欢他们的丈夫吗？”这种含有嘲讽和挑衅的话语令奈菲萨更反感，继而说出更难听的话语从而违背了合作原则，打破了正常交际策略。 

这些对白中起初为了维持一种礼貌交际策略，尽管奈菲萨面对准新娘，内心充满了反感、憎恨塞里曼是个下贱的畜生，准新娘的询问，激起了她内心对塞里曼的憎恨，使得自己控制神经的力量全线崩溃因愤怒而显得话语傲慢无礼，通过策略回答破坏了合作原则体现对塞里曼的憎恶之情。 

（二） 语境与情景构建 

会话含义由字面意义同语境的结合通过语用规则而推导出一种间接的隐性意义，人们使用会话含义的动机是为了维护礼貌、不损伤他人的面子。在言语交际中，会话含义具有双重功能，即作为礼貌的一种有效手段在言语交际中起到的缓和剂和加强语气的作用。会话含义正反两面的双重性体现在会话含义的功能具有委婉或强硬，平淡或新奇。语境为会话含义的产生和其功能的发挥提供了必要条件。通过新格莱斯的会话含义理论分析人物对话，更加有助于读者透彻理解隐藏在话语中的深层含义，使小说人物性格特征跃然纸上。 

会话含义本质上是从交际双方根据自己的实际情况，结合交际场景，从认知能力和心理出发构建的认知语境中产生的。正如小说中奈菲萨要去给自己曾交往过的、自以为能够托付终身的塞里曼的准新娘缝制结婚的嫁衣，在此之前虽已经知道真相，无数次的对自己说：“你简直疯了，还去那户人家。” 但贫穷使得她不得不面对，她也无法说服母亲，因为在母亲看来这是一个赚钱的好机会，这次不寻常的外出，使她每时每刻都摆脱不了痛苦的心情，于是她经过一番精心的打扮，脸化妆到最漂亮的程度，身上穿的是她所有衣服中最好的衣服，她饱受着感情的折磨，（被抛弃）的奇耻大辱使她的内心不断反复着两种矛盾的欲望，一种是想反抗，想雪耻;另一种只想忍气吞声，一直到死为止。这两种激烈的矛盾的心理交错着控制着她的思想，在这种语境下，为奈萨菲与准新娘见面为会话含义的产生和其功能的发挥提供了必要的条件。　 对话、情景描写、场景描写在这部小说中占有重要的地位，其中话题的转换贯穿了小说整个情节的发展，语境的产生与话题转换密不可分。因此，语境与情景的建构是会话含义产生的深层原因，在话语意图的获取过程中，不再是静止和固定不变的参考因素，而是动态的参与推理的有机组成部分。 

三、言语行为理论在小说《始与末》文本中的体现 

关于言语行为，塞尔对它的分类建立在心理状态、顺应方向和行事要旨三个方面。生活在不同文化背景下的人们，其言语行为皆因其生活环境、宗教信仰、思维方式等不同而产生差异，而这种差异的不确定或不了解容易造成跨文化交际障碍，使人们在言语行为过程中产生误解或歧义。正如在小说中，当主人公侯赛因在平台上撞到弟弟侯斯尼对巴海娅毫无顾忌的示爱，而巴海娅连奔带跳地避开了他，这一切被侯赛因尽收眼底，他对弟弟的行为感到无比羞愧和不安，于是，两人争吵起来，两人返回自己家里，哥哥侯赛因怒吼着，气愤地要求弟弟关窗户：“把窗户关起来！你是个疯子吗？”而弟弟侯斯尼的回答却是：“天气很舒服、很暖和，如果你感到冷的话，可以离气流远一点，坐到远离窗口的椅子上去。”这更使得哥哥失去理智，上前给了弟弟一记耳光，并吼道：“都是因为你。”对话体现了主人公各自复杂的心理状态。哥哥实际内心很倾慕巴海娅，而弟弟却捷足先登，哥哥无法表达自己复杂的心情和内心的愤怒，通过命令弟弟关窗户来发泄自己对弟弟的不满，体现出因心理状态、顺应方向和行事要旨的不同而产生了令人不解含糊的言语行为，以此化解该过程中的误解。 

同样，如果我们从小说中选取一些最常用的问候语，就发现阿拉伯人在言语行为中体现的宗教参数很多，使用的范围也很广。如见面相互问候时，开口先要表达对独一神的赞美，在表达承诺、发誓等言语行为时也是如此，阿拉伯伊斯兰文化已与他们的日常生活息息相关;在问候语中还根据自我心情、天气状况、语用的不同而使用不同的问候语，或赞扬或贬低言语行为，从而形成一种间接言语行为即通过实施另一种行为方式来间接实行某种行为方式。因此，阿拉伯人的言语行为中伊斯兰宗教因素对言语行为的恰当实施起着重要的作用。正如小说主人公在顺境与逆境中，都会说“安拉与你同在，安拉会保佑你”来安慰自己和对方，这类现象在问候、感谢、祈祷、请求、道别等言语行为中均有体现。正如告别时说：“再见吧，愿安拉保佑你。”感谢时会说：“愿安拉怜悯他。”或“感谢安拉”;祈祷时会说：“求安拉赐予顺利吧！”请求时说：“安拉啊，帮帮我们吧，生活中还有什么希望呢？”类似的话语在小说日常的对白中不胜枚举。正如当富人贝克问侯斯尼：“孩子，家里近来好吗？”侯斯尼讨好地说：“在您的慷慨相助下，家里一切都好，大家一直在念叨您的恩情呢。”而贝克则喃喃地说：“愿安拉宽宥。”类似的表达在小说主人公的对白中常会有 “赞颂全归安拉，安拉不保佑灾祸。”“我们的不幸是巨大的，我们也只有依靠安拉了，安拉绝不会忘记他的信徒的。”“没有一个人会饿死在这个世界上，安拉会牵住我们手的。”“安拉会和我们在一起的。” 

由此可见，阿拉伯人的言语行为与其宗教信仰紧密相连，其言语行为具有浓厚的宗教参数与色彩，且这类语言和文化现象具有一定的社会普遍性。双方通过这些指令性直接言语行为来达到共同祈祷安拉保佑对方，拉近彼此的距离，使得二者之间能够和谐相处，平和交际。同样，这种言语行为在特定的文化环境与语境中，还起到识别彼此身份的功能，从而能够判断是否需要进一步交谈，以实现和谐交际的可能。 

四、结 语 

可以说，阿拉伯语语用含义的构建首先是通过“言外之意”来分析说话者的价值观念、思维模式和文化语境，其次该会话含义还通过其阿拉伯伊斯兰文化所特有的带有极其浓厚的宗教表达方式来彰显的;其言语行为理论也是以“心理状态”、“适应方向”和“行事要旨”三方面为出发点，通过其言语行为与语句的功能，足可阐释阿拉伯人独特的言语交际方式，体现其独特的文化特色所在。 

参考文献 

[1] 纳吉布马哈福兹.纳吉布马哈福兹小说集第2卷 - 始与末[M].黎巴嫩：图书出版社，1991. 

[2] 麦斯欧德·撒哈拉威.阿拉伯学者眼中的语用学[M].贝鲁特：塔里亚出版社，2005. 

阿拉伯语语言特征篇4

【作者简介】张雨，成阳职业技术学院师范教育系，文学博士，陕西成阳712000

【中图分类号】1207.22 文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2013）05-0099-04

一、中古中国与阿拉伯诗论诗学起源

中国是诗的国度，阿拉伯被誉为“人人都是诗人”的民族，在历史行进到七至九世纪时，勃发于二者不同文化土壤之上的抒情诗歌和诗歌理论都达到其发展的巅峰。

唐朝是中国诗歌继《诗经》、楚辞、西汉诗赋之后集大成的发展期，也是中国诗歌的鼎盛时代。其间五七言近体诗（律诗和绝句）的创造、七言古体诗的完善、诗歌创作从文人抒怀、科举应试到民间吟咏的无比繁荣，为唐代诗歌理论的极大发展奠定了坚实的基础。有唐一代，讨论诗歌创作方法的诗格类作品大量出现，其对律诗诗格与诗法的探讨可谓繁富细致之极，同时唐诗论对抒情诗歌诗境、意境美的探寻开拓出诗歌理论的新的方向和领域。

自公元622年伊斯兰教确立之后的伊斯兰教时期、倭马亚王朝和阿拔斯王朝发展初期是阿拉伯国家形成、发展和扩张的时期，也是阿拉伯诗歌发展、成熟并走向巅峰的时期。这一吐期的阿拉伯诗歌以其多样的题材、丰富的情感表达、优美的言辞为世界诗歌殿堂添上了一抹绮丽的色彩。同期发展的诗歌创作理论以诗歌语言修辞规律的探寻为其主要特色，诗选家选诗标准透显出其诗歌评论的科学态度。

尽管发端与历史有较大差异，中古阿拉伯与中国却都以抒情诗歌作为其文学表达的最初的和最主要的形式。相应地，古代中国与阿拉伯诗学体系都是在抒情诗歌创作繁荣的基础上建立起来的，诗歌理论是其诗学发展的肇源，也是其文学理论的主要内容。同时，唐代诗论与中古阿拉伯诗论又都产生于两个民族诗歌发展的黄金时代。是其古代文论的精华。

考察世界不同文化的诗学体系，可以发现，除了西方诗学和较为复杂的印度文化外，其它文化体系中产生的诗学都是通过对抒情作品的分析而产生的。当代俨然居于世界文学理论霸主地位的西方诗学体系是从戏剧中产生出来的唯一例子。基于美国理论家厄尔·迈纳在其著作《比较诗学——文学理论的跨文化研究札记》中得出的这样的结论，我们可以从与西方诗学体系的比较中，来观照中古唐诗论与阿拉伯诗论的一些共性与差异。

西方诗学体系的源头是古希腊诗学，代表著作亚里士多德的《诗学》建立在戏剧文类的发展之上，其理论核心是摹仿论和再现说。西方以摹仿和再现自然为核心建立起来的诗学体系潜藏着对语言措辞的轻视：亚里士多德在分析戏剧的六要素时把“情节”（mythos）誉为悲剧的灵魂，人物性格次之，第三才提到言词。英国文学史上最早的诗人之一锡德尼将诗歌的措词比作“的乔装打扮术。”英国文艺复兴时期大多数批评家都曾加入到反对贺拉斯将措词提到过高的位置的讨论中。西方后现代戏剧家贝克特十分关注戏剧的语言表现，故而其戏剧在很大程度上带有抒情性，并被认为是对西方诗学摹仿论传统的反叛：“贝克特通过把情节、人物和思想降级。代之以语言为中心的抒情性，并以此来反对摹仿论。”由此可见，西方以摹仿论为主流的文学理论中再现与措词这两种不相容因素间的冲突是其诗学体系内部固有的矛盾，而对语言形式技巧的分析在这种美学斗争中一直处于弱势。

东方的情况大不相同，阿拉伯诗歌对华美诗藻的追求，中国古代文学理论对作品辞藻、声韵的严格要求标示出是世界文学理论发展的另一重要的维度。就世界文学的整体发展来看，西方诗学确实只是作为特殊的一例，因为在人类文学发展史上，抒情诗才是最原始、最基本的艺术。现今发现的一些材料证明，人类初始阶段发出的乃是一些无意义的声音，这些声音不断地被重复，然后形成格律形式，继而诗歌诞生。早期古希腊抒情诗没有被古希腊文论家充分重视，亚里士多德《诗学》是在戏剧发展的基础上建立的。而除印度外所有的东方国家，如古代中国，阿拉值的诗学都是在抒情诗的基础之上发展起来的。抒情诗因其强烈的情感抒发的需要，其创作对语言的要求就十分讲究，而在此基础上建立起来的文学批评理论对言词的修饰和声音搭配非常重视。《尚书·尧典》中“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”的表述就从言、声、律、音。即辞藻和韵律方面对诗乐舞一体的抒情艺术之形式提出了全面的要求。同样，行文注意措词和音韵美是阿拉伯语言的重要特征，阿拉伯宗教经典《古兰经》多次出现“真主创造了人并教人修辞”的句子。中古中国与阿拉伯诗论在诗歌语言形式美方面的追求是就在这种抒情文学之根上蓬勃发展的理论奇葩。两者对诗歌语言表现规律的探寻与总结中古文学理论中是独有的。

二、客观性诉求：诗歌语言形式技巧分析

唐诗论主要包括史学家、诗选家、诗人的诗论和大量的诗格类作品。其中有诗技、诗法的讲求、诗艺诗境的探索，有儒家风雅论的复兴，也有佛道诗歌美学的深入探索。同期阿拉伯诗论主要诗选家和评论家的诗歌理论，贾希兹的《修辞与阐释》和伊本·穆阿泰兹的《贝蒂阿》主要从修辞方面探讨诗歌如何更好地表达意义；伊本·萨拉姆的《名诗人的品级》通过对著名诗人的品评定级来展示自己的诗歌理论；伊本·古泰白的《诗与诗人们》力图客观公正地分析诗歌，颇具科学精神。这两种在完全异质的文化背景、差异较大的诗歌历史中发展，面对迥然不同的民族语言的诗歌理论。都对抒情诗歌语言表现进行了大量客观的技术分析。

诗格是指中国古代以“诗格”、“诗式”、“诗法”命名的文学批评类著作，其创作主旨在于明确诗的法度和规则，主要内容是讨论诗的声韵、病犯、对偶以及句法。这类理论著作是在初盛唐出现的，晚唐五代进一步繁荣。唐代诗格的规律相当可观，参与这类理论著作写作的有著名文人、学士、亦有大量僧人，其受众多为学诗之徒和应举之士。所以这类书大抵可相当于如今的作文指导与应试指南，当时创作之盛也是可想而见的。

但唐代诗格在后世多散佚不见，或不为人重视，古人甚至“以之为‘俗书’、‘陋书’，尤其是清人，往往目之为‘三家村’俗陋之言而弃之不用。”今人在论及进行中国古代文论时也大多视其为低层次的教法之书，对其置之不理或一带而过。这其中有诗格类书籍内容较为琐屑的原因，更有中国古代儒家文论重内容轻形式、道家求超脱意境而蔑视创作技巧的美学意趣的影响。

比照世界各国的文学理论，我们可以看到，古希腊摹仿论诗学求再现自然之客观性和其批评理论对文学措词的轻视、当代俄苏形式主义与英美新批评对文学形式及创作技巧的细致分析和东方阿拉伯诗论中对语言精确传达意义的追求，由此反观中国古代文学理论，就可以看到唐诗格的语言形式技巧探讨在古代中国和世界诗学体系中具有重要的意义。文学作为一种追求诗性表达的艺术形式，其创作并非天马行空，完全不可捉摸，作为种语言的艺术，其在语言形式层面上具有极强的艺术性和技巧性。但长期以来，相对于形而上的文学的美学特征，文学语言层面的创作技巧显得很不为人重视。世界各国文学理论中都存在内容与形式（文与质）、审美超越与文本分析两种不同倾向的斗争。

唐人诗格对中繁复周密的诗法要求。诗歌评论中对语言辞藻和声律等形式技巧的推崇。反映了唐代文学批评中极强的形式主义倾向。中唐后盛行“苦吟”，这一文学风气，自杜甫发端，以贾岛、盂郊、姚合等为代表的苦吟诗派注重诗歌的苦心经营、推敲锻炼、磨炼字句。对诗歌语言普遍持有一种精益求精的态度，客观上“推动了晚唐五代时期诗格的兴盛”。这一倾向上承汉魏六朝对文学形式美的肯定，在永明声律论的基础上蓬勃发展，以律诗的兴盛，诗格和诗论的成熟而达至高潮。唐代诗歌语言形式理论是中国古代文论中对诗歌语言所做的极其细致的、技术层面的分析，其完备与繁富程度决不亚于当时俄苏形式主义的形式理论和英美新批评所做的文本分析，是世界文学界理论中文学语言形式理论不可或缺的重要组成部分。

（二）中古阿拉伯诗歌理论的科学性诉求

中古阿拉伯诗歌理论受其语言风格。伊斯兰教经典的指导、古希腊哲学和诗学的影响三个方面的原因而追求批评的客观性。这种在抒情诗歌传统基础上发展出的对诗歌语言理性的分析是其批评理论的主潮，反映出中古阿拉伯诗论的理性色彩。

阿拉伯民族自古以来极重修辞艺术。这与其民族语言传统有密切的关系。阿拉伯语属闪一含语系闪米特语族，具有可派生的特点。阿拉伯语中的一个词根变化可派生出许多名词和动词，名词、动词的数和格的变化又极多，这使得阿拉伯语言词汇极为丰富。阿拉伯语丰富的同义词。而且有大量相同或相似的词式，这都极有利于和谐音韵的形成。阿拉伯语中还有各种比喻，如隐喻、转喻和类似的表达方法，这也使得阿拉伯语易于押韵。听起来和谐铿锵、悦耳动听。在句式方面。阿拉伯书面语体以复句为主，句子结构完整，成分齐全，并采用复杂的修饰成分。在篇章结构方面，阿拉伯书面语体力求条理清楚、层次分明、结构缜密。阿拉伯语特殊的结构，特别适合于细致优美、逻辑严密的诗歌和警语体的表达。伊斯兰教正是选择了这种语言作为其宗教经典《古兰经》和圣训的语言。《古兰经》奠定了阿拉伯语的标准，其杰出的修辞艺术成为阿拉伯人日常和文学语言的典范。伊玛目阿里是圣门弟子中最有权威的教法阐释人，他将《古兰经》汇集成册。为了指导民众正确理解《古兰经》，又责成杜艾里编出了第一部阿拉伯语语法书《阿拉伯语法基础》，并发掘出《古兰经》中的修辞规律，写成了解释《古兰经》的言论总集，后被整理并命名为《辞章之道》。这部书挖掘出阿拉伯语中深藏的修辞内涵及其规律，成为阿拉伯语法，修辞的典范，开了阿拉伯语修辞学的先河。19世纪黎巴嫩著名文学家、诗人谢海纳绥夫·雅兹基（1800-1871）：就曾经说“《古兰经》与《辞章之道》是阿拉伯文学取之不尽的宝库。我学习写作全凭学习《古兰经》和《辞章之道》。”

中古阿拉伯诗选家选诗、评诗的客观态度是显而易见的。伊本·萨拉姆（767-846）《名诗人的品级》不顾流俗的“诗人不可比论”，在分析客观材料的基础上以作品的数量、题材的丰富，质量的优劣为标准评析了历史上的著名诗人，表现了对学术客观性的追求。伊本-穆阿泰兹的《诗人的品级》按即贝蒂阿派，阿拉伯派、哲理学派三个艺术流派划分当代诗人。全书洋溢着强烈的感性色彩。在艺术上追求“唯美的客观性”，其诗评中处处流露出对“诗歌之美”的惊异与钦佩之情。伊本·古泰白（828-889）是一个将希腊、波斯、印度和阿拉伯传统文化融为一炉的博学之人。他的《诗与诗人们》从批评论、诗歌论、诗人论、创作论等诸方面为阿拉伯文学批评奠定了科学方法的基础。首先他排除了历史、民族、地位、年龄等等因素，超越当时的古今之争，就诗论诗，公正地评判诗人及其作品。在品评具体诗歌时，他从词语和意义角度划分了四个等级，将诗人分为天赋诗人和非天赋诗人两种。他客观地分析了野心、欲念、饮酒作乐、愤怒及忠贞等诗人创作的可能的动机。这种种客观的分析所体现的其公正的态度，是中古阿拉伯文学批评科学性的最典型的代表。

三、意境理论：超越形式技巧的“象外”之求

中古阿拉伯与唐诗论对诗歌语言表现规律的客观总结反映了抒情诗歌创作在技巧方面的一致要求，然而唐代诗格对诗法的讨论只是唐诗论中的最基础的层面，唐诗论中超越技巧层面对诗歌意境美的探究，同阿拉伯诗论整体所表现出的理性主义特征迥然相异。

阿拉伯语语言特征篇5

任何一个民族都有自己想要避讳或者禁止的一些东西，这种特殊的习俗反映在文化上就是禁忌，禁忌在文化学上被成为“taboo”，在生活中表达这些禁忌的委婉表达方式就是禁忌语。[1]

不论是中国还是阿拉伯国家，人们在表达敬畏、死亡、或者性、排泄等不洁现象时都会寻求一种委婉的方式表达出来，这是人类语言中的一种普遍现象。另外，禁忌语也与特定的社会、文化、等密切联系，因此，不同地域的人在禁忌语的表达上存在着差异。[2]

一、中阿禁忌语的表现类型

中阿两种语言，无论是在表现形式还是其所产生的文化效果上都有很大不同，因此禁忌语方面也会存在较大的差异。

（一）名字称谓禁忌

中阿两种语言文化的差别，导致在名字和称谓方面有很大的不同。中国人的名字是姓在前，名在后，一般晚辈忌讳跟长辈用同样的名字。在古代更是这样，老百姓要避开帝王的名字，遇到跟帝王名字中相同的字词时，要用其他的方式代替重。阿拉伯国家名字是名在前，姓在后，并且先是自己的名字，然后是父亲以及爷爷的名字，最后才是姓。在取名时多以跟先知的名字一样为荣耀，所以会有很多人的名字是、阿卜杜拉、阿罕默德、穆斯塔法等等，也会出现孩子的名字跟父亲甚至爷爷的名字一样的情况。

（二）植物禁忌

不论是中国还是阿拉伯国家，人们对植被的喜爱都是一样的。有些阿拉伯国家极度缺水，但是依然不能磨灭人们种植花草的热情，会通过各种方式储存水资源来种养植被。这些植物除了被人们给予对美好事物的象征以外，还有一些禁忌是我们需要避讳的。

在中国被视为花之君子，象征高洁尊贵，但是作为礼物馈赠是有很多禁忌的，如果在看望病人时挑选白色的，势必会对交际造成困扰。在伊朗，送人黄色的花代表着对被送者的憎恶和仇恨，在交际中要尤为注意。

（三）数字禁忌

数字产生初期只是一种计量单位，现在在不同的语境中也有不同的含义，数字禁忌也属于禁忌语中的一种。

汉语中， “四”是“死”的谐音，代表着死亡。因此在中国数字 “4”是非常忌讳的，在电话号码中、车牌号、门牌号的选择中会尽量避免。由于受到宗教的影响，阿拉伯世界的人对“13”这个数字非常不喜欢。不会选择十三号去办理重要的事情，建筑物中也尽量避免十三层。汉文化中，并没有对十三有特殊的敌意。

（四）动物禁忌

中国人敬畏“龙”，并称自己的是“龙的传人”，象征着智慧、尊荣和权势。古代阿拉伯贝都因人终日与骆驼为伴，骆驼成了他们最重要的交通工具和生活财产，因此对骆驼尤为敬畏。

老虎在汉文化中被视为“百兽之王”，象征着力量和威严。在阿拉伯，狮子才是最勇猛的，常把国王和勇猛的男子喻槭ㄗ印[3]

二、中阿禁忌语差异原因分析

（一）风俗习惯不同

生活习俗、社会文化、法律制度方面都存在较大的差异。中国人自古以来逐水草而居，在两河流域繁衍生息，以儒家文化为正统思想，社会制度健全，崇尚儒家文化，反对战乱争斗。而阿拉伯民族尚武爱斗，在竞争拼夺中求得生存。

（二）思维观念不同

汉民族的文化是以儒家思想为核心，同时也受道家和佛家思想的影响，重视直觉思维，强调悟性的重要性，忽略了逻辑推理能力。阿拉伯世界的人在思维上更理性，注重逻辑思维。

三、交际策略及具体建议

（一）中阿跨文化交际的策略

1.增强教师处理文化冲突的跨文化交际能力

2.让学生多渠道了解禁忌文化

3.调整课程设置

（二）中阿跨文化交际的具体建议

1.只有在合适的场合才可以使用“小姐”和“同志”；

2.给中国朋友送礼物的时候不能送、雨伞、钟、绿色帽子；

3.中国人在阿拉伯国家的“斋月”里尽量不要讨论饮食，不要在穆斯林面前吃饭喝水；

4.中国人尽量不要在穆斯林面前讨论堕胎，以及对不恰当的怀孕的处理办法；

5.外国人尽量不要在阿拉伯人面前抱怨自己住的地方离清真寺的大喇叭太近，极度影响生活等事情。

从文化认知的角度来看，文化之间的差异是可以被认知并且逐步减少的。交际双方可以通过不同的渠道全方位认知交际中的禁忌语，以减少交际摩擦，多站在对方的角度去思考问题，进而达到成功的交际。

参考文献：

阿拉伯语语言特征篇6

阿拉伯人是中东地区的主体民族，其民族性的特殊性对该地区其他民族乃至整个伊斯兰世界都有着深刻的影响。阿拉伯人民族性演变的复杂过程使阿拉伯人具有多侧面、多维性的特点，所以需要从历史角度对阿拉伯人的民族性进行探究。

一、“民族”与“民族性”

在考察阿拉伯人的民族性之前，有必要对相关的“民族”和“民族性”理论进行简要回顾。

对“民族”(nation)进行真正的科学研究始于20世纪初。随着民族研究的深入和拓展，逐渐涉及社会学、心理学、政治学、人类学、语言学等诸多领域。

多视角的分析有利于把握事物的本质，但也容易产生混乱。在“民族”概念上的分歧是制约民族学健康发展的一个“瓶颈”。国内外的政治家和学者对“民族”概念的定义林林总总。例如：斯大林对“民族”的定义是：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”这个定义对我国民族学界的影响巨大而深远。安德森却认为，民族“是一种想象的政治共同体――并且，它是被想象成为本质有限的，同时也享有的共同体”。我国学者周平对“民族”的定义更简单：“所谓民族，就是人们在长期的历史发展过程中形成的这样一种稳定的共同体。”

笔者认为“民族”的内涵应有以下三方面的内容：其一，客观的认同标志。人生活在某种地理环境和某个群体及社会之中，一系列特定的、无可选择的客观标志便会深深地刻在个体的方方面面，种族特征、血缘联系、宗教、语言、文化传统等因素都在此列。这些认同标志是人类在认识和适应自然的漫长历史过程中形成的，如阿拉伯人的体格特征、游牧特性、文化传统等，它们是民族内涵中低层次的部分，也是其他认同所依存的基础。其二，内部认同的需要。群体内部认同的需要大多缘于外部的压力或区别于“他者”的倾向，这是一切共同体产生和发展的内在动力。内部认同的结果是形成一种共同体，被外界视为一族。这种共同体的联系不仅包括血缘、语言和文化等基础层次的因素，还包括更高层次的集体利益因素。其三，与政治相结合使民族具有现代性。共同体中有一批人掌握权力或者有接受先进教育的机会，他们可以结合自己集团的利益去引导共同体中的其他人；共同体的发展也需要有更高层次的政治形式的引导和保障，例如国家、政治体制或政党等。与政治的结合使共同体具有现代民族的内涵。这三个方面密切联系、依次互为条件：群体独特的客观认同标志是民族存在的基础，外部压力和区别于“他者”的需要催生了内部认同的共同体，共同体在与政治结合之后具备了民族的现代意义。现代民族的涵义是复杂的，全世界2000多个民族各具特色，对普遍现象的总结不否定个别类型的存在。

“民族性”(ethnicity)一词出现在20世纪50年代，60年代才成为学术用语中频繁出现的字眼。“民族性”的概念一如“民族”，对它很难全面、准确地下定义。天然的、与生俱来的自然和文化属性是民族的基本属性，体现为民族的客观性。“所谓‘族性’，应该是指能够构成各种族类群体的基本要素，包括血统、语言、传统文化、祖籍地、宗教、种族等。”族体成员的内部认同，尤其是文化认同，是民族性的外在表现；交往性和合法性是民族性内涵的重要成分；民族性与政治的联系是抽象的、现代性的，政治性和现代性是民族的上层属性。

二、阿拉伯人民族性的历史演变

阿拉伯人生活在东、西方交往的“十字路口”――中东地区，该地区特殊的地理环境和独特的历史，使得阿拉伯人的民族性内涵多变且演变过程复杂。据阿拉伯国家联盟1997年的统计，阿拉伯人约有25750万人，主要分布在22个阿拉伯国家。但是，在文化等方面具有地区代表性的阿拉伯人的民族性却被长期质疑和忽视。对于阿拉伯人是不是一个民族，需要从历史的角度去判断；也只有通过探究历史发展的过程，才能认识阿拉伯人特殊的民族性。

(一)贾希利亚时期的阿拉伯人

“贾希利亚”时期是指伊斯兰教诞生前的“蒙昧时代”。伊斯兰教彻底改变了阿拉伯人的历史，所以对贾希利亚时期的阿拉伯人需要单独考察。这一时期的“阿拉伯人”是指游牧的贝都因人(Bedouin，阿拉伯语意为“荒漠中的游牧人”)。贝都因人注重家族部落、勇敢好斗、慷慨好客、崇尚自由、蔑视权威，而且对精神和声望极为重视，他们使用的语言被认为是最纯正的阿拉伯语。“阿拉伯人第一次采用‘阿拉伯人’这个词，见于南阿拉伯的古代碑刻之中……这些碑刻中(记载的)所谓的阿拉伯人就是常常从事劫掠的贝都因人，并泛指游牧人民以区别于定居人民。”虽然日后贝都因人与广义的阿拉伯人渐行渐远，但是在文化方面贝都因人对阿拉伯人的影响极为深远。“不管阿拉伯人生活的地域差别有多大，也不管他们距离沙漠有多遥远，贝都因人的精神气质永远都是他们文化的基石。”简言之，贝都因人是阿拉伯人中最接近其历史根源且坚持游牧特性，但又被分离出来的一部分。“贝都因人为自己许多世纪以来一直纯粹的阿拉伯血统和极度的独立精神而自豪”，阿拉伯人也一直对贝都因人这支沙漠中的“精神贵族”保持着尊重。在阿拉伯人民族性的演变过程中，贝都因人的影响不可忽视。

(二)帝国时代的阿拉伯人

伊斯兰教创立之后，建立了政教合一的政权，并在晚年统一了阿拉伯半岛的大部分地区。之后的哈里发统治开启了阿拉伯帝国时代，阿拉伯人的历史也进入了一个新阶段。这个阶段包括阿拉伯帝国和奥斯曼帝国两个时期。在这个将近1300年的时段中，阿拉伯人从统治阶级沦落为被统治阶级，其民族性也发生了巨大变化。

1．阿拉伯帝国时期。第一任哈里发艾卜・伯克尔(Abu Bakr)统治时期(632－634年)整个阿拉伯半岛归于统一，随即阿拉伯人开始向外扩张。阿拉伯人以部落为单位从阿拉伯半岛散布到帝国各地。公元661年，穆阿维叶(Muawiyah，约600－680年)在大马士革建立了伍麦叶王朝(又称“倭马亚王朝”，661－750年)。“伍麦叶社会是以阿拉伯人的统治为基础的，他们与其说是一个民族，还不如说是一个世袭的集团，只有凭着血统关系才能参加进去。”③此时阿拉伯人的认同以血缘和家族为核心。随着阿拉伯帝国的扩张，更多的民族被帝国统治，阿拉伯人的内涵和认同也随之发生变化。最初的伊斯兰教完全是阿拉伯人的宗教，宗教在阿拉伯人内部认同中的分量日益增强。随着伊斯兰教影响和阿拉伯人统治范围的扩大，波斯人、埃及人、叙利亚人和柏柏尔人等非阿拉伯民族的人相继加入“伊斯兰之家”(House of Islam)。但是阿拉伯人一直对新人教的非阿拉伯人穆斯林保持着或多或少的鄙视。阿拉伯人的宗教认同 被削弱，血缘认同回归。

阿拔斯王朝时期(750－1258年)，帝国的统治中心东移至巴格达，与东方民族、东方文化的联系更加方便。阿拔斯王朝统治阶级内部的分化日益严重，它不再依赖阿拉伯人维持自己的统治，阿拉伯血统和部落的因素也不再与权力、财富有必然联系，传统的血缘、部落纽带被国家体制和阶级分化撕裂。“阿拉伯化”使原本纯正的阿拉伯血统中混入了波斯人、罗马人、埃及人、柏柏尔人等民族的血缘成分，“阿拉伯人”的内涵和外延也不可避免地随之发生变化。阿拉伯人的认同被挤压在文化层面。“后来逐渐形成了阿拉伯人的新概念：‘凡是信奉伊斯兰教，会说阿拉伯语，会写阿拉伯文的，个个都是阿拉伯人，不论他原来的民族成分如何。”’④

2．奥斯曼帝国时期。奥斯曼土耳其人原为游牧的乌古思突厥人的卡伊部落，在阿拔斯王朝时期皈依伊斯兰教。16世纪中期，在完成对阿拉伯国家的征服后，地跨亚、非、欧三洲的奥斯曼帝国达到鼎盛。奥斯曼帝国实行封建采邑制，并把新的行政区划强加给阿拉伯人。“叙利亚和巴勒斯坦分成四个帕夏辖区，其中心是阿勒颇、大马士革、的黎波里、赛达(从18世纪末在阿卡)。耶路撒冷城区划为特别桑贾克。伊拉克有两个帕夏辖区――摩苏尔和巴格达，阿拉伯半岛上也有两个――汉志(希贾兹)和也门。埃及、的黎波里、突尼斯和阿尔及利亚是彼此独立的帕夏辖区。……黎巴嫩的领土保留自治权，由阿拉伯的埃米尔管理。”阿拉伯人被人为地分割在几个相对独立的区域里。“独立的省份之间没有任何牢固的联系。奥斯曼帝国表面上看是中央集权，而实际是地方分权的国家。国家既无内部经济上的密切团结，更无民族统一，实质上是征服者用武力联合起来的不同国家和民族的混合体。”这种政治结构强化了各地阿拉伯人的地区特性，不利于阿拉伯人的整体认同。各地处于被剥削地位的阿拉伯人在保有泛伊斯兰和泛阿拉伯认同的同时，逐渐倾向于小范围的内部趋同，重视群体的地方和文化特色。阿拉伯人的地区认同对于奥斯曼帝国的衰落和最终瓦解起到了一定的作用，而奥斯曼帝国的瓦解又反过来促进了阿拉伯人地区认同的进一步发展。

(三)“民族一国家”时期的阿拉伯人

18－20世纪西方列强争雄和肢解奥斯曼帝国的过程，对于包括阿拉伯人在内的各被统治民族而言则是争取民族权利和民族独立的过程。但是，阿拉伯各地的民族解放运动从一开始就有被西方列强利用的背景。在西方列强激烈争夺的同时，阿拉伯民族主义也在积极扩大影响，民族主义者和民族主义团体层出不穷。以“阿拉伯国家属于阿拉伯人”为座右铭的阿拉伯人纳吉布・阿祖里是这一时期民族主义者中的杰出代表。1904年他在巴黎成立了“阿拉伯祖国联盟”，号召人民反抗土耳其人的统治，争取民族独立。其他著名的阿拉伯民族主义团体还有1909年成立的“盖哈唐协会”、1911年成立的“青年阿拉伯协会”等。阿拉伯人的民族利益与国家目标逐渐结合在一起，在经历了坚苦卓绝的斗争之后“民族一国家”应运而生。

独立的阿拉伯国家面临着认同与合作的新局面。1945年3月22日成立的阿拉伯国家联盟在协调各阿拉伯国家的政策和促进合作等方面起到了积极作用。但是，各新兴阿拉伯国家对问题很敏感，这使得国家间的交往大多局限在文化和经济方面，而在政治方面则龃龉不断。在这一时期，反犹太复国主义和以色列国的共同目标是维持阿拉伯人民族认同的一个不可忽视的因素。以色列建国所带来的压力为阿拉伯人的民族认同提供了强大而持续的合法性基础。但是，随着阿拉伯国家在数次中东战争中失利以及巴以问题趋缓，这一因素的作用日趋下降，而国家间的差异和矛盾逐渐突出。此外，阿拉伯人的民族认同受到国家认同的挑战。阿拉伯人的民族认同被囿于自己所属国家的版图中，被国家认同所取代，很多阿拉伯人称自己是“埃及人”、“伊拉克人”等等，对阿拉伯属性有所淡化。“泛阿拉伯主义(Panarabisme)，四分五裂的伊斯兰世界的政治头牌。在现今公开的国际争端局面中，泛阿拉伯主义只是自己太过情愿地想把整个伊斯兰主义取代过来。除它自己之外，谁也看不见，谁也听不到。”20世纪70年代，阿拉伯国家的领袖们在一次集会中给“阿拉伯人”做了这样的定义：“凡是生活在我们的国土上、说我们的语言、受过我们文化的熏陶、并以我们的光荣而自豪者就是我们中的一员”。“阿拉伯人”有成为一个泛称的倾向，特别是在全球化趋势日益增强的今天，这一倾向日趋明显。

(四)“全球化”时期的阿拉伯人

“全球化”是一个客观的历史发展趋势，它根源于人类交往的本性。在人类历史上，人们为了生存而群居，为了生活而交往；又在群体中生活，在交往中生存。群居和交往是民族产生的两个内在因素。全球化带来了对群体差异的认识和各群体相互交往的可能，但全球化的深入对民族认同也是一个挑战。全球化要求全球往规则、交往理念以及新的世界认同标准。而且“全球化使得通过自愿行动、按照各自偏好和个人动机构筑个体文化认同的可能性，扩散到全球所有公民中”。尽管阿拉伯文化和伊斯兰教的传播很广泛，但阿拉伯人民族认同中最重要的“根据地”――文化和宗教认同――也受到了全球化的侵蚀。此外，阿拉伯地区一直是大国争夺的热点地区。大国的干预和角逐在阿拉伯人的民族认同中增添了很多不确定因素。另外，在动荡的中东地区恐怖主义盛行，恐怖主义与民族主义纠缠不清，这也影响着阿拉伯人民族性的正常、健康发展。尽管阿拉伯人的民族认同面临着来自全球化的全方位挑战，但它仍然有唤起民族主义反弹的可能性。阿拉伯人如何适应全球化的要求?如何调和民族认同与国家认同的关系?这是摆在近3亿阿拉伯人面前的历史性问题。

三、阿拉伯人民族性的特征

(一)阿拉伯人民族性中的游牧性特征

该特征根源于中东的地域特征。阿拉伯人的生活区域大致可分为三个部分：阿拉伯半岛、新月地带②和北非地区。总体而言，这些地区贫瘠的荒漠使居民不得不以游牧为主要生产和生活方式。伯纳・路易在1950年曾说：“直到这时，阿拉伯人还不习惯农业生产。”特殊的地理环境能深刻地影响居民的民族性格，严酷的生存条件也使居民具备适应环境的超强能力和对群体强烈的依赖性。因此，氏族和部落一直是阿拉伯人的基本组织形式，阿拉伯人蔑视权威、热情好客、凶狠剽悍等民族性格也都与这种游牧生活方式和生产环境有关。另外，阿拉伯世界处于三洲交界和东、西方文明交汇之处，这使阿拉伯人在天然地具备交往优势的同时，也极易受外界的影响和干扰。这种特点在阿拉伯人民族性曲折的历史演变进程中多有体现。

(二)阿拉伯人民族性中的伊斯兰教特征

伊斯兰教是阿拉伯人的精神支柱。伊斯兰教使本来只有氏族、部落认同的游牧民族有了更高层次的文化认同，为阿拉伯世界的统一提供了强大的精神支持。伊斯兰教还是阿拉伯文化的核心，而且它的传播以阿拉伯文为媒介，并对阿拉伯文的完善提出更高的要求。综观阿拉伯人的历史，从伊斯兰教诞生开始，伊斯兰教始终是阿拉伯人民族认同中的一个重要成分。

(三)地方民族性与泛阿拉伯民族性的统一

“阿拉伯人”之所以长时间徘徊在一个泛称上，与阿拉伯文化和阿拉伯帝国的扩张分不开。生活在阿拉伯帝国版图中的众多民族在接受阿拉伯文化的同时，也或多或少地保留了原有的民族文化特征。“沙特阿拉伯人中约10％具有尼格罗人成分，在阿曼沿海的居民混有尼格罗人、俾路支人、印度人和波斯人成分……阿拉伯半岛以外的阿拉伯人都是从阿拉伯半岛移出的阿拉伯人和当地原有民族的阿拉伯化并融合而形成的，但各地原有民族差异很大。”④这种因素在割据时代和“民族一国家”时期得到复苏的机会，并成为地方民族性的一个重要内容。泛阿拉伯主义与地方特性作为一种外向的张力和一种内向的引力，二者矛盾地统一于阿拉伯人的民族性中，两种反向的作用力使阿拉伯人的民族性更加复杂和敏感。

(四)阿拉伯人民族认同中的多样性与敏感性并存

多样性是阿拉伯人的一个突出特点，同时也是其民族性被质疑的一个重要原因。今日阿拉伯人中的绝大部分源自于民族融合，除了存在方言、体貌等外在差别之外，其民族认同也具有多样性。伊斯兰教是阿拉伯人认同的核心，但是伊斯兰教内部又分为很多派别，不同的教派之间界限分明，认同差异常引发危机甚至暴力冲突。同时，各地区阿拉伯人的社会发展程度不同，对传统和现代因素的选择以及取舍程度也不同。例如，血缘与家族认同以及传统民族性格和生活方式的传承等在阿拉伯各地普遍存在，而政党、国家等现代认同形式也越来越成熟。与认同多样性相对应的是认同的敏感性。认同多样化意味着各种价值观的差异和对抗，不同的认同标准作用于个体就不可避免地会引发认同危机。这种敏感性会导致阿拉伯人的民族性不稳定。

阿拉伯语语言特征篇7

【中图分类号】G40-057 【文献标识码】A 【论文编号】1009-8097（2014）01-0084-07

引言

阿拉伯语属于闪含语系的闪语族，在中东和北非等广大地区使用，同时阿拉伯语也是穆斯林世界的宗教语言。近年来越来越多学生开始对阿拉伯文化感兴趣，阿拉伯语的学习热情不断高涨，在实际的阿拉伯语教学活动中，由于阿拉伯语本身有着不同于其他语言的特征，客观上增加了阿拉伯语的学习难度，也对阿拉伯语教学提出了更高的要求。

例如阿拉伯文字是从右向左的书写阅读习惯，并且“产生了以抄写《古兰经》为特点的书法艺术”，阿拉伯文章通常要从整体角度去审视，传统的页面化文献浏览方式可以传递文字信息，却无法很好地展现艺术特色。阿拉伯语发音包括有28个辅音字母，“每个字母还有13个发音音素”。传统教学方式中使用教材配录音带的形式，一方面不便于携带，另一方面分散的媒体也很难给学生整体化的学习体验。还有就是阿拉伯世界特色鲜明的穆斯林宗教文化背景，是学习阿拉伯语必不可少的知识组成，而单一的媒体形式无法更加有效地传播阿拉伯文化知识，在客观上又增加了初学者学习阿拉伯语的难度。

阿拉伯语的特性使得其学习过程不能完全照搬英语语言教学模式，教学过程应该注重激发学生的学习热情，采取文化和语言学习并重的形式，利用新媒体技术下的整合学习环境，系统培养学生在听说读写译等多个方面的能力。本文所要探讨的即是充分发挥以互动式电子教科书为代表的新媒体技术在阿拉伯语学习资源整合和文化传播领域的优势，实现阿拉伯语创新学习模式的思路和方法。

一、电子教科书模式在阿拉伯语教学中的应用

互动式电子教科书是随着新媒体技术的不断发展而出现的一种新型学习资源载体，柴艳霞等曾总结过新媒体技术的几大特征，包括：泛媒体化、交互性与融入感、资源充分共享、虚拟化等。新媒体环境实际上早己应用于教学活动中，例如网络教学平台可以将各类媒体资源以链接形式整合在一起，微博平台可以将“多元化的交互机制”融入到语言学习中，增强现实技术将“视觉感官系统进行景象增强与扩张”并实现多媒体科普电子书学习等。新媒体环境在教学中的应用一直是近些年研究的重要方向，前面提到的这些教学应用往往只能发挥新媒体技术的部分优势，因此在很大程度上还无法完全替代传统的教学方式。

阿拉伯语教学实际上也是阿拉伯文化传播过程的体现，现阶段的阿拉伯语学习基本以面授式教学为主，教学过程中使用的信息载体主要为纸质书籍。近些年多媒体技术的普及，使音视频资源在课程教学中开始广泛使用。在新媒体环境中，可以尝试使用更多的形式来开展教学活动，例如：网络教学平台、多媒体课件、互动式教学软件等。其中网络教学平台通常提供的是通用型学习资源存储、分享中心，平台中的学习资源是教学活动的核心，但是近年来“网络教学平台的功能和形式越来越同质化，功能在低层次上徘徊，没有跟上技术的发展和新的教学发展趋势”。多媒体课件和互动式教学软件“可以实现异步交际功能，在一定程度上强化了学生自主学习的能力”，但是软件的开发需要一定的成本，且开发周期往往较长，并且难以获取学生学习的反馈信息。

本文所探讨的互动式电子教科书是近些年随着技术的发展而出现，且有别于传统意义上的电子书或者电子课本等学习资源载体，互动式电子教科书具有如下特点：依托互联网分享或销售；能够提供数字版权保护技术；电子教科书的观看设备更接近于传统的纸质书籍，以支持触摸操作的平板电脑或智能手机这类便携设备为主。这一意义上的互动式电子教科书应该说以2010年苹果公司iPad平板电脑为标志，iPad的使互动式电子教科书具备了成熟的硬件条件。到了2012年1月，苹果公司又推出了iOS平台上用于互动式电子教科书浏览的软件iBooks2和制作软件iBooks Author，以及分享平台iTunes u和iBooks Store。这使得在iOS平台上，电子教科书模式具备了完备的实现条件，剩下的就是在教科书内容上的充实和实际课堂教学的检验。利用iBooksAuthor制作的互动式电子教科书充分发挥了iOS设备多点触摸操作的优势，操作上的极致简化使得浏览电子书与翻阅纸质书籍的体验非常相似，而且电子教科书可以将文字、图片（分为单张图片、多图画廊、交互式图像等）、声音、视频、3D虚拟模型等多种媒体整合到一起展现，另外在iBooksAuthor制作的电子教科书中还可以添加片头影片、目录、封面、互动测验题等内容，使得其制作的电子教科书具备了替代多媒体课件的条件，甚至能够更好地提升课堂教学水平。

iBooks Author制作的电子教科书还有一个重要的特点，其资源组织的形式是基于章节和页面这样的形式，因此更加符合教学书籍的编写规范，使得教师能够方便地将传统教科书转换为互动式电子教科书。以iBooksAuthor为例，我们针对阿拉伯语视听说课程制作了一本用于辅助课堂教学的电子教科书。电子教科书的制作过程可以与PowerPoint演示文稿的制作过程相类比，两种展示形式都是以页面为基本展示单位，而在iBooks Author中强调以章节的形式组织学习资源。阿拉伯语视听说这门课程比较注重培养学生的听力和口语能力，所以我们将电子教科书安装教学大纲分成若干章，每一章的学习内容以背景介绍、文字阅读、听力训练、课程测验等多个节的形式组成，基本上每一章组成一个学习单元。iBooks Author制作的电子教科书可以方便地整合各类交互式媒体，在电子教科书设计时我们特意在每一节的开头添加一段介绍课程背景信息的视频，在学习内容页面中通过滚动式文本框、图片画廊、交互式图像和多媒体影音的整合来组织学习内容。最后还会通过选择和判断这类测验题来进一步巩固学生对本堂课的理解，另外在每一章最后还会给出由多媒体资源整合而成的参考文献。

iBooksAuthor电子教科书的分享也是非常方便的，通过导出功能可以直接生成iBooks图书或PDF文档，也可以直接导入到iPad或iPhone中观看。随着iBook Store电子图书市场的完善，生成的电子教科书可以直接到互联网中销售，电子教科书的制作人员不仅可以从中获得收益，同时电子文档的版权也能够得到更好的保护。

二、电子教科书模式在教学活动中呈现的特征

我们在iBooksAuthor中针对阿拉伯语视听说课程制作了电子教科书，并将电子教科书应用于实际的课堂教学和学生课后学习中，在这一过程中总结出其具有的如下特征：

1.信息呈现多样化

与传统纸质教科书相比，电子教科书能够使用的媒体形式更加多样，包括文字、图片、多图画廊、声音、视频、3D对象以及互动式组件在内的富媒体对象都可以很好的呈现并整合在同一页面中。图l为笔者所做的一本用于阿拉伯语试听说课程的iBooks电子教科书，在一个页面中可以整合多种媒体对象，同时多点触摸操作上的便利，使得学生浏览电子教科书的体验较传统纸质图书有了很大的提升。

2.教学用途多元化

电子教科书最适合的使用设备是支持多点触摸功能的平板电脑，主要的操作方式是手指的点击、划动和双指缩放，简洁的操作方式实际上是对传统阅读习惯的回归。在使用VGA或HDMI连接器后，平板电脑也可以像普通计算机那样输出屏幕图像和音频信号，利用AirPlay技术甚至可以实现音视频信号的无线输出。

我们将电子教科书模式应用到实际课堂教学中，学生对这种新的课堂教学内容展示方式非常认可，iPad本身精美的界面和绚丽的特效可以很好地吸引学生们的注意力，整合了多种媒体的电子教科书只需要教师的触屏操作即可快速地实现媒体的播放，所达到的流畅度远远超过传统的PowerPoint演示文稿效果，iOS系统本身安全和稳定的特性也使得由于计算机故障影响授课的情况大大降低，使用电子教科书的iPad完全可以代替传统的计算机作为课堂教学展示的主要设备。另外，近年来比较流行的微课堂也非常适合使用电子教科书作为课程展现的平台，将每节微课堂以章节的形式出现，对微课堂教学内容的传播和课堂活动的开展都非常有利。

电子教科书同时也可以方便地分享给学生安装到自己的iPad中，iOS系统强大的特性也保证了学生们不必为格式兼容性或病毒问题所困扰。iBooks Author制作的电子教科书还有一个很好的特性，就是可以实现查看选定文字定义、进行重点标注、录入电子笔记、联网搜索关键词等功能，同时还可以将学习笔记组织成学习卡的形式来强化记忆。这些附加功能可以让电子教科书超越传统的纸质出版物，成为辅助学习的新形式。

3.语言环境统一化

电子教科书在设计之初就已经考虑了不同语种间的兼容性问题，在iBooksAuthor中，依托于iOS平台本身强大的多语言支持，包括阿拉伯语在内的绝大多数语言文字都可以直接显示，不会出现Windows平台中常见的乱码问题。对阿拉伯语来讲，阿语文字的输入只要在iOS设置中的“系统偏好”添加了阿拉伯文输入法即可，唯一需要注意的是排版时阿拉伯语是从右到左的显示方式。制作电子教科书过程中，也充分体现了多语言支持的好处，阿拉伯文字在iBooksAuthor中可以直接输入或复制粘贴，样式的设置也与中文基本一致。对于使用电子教科书的学生来讲，在iBooks中可以直接使用阿拉伯文进行文字输入，相比其他系统下需要先安装输入法或插件的方式方便了很多。

4.阅读设备专业化

电子教科书具有上面介绍的种种优势，但是不足之处也是存在的。电子教科书普及的最大障碍就是浏览电子教科书需要使用昂贵专业的平板电脑。以iPad为例，我们进行了一项针对我校学生平板电脑和智能移动终端保有率的调查。通过对调查结果的分析我们发现，以我校为例，在大学阶段正在使用iPad的学生大概有35.4%，拥有iPhone手机的学生大概为33.8%，拥有Android手机的学生大概为66.1%，拥有Android平板电脑的学生仅为3.1%。而另一方面，尽管iBooks Author软件本身免费提供并且使用简单，但是iBooks Author只能运行在Mac OSX系统的苹果电脑中，这类设备在我国教师中普及率还很低，大多数教师还是只能在Windows环境下开发多媒体课件。

尽管电子教科书模式存在着需要较大的初期硬件投入的不足，在可预见的将来电子教科书模式仍将成为新媒体时代获取知识的重要途径之一。现阶段要普及这种模式，则需要将电子教科书覆盖的课程范围增加，使电子教科书模式的整体制作成本降低，同时需要有更多能够充分发挥新媒体特性的高素质教师，制作更多展现效果精美、内容充实的作品。对于学习者来讲，可以尝试使用租赁或者多人共享一台阅读设备的模式，降低学生的使用成本，同时也带动学生问团队学习的意识，最终推动电子教科书市场的整体发展，成为新媒体时代不可或缺的学习工具。

三、电子教科书模式的教学效果分析

电子教科书模式最终是为教学而服务的，本次利用iBooksAuthor开发的电子教科书在阿拉伯语视听说课程中针对一年级新生班使用了一个学期，并在学期末对这48名学生进行了针对教学效果的调查。

1.课堂教学接受度调查

iBooks Author软件制作的电子教科书在阿拉伯语视听说课程中直接代替了传统的PowerPoint多媒体课件使用。在整个学期课程中，我们使用iPad和计算机作为教学工具分别进行了一半的课程，课程教学素材包括文字、图片、语音和视频，教学过程包括播放文字、图片和视频素材，聆听语音回答问题等。针对电子教科书模式在课堂教学中的接受度调查及与PowerPoint的对比分别见表1和表2。

从收到的调查表统计结果来看，学生们对iBooks Author制作的电子教科书认可度较高，电子教科书中的图片画廊功能、音频视频播放效果等非常满意，选择不满意主要是认为多媒体素材质量不高，这一点以后可以通过选择高清音视频素材的方式解决。课堂测验题是对所学内容加强记忆的一种手段，总体接受度较高，不满意的主要原因是测验题型过于单一。

2.自学内容满意度调查

在将iBooksAuthor电子教科书用于课堂教学的同时，我们也将阿拉伯语视听说课程的电子教科书分享给了有条件的学生，让学生利用课余时间自学电子教科书中的部分内容。要注意的是，对于没有电子教科书阅读设备的学生，老师将电子教科书中的内容用其他形式提供，以此来保证教育的公平。期末我们所收集到的学生们对电子教科书内容的满意度调查见表3。

从调查表中可以看出，把阿拉伯语视听说课程的电子教科书交给学生自学其中指定的内容时，大多数学生每周会浏览电子教科书2～4次左右，且每次浏览电子教科书的时间在10到30分钟。学生们对电子教科书印象最深刻的部分是丰富的媒体资源，这也是学生们在自学知识时吸引其注意力的主要方式，同时学生们对电子教科书的交互式操作界面评价也较高。绝大多数学生都能够认为电子教科书对自学知识有一定帮助，这也说明电子教科书不仅仅适合在课堂中使用，同时也非常适合语言类课程的自学。

3.电子教科书模式优劣分析

通过前面的调查表可以看出，电子教科书模式在阿拉伯语课程教学活动中起到了积极的作用，获得了学生们的肯定，但同时电子教科书模式也一定存在着些许不足。因此我们让每位参与实验的同学写下他认为电子教科书最大的优点和最大的不足，汇总后的结果如表4。

阿拉伯语语言特征篇8

阿拉伯人口约四亿五千万人

阿拉伯人，闪米特人的一支，是指西亚和北非讲阿拉伯语的居民，语言为阿拉伯语，多信奉伊斯兰教，由阿拉伯人组成的社会为阿拉伯世界。

“阿拉伯”作为民族指代词最早出现于西元前九世纪亚述征服亚兰时期的阿卡德文文献“库尔恩独石”上。欧洲人称之为“萨拉森人”。阿拉伯国家包括阿尔及利亚、巴林、埃及、伊拉克、约旦、黎巴嫩、利比亚、摩洛哥、阿曼、巴勒斯坦、卡塔尔、沙特阿拉伯、叙利亚、突尼斯、阿联酋、也门。还有一小部分分布在印度尼西亚、埃塞俄比亚、索马里、乍得、坦桑尼亚等

（来源：文章屋网 ）

阿拉伯语语言特征篇9

中图分类号：K951.26　文献标志码：A　文章编号：1008―0961(2010)01―0032―04

一、西伯利亚名称的问题

西伯利亚研究已经成为一门专门的研究学科――西伯利亚学，但对其名称意义的解释却仍然没有定论。

西伯利亚“泛指现俄罗斯联邦境内介于乌拉尔山脉以东至太平洋，北至北冰洋，南至中亚、蒙古及中国北部的广袤地区”。

最早为这一地区命名的外来人员是俄罗斯人。“1581年9月1日，他(叶尔马克)……占据了古楚汗的首都锡比尔，俄罗斯人将此都城的名字赋于乌拉尔山脉以东地区的整个地区，而这一地区就开始被称为锡比尔，即英语中的西伯利亚。”

但是，他们仅仅命名而没有提供确切的意义，因此而导致人们对这一地区名称的意义提出了不同解释。例如：

1　“关于‘西伯利亚’这一名词的来源，向来有不同的解释。一般认为……是鞑靼语地名，表示‘首城’的意思。有人认为‘西伯利亚’系蒙古语‘丛密’之意……”webster词典认为，西伯利亚是哥萨克人于1581年征服的要塞的鞑靼语名称。

2　西伯利亚为“俄语北方的音译，指北亚而言，还有人说是‘世界中心’的意思”。

3　根据网上百科全书wikipedia，西伯利亚来源于突厥语的“沉睡之地”(sleeping Iand)。

4　“西伯利亚”一词来源于中国东北少数民族“锡伯”的名字。

5　包尔汉、冯家升和干志耿等认为西伯利亚“系鲜卑音转”。“‘西比尔’是一种人民的称呼。这种人民在古代汉文史书中作鲜卑，它的意思是一种瑞兽……因为鲜卑人民崇拜它，把它用作本部落的名称。”

6　“西伯利亚”来自于在俄罗斯向远东地区进行扩张时候就已经存在的一个被称为sibe／xibe的民族名字。“西伯利亚是由英语sIBERIA译的，而英语SIBERIA又出于俄语SIBIR，它是一种人民的称呼。”这种说法与斯塔夫里阿诺斯的观点相似。斯塔夫里阿诺斯认为sihir是当地酋长的名字，后来成为当地的首都名称。

从上面的概述来看，西伯利亚这一名称的意义仍然具有争议，其存在的问题如下：

观点1

鞑靼是蒙古民族的先民之一，其语言具有阿尔泰语系的语言特征。但是，其语音表达与蒙古语的“丛密”相去甚远。从阿尔泰语系的不同语族词汇中的“丛密、密林”的比较可以见到非同源词现象。

满语 锡伯语 鄂伦春语 鄂温克语

Weji budgan

ciji

ciirii

蒙古语

ciguir

观点2

俄语“北方”一词的音译说更加没有依据。因为从历史资料上看，当俄罗斯占领这一地区之前，当地并没有俄罗斯人，所以“世界的巾心”就失去了语言上的依据。

观点3

突厥人的确曾经在这块广袤的地域上留下过遗迹，但是突厥人从其体质人类学角度上归属于高加索人。所以，尽管突厥人可能在语言上在某种程度上与当地的语言有过接触，但是其最终没有能够延续到近代。另外，“沉睡之地”也没有得到语言证据的支持。

观点4

这或许是一个比较贴近事实的猜测。然而，锡伯族是现代民族的称呼，其语义尚未得到较好的解释。虽然这个民族的历史可以追溯到遥远的过去，并与鲜卑有着极大的关联，但是，用现代民族的名称去解释几千年以前的名称必须要有语言学意义上的证据。

观点5

鲜卑民族的因瑞兽而得名的观点不能成立。根据本人另文的观点，无论从语言学、民族学、历史学角度看，鲜卑民族的名称都不可能是“瑞兽”，而是“鲜人”。

观点6

这两种说法没有得到语言学和民族学方面的证明，但却是一个比较有根据的猜测，因为当时在俄罗斯东侵时期，在xibir地区与当地人进行过战斗，并最终以俘获当地首领的儿子而站稳脚跟。但是，这两种说法仍然没有为西伯利亚名称的意义给出有贡献性的解释。

因此，对于西伯利亚名称的意义问题就应该从更广阔的视角来看待，方能够得到较为科学的释义。

二、西伯利亚地区民族渊源与语言谱系

关于现在中国东北部古代民族历史的研究较多，但是，对西伯利亚古代民族历史则很少见于古代文献中。

在西方，研究者们对于西伯利亚的记述极少。例如：

Wikipedia对于西伯利亚的描述仅仅不过是如下方面：(一)从考古证据看，西伯利亚大约在旧石器时代就有人居住。(二)当时的居民是叶尼塞人(Yeniseians)。Vasily Radlov认为叶尼塞人所讲的语言与后来的乌拉尔一突厥语言有所不同。后来，其他民族的不断涌入，才使得这一地区成为众多民族的共同生活地，语言也逐渐变成了阿尔泰语。

斯塔夫里阿诺斯认为可考证的事实是：古代西伯利亚先民是突厥人。他们在公元1000年至1200年间统治着乌拉尔山脉以东的广大地区。公元1300年后，蒙古帝国兴起，突厥人被赶出这一地区。至公元1500年左右，在蒙古帝国衰败后，俄罗斯才逐渐走出蒙古人的阴影，开始向不同的方向扩张。然后，于16世纪开始占领西伯利亚地区。”显然，当时入侵西伯利亚的人首先遇到的并不是突厥人，而是居住在当地的操阿尔泰语言的民族。

中国学者的研究从某种程度上证实了西伯利亚地区很早就南不同的民族所居住。例如：

干志耿等认为，很多现在仍然居住在这一地区的民族都是来自于早在商周时期就已经有过记载的肃慎民族。当时生活在这一广大地区的还有其他民族，如东胡、秽貉等。

吴文衔等认为，黑龙江流域的古代东胡人“的活动区域在今呼盟东部及大兴安岭山脉一带”。

虽然中国古代文献并没有将其记载延伸到乌拉尔山脉地区，也没有追溯到商代以前的时段，但是从文献对大小兴安岭一带的描述中，我们可以看出，这一地区历来就是不同民族交互往来、混杂居住的地方。虽然历史上这一地区经历了不同民族的征服，但是历次的战争对此地区的文化与语言影响并非十分显著。因此，不论是由于各个民族之间的相互影响的关系，或者是由于不同语言的词汇相互借用的情况，还是由于这些民族同属于一个更加古老的阿尔泰民族的后裔，我们都可

以看到，当俄罗斯征服者侵入这片广袤的地区时，当地民族使用的语言均属于阿尔泰语系。这可以从阿尔泰语系各语族中很多共有的同源词汇得到见证。例如，从现在的地图上看到的西伯利亚地区的地名中，我们仍然可以窥见阿尔泰语系各语族语言的痕迹。例如，鄂嫩(河)、阿尔丹(河)、乌拉尔(山)、通古斯(河)等。如果说鄂嫩(母亲)、阿尔丹(金子)的地域临近于外兴安岭，因此仍然主要为阿尔泰语系的讲通古斯语民族的聚居地，那么向西方向，远离这一地区的乌拉尔(山)山脉和乌拉尔河则更加明确地表明这一地区为使用阿尔泰语系民族的共同生活区域。“乌拉尔”的释义如下：

鄂伦春语 鄂温克语 锡伯语 满语

uro

uro／wri

elin

alin

蒙古语 重构形态 意义

ola／ ora

*ela

山

注：重构词汇形态用*号表示。

按照这个思路，我们可以比较肯定地说，如果西伯利亚的名称来自于阿尔泰语系中的某一语族，那么从语言分析人手就可能揭开西伯利亚这一名称的意义。

三、西伯利亚名考

史料记载的“西伯利亚”一名由词根xibir和拉丁语的后缀-ia合并构成。-ia是表示阴性名词的拉丁语后缀，意义为“与……相关”，因此与阿尔泰语系中诸语族语言的意义无关。然而，其词根xibir与阿尔泰语系现有的诸语族直接相关。

释义1：泥泞

无论xibir是否来自蒙古语，还是来自通古斯语，它们都属于阿尔泰语系。由于阿尔泰语系中各个语族享有同源词汇，因此蒙古语与通古斯语有很多的词汇具有相关性。虽然两个语族之间似乎相距很远，但是，两个语族中确实具有很多同源词汇。在阿尔泰语系中，很多语言的“泥泞、潮湿”词汇发音都与xibir具有同源性。阿尔泰语系中不同语族的语言举例如下：

蒙古语 达斡尔语 鄂伦春语 赫哲语

cibir

shawti

ciwar

ciwar

(泥泞)(多泥)

(陷、泥泞)(陷、泥泞)

鄂温克语 锡伯语

9ibaro

jiwar

(泥)

(泥)

从语言历史重构的角度看，不同语言中对应关系明显。

(1)b和w同时具有双唇音属性，因此转换相对直接，即b、w可能由于不同语族的语音变异而形成各自变体；

(2)c与J.同为擦音，且接触部位均为口腔前部，因此其变异容易；

(3)其他变异，如第二个音节中的首音b与n和第二个音节中的i、a和j以及r与e(鄂温克语的增音e)，虽然难以解释，但在历史语言的音变中属于常见现象。

(4)在不同的语言中音节数量及音节构成的位置没有变化(均为双音节)。

因此，我们可以根据辅音的弱化规律重构同源词*cibir。其原始意义为“泥泞”。

由于e与俄语、英语对应的音近似于s，所以，西伯利亚的名字在英语中根据俄语的转音变为Siberia。

可见，根据语言的证据，同时结合当地的历史文献及民族构成来确定词汇的意义，要比根据后来民族的自称或者文化现象来确定具有更大的可信度。

释义2：鲜卑人

另外一个解释：“西伯利亚名称系‘锡伯’的音转”，似乎也有可能。因为当时居住在这一地区的均为操阿尔泰语系诸语言的民族，而“古代鲜卑散居在西伯利亚，中国史书上所记述的鲜卑只是这个族南迁的‘散姓’而已”。并且根据笔者的重构，鲜卑具有明显的意义：鲜卑名称是由“鲜”和“卑”两个部分构成，“卑”系通古斯语族中诸语言的后缀，意义为“人”。

鄂伦春语：beje

鄂温克语：beje

赫哲语：nio

锡伯语：nan

意义：人、哪的人

古形式重构：*-

重构意义：人、哪的人

因此，可以说释义2是：西伯利亚的意义是“鲜卑人(的地方)”。由于俄罗斯入侵者并不了解阿尔泰语系的语言，所以将当地族名转音为西伯利亚。

从上面两种释义的判断看，我们似乎难以确定哪个释义最为贴近语言事实。因为在通古斯语中可以较好地重构表示人的后缀：

鄂伦春语

鄂温克语

-na／-no／-ne

-na／-ne

赫哲语

锡伯语

―nio／-nan- nio／-nan

满语

意义

njalma

人

阿拉伯语语言特征篇10

在20世纪中东阿拉伯世界政治意识形态演变过程中，一直交织着现代政治思想(民族主义)与传统意识形态(伊斯兰教)的矛盾。当代伊斯兰复兴运动兴起的意识形态根源之一就在于回应民族主义的挑战。因此，考察阿拉伯世界的民族主义对伊斯兰教的态度，对于深刻认识伊斯兰复兴运动兴起的根源无疑具有重要意义。考察阿拉伯世界民族主义与伊斯兰教的关系，既需要研究阿拉伯民族主义与伊斯兰教的关系，也要分析地方阿拉伯民族主义与伊斯兰教的关系，还要分析伊斯兰教对民族主义所做出的反应。也曾专文研究过伊斯兰原教旨主义对民族主义的思想挑战。而本文的目的则是通过研究著名阿拉伯民族主义思想家萨提·胡斯里的思想，从一个侧面分析阿拉伯民族主义思想与伊斯兰教的关系，这也是笔者近年来所从事的“中东民族主义与伊斯兰教关系研究”的一个阶段性成果。

一

萨提·胡斯里(Sati al—Husri，1882一1968)出生于也门的一个叙利亚人家庭，是著名的阿拉伯民族主义思想家，人称“阿拉伯民族主义精神之父”。他毕生致力于阿拉伯民族主义思想的传播和阿拉伯统一的政治实践。他早年曾在法国、瑞士、比利时学习，并与青年土耳其党人建立联系，受到了西方民族主义思想的熏陶。“卢梭、勒南以及赫尔德的文化语言和历史观，对他产生了很大影响。赫尔德和费希特还对他的民族主义理论，起了直接的作用。”一战期间，他曾供职于奥斯曼帝国的教育部。1921年，胡斯里追随伊拉克国王费萨尔从事阿拉伯民族主义的思想研究与实践活动，其思想主要集中在大量的演讲之中。二战期间的1941年，伊拉克发生政变，胡斯里被逐出伊拉克。1947年胡斯里在埃及参加阿拉伯国家联盟工作，并担任阿盟文化部长。1953年他领导创立了阿盟的“阿拉伯进步研究所”，因出版大量著作而被人们称为“阿拉伯民族主义的哲学家”、“阿拉伯的费希特”。他于1966年离开埃及回到伊拉克，1968年病逝。萨提·胡斯里一生著作甚丰，主要包括：《爱国主义和民族主义的评论集》(1944年开罗版)；《新作集》(1948年贝鲁特版)；《阿拉伯民族主义的评论与演讲集》(1951年开罗版)：《论民族主义的起源》(1951年开罗版)；《阿拉伯主义第一》(1955年贝鲁特版)；《保卫阿拉伯主义》(1956年贝鲁特版)；《阿拉伯主义及其主角与对手之间》(1957年贝鲁特版)以及《何谓民族主义?》(1959年贝鲁特版)等。

二

在民族观方面，胡斯里认为每一个独立的人类共同体和社会集团都需要有不同的社会契约机制，而作为一个民族，“最强有力、最有效的纽带是由共同语言和共同历史形态所推导的民族纽带”。由此可见，在胡斯里看来，共同语言和共同历史是一个民族的构成要素。他强调，“共同语言存则民族存，共同语言亡则民族亡”，语言是“民族的灵魂和最重要的因素。它甚至是社会集团各成员之间最重要的非物质的链条……因为它是交往的工具，民族之间主要的区别在于他们不讲共同的语言，它们之间分离的基础也在于此。”胡斯里还认为历史传统对于民族而言同样重要。对于一个民族而言，“忘记历史传统和忘记民族语言，对于各民族都是可悲的。历史传统和语言的复兴，是一个被压迫民族复兴的开始。历史传统和语言的共同点就是一个民族的‘共同记忆’……语言是一个民族的灵魂，历史是一个民族的意识。”“一个只保持自己语言而忘记了自己历史的民族，就如同生活在一个无意识的国家之中。”总之，胡斯里认为历史和语言是民族文化的重要内容，征服者千方百计地消灭被征服民族历史传统和语言的动机也正在于此。在胡斯里的民族观中，共同语言和共同历史是民族的主要构成因素和民族主义的基础。他认为：“语言是民族的灵魂和生命，而历史是民族的意识和记忆；民族之所以成为民族，在于它有共同的语言和历史；共同历史和语言的作用在于保证一个民族潜在觉悟的复苏；历史和语言的结合，导致了民族在感情、目的、痛苦、希望和文化方面的融汇。”胡斯里认为，血缘、经济生活、地域、宗教等并不是构成民族的主要因素，他指出：“无论如何，共同的血统不应当成为任何关于民族定义的一个组成部分，以共同的历史来替代更为合适。共同的历史在形成这种精神关系和创造广泛流传、有关共同血缘的神话过程中是最为重要的。”

在民族主义观方面，胡斯里把民族主义理解为个人对民族国家怀有高度忠诚的心理状态。他认为，在世界历史上，19世纪是民族主义的时代，是多民族帝国奥地利、沙皇俄国、奥斯曼帝国解体和民族国家开始出现的时代。19世纪对世界史产生深远影响的事件是德国和意大利的民族统一运动，这导致了德国、意大利和一系列东南欧国家的出现。他在一系列演讲中都详尽阐述了中欧和东南欧国家出现的历史意义。胡斯里把19世纪看作民族主义的时代，而不把16、17世纪西欧民族国家的建立考虑在内，是有失偏颇的。但胡斯里之所以重视意大利和德国的民族统一运动，更重要的目的在于借鉴它们统一的经验，促进阿拉伯民族的统一运动。他指出，19世纪与以前历史的区别在于“民族思想是19世纪以来民族国家最重要的因素”，“19世纪以前的爱国主义意味着爱国王和王国……当另一个时期一个地区被另一个王国吞并了……该地区的人民就改变了他们的爱国主义……他们之所以这样做，是因为他们相信国王是以上帝的名义进行统治的，而他们的可变性完全是上帝的愿望。19世纪以来，这个信仰消失了，一个新的局势被创造出来。民族思想现在在民族国家的建立中起着非常重要的作用。”他的结论是：“19世纪是民族主义的世纪，但这种民族主义仅限于欧洲。因此，20世纪将是全世界人民的民族主义的世纪。”胡斯里敏感而又正确地意识到了民族国家体系的形成是20世纪世界历史的发展趋势，同时也比较清醒地看到了民族国家忠诚正日益取代宗教忠诚和王朝忠诚而成为国家政治认同形式的历史走向。这种观点与西方历史学家波拉德(Pollard)的观点有相似之处，波拉德就曾经指出“古代的历史在本质上是城邦国家的历史，中世纪的历史是普世性世界帝国的历史，而现代历史是民族国家的历史”。

在民族、民族主义与宗教的关系问题上，萨提·胡斯里把语言和历史作为民族和民族主义的

基础与构成要素，反对把宗教作为民族和民族主义的基础。研究阿拉伯民族主义的学者巴塞姆·梯比(Bassam Tibi)指出，胡斯里认为只有语言和历史才是社会群体的基础，拒绝把宗教视为社会群体的基础，因为宗教实践通常是由一种语言完成的，因此宗教与语言进而与民族之间的密切关系只能承认一种可能性，即“民族宗教”。从这个角度来看，只有犹太教对于维系四处漂泊的犹太民族存在是成功的，而伊斯兰教和基督教这些世界性的宗教都是失败的。胡斯里的观点所蕴涵的逻辑是，一旦一种宗教超越了民族的界限而从民族宗教变成世界宗教，宗教作为民族纽带的功能也便随之丧失，而伊斯兰教早已从阿拉伯民族的宗教变成一种超国家、超民族的世界宗教，因此也便无法充当阿拉伯民族联系的纽带。他的结论是：“共同的语言和共同的历史是民族和民族主义形成的基础。二者的统一产生共同的情感、目标、痛苦、希望和文化。……无论如何，宗教、国家、共同的经济生活或者共同的地域都不是民族的基本要素……简言之，语言是一个民族生活的灵魂，而历史则是民族共同意识的纪录。”胡斯里关于民族构成要素的理论是值得推敲的，甚至存在着许多偏差，但他否定将伊斯兰教作为阿拉伯民族构成要素的思想意向却是显而易见的。

三

胡斯里不仅提出了自己关于民族和民族主义的思想，而且系统提出了泛阿拉伯民族主义的政治主张，并论证了阿拉伯统一与伊斯兰统一的关系。他坚决反对泛伊斯兰主义和地区民族主义，同时坚决主张阿拉伯民族主义，他在强调阿拉伯民族存在客观性的基础上，提出了阿拉伯统一的政治主张，并且反对埃及和叙利亚的地区民族主义，主张埃及属于阿拉伯民族，并且理应成为阿拉伯民族复兴的领袖。胡斯里阿拉伯民族主义的政治主张主要体现在以下几个方面：

首先，阿拉伯民族是客观存在的，阿拉伯民族的分裂是帝国主义占领和人为划分的产物。他认为，“构成民族的基本要素是共同的语言、共同的历史以及由此产生的共同的情感与性格、共同的希望与哀乐。毫无疑问所有讲阿拉伯语的人，所有阿拉伯地区的人，他们都具有这些基本要素，因此构成一个民族。”“我们每个人都应该坚信阿拉伯祖国从大西洋延伸到阿拉伯湾和托罗斯山脉，包括所有讲阿拉伯语的地区。”他认为阿拉伯民族之所以四分五裂，并不是由于阿拉伯人的分歧和利害冲突，而是根据“暴虐的占领者的意愿”和帝国主义的协议造成的，“该地区现有大小国家都是帝国主义国家在其统治期间争夺、妥协、瓜分的产物。隔开这些现有政治单位的边界无非是帝国主义国家确定势力范围、瓜分战利品时划定的界线。”他据此提出了反对西方殖民主义的思想：“我们反对英国和法国，我们反抗那些控制并试图征服我们祖国的人。”

其次，阿拉伯民族应该而且也能够建立统一的国家。胡斯里主张，“为了造就一个现代化的强大的民族，恢复其失去的光荣，跻身先进民族的行列，我们应该努力使阿拉伯地区统一起来。”“我坚决认为，为了捍卫阿拉伯人民的生存，阿拉伯统一是必要的。我也认为，对于有漫长历史的阿拉伯民族的生命而言，它的统一是自然的。”他指出，“阿拉伯统一思想已经历幻想阶段、渴望阶段，进入了实施阶段。”他认为在此过程中，阿拉伯民族经历了漫长的历程，克服了重重障碍，尤其是许多阿拉伯国家摆脱了殖民统治，赶走了外国军队，阿拉伯民族主义思想也日益深入人心，这一切都为实现阿拉伯统一准备了条件。他对完成和实现阿拉伯统一充满了信心，称“我坚决相信，真正的泛阿拉伯主义精神必将冲垮一切障碍，在各个领域取得最后的、决定性的胜利。”

再次，胡斯里反对地区民族主义，特别强调埃及是阿拉伯民族的重要组成部分，应该充当阿拉伯民族复兴的领袖。反对地区民族主义、主张泛阿拉伯民族主义是胡斯里思想的重要组成部分。在埃及，民族主义的代表人物阿赫马德·阿拉比、穆罕默德·法里德、塔塔·侯赛因等人，或坚持泛伊斯兰主义，或主张西方的自由民族主义，但无不强调埃及自身的民族特色以及法老文化，他们都成了胡斯里抨击的对象。他撰写了许多文章，发表了许多演讲批判埃及民族主义，认为埃及自由民族主义者相信能够创造独立的埃及民族，完全是一种虚幻意识，他认为“埃及与其他阿拉伯国家有1200多年共同的历史，只有最近一个世纪左右才囿于现有的边界内。”“埃及与其他阿拉伯国家语言相同，文化相同，又有如此长的共同历史，更不用说有共同的利害关系，直接的地理联系……，故埃及人民像伊拉克人民、叙利亚人民、希贾兹人民、突尼斯人民一样，是阿拉伯人民。”埃及无可置疑地属于阿拉伯世界的一部分，无论历史与文化都是如此。”他认为尽管埃及与非洲、地中海、法老、伊斯兰等地理环境和文化有特殊的联系，但都不能否定埃及的阿拉伯属性。他认为非洲仅仅是一种地理归属而不是政治归属，地中海是法国霸权主义的神话，法老文化是古代文化，而近代的埃及文化显然是阿拉伯文化。埃及也不是纯粹的伊斯兰国家，因为埃及有数百万基督徒，因此只有阿拉伯属性才是埃及的民族与文化特征。既然埃及属于阿拉伯国家，而且在政治上最强大、在文化上最发达、在经济上最富裕，地处亚非两大洲的交汇之处，因此埃及理应承担起阿拉伯民族复兴的历史使命。值得一提的是，胡斯里的泛阿拉伯民族主义思想对于战后纳赛尔的阿拉伯民族主义思想产生了重要影响。

四

在阿拉伯民族主义与泛伊斯兰主义的关系问题上，胡斯里提出了反对泛伊斯兰主义的“穆斯林统一”，倡导“阿拉伯统一”的政治主张，实际上也就是以泛阿拉伯主义取代泛伊斯兰主义。

泛伊斯兰主义是近代以来伊斯兰世界面对西方殖民侵略产生的一种社会思潮，代表人物首推伊斯兰改革主义的著名思想家阿富汗尼，其宗旨和目标是建立一个伊斯兰的“联合政府”，包括什叶派的伊朗在内，团结在伊斯兰哈里发的周围，通过伊斯兰联盟抵制欧洲对伊斯兰世界的侵略和干涉。阿富汗尼将泛伊斯兰主义的宗旨确定为：以《古兰经》为伊斯兰民族的指南和向导，沿着先知穆罕默德的足迹，继承四大哈里发的传统，在统一的伊斯兰民族之间建立公正、安全和自由，并在此基础上建立一个伊斯兰政府，作为所有伊斯兰人民的领导核心，广泛实施伊斯兰教化，追踪先人哈里发的足迹，恢复伊斯兰昔日的荣耀，让伊斯兰的旗帜飘扬在整个伊斯兰世界的领土上。”泛伊斯兰主义在近代的阿拉伯和伊斯兰世界曾一度产生重要的影响，但当泛伊斯兰主义沦为奥斯曼帝国推行专制统治和泛突厥主义的工具时，引起了阿拉伯民族对泛伊斯兰主义的反感，并遭到了日益崛起的阿拉伯民族主义的批判。

对泛伊斯兰主义和泛阿拉伯民族主义关系作出最系统论述的是萨提·胡斯里，“如何处理阿拉伯统一和伊斯兰统一，如何解决泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的关系，一直是胡斯里着力解决的问题，他在同塔哈·侯赛因的争论中，已把伊斯兰现代主义者反对泛阿拉伯民族主义的问题放在相当重要的地位，并竭力证明泛阿拉伯民族主义和泛伊斯兰主义并不矛盾”。胡斯里关于泛阿拉伯主义与泛伊斯兰主义关系的理论是在分析和批判“泛伊斯兰主义精神之父”——阿富汗尼 思想的基础上形成的，因为“为阿富汗尼创立的泛伊斯兰主义作为对殖民主义的政治和宗教反应构成了伊斯兰现代主义的意识形态武器”，胡斯里之所以与泛伊斯兰主义进行争论，在于“他看到了泛伊斯兰主义对泛阿拉伯民族主义的挑战”。在如何区分和处理阿拉伯民族主义与泛伊斯兰主义、阿拉伯统一与穆斯林统一关系的问题上，胡斯里做出了巨大的贡献：

第一，胡斯里反对阿富汗尼关于宗教共同体优于民族共同体的观点，对“乌玛”进行了现代的民族化的理解，为阿拉伯民族主义超越泛伊斯兰主义作了重要的理论准备。

按照阿富汗尼的观点，人类由不同的共同体构成，每一个共同体都“像个生物有机体，有其特有的架构，直接取决于其独有的灵魂，因此每一个共同体就像每一个人一样，它的生活的每一个层面，它的命运、幸运与不幸都不同于其他的共同体”。阿富汗尼区分了以宗教为纽带联系和以民族为纽带联系的两种社会组织形式，并认为宗教纽带优于民族纽带。对于穆斯林而言，伊斯兰教构成了比任何民族联系都更为不可分割的文化基础。从伊斯兰教产生以来至今，穆斯林的历史表明穆斯林对宗教纽带的认同超过了对任何种族关系和民族集团团结的认同，这也正是土耳其人和伊朗人并不反对阿拉伯人统治的原因所在。尽管阿富汗尼也承认民族的存在，但他通常都强调，对于穆斯林而言，只有伊斯兰教才能构成民族的根基，历史已经证明伊斯兰教是优于其他任何纽带的联系方式。因为在伊斯兰史前时期阿拉伯人不能产生高级的文化运动，也不能以共同的阿拉伯认同为基础完成统一，只有伊斯兰教“能够在短时间内将阿拉伯民族从残暴、野蛮的原始种族提升到智慧和文明的高级水平”。

如前所述，胡斯里坚持以语言和历史作为民族联系纽带和构成要素，主张民族主义和爱国主义高于一切，他所着眼的是阿拉伯民族的统一，而不是伊斯兰世界的穆斯林统一。胡斯里在理论上反对阿富汗尼关于“乌玛”的观点：阿富汗尼提出的“乌玛”是宗教共同体，而胡斯里则认为“乌玛”是一个民族文化共同体；阿富汗尼认为“乌玛”来源于神的意志，而胡斯里则认为“乌玛”是一个自主的实体。从中不难看出，胡斯里对传统伊斯兰政治文化中的“乌玛”概念进行了比较现代的理解，他所理解的“乌玛”不再是传统意义上的以信仰为基础的宗教共同体，而是现代意义上的民族共同体。“它是一个起源于欧洲思想的现代术语，尽管它仍然与伊斯兰教乌玛概念的界定具有一定的亲和性……它的运用对于阿拉伯世界做出了巨大的贡献。

胡斯里对“乌玛”所作的民族化的理解已经完全超越了传统伊斯兰教和现代泛伊斯兰主义、伊斯兰原教旨主义所作的“宗教共同体”的理解。这在胡斯里的阿拉伯民族主义思想中得到了鲜明的体现，即胡斯里开始明确主张以现代的民族认同超越传统的宗教认同。他指出，“‘阿拉伯家园’(The land of the Arabs)并不仅仅限于阿拉伯半岛……每个将阿拉伯语言作为居民语言形式的阿拉伯国家都是这个家园的一部分。”“所有与阿拉伯国家相联系并且操阿拉伯语言的人，无论他作为公民的国家官方名称如何，宗教信仰如何、祖先与家族历史如何……都是一个阿拉伯人”。“阿拉伯人是一个单一的乌玛(a single Umma)：埃及人、伊拉克人、马格里布人都是这个单一乌玛一一阿拉伯乌玛的人民和分支。”“阿拉伯主义……不仅是令人惊叹的过去的繁荣，而且是即将为‘阿拉伯国家联邦’(United Arab State)产生所证明的光辉未来的起点，同时也是复兴的‘阿拉伯乌玛’(Arab Umma)通向伟大的科学与文明巅峰的开始”。

第二，胡斯里从历史与现实的角度批判了作为奥斯曼帝国统治工具的泛伊斯兰主义及其向泛突厥主义的蜕变。

胡斯里的泛阿拉伯民族主义的观点并不局限在理论方面，而是从奥斯曼帝国的历史和现状进行分析，认为为奥斯曼帝国所利用的泛伊斯兰主义已经完全变成帝国专制统治的工具，逐渐蜕变为泛突厥主义而丧失了伊斯兰教的内容，并且引起了阿拉伯人对青年土耳其党人的怀疑和不满，这也恰恰构成阿拉伯民族主义产生的原因之一。“在胡斯里看来，1909年泛都兰主义的兴起是一个历史分界线，从此开始，奥斯曼帝国的统治失去了它的伊斯兰教内容，而走向了对阿拉伯人‘土耳其化’的转变，这就是中东新月地带和阿拉伯半岛兴起的阿拉伯民族运动新高潮的根本原因。”胡斯里的分析不无道理，因为20世纪初期阿拉伯民族主义发展的直接原因正是以下三个因素：青年土耳其党人的民族沙文主义政策；奥斯曼帝国的残暴政策；协约国对阿拉伯人脱离奥斯曼帝国的支持和鼓励政策。胡斯里意欲说明的是，奥斯曼帝国作为伊斯兰国家的政府，一方面其残暴的专制统治引起了帝国内各民族的反对，而青年土耳其人的“土耳其化”的政策使奥斯曼帝国失去了伊斯兰教的内容，泛伊斯兰主义不仅已经成为奥斯曼帝国的统治工具，而且由于帝国内各民族的独立与自治运动失去了存在的现实可能性。因此胡斯里对奥斯曼帝国利用阿富汗尼的泛伊斯兰主义作为统治工具的意图坚决反对，而对1916年的阿拉伯民族起义以及1918年起义后建立的大叙利亚阿拉伯国家做出了高度的评价，认为1916年的阿拉伯民族起义标志着阿拉伯民族的觉醒和政治觉悟水平的提高，而后者的重要意义在于建立了第一个阿拉伯民族国家。

五

胡斯里在反对泛伊斯兰主义，主张阿拉伯民族主义的同时还对阿拉伯统一与穆斯林统一的关系进行了详尽的论述，并且得出了阿拉伯统一优于和高于穆斯林统一的观点。胡斯里认为当时的社会舆论非常关心穆斯林统一和阿拉伯统一的关系，关于二者的关系问题，胡斯里以设问的形式列举了主张穆斯林统一的人们所提出的诸多问题：“为什么你对阿拉伯统一感兴趣?为什么你忽视了穆斯林统一?难道你看不到穆斯林统一远远高于阿拉伯统一的目标，穆斯林统一的力量远远大于阿拉伯统一的力量?难道你不同意东方宗教感情远远高于民族情感吗?为什么你希望我们把精力耗费在虚弱的民族情感之上而忽视强大的宗教感情呢?你相信语言的多样化能够阻碍穆斯林统一吗?难道你没有发现共产主义、社会主义、共济会和其他制度把不同语言、种族、国家和气候中的人们统一在一起吗?难道你没有发现上述差别中的任何一个都不能阻碍产生源于相互接近、为一个计划和信念协商的共识吗?难道你不知道埃及、叙利亚、伊拉克的每一个穆斯林都相信印度、日本和欧洲的穆斯林都是和他们并肩生活的兄弟吗?”针对上述问题胡斯里主要从以下几个方面论证了阿拉伯统一优于穆斯林统一的原因所在：

(1)胡斯里指出阿拉伯统一的实现更具有现实可能性，实现的难度小于穆斯林统一的实现，而且阿拉伯统一是实现穆斯林统一的基础。

胡斯里面对人们的诘难，他首先进行了反问，指出“穆斯林统一和阿拉伯统一可以进行如下比较：穆斯林统一是一个可以付诸实施的理想愿望，还是一个无法实现的乌托邦呢?假如选择前者，穆斯林统一的实现比阿拉伯统一的实现是容易还是更为困难呢?(阿拉伯统一和穆斯林统一)这两个方案中的其中一个一定排斥另一个吗?有办法在不实现阿拉伯统一的情况下实现穆斯林统一吗?如果我们对这些问题加以思考和分析，我们就会清楚地界定穆斯林统一和阿拉伯统一的含义，并且澄清对这两个术语理解的模糊性。”

胡斯里进一步分析指出，阿拉伯统一的实现毫无疑问需要一个所有阿拉伯国家政治联盟的出现，而穆斯林统一的实现需要一个所有穆斯林国家政治联盟的出现。众所周知，穆斯林世界包括阿拉伯国家、土耳其、伊朗、阿富汗、印度的一部分、东南亚和中亚，还没有考虑到欧洲和亚洲的分散的穆斯林，例如阿尔巴尼亚、南斯拉夫、波兰、日本、中国。“任何了解这些事实并且洞察穆斯林世界地图的人，任何注意到阿拉伯世界在穆斯林世界位置的人都将得出结论：阿拉伯统一的实现远比穆斯林统一的实现容易，而后者则不可能实现，即便能够实现，也除非先实现阿拉伯统一。”“任何理智清醒的人都不可能相信把土耳其人、阿拉伯人、马来人、黑人统一在一起而又否认阿拉伯统一的可能性”。“穆斯林统一理想固然比阿拉伯统一更加包容、广泛，但是不推动阿拉伯统一就不可能推动穆斯林统一。因此，我们有理由相信，任何反对阿拉伯统一的人同时也在反对穆斯林统一。”因此，胡斯里的结论是阿拉伯统一不仅比穆斯林统一更具有现实可能性，而且是穆斯林统一的前提条件，这在逻辑上是合理的。

(2)胡斯里指出通过历史回顾可以发现，利用宗教所完成政治统一十分有限，随着时代的推移和条件的变化，宗教已经难以完成政治统一的任务。

阿拉伯语语言特征篇11

本文旨在利用二语习得关于动机理论及动机激发策略的最新研究理论和方法，对国内阿拉伯语本科专业学生学习动机及自主学习能力展开量化研究，并根据研究结果提出相关教学建议，以解决阿语基础教学阶段学生学习目标不明确、学习积极性不高和动力持续性差等突出问题。

二.文献综述

通过CNKI（中国期刊全文数据库）检索到近十年外语类核心期刊上以“学习动机”为关键词的二语学习动机量化研究论文，并对这些论文进行分析发现外语学习动机类定量研究呈现出以下特征：

1.从研究对象看：我国二语学习动机定量研究的主要对象为本科学生（如高一虹等，2002至2012）。也有以非英专研究生（李淑静.2003，陈芳，秦晓晴.2004，郭继东.2009）、职业学院学生（朱振英.2010）和外国留学生（陈天宇. 2012）为被试对象的研究，但只占到了总论文数的1/4以下。此外，几乎所有调查项目都将英语学习者作为调研对象，“英语”成为了“二语”和“外语”的代名词。

2.从研究内容看：对二语学习动机的研究主要集中在三个方面，一是对动机内部结构和诸多动机变量间复杂关系的研究，如秦晓晴和文秋芳（2003）;二是对动机类型、动机强度与自我认同关系的研究，如高一虹等（2002-2012）、边永卫（2009）、朱振英（2010）等;三是对学习动机与其他影响成绩的学习者因素间关系的研究，如李昆、余理明（2008）、倪清泉（2010）、郭继东（2009）等。

3.从定量研究方法看：一、几乎所有的量化研究都以问卷作为调研工具。除此之外，部分研究还综合了学习日记采集和学生访谈等调研形式（高一虹等.2008）;二、多数研究（64%）的样本容量在100～499人之间，57%的研究抽样范围仅涵盖一所学校，即多数研究都是采用以研究者或同事任课班级为抽样对象进行数据采集，这可能导致样本总体代表性不够;三、横向研究与纵向研究结合。纵向研究主要考察学习动机强度变化以及学习动机与自我认同的关系，如高一虹团队（2003～2012）、边永卫（2009）;三、在数据统计工具使用上总体水平不断提高。相对于早期学习动机量化研究中纯粹采用描述性统计分析的研究而言，近期研究对统计手段和工具的使用越来越复杂。如秦晓晴和文秋芳（2002）使用了Lisrel模型分析方法来建立动机因果关系模型，研究各动机变量间的复杂关系。其他研究均不同程度采用了方差分析、因子分析、回归分析等较为复杂的推断性统计分析手段。

三.研究问题

本文通过问卷调研和实证分析，研究我国高校阿拉伯语专业本科生学习阿拉伯语的动机类型，各类动机与学习成绩之间的相关关系以及学生的自主学习能力，并根据研究结果提出相关教学建议。具体问题包括中国高校阿语专业本科生的学习动机有哪些，这些动机类别对成绩是否造成显著影响，学生的阿语自主学习能力如何及动机激发策略。

四.研究方法及测量工具

本次研究采用问卷调查法，共涵盖全国范围内开设阿拉伯语专业的五所本科高校的11个班级，分别来自北京对外经贸大学、上海外国语大学、天津外国语大学、宁夏大学、浙江外国语学院和南京金陵学院，学生主要分布在三年级至四年级。施测时实际发放问卷232份，回收有效问卷230份，问卷有效率为99.1%。

问卷共包含三个部分，采用5点李克特量表（1=非常不同意，5=非常同意）：第一部分为学习动机测项，共包含17个问题，测项来源为以往外语动机研究文献加上开放式问卷形式;第二部分为自主学习能力测项，包括15个问题;第三部分为测试者人口统计特征，包括性别、年级以及阿语专业四级考试成绩。

五.数据分析结果

1.学习动机的因子分析结果

本次调查的人口统计特征如下：230名学生中女生152人（66.1%），男生74人（32.2%），不详4人（1.7%）;学生年级其中三年级203人（88.2%），四年级22人（9.6%），不详5人（2.2%）;阿语四级成绩60分以下80人（34.8%），61-72分51人（22.2%），73-96分以上63人（27.4%），96分以上1人（0.4%），不详35人（15.2%）。

对17个动机项目的因子分析结果显示，阿语学习动机可归纳为五个因子，分别为“内在兴趣”，“社会评价”、“学习情境”、“家庭责任”和“宗教情感”。

“内在兴趣“包括“喜欢阿拉伯语”、“喜欢语言学习”、“对阿拉伯国家的人和文化感兴趣”、“对阿拉伯文学感兴趣”、“阿语是重要的世界通用语言”、“让阿拉伯国家了解中国”六个测项，因子均值为3.29。

“社会评价”包括“取决于我的阿语成绩”、“不辜负父母的期望”、“获得成就感和自豪感”、“对今后个人发展有用”四个测项，因子均值为3.70。

“学习情境”包括“取决于阿语课的成绩”、“取决于是否喜欢老师”、“取决于是否喜欢我的班级”三个测项，因子均值为3.47。

“家庭责任”包括“获得大学毕业证书”和“父母要求”两个测项，因子均值为2.89。

“宗教情感”包括“对阿语一见钟情”和“对伊斯兰教感兴趣”两个测项，因子均值为2.86。

从因子分析结果来看，我国阿语专业本科生学习阿语的最显著动机来自“社会评价”，即社会和父母的期许，其次“学习情境”对学生是否坚持学习阿语也发挥了重要影响，“内在兴趣”动力则排在了第三位，这体现了我国教育思想和教育体制的传统特色。

此外，通过学习动机与全国阿语四级考试成绩的单因素方差分析发现（见表1），“内在兴趣”和“家庭责任”两项因子对学生的阿语四级成绩构成了显著影响，内在兴趣均值越高，成绩越好，家庭责任均值越低，成绩越好。这说明只有提高学生学习阿语的内在兴趣，才能使学生的成绩获得提高，而过重的家庭责任和社会责任反而会对学生的学习产生负面影响。

2.阿语自主学习能力分析结果

表2是阿语自主学习能力各测项得分情况，结果显示学生的课堂自主学习比课外自主学习能力强，表现为及时完成课后作业、上课能长时间集中注意力、及时复习课堂学习内容等项目得分较高，而知道如何选择适合自己阿语水平的书籍和练习、主动阅读阿语的报刊、新闻、杂志和小说等项目得分较低;其次，针对语言应用性的训练不够，如课后经常和同学练习阿语对话、主动进行课外听力训练和积极参加阿语相关文化活动及竞赛的得分都比较低。

六.阿语学习动机激发策略建议

如何激发阿语专业学生的学习主动性是阿语教学碰到的首要问题，我国高校阿语专业学生普遍存在学习动机不明确、学习动力持续性差等问题，帮助学生养成良好的学习习惯，使学习进入良性的循环轨道尤为重要。根据调研结果，提出以下建议：

1.加强阿语语言教学中的文化教育

阿拉伯语语言特征篇12

阿拉伯人体毛比较多是遗传下来的，因为阿拉伯人大多数是欧罗巴人种的后裔，欧罗巴人种，又称为白种人、欧亚人种、高加索人种，其特征是肤色浅淡，柔软波状的头发且毛发旺盛，头发颜色分为金发、红发、天然白发、棕发、黑发；眼色碧蓝、碧绿或棕色；毛发较浓密，颧骨不高突，颚骨较平，鼻子窄而高，唇薄或适中。

阿拉伯人是闪米特人的一支，是指西亚和北非讲阿拉伯语的居民，语言为阿拉伯语，多信奉伊斯兰教，人口约四亿五千万人，由阿拉伯人组成的社会为阿拉伯世界。

（来源：文章屋网 ）