客家文化论文篇1

由上可知，海南客家人也是移民运动的产物，那么，客家精神在海南是否得以传承和发展呢？本文试图根据海南网站搜集到的资料，从客家精神中开拓进取、崇文重教、崇先报本、爱国爱乡四个方面进行一番粗浅的探讨。

一、勇于开拓进取、造就了海南客家人。

移民运动，前路遥遥、风云莫测，充满着冒险。客家人发展的历史，正是披艰历险，顽强拼搏的历史。风雨磨难，铸就了他们百折不挠、自强不息的性格。“不靠亲不靠戚，全凭自己长志气”、“人有志，竹有节，有志有节世上立”、“山高高不过脚板，石硬硬不过手掌”，这些谚语，正是客家人自强不息、开拓进取的极好写照。而强烈的开拓进取精神，正是客家移民运动得以成功的首先要条件。

据《渡琼客家史概述》介绍：客家渡琼曾经出现过四次高潮。第一次高潮，起于鸦片战争以后，终至太平天国革命前夕。鸦片战争以后，由于帝国主义列强迫清政府开放广东沿海口岸，而导致在广东的台山、开平、新会、报宁等地的客家人口激增，势力的扩展，逐渐形成“土客相争”，“仇客分声”的局势。在此种局势的威迫下，该地区的客家人为了谋求出路，南迁渡琼，来到崖县、定安和儋县的沙帽岭（又名沙坡岭）山麓等地开山种田，后人就把这批客家人称为“老客”。嗣后，到了同治三年间，因广东西路事件（赤溪事件）及客家人洪秀全领导的太平天国革命失败的影响，为了避开“世乱”及“逐客”的悲剧，客家人又第二次大规模地渡海来琼，分别居住于儋县、定安、崖县、澄迈、临高、万宁、陵水、琼中等八县的山区，前前后后一共有1万人左右，这也是后人所称的"新客"。这些“老客”、“新客”就是当今渡琼客家人的开山始祖。

三十年代初期，大陆军阀混战不迭，各称霸一方。一些民族资本家和华侨实业家急于寻找一个相对稳定的投资环境，来发展自己的实业。与大陆隔海相望的海南岛因物阜土沃，又比南洋路近一程，正好成为这些实业家所寻求的"海外桃源"，于是一大批客家人就分别从南洋、广东梅兴地区漂流渡琼，在儋县那大、琼中县三脚岭等地，投资经营矿、植（橡胶）业。兴办万发、侨兴、联昌、松涛等公司，创建海南客家街--那大梅兴街和松涛爪哇街。这客家渡琼的第三次高潮，人数虽然不多，但影响很大，来客多为殷富商贾巨子，资本雄厚，是海南橡胶种植业的创建人，后因风云变幻，这批客家人也相继转移到南洋去了。(_2o#v-Y(b

第四次高潮是在1949年至1958年间。1949年10月1日，中华人民共和国宣布成立，接着人民马不停蹄地南下解放了海南岛。海南建设需要大批人才，当时适逢政府大张旗鼓地征召人才随军南下，开发建设海南，对于那"无用武之地"的梅县客家人来说，这是千载难逢的好机会。于是，一大批客家人就从梅兴地区随军南下琼州参加队和垦荒队，进住海南各县镇乡村，成为五十年代初，巩固海南，建设海南的主力军之一。

此外，""年代后的三年困难时期，一大批饥肠辘辘的客家人，分别从广西、广东各地牵男携女、成群结队到海南"找老乡"。还有大批印尼难侨来到海南、进了华侨农场。成了海南建设的又一批生力军。

试想，这些“老客”、“新客”来到海南偏僻山区开山种田，需要付出多少的汗水和辛劳？如果没有开拓进取精神，海南人生地不熟怎么敢来？来了怎么吃得了苦？又怎么能与当地交流融合，并在海南站稳脚跟？

正是开拓进取精神，激励他们以坚恝不拔的毅力、无艰不摧的勇气排千险、克万难，才能在海南岛站稳脚跟，成为海南岛的主人。

顽强的开拓进取精神，还体现在客家人在海南发展实业上。又据《渡琼客家史概述》介绍：三十年代初期，大陆军阀混战不迭，各称霸一方。一些民族资本家和华侨实业家急于寻找一个相对稳定的投资环境，来发展自己的实业。与大陆隔海相望的海南岛因物阜土沃，又比南洋路近一程，正好成为这些实业家所寻求的"海外桃源"，于是一大批客家人就分别从南洋、广东梅兴地区漂流渡琼，在儋县那大、琼中县三脚岭等地，投资经营矿、植（橡胶）业。兴办万发、侨兴、联昌、松涛等公司，创建海南客家街--那大梅兴街和松涛爪哇街。这次客家渡琼，人数虽然不多，但影响很大，来客多为殷富商贾巨子，资本雄厚，是海南橡胶种植业的创建人。至海南解放前夕，海南客家实业已发展到较大规模。海南解放后，这些橡胶园大都被国营农场接管，属华南垦植局管辖的西联、西培等橡胶农场密集于那大地区的周围，就是以这些客家人开创的胶园为基础发展而来的。而这些骄人的成就，不也是客家人开拓进取精神的结晶吗？

二、执着的崇文重教精神，培养了海南客家人。

客家人继承中原华夏文明优良传统，历来崇文重教。

客家人在移民运动中，吃尽千般苦，更希望通过教育，让子孙能“学而优则仕；同时为了谋求生路，为了经商、做官，也必须学习文化知识；所以，客家地区向来文教事业比较发达。此外，在客家宗族社会中，宗族的社会地位，往往同家族中士绅学子数量的众寡、学问的高低，紧密相关。高、众者，则家族声隆；低、寡者，则家族不显。各家族为振家声、族威，倾力集资开办族塾，培养族中子弟，望其考科入选，金榜题名。旧时，凡中举人以上者，可竖“楣杆”，以显示功名，借以光耀门楣、光宗耀祖。因此，客家人把对家族子弟的教育当作一桩大事来办。定制立规，写入谱牒。正如学者崔灿在《客家三论》中所言：“客家人办教育的热情源于中原，而又极大地超过了中原。中原人办教育，入学的多是贵族或富人子弟，穷人子弟往往拒之门外。客家人办教育是博施于民，只要是同宗同族的子弟，不论贫富一律收授……”正因如此，客家人勉励儿孙读书的谚语俯拾皆是：“山瘠栽松柏，家贫子读书”、“补漏趁天晴，读书趁年轻”等，生动形象地刻画出了客家人注重教育的情形。

海南客家人也不例外，始终把兴办教育、培养客家人才奉为金科玉律。清末民国初年，杨梦焦（兴宁人）秀才、叶梦同（儋县南丰头茶人）等先贤创办了那大地区第一间客家学堂--陶江书院。1905年，钟可权（梅县人）、叶元勋（南丰头茶人）、钟鹰杨（南丰深田人）等在那大海北街（今儋州市卫生局内）创建了“客族大同会馆“。民国8年（公元1919年）2月，琼崖道尹饶芙棠先生（梅县松口人）为“客族大同会馆“题匾改名为“渡琼会馆“。1935年邓瑞英（那大合罗人）、李英华（南丰尖岭人）等名贤创办了那大第一间客家小学——那大二高（以渡琼会馆作校址）。1945年至1946年，邓瑞英、梁少海、钟天统在那大创办海南第一间客家中学——中原中学（借那大二高校舍建校），后改为琼西中学（今那大中学前身）。客家人以客家学校、客家会馆为基地，致力客家子弟的培养教育，为弘扬客家精神，继承先贤优良传统作出了可喜成绩。宋后，海南建起“文昌孔庙”、“五公祠”、“坡书院”等名人纪念馆，更加激励子弟“学而优则仕”。至科举制度废止，计共中举人700多名，登进士100余名，从“三代进士”至“公孙尚书”，出现了海南人入朝当官的可喜变化。

三、浓厚的崇先报本意识，凝聚了海南客家人。

历史上客家先人是被迫南迁的，常年背井离乡。游子在外，尚且“每逢佳节倍思亲”，长年迁徙，漂泊无依的客家人对故土的怀念、对祖先的崇拜自然特别虔诚，他们的后裔承传了这种带有儒家观念的传统，色彩更为浓烈。不论迁移到何处乃至海外异国他乡，客家人都不会忘记他们的祖辈来自何处。“摘瓜寻藤，崇先报本”。这种崇先报本意识强烈地体现在他们对祖宗的崇拜上。

广大客家地区几乎家家户户供奉祖宗牌位，各个姓氏还广泛盛行祭祖修谱，翻开客家每个姓氏的谱牒，开宗明义必有“树有本，水有源”这则谚语，必然少不了详细叙述氏族的起源、衍播。诸如“离乡不离土，离亲不离祖”、“天有日月，人有良心”之类的谚语俯拾皆是。目的在于告诫子孙后代，无论贫富贵贱，谁都不能忘记自己根之所在，本之所依。大陆各地，客家各姓宗亲，每年春秋祭祀祖宗，有的客家老年华侨、华裔，十几二十次返回祖国寻根问祖，深情感人。

基于这种崇先报本意识，海南客家人还注重“走遍天下，乡音依然”、“宁卖祖宗田，唔忘祖宗言”。据石屋人整理的《儋州客家文化小谈》载：客家话是海南岛方言之一，且以那大为著。比较集中的就在那大方圆数十里。据不完全统计，仅那大地区的客家人就有14万人左右，今日的那大不仅是海南西路重镇，也是渡琼客家人聚居的中心，所以，那大地区流行客家话。儋州市南丰镇一直被誉为“客家镇”、那大胜利路一度誉称“客家梅县街”。客家话分布在那大镇及其管辖的石屋管区、侨南管区、白南管区、红南管区、新屋村、菜园下村、合罗管区、前进农场、雅拉农场包括现在归属那大的原洛基镇的洛南、炮龙、茅园等村，及蓝洋镇、南丰镇、和庆镇。被客家文化同化的儋州地区有：西联农场、侨植农场、两院部仔、军屯管区等地区，现在大都流通客家话。在那大基督教堂里，你会听到牧师用流利的客家话诵经做礼拜；在那大的红旗市场、军屯市场不会讲客家话，经商的人是做不了生意的；在收听广播时，同样能听到播音员用标准的客家话播音。在客家村落里，客家氛围更加强烈。比如说儋州市的南丰镇，客家人占百分之九十，只要是在这个镇居住操其他方言的人都会说客家话，如在这里长期居住，不懂说客家话有可能会遭受歧视，造成诸多不便。在这里的客家人要是拿普通话与大伙交流，会被大伙嘲笑，排斥，小看，性质严重的话还会背上一个忘祖的罪名。

海南万宁市以海南话为强势语言，但万宁最重要的一个地方，却以客家话为主，那就是万宁兴隆农场，万宁的三分之一财政税收都来自兴隆。兴隆客家人对外从来都不说自己是万宁人，来自万宁，没什么事也很少去万宁城区，只有城区的来兴隆玩。正是这浓厚的崇先报本意识，使海南客家人无论走到哪骨子里深深都知道自己是个客家人。

四、强烈的爱国爱乡精神，成就了客家人的重要贡献。

客家人因为逃难而离乡背井，在处处无家处处家的颠沛流离中，亲人、故土分隔天涯的切肤之痛，使他们与汉民族其他民系相比，爱国爱乡之情更加强烈。对家园的安定，国家的强盛，民族的崛起有着强烈的渴望。这种情怀在客家谚语中得到充分的反映：“有土才有花，有国才有家”、“国富民强、国破家亡”……表达的是强烈的爱国爱乡之心。又如：“背井离乡，故土难忘”、“别人的龙床，不如自家的狗窝”等，抒发的是深沉的爱乡之情。

客家人的爱国爱乡观念，同样体现在海南客家人身上。他们把爱国爱乡之情融入海南岛的开发和建设之中，为海南岛的发展和繁荣作出了重要的贡献。

远在道光元年，阳江渡琼客家人麦万杨三公（名开献）就在和庆海岸河上游的船肚村附近，独资建造一座长50米，宽2米，高5米的船肚石拱桥，该桥经历了150年的山洪暴雨的冲刷，至今仍完好无损。

清代光绪年间，儋州、临高发生土客争端，纷扰着百余村。时任琼州镇标的儋州市南丰镇客家人钟鹰扬，在阳江县征匪治邦卓有政绩，闻讯便回海南举办保卫团局，会同乡人除暴安良。与此同时，又与梅县籍钟可权、兴宁籍杨问蕉等，创办海南岛上第一间客家会馆——客族大同会馆，安置了大批从大陆来琼的客家人。

在革命战争年代，海南客家人踊跃参加革命，陶江反击战、那大战役、石屋的五岭庙战役等无不留下客家前辈前仆后继、奋勇战斗的足迹，侨南村、陶江村还是儋州市出名的革命老区。

在教育方面，如前所述，许多客家人热心建校办学、或慷慨捐资助学，为海南客家子弟的培养、海南教育事业的繁荣发挥了巨大作用。

客家文化论文篇2

客家民居建筑主要有围楼、走马楼、五凤楼、四点金、殿堂式、围龙屋和中西混合式等，围龙屋是其中最普遍也是最具特色的。它与北方的四合院、陕西的窑洞、广西的杆栏式、云南的一颗印合称为中国民间五大传统民居建筑形式，被誉为“中国古建筑的奇葩”，“东方文明的一颗明珠”。客家民居不但在外型上具有独特的“客”味，在具体的细节中也能突出地反映“客”的文化特征。门楼乃客家民居的重要组成部分，更是蕴含着浓郁的“客家”文化底蕴。客家民居建筑的独特外形及其浓郁的客家文化特征早已受到了中外客家学研究者的重视，①然而，客家民居门楼却似乎被忽略，在对客家民居建筑的研究中几乎未作探讨。本文旨在对此作一初步的探讨，从客家民居门楼的设置及其装饰艺术，揭示其设计中的民俗与文化内涵。

一、客家门楼的类型及影响门楼安置的因素

门楼是一栋大型建筑物的最主要甚至是整栋建筑物的通道口，是人和物进出的主要通道。客家民居的门楼通常包括大门、侧门、斗门三大类。大门是整个民居的中心，其位置与造型、装饰都是非常重要的。有安全、交通、分隔、采光、保温等功能，还具有风水、象征功能。围龙屋、五凤楼、土楼等所有的客家民居都必有大门。门的造型和色彩对客家民居的整体装饰效果影响很大，因此，一般都将其纳入建筑总设计的重中之重。围龙屋的大门两旁，设方形石座，有的设石狮。大门进去则是下厅，过天井之后则是上厅。

侧门是围龙屋、五凤楼等府第式客家民居特有的门类，是堂屋两侧横屋的外大门，呈对称在大门两边。小的民居有一对，大的民居有三对，根据两边的横屋排数而定。

有些客家民居正大门前有禾坪，其周围有高高的墙，在墙的两端各开一个大门，叫“斗门”。门楼的功能有如现代住宅小区的出口和保卫室。客家民居通过房屋的外墙和围墙把整座民居、门坪、池塘等围成相对独立、而紧骤的一个区域。一般来说，整座民居里居住的都是叔伯、妯哩等近亲，传统的近亲意识比较浓郁。

一方水土养一方文化，因自然气候、地理环境等条件的不同而形成了各地区、各民族带有鲜明的、浓厚的民族特色和地方色彩的文化。客家民居门楼的安置与客家人的生活与生产以及具体的生产生活方式、环境息息相关，也与客家人独特的审美情趣、心理有关，贯穿着独特的理念。

1．百年开基观念

在客家人看来，客家民居的修建将是百年立基的开始，而客家门楼的安置则是整个建筑中的关键事项，甚至被认定将影响整个家族未来发展是否兴盛的重要决定因素。因此，它的朝向、它的安置时刻、它的大小规格甚至于它细微局部的装饰如色调设计等，所有这些都有着严格的规定性。

敬祖是中国传统家族制度的一个核心。客家人的敬祖思想表现得更显著更强烈，他们对祖宗的崇敬在客家民居中得到充分的表现，不管是土楼、五凤楼，还是围龙屋，祖堂总是处在中轴线上，是整座民居的中心，祖堂正对大门人口，开间比环周的房间显著加宽，一进民居大门，一眼就能看见它显要突出的地位。

2．家族、宗族观念的影响

客家人有着强烈的家族聚居观念。客家地处山岭重叠的山区，往往是八山一水一分田，其间溪流密布，山水之间大小不一的盆地便成为客家先民南迁时～村一族聚居的好地方。光绪《嘉应州志》说：粤东“无平原广陌，其田多在山谷间，高者恒苦旱，下者恒苦涝。”严酷的生存环境也往往要求他们共同开发耕作。为适应当时当地的环境，客家人的民居建筑也形成了典型的集群居住特征，通廊式方楼、圆楼突出地显示出了家族宗族的群体性。居于中心的祖祠显示着宗族的尊严，而防盗、防火、饲养、加工储藏等各种生活设施综合在一起，血缘近亲聚居在一个屋顶之下，连为一体，达到在生活和生产中互助合作的目的。这种建筑形式显然有利于家族宗族的安居乐业和兴旺发达。而所有这些观念则都使整个建筑处于一个宏观的整之中，使门楼往往成为整个建筑的核心出口，维系着整个家族的大统一。

3．劳动和生活条件的影响

客家生活除去出外谋生的外，留下者多以农业为主，因此，农业生活对房屋布置也起着很大的影响。为了从事农业生产方便及就近看守农作物，住宅常常建于所垦种的田野中，造成住宅各个分散，并不紧密排列的布局。为了要解决农务上打谷、晒谷、扬谷及其它杂粮整理的需要，一般住宅大门外就都有禾坪的设置。再外筑围墙、池塘和斗门，使之显得相对独立与安全。

4．门楼突出的防护功能

客家民居的外墙很厚，围龙屋除中间大门及横屋前端的小门外，很少再设其他门户出入。土围楼就只有一个大门出入。整座民居窗户开得少而且狭小，具有特别强的防御性。一方面则是因为客家人所有的“家当”都集中在楼内，必须给予很好的保护，另一方面是对“敌人”或者“外人”的防范。客家住宅大都建于平地山坡交界的地方，前置禾坪、后设堂楼、左右夹峙横屋以及“围龙”、炮楼、枪眼，既可以护卫自己，又可以居高临下，击退敌人。为了避免敌人的侵入，所有民居在房屋内部的门却开得极多窗也很大，可以畅行无阻。这既使敌人难于攻入，而自己却能迅速调配力量。此外，春房、磨房、鸡舍、猪圈、牛栏、柴房、谷仓、水井等设于宅内，在必要时可作为老弱妇孺及贵重财物的避难场所。

5．地理环境和风水观念

客家民居非常注重地理环境，包含龙脉(山神地理走势)风水等，特别是其中的风水观念，门楼则是其中的决定性因素。客家先民热衷于祈求自己住宅的安全与族人的平安。汉族本来就有信赖风水先生的习俗，而客家人显得尤为热心。所谓风水，是以相看墓地、家宅的防卫和形状来判断凶吉的迷信；所谓风水先生就是鉴定风水的人。迷信风水与客家住宅的兴建有着很大的关系。因为讲究风水，必须慎重地观测研究其来龙去脉，选择优良的位置。因此往往找到的位置不一定是在自己的土地上，而必须以高价购买，所以对客家人来讲，要盖房子是一件相当困难的事情。不但是选择地形注重风水，就是选择吉日良辰兴工，又必须与全家的出生时辰相配合房子的高矮大小式样，除财力因素外，基地的高低房屋的方向及建筑的结构都决定于“地理风水”的要求。因此，尽管同在一个地方，有些是圆楼，有些是方楼，主要是依靠风水先生鉴定的结果而修筑的根据古老的传说，面向正南，可以人丁兴旺，所以建筑大都采取朝南的方向。但在客家山区民居的方向依山形而定的多，理想的座北朝南并不多见。因而有些在地理环境上不能向南的，也都尽可能使大门单独朝向南方，使一些住宅出现大门与住宅本身方向不一致。此外，受门前有水可以“聚积财富”、“有财有势”的观念的影响，如果建筑附近有河的，大门都面向河流上游，以示财势源源而来。没有河流的，则在禾坪前面砌筑鱼塘来象征它，希望取得吉利的兆头。当然，造夯土墙需大量的泥土，挖塘的泥土起到重要作用。

二、客家民居门楼装饰的社会文化与审美特征

建筑装饰是附加于建筑构件上的一种艺术处理，如柱梁的雕饰、屋面脊饰、外檐装饰，大门入口装饰等。其艺术特征是充分利用材料的质感和工艺特点进行艺术加工，恰当地选择我国传统的绘画、雕刻、书法、色彩、图案等多种艺术特点，相互结合，灵活应用，从而达到建筑风格和美感的协调和统一在客家传统的民居建筑中，所有这些装饰的目的除了美化建筑物外，也有着严肃的心理和文化意义，尽管它们在生活中不一定会影响建筑本身的实用价值。

1．客家民居门楼装饰的一般社会意义

在我国传统封建等级社会中，民居建筑的装饰是显示户主地位和财富的标志。据史料记载，民宅使用装饰装修的制度规定极严。宋制规定“非官室寺观，毋得彩画棱宇及朱黑漆梁柱窗雕。”明制规定，“庶民所居房舍不过三间五架，不许用斗拱及彩色装饰”。直到清代，有关民居建筑装饰的制度限制才被放宽，南北各地民宅装饰有了很大发展，不但在木材上施以雕饰，而且充分运用了传统的石雕、砖雕等优秀工艺，各地各民族结合和发挥各地区的传统技艺和特点，创造了具有浓厚的民族风格和地方特色的装饰。

在客家民居的门楼装饰中，也深刻地体现表现门第贫富贵贱观念。门楼装饰中的各种木雕、石雕绘画装饰，其目的是把装饰部位显示出来为人们观赏，也是表现门第贫富贵贱的一个重要部位，故户主都不惜花费资财，从用料、式样、题材到色彩、装饰等各方面，竭其能力而为之。有些在海外的客家华侨不惜花重金从海外运来材料，耗时多年建一客家民居。

客家民居主大门是客家礼仪、礼俗的重要场所和必经之地，具有举足轻重的地位。一般地说，客家礼仪活动，如敬祖、嫁娶、做寿、乔迁、回乡等都首先要进大门。而平时则无所谓大门侧门，只要方便即可。因此，大门的装饰大都尽可能用木雕、石雕装饰梁柱，图画装饰墙面。这足以说明大门的地位以及风俗特点。

2．客家民居门楼装饰与表达祈望心理的文化特征

现存的较完整的传统客家民居主要是清中期和清晚期时的建筑，典型的如粤东大埔县黄塘乡张弼士故居“光禄第”、大埔百侯的“通尔第”、黄砂乡的“进士第”、梅县松口铜琶村谢姓“荣禄第”等。这些建筑外型堂皇美观，布局严谨，多采用我国民族传统建筑工艺中最先进的“抬梁式”和“穿斗式”混合结构，且其用料讲究，多采用三合土或青砖为墙，雕梁画栋，工艺精美。清晚期，客家华侨将传统的客家房屋结构结合西洋的建筑艺术，在故乡修建了一些中西混合式民居，典型的有梅县白宫的“联芳楼”、程江乡的“万秋楼”等，其外观上吸收了西洋的艺术装饰，内部则仍然是道地的客家民居传统结构。

从现存完整的客家民居看，门楼装饰的一个明显特征，就是意匠特征。它的表现充分运用了我国传统的象征寓意和祈望的手法，将客家人的哲理、伦理等思想和审美意识结合起来。门楼装饰的象征性，通常是形声或形象来表达。如用狮、麒麟表示吉祥、瑞庆、权势，牡丹有富贵之意义，用莲花托大斗(斗与升同形)，斗中置三层，意为连升三级等。这些图案花纹大多反映了客家民众的吉祥愿望，幸福追求，欣赏趣味，美学观念以及风俗习惯等。

在中国传统建筑中，门楼的楹联、匾额是极有特色的建筑装饰，也是民族精神和文化在建筑上的一种体现。这个传统随着客家人的南迁也带进了坐落在偏僻山区的民居中，并生根发展。门楼上首先是楼名。在客家民居中，几乎每一座楼都要取一个楼名。楼名大多用吉祥文字组合，讨吉利祥和的兆头如梅州梁姓人的承德楼、梅县桥溪的继善楼、大埔百侯的通尔第等。其次是楹联，很多以楼名作藏头嵌字联，作为大门的对联，进一步阐明涵义、催人奋进构成传统族训的核心。如大埔的方形石楼泰安楼泰然一室，安住层楼；怀永第：怀远于德，永享其隆维新楼：维系循良世泽，新绳教友家风；等等。客家民居内各户房门都张贴对联，可以说是有门必有对联。客家门楼的对联往往是无声的教诲，它对恪守封建伦理与家族规范持续不断地起着灌输、训诫、警策的作用，教育子孙后代如何做人、如何处世、如何奋斗、如何成才，从而形成客家民居内部独特的文化氛围，体现了客家人的价值观念与审美理想，是客家人重教思想在民居建筑中的一个很有特色的表现。

此外，客家人在新屋建成，进住之前要“出煞”是为着净宅而进行的赶鬼驱邪仪式。新迁的第一日，当日凌晨，正厅放大桌一张，桌上有白米一斗，干谷二斗，泥刀、油尺、墨斗、大红包等。厅堂正中放八仙桌数张，摆到大门前，桌上用白棉布数丈，直铺到门口，风水先生头裹红巾，身穿素衣，左手抓雄鸡，右手握七星宝剑，口中念咒，把鸡杀死，鸡血洒在白布上，直出大门，把鸡丢在大门外，泥水匠、木匠用红木棒大力打布，齐出大门，随即鸣炮、打锣鼓，大闹助威送出大门。“出煞”完毕后，早上吉时进新屋，进屋时，请本族有名望有多子多孙的老人夫妇“开大门”，男左女右，站于大门，等待外面祭门神完毕，由老夫妇开门，开门时，说吉利话：“左开门，财丁来”“右开门，富贵来”。合说：“财丁富贵一齐来”。主家即掌灯入门，家具随进。此俗，如今的客家乡村依然流行着。新迁时，大门的装点最隆重，一般要贴乔迁对联，在大门上方还要挂大块红布，以镇凶避邪。

3．客家民居门楼装饰的审美情趣

客家民居门楼装饰的目的，首先是为了使门楼建筑物美观悦目，并不是随意使用装饰就能表达出来的。因而也是客家民居外观装饰最重点部位，无论在装饰题材，用料工艺、色彩，甚至尺度处理上都是最突出和隆重的。客家民居门楼外观属比较庄重朴实的屋檐式。较富裕的住家常对大门两侧墙面进行装饰，墙裙、墙基、门楣用麻石雕饰。檐下梁枋用木雕，木雕装饰结合实用功能在建筑构件上进行装饰，增加了建筑的精巧与美观，大门上方的梁柱木雕通常采用通雕或空雕法，外观表现简朴粗犷，适合于远视。门屏等雕饰则用浅浮雕、工艺精致，适合于近观。门楼装饰中的收口部位，通常进行雕饰处理，既藏拙又美观。如大门梁架的桃尖粮头，有的地方称为楚尾或倒吊莲花。

因为客家民居很少大面积使用鲜艳耀眼的色彩，而多以白、灰或以材料原色为主，因而在门楼装饰的色彩处理上，常以较为鲜艳的色彩进行重点装饰。如红、黑、金、

总之，客家门楼在客家建筑中是如此之重要，甚至已经成为决定客家民居的最基本因素，它寄托着客家人对未来的憧憬，也成为他们对未来的信心之源。比如，全家人的生活似乎都受到门楼朝向的指引。因此，当客家人建新房时，总爱去找风水先生，寻求的最佳朝向。当觉得家里人不太顺畅时也往往会归咎于门楼朝向。直到今天，客家农村地区，甚至在非常现代化的城市中间的高级公寓中都常常可以看到经过特别“纠偏”的门户朝向。客家门楼特殊的建筑过程、客家门楼的特殊组成及其上面的一些装饰都有着特殊的文化内涵，如，门外的狮子具有特殊的镇邪作用，门上的一些绘画亦有着同样的意义。显然，客家门楼浓缩了客家文化特色，深刻地反映了客家人的人生观和世界观。或许，所有这些皆可称之为客家人的“门楼心态”，在客家人的生活中占据着相当重要的地位。

参考文献：

[1]黄汉民．客家土楼民居[M]．福州：福建教育出版社，1995．

[2]房学嘉．客家源流探奥[M]．北京：高等教育出版社，1994．

[3]丘权政．客家的源流与文化研究[M]．北京：中国华侨出版社，1999．

客家文化论文篇3

客家形成的历史，是历经艰辛的迁徙史。在这个过程中，客家文化逐渐丰富了自身的内容。客家文化已不是纯粹的华夏汉文化了，它是华夏汉文化（即传统文化）与客家人迁徙途中所遇到的其他汉民系文化以及土著文化相互接触、碰撞、融合的综合体。客家文化作为中国传统文化的子文化之一，在其形成和发展的过程中既受到中国传统文化的深刻影响，又对中国传统文化进行了重构，形成自身独有的特点。下文从客家文化与中国传统文化中数字的寓意角度谈谈其对中国传统文化的重构。

一、客家文化对中国传统文化中数字寓意的认同

对客家文化具体事象中数字现象进行研究，并和传统文化进行比对，可以很清晰地发现客家文化与传统文化对数字寓意有很多相同之处。如，共同对数字“四”的禁忌，因为数字“四”谐音“死”。车牌、房牌或电话号码尾数含4的是令人生厌的，一般这些号码只能贱卖。对数字“七”的敬畏，共同认为“七”是一个神秘数字。在汉语中，相对与其他数字，数字“七”神秘性更大，使用范围也更广。早在《周易.复卦》中就有“反复其道，七日来复，利有攸往”的说法，意思是当天道循环往复一次所需的时间为“七日”，“七”于是成为一个周期数。在传统文化中，数字“七”也经常被人所忌讳的。在给人送礼时七件或七样是不会出现的，在饭桌上七盘菜数不会上的，在挑选好日子时，逢七、十七或二十七日人们也不会挑的。另外，“七”与丧葬有关，在传统文化中尤其在客家文化的丧葬习俗中有“走七”、“四七”、“七七”、“做七”等禁忌之俗。在客家话中，凡带“七”的词都不太好，都带有一层麻烦的意思在其中。客家人对“七”的禁忌，还体现在人日节吃“七样菜”等习俗上。吃“七样菜”除了客家人利用其谐音象征来祈愿家人机灵能干、生活永远幸福之外，还隐含着客家人对数字“七”的禁忌。在传统文化中，人们自古在追求一种完整、圆满、和谐的大团圆的状态，这种思想对中国社会产生的影响十分深远。数字中的“偶数”正好具备那种完整、圆满、和谐的性质。这样，偶数不可避免地被中国人所崇尚，从大量的吉利数字多为偶数的现象中可见一斑。单数由于不具备这种性质，而倍受冷落。在生活中，人们习惯于“成双成对”的完满状态。对于那些孤立、不完整、不圆满的不和谐状态，人们是十分排斥的，总是想方设法让它们达到圆满、和谐的满意状态。所以，民间送礼是送“双”不送“单”的，婚庆日是不选在单日而选在双日的，待客上菜的数目也讲究上双数的等等。一句话，中国人追求“好事成双”。当然，偶数并不全是吉祥数，有些单数也被视为吉利数。客家人就深通此道，于是在传统文化中“六”、“九”这两个吉祥数字在客家地区也十分推崇。“六”作为吉祥数字的原因，它代表“顺”，酒令以及俗语都有“六六大顺”之语。与全国很多地方一样，“六”在客家地区也是个吉祥数，送礼、开业、庆典、婚嫁等喜庆事也以“逢六”为吉日。传统文化中，“九”除了与皇权有关的神圣意义之外，在民间由于“九”与“久”谐音，含“九”的日子就被人们视为是喜日。如，九月九日，含双“九”与“久久”谐音，寓含有“天长地久”之意，是婚嫁的好日子。客家人也对“九”十分推崇，含“九”的日子经常被人们选为办事情的好日子。

二、客家文化对传统文化中数字寓意的重构

在传统文化里，阴阳学说自古十分盛行。根据阴阳学说，世界是由阴阳两极所构成的，一切事物都处于阴阳两极对立的状态中。如，天、男、奇数为阳；地、女、偶数为阴等等。偶数在阴阳二元论中被认为是大吉大利的，因此，以“二”为代表的偶数就成为人们所欢迎的数字。人们在婚事喜庆中尤其喜用双数，是取“成双成对”之意。如，婚事各项具体事物中，象婚礼现场的陈设、饰物均取双数。可在客家人眼里数字“二”并不全是吉数，在客家方言中“二”读成“匿”是含有贬意的。客家话中的 “阿二牯”、“阿二麻” 就是指愚笨之人。在粤语区中，“八”与“发”谐音。数字“8”特别受广东人喜欢，他们把“88”念成“发发”，寓意财运亨通。由于以广东为代表的南方沿海地区是改革开放较早，经济较发达的地区，其对数字的嗜好影响着全国其他地方。受广东人的影响，现在对“八”的爱好已风靡全国。电话号码、车牌号、门牌号凡带有“8”的都是非常热销，很受欢迎。可在客家地区，人们对数字“八”并不推崇，很大原因是由于那句俗语“七不出，八不归”，即逢“七不出门，逢八不回家”。再者，数字“八”在字形上有“分别”、“分离”之意。

通过以上分析，可见传统文化与客家文化中数字寓意“大同小异”。两者有着相同的数字禁忌、数字崇拜，这是主要的。两者也有对数字禁忌、数字崇拜寓意不同之处，这是次要的，这也是客家文化所独有的特色。 转贴于

三、客家文化对中国传统文化的重构

儒家思想文化一直以来是中华民族的主流文化，尤其是汉民族一直以来主要受儒家思想文化的教育熏陶，我国历代的统治阶级也都把儒家思想当作最重要统治工具之一。国家政治生活、社会日常活动以及人们平时的思想言行中都流露出儒家思想意识。在某种程度上，客家文化很好地继承了儒家文化的精髓。突出地表现在，“崇敬祖先、重视教育以及因循守旧与锐意变革上。”客家民系是一个非常讲究“孝悌”的民系。某人对上孝敬父母、对下友爱兄弟，会受到全村人的尊敬、赞扬；反之，则会被大伙所指责、唾弃。客家人的“孝悌”精神，进一步体现在崇敬祖先上。客家人对祖先十分崇敬，每逢仲春、仲秋以及冬至日等祭祀时节和重大事件时必准时向祖先备礼设祭。客家人祭祀先祖的祠堂在客家地区遍地都是，每个家族无论大小都会有自己的祠堂。祠堂在某种程度上反映出客家人寻根崇祖的精神。另外，这种崇祖意识还表现在客家方言上。客家人对“家乡话”非常重视，甚至，有了“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”的口号。“田”指的是土地，“言”指的是以语言为代表的代代相承的文化。由于战乱等原因，客家先民被迫不断地迁徙。在迁徙的过程中，土地不象语言那样便于携带，于是便成了包袱、累赘。客家先民过着“居无定所”的生活，使得他们没有土地或少有土地，即使占有土地，也不可能长时间的拥有。所以，客家人对土地的态度是不太看重的。共同的语言文化，是一个家族、一个民系联结在一起的牢固纽带。共同的文化语言，是客家人每到一个新迁徙地，安定、繁衍，抵御外族侵扰，加强内部团结的有力保障。“言”的种种神奇作用，使得客家先民无论走到哪，都是一个团结、强大、具有顽强生命力的群体。客家先民意识到这一点，因此，客家人对“言”的重视大大地超过了对“土地”的重视。例如，在客家方言中保留了大量的中原古汉语，从客家话中可以发现古汉语在各个时期发展的痕迹，客家方言被人称为古代汉语发展演变的“活化石”。

在漫长的迁徙、侨居、聚居过程中，客家先民为了更好地适应不断变化的生产生活环境并融入当地社会，不得不对其原先所拥有的古中原文化进行改动，并适当地融入当地文化的某些元素。客家文化就是在这种情形下产生的，它是古中原文化与侨居地、聚居地的文化相互作用下逐渐形成的。例如，当客家先民行进到江淮流域时就对以楚文化、吴越文化为代表的地域文化进行了有益汲取；当客家先民进驻到闽、粤、赣三角边地时对畲族文化、瑶族文化、苗族文化等为代表的土著文化进行了认同和融合；当客家人定居于赣、粤、闽三角边地时对潮汕文化、福佬文化为代表的其他汉民系文化进行了学习和借鉴，这就使得客家文化形成了自己独特的风采。赣、粤、闽三角边地独特的地理位置，一个相对封闭的山地丘陵环境使得客家文化得以相对稳定地保留下来。

数字是文字的一种，从数字我们可以看到文化的影子。当客家先民还未向南迁徙时，他们与中原大本营的汉民族，无论是在宗教信仰、民族风俗还是审美情趣、思维方式都是一致的，这从数字观念上可见一斑。例如：客家文化和中国传统文化都有崇尚偶数的倾向，认为单数是不好的、未达到完满的状态。对“四”的禁忌，对“七”的禁畏，对“六”、“九”的推崇等等。随着客家先民不断地向南迁徙，客家人的生存环境发生了巨大的变化，生存环境的变化不可避免地影响到文化上。客家人在顽强地保持其原先优秀的文化传统的同时，在与新的文化接触、碰撞、融合中也吸收了新的文化营养，客家逐渐形成了自己独特的客家文化。客家文化与传统文化是有一些异同的，我们可以从数字上得到验证。原先在传统文化中吉利数字“二”，在客家文化中并不全是吉利意义，有时含有贬意，客家人就称愚笨之人为“阿二牯”。还有大吉大利的数字“八”在客家地区，也因为俗语“七不出，八不回”等原因而并不受到推崇。

从以上对客家文化与传统文化中数字现象的比较分析，我们不难发现数字隐含着深刻的文化内涵。通过数字我们看到了客家群体的迁徙史，客家人的生存环境，以及客家文化的演变过程；通过数字我们还了解了传统文化同客家文化的关系是根本与枝叶、源头与支流的关系。数字在客家文化对传统文化的重构中扮演着特殊的角色，具有十分重要的作用。

参考文献：

[1] 蓝希瑜 罗琼：《赣南客家婚俗及其社会文化功能分析》[J]，湖北民族学院学报，2005(5).

[2] 温珍奎 尹珊：《赣南客家葬俗述要》[J]，井冈山师范学院学报，2004年(2).

客家文化论文篇4

1927年8月，、率领南昌起义余部从三河坝到天心圩，再到湘南直至井冈山，经历的地区大都是客家人聚居地。1927年9月率领的秋收起义部队从浏平岳到文家市经萍乡到永新再到宁冈、井冈山这一路也是客家人聚居区。1927年10月，率领秋收起义的部队在这里与当地革命武装力量汇合，创建了井冈山革命根据地，同时又与南昌起义部队汇合，进一步巩固和扩大了井冈山革命根据地，在血与火的井冈山斗争中培育了井冈山精神。应该说，、这两支起义部队沿途给客家人撒播了革命的种子，客家人、客家文化也必然对井冈山精神形成产生一定的影响。

在1928年11月25日写下的《井冈山斗争》一文中这样写道：“……土籍的本地人和数百年前从北方移来的客籍人之间存在着很大的界限，历史上的仇怨非常深，有时发生很激烈的斗争。这种客籍人从闽粤边起，沿湘、赣两省边界，直至鄂南，大概有几百万人。客籍占领山地，为占领平地的土籍所压迫，素无政治权利。”依的调查分析，“客籍人占领山地”，“素无政治权利”是客家人对革命有一种天生的热情的根本原因。

分析客家文化的形成历史便知，客家人的根在中原。当北方部族的铁骑呼啸着闯入中原大地时，失去故园的客家先民便陆续向南方逃迁。这样，客家先民们便进入到了闽赣、闽粤赣、湘赣交界广袤的山区之中。客家人聚居贫瘠的山区，耕地十分有限，人口与土地的矛盾十分尖锐。他们虽然付出了艰辛的劳动，但有限的土地和资源在过度开垦的情况下仍突显出它的拮据。客家人“朝夕裹腹，多包粟薯芋，或终岁不米饮，习以为常”。这是客家人向往革命的经济原因。

此外，由于客家人移民到陌生环境，受到土著豪绅的压迫和剥削，正如所描述的客家人“素无政治权利”，在不堪重负的危难关头，客家人难免为生存而与当地及周边土著“械斗”。袁文才便是一个典型例子。袁文才，一个客家籍农民，祖辈从北方南迁到这个深山穷沟中的小村落户，深受当地土豪劣绅的欺侮盘剥。为了改变现状，袁文才全家省吃俭用，供他上了几年私塾，最终因无力支付学费而返乡种地。更加令人伤心的是，他新娶的妻子被土籍豪绅霸占！此后，袁父猝然去世，袁家遭反动军队洗劫一空，房子被烧，袁母被杀。怀着夺妻杀母之恨，袁文才毅然投奔“马刀队”，落草井冈山。后经教育和改造，袁文才及其“马刀队”成了井冈山根据地的革命武装。

正是这种经济上和政治上的深层原因，所以客家人内心深处始终涌动着一种渴望革命的愿望。考察太平天国史，我们发现，太平天国主要首领大多为客家人。天王洪秀全是客家人。东王杨秀清，原籍广东嘉应州，和洪氏家族一样也是地地道道客家人，西王萧朝贵是广西紫荆山一带的客家人，南王冯云山是洪秀全青少年时代的同窗，祖居广东龙川县石灰窑村，也是地地道道的客家人。据考证，北王韦昌辉、翼王石达开也属客家人。

考察辛亥革命史，我们发现孙中山、廖仲恺均属客家人。

再考察新民主主义革命史，客家将帅可谓群星闪烁，他们有中共著名政治家、军事家和优秀指挥员：、、朱云卿、郭沫若、贺敏学、贺子珍、袁文才、王佐等。

我们再分析一下客家文化朴实无华、吃苦耐劳、百折不挠、艰苦奋斗的精神对井冈山精神所起的不可忽视的重要作用。

几个世纪以来，客家人先后聚居在贫瘠的南方山地之中，面对有限的土地资源和恶劣的自然环境，只有发扬大干苦干、朴实无华、执着追求、百折不挠的开拓精神，才能解决温饱，维持这个民系的持续生存和发展。即使是那些漂洋过海闯荡南洋的客家人，他们的“发迹”也不像欧美殖民者那样采取强占和掠夺等野蛮方式，而是通过自己平实的作风和打满血泡的双手以及勤俭朴素的传统，兢兢业业地干了出来。井冈山革命根据地主要创始人，祖先原为广东韶关县客家人，在清代初期的“湖广填四川”移民浪潮中，的先祖跟随客家移民潮进入四川，几经巅沛流离，最后迁居到四川仪陇县马鞍场落户。在的身上，我们可以看到一个客家籍共产党人朴实无华、执着追求、百折不挠的开拓精神。例如，1927年10月下旬，八一南昌起义余部进入安远天心圩时，部队人员从2000余人锐减到1000余人，部队军心不稳，这时及时召集军人大会。他提出：“愿意继续革命的跟我走，不愿意革命的可以回家，不勉强。”同时，他又动员大家：“无论如何不要走，我是不走的。”《的扁担》和军长挑粮过黄洋坳的故事，已经影响了中国的几代人了。这既是井冈山艰苦奋斗的精神写照，也是客家优秀文化的一个缩影。作为一个客家人的后代，在他青少年时期或背着包袱或挑着担子，翻山越岭已是家常便饭。1909年为到云南讲武堂学习军事，他经过12天的长途跋涉，赶到成都与敬容结伴同赴云南，先后历时70多天，凭着一双铁脚板和一捆草鞋，翻山越岭，涉水过江，走了3000里才到达昆明。在井冈山革命斗争时期，红军战士经常要翻山越岭打游击，没有一双铁脚板是不行的，有的人就是受不了穿山洞，翻山岭，一天上百里，一夜宿几处的游击生活，而偷偷地离开了革命队伍，而客家人吃苦耐劳，艰苦朴实，百折不挠的性格在井冈山斗争时期成了红军部队最难能可贵的精神，这无疑给井冈山精神的形成注入了纯朴、浓厚而历史久远的客家民风。

在中华民族大家庭中，客家人是一支最能吃苦耐劳，最为朴实无华的民系，此外，客家人也是一支最具内聚力的民系。这一点我们可以从客家人庞大而井然有序的土楼和围屋中解读客家人的内聚文化。例如，关西新围，位于江西省龙南县关西乡下九村。该新围为内外三层土围子，规模宏大，四角设炮楼，内院有三组单层大院排成一体。该楼人丁旺盛时，共居10多户200余人，往往出现“四世同堂”乃至“五世同堂”的局面。这么多人共居一个围屋，对外可以团结一致，共同防御外敌的攻击，对内可便于邻里之间相互照应，加强沟通，形成磁铁般的向心力。考察众多的客家土楼和围屋，从楼内建筑的房屋安排可以看出，它有一整套长幼和从属关系，保持了一种社会结构的严谨连接、前仆后继和生生不息。在客家人的大围屋里，既有“大家”，又有“小家”，公私分明，组织纪律严密。屋内厅堂天井，花圃、禾坪属于公用地带，凡是私人的物品都不得在此随意堆放，以便战事发生或紧急事务时，能够保持路道的畅通无阻。客家人独特的建筑风格，折射出客家人团结、内聚、有序的文化品质。

当然这种文化的确也有其落后保守的负面作用。例如，井冈山时期边界各县党的组织中存在大量的封建家族观念、地方主义、土客籍问题、“独立王国”等现象。曾感叹井冈山地区是一个自给自足的封闭式农村山地环境，社会组织普遍是以一姓为单位的宗族组织。“党在农村中的组织，因居住关系，许多是一姓的党员为一个支部，支部会议简直同时就是家庭会议。”对于客家文化这种落后意识（中国传统文化其实都存在这个问题，当时，井冈山的土籍革命者同样有着这个问题，只不过客籍人这种观念更加明显而已），领导的共产党人加强了无产阶级政党的思想建设，克服了其文化中的劣根性，成功地解决了在农村环境下如何建设马克思主义指导的工人阶级政党的问题。

正是因为有了中国共产党的正确领导，有了马克思主义先进文化的正确指导，客家文化那些优秀的文化品质才能创造性地表现出来，而那些文化劣根性的一面却能在井冈山的革命斗争中不断得到克服。例如，1928年底黄洋界保卫战就是客家人袁文才、王佐率领的红三十二团和朱云卿、何挺颖率领的红三十一团一部共同完成的。当时，他们发动了井冈山根据地的广大群众进行坚壁清野，连夜筑起了五道防线，第一道是“竹钉阵”，第二道是竹篱笆障碍，第三道是滚木擂石，第四道是四五尺深的壕沟，第五道是石头筑就的射击掩体。全体军民同仇敌忾，众志成城，筑起了保卫井冈山革命根据地的铜墙铁壁，以不足一个营的兵力，打破了湘赣两省四个团敌军的第二次“围剿”，创造了以少胜多的奇迹。

正如思想是中国化的马克思主义，是“山沟里出来的马克思主义”一样，井冈山精神也是中国化了的无产阶级革命精神，是“山沟里锤炼出来的革命精神”，它有着无产阶级革命精神共同的本质特点，又富有中国传统文化的特色，其表现形式、实践主体等无不深深烙印着中国传统文化的痕迹。有着深厚中原文化背景的客家文化是中华传统文化的重要组成部分。客家文化在井冈山斗争的烈焰中烧去了保守落后的文化锈斑，闪耀出其珍贵而夺目的文化品质。毫无疑问这种优秀文化品质对井冈山精神的形成起到了积极的影响作用。

注释：

［1］罗香林：客家源流考［M］．北京：中国华侨出版公司，1989．

［2］四川与客家世界－－第七届国际客家学术研讨会论文集（内部资料）．

［3］刘佐泉：客家历史与传统文化［M］．河南大学出版社，1991．

［4］丘权政：客家与近代［M］．北京：华侨出版社，1999．

客家文化论文篇5

本文的写作契机来源于“星海音乐学院中央财政支持地方高校发展专项梅州客家音乐非物质文化资源采集活动”。此次活动中项目组一行20多人，采访了梅州地区六十余位客家音乐人，其中数个为部级非遗传承人，通过对她（他）们的采访，使笔者逐步深入地接近了梅州地区具有代表性的客家传统音乐---山歌、汉乐、汉剧，并了解到作为非物质文化遗产的代表性项目在当下的实际际遇。对笔者触动颇深，遂写下此文来探讨在非物质文化遗产保护的政策之下如何在政策层面、民间层面、教育层面健全保护机制，使客家音乐在面对大众文化的冲击中得到有效的保护并走出困境，寻求自身的健康发展，在文化生态链中获得良性循环的可能性。

一、概说多元性的客家音乐文化

客家是我国汉族的一大民系。客家的先民们在西晋之前是居住在黄河、淮河和长江流域的，但是由于战乱及自然灾害等原因，他们背井离乡，大规模向南迁徙。在这千余年的劳动生产和生活繁衍过程中，客家的先民们把从祖籍腹地带来的生产技术和中原文化与当地文化交流、融合，形成了独具特色、内容丰富的客家文化。而客家音乐则是客家文化的重要构成部分，也是我国民族民间音乐体系的重要构成部分，它是中原音乐与当地畲族、瑶族音乐的有机融合，是客家人独有的民间音乐。从客家音乐的起源与流变，种类与分布来看，可以说，“歌随人走”，是移民的产物。

客家音乐具有历史悠久、种类繁多、特色鲜明等特点。1.历史悠久。客家音乐的形成与客家民系的发展是同步的，也就是说自西晋、北宋以来，客家音乐已有逾千年的历史。2.种类繁多。客家音乐经过不断发展， 内容越来越丰富、种类越来越多。客家音乐包括客家器乐、客家山歌、客家小调、说唱音乐、民间戏曲、歌舞音乐以及宗教音乐。3.特色鲜明。与其他中国民歌一样， 客家音乐同样具有强烈的地方色彩。客家先民的生产方式、风俗习惯都与赣闽粤边区的风俗文化、生产方式紧密相连， 由此而形成千差万别的“地域色彩”，具有鲜明的艺术特色。

二、国家语境下的非物质文化遗产保护政策

2005年3月，国务院办公厅颁布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》（后简称《意见》），其中的附件《部级非物质文化遗产代表作申报平等暂行办法》（后简称《暂行办法》）中将非物质文化遗产的概念界定为：“各族人民世代相传的、与群众生活密切相关各种传统文化表现形式（如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能，以及与之相关的器具、实物、手工制品等）和文化空间”。《暂行办法》列举了非物质文化遗产涵盖的六类，与《公约》定义的五项一致，另外一项为“与上述表现形式相关的文化空间”。其具体范围包括：“口头传统以及作为文化载体的语言；传统表演艺术（含民间音乐、舞蹈、戏曲、曲艺、杂技等）；民俗活动、礼仪、节庆；有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践；传统手工技能；与上述表现形式相关的文化空间。非物质文化遗产的主要流传形式是由人类口头或动作方式相传，曾经被誉为历史文化‘活化石’和‘民族记忆的背影’。所以，非物质文化遗产必须要具备以下的三个条件：①必须是世代相传的，至少有一百年的历史；②与广大民众的生活密切相关的；③现实生活中依然存在的，是‘活态的’”。《意见》还明确了在“非遗”工作中“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的指导方针。

随着非物质文化遗产保护工作受到越来越多关注，更多的极具地域特色的文化得到挖掘。客家音乐就是依托于艺人表演而存在的极珍贵的非物质文化遗产。客家音乐在赣、闽、粤等地域的流传、改造、提升，经过上千年的历史演绎与积淀，逐渐成为我国传统音乐领域中非物质文化遗产的主要代表品种之一。客家音乐的理论与实践具有客家人的特色，尤其是客家音乐特有的传承方式和通过音乐所进行的文化传承方式，格外受到国内外学者的关注。因此，探讨客家音乐文化的传承与保护，对于弘扬客家文化，保护珍贵的非物质文化遗产无疑有着十分重要的意义。

三、非遗政策下的客家音乐保护问题

客家音乐作为客家文化的一颗明珠，随着时代的变迁，这些极具地方特色的民间艺术受到了前所未有的巨大冲击，甚至濒临消亡的境地。造成这些民间艺术“珍宝”日渐衰败的原因主要有以下几个方面：一是表演内容受地域语言的限制。传统客家音乐的表演形式多是客家方言为主要表现方式，而受到大众文化以及城镇化的加速发展影响，客家方言也呈式微趋势，因此在本区域内的传承受到冲击。二是政府扶持力度不够。多方的因素导致地方政府支持艺术组织经常是短期行为。客家音乐大多数流传于民间， 因为没能得到政府足够的资金扶持和政策引导， 对其的研究和保护就经常出现后继乏人的局面。客家音乐作为我国民间艺术的瑰宝，同时又面临着消亡的危机，因此，如何对客家音乐进行有效保护成了客家音乐能否继续存在和发展的关键。笔者认为可以从以下几个方面努力。

（一）政策层面的立法保障

国家已出台相关的法律法规加强对非物质文化遗产的合理利用和有效保护。但是目前也只有较为单一、零散的法律规章，相关配套的法规还未完善，完整的体系还未健全。因此，我国还需进一步完善相关法规体系建设，使非物质文化遗产保护更加规范化、系统化。针对客家音乐的保护也应先着眼于相关的法律法规的建立和健全，特别是在客家人居住集中的省份，应制定保护客家音乐的法规制度，从资金、教育、客家文化保护等方面来有力保障客家音乐继续生存和健康发展。我们可以考虑在国家和省市的财政预算法律中，特别是地方省市的财政预算中给客家音乐的保护留出预算空间。同时，也可以在有关法律考虑设定这样的制度，即对有利于客家音乐保护的行为，如挖掘、发现和维护客家音乐的行为，无论是个人还是企业，都可获得法律明确规定的奖励。

（二）传承层面的研究与教育

1.对客家音乐的科学研究是整个客家音乐保护工作的基石。我们只有了解客家音乐的历史、特点等等，才能有的放矢的进行保护和传承。客家音乐的种类繁多，我们就更应该对其进行梳理，寻找其本质的东西。现在以客家山歌为中心，从文学、比较、歌手到传承等方面全方位的展开了大量研究。但这些成果还未涵盖客家音乐的方方面面，研究的方法、研究主体等也较为单一。因此笔者认为，当前我们应加强对客家音乐的科研工作。就具体研究工作而言，应注意以下几方面：第一，回归客家音乐的生活世界。客家音乐是“活态”的，存在于现实生活当中的，这就要求我们的研究应该走入客家音乐的形成、发展的生活世界，去真正感受、认识、了解客家音乐。第二，研究主体的多元化。以往对客家音乐的研究基本上以学者为主，而音乐的主体，即歌手（传承人）和听众严重缺席。他们对客家音乐的理解应该在客家音乐知识体系中享有重要地位。

2.文化的传承本质上是个教育问题。我们也常有这样的疑虑：客家音乐是否后继有人？ 传承人的培养就是教育问题。客家音乐的发展与传承需要教育培养传承人，同时客家音乐的发展更需要科学研究和群众基础，这些都需要客家音乐走进学校。我们应当在客家人聚居地省市的学校专门开设有关客家音乐的课程，或将客家文化和客家音乐编入有关音乐和相关的本土教材中。在中小学阶段让孩子们接触和了解客家文化和客家音乐，到大学阶段就可以让他们进行有关研究或者专业的学习，成为客家音乐传承人。

（三）传播层面的媒介与宣传

从传播学的视角出发， 非物质文化遗产的保护与传承在国家层面是法律与政策的宣传，这点在上文中有所阐述，而在微观层面则是传统技艺的有效传递。因此，就客家音乐的宣传可以从以下几个方面着手。

第一，媒介宣传。进入21世纪，电视、报纸等都是较为传统的宣传方式了，我们除了充分利用这些传统的宣传阵地以外，需要加强对互联网这个宣传途径加以合理而充分的利用。比如建立国家和省市各层面的关于客家音乐的官方网站，同时也积极鼓励民间建立有关网站。网站的建立可以让全世界的人们在很短的时间内全面了解客家音乐，并可以随时关注新进展。这是一个十分简便但又非常有效的宣传途径。

第二，走入市场。将客家音乐推入市场既可以获得客家音乐生存和发展的资金支持，又可以在市场中获取更多地听众和爱好者，为它的发展奠定良好的群众基础。在走入市场过程中，我们要适应社会的变化和市场的需求，更新内容、表演形式等，但同时还应保存好客家音乐的“原滋原味”。创新与保存表面上是矛盾的，其实从根本上讲是统一的，因为客家音乐是带有强烈的时代气息的，它本身就会随着生产生活方式的改变而更新，可以说客家音乐本身就具有保持传统和创新变化的特质，这也是客家音乐能生存千余年的原因之一。

四、结语

加强对客家音乐的保护，不仅对客家音乐本身的生存和发展具有重大意义，也为我国非物质文化遗产特别是音乐类的非物质文化遗产的保护提供借鉴。

基金项目：

本文章为《星海音乐学院中央财政支持地方高校发展专项--梅州客家音乐非物质文化资源采集》项目成果之一。

参考文献：

[1]梁艺红.试论客家音乐文化的传承[J].嘉应学院学报（哲学社会科学），2011，（06）.

[2]UNESCO.保护非物质文化遗产公约[EB/OL].2003年10月17日，

http：///

images/0013/001325/ 132540c.pdf.

2014年4月17日.

[3]徐晓琴.非物质文化遗产视角下湖南民间舞龙运动的流变及发展前景研究[D].长沙：湖南师范大学，2009年.

[4]袁瑾.赣南客家音乐保存与发展之刍议[J].赣南师范学院学报，2004，（05）.

客家文化论文篇6

岁时是中国传统社会特有的时间表述，它起源于中国民众对日常生活的理解。岁时体育是人们依据气象、农事活动和原始崇拜等因素而形成的在各种节日中所从事的体育活动现象。岁时体育活动是人类文化的重要组成部分，是观察民族文化的一个窗口，一把钥匙。

客家是指中原汉民在历史上，由于战乱、饥荒等原因，渐次南下进入赣、闽、粤三角区，并与当地畲、瑶等土著居民发生融合而形成的一个独特而稳定的汉族支系。客家具有独特的客家方言系统，具有独特的文化民俗和情感心态。客家人分布于世界的许多地区和国家，据估计，现在全球约有客家人口五千万以上，在中国境内，客家人主要集中于赣南、粤东及闽西。其中赣南又是客家人最大的聚居地。赣南独特的地理环境及其历史原因，使得赣南地区至今还保留着许多独具特色的传统体育活动，尤其是在节日中开展的赣南特有的岁时体育。这些体育活动具有自身的体育文化特征，它反映了客家人的原始体育思想。

1.赣南客家岁时体育的特征

客家民系的形成和发展经历了一个从赣南到闽西、粤东再到世界各地的过程，从地理位置和史实上看，赣南是客家大本营，是接受北来汉族移民第一站。随着汉族移民的迁入，体育尤其是岁时体育也就随之扎根，并随着时代的发展而加以演变，最终形成了特色鲜明，风格独特的赣南客家岁时体育。赣南客家岁时体育主要有以下几个特征：

1.1 民俗性

旧时赣南封闭的自然环境，交通落后，经济不发达等多种因素使得赣南地区至今还继承了大量中华民族的传统文化。岁时体育作为客家文化的重要组成部，便凸现出宗教民俗性这一特性。在赣南很多的岁时体育活动都与赣南地区的宗教活动、民俗活动有着密不可分的交融关系。如元宵燃放灯火之俗始于汉武帝祀太乙神，佛教传入后，与佛教正月十五燃灯表佛之仪融言。又因有官方大力倡导，逐在民间广为流传。是夜，城乡烟火花炮不断，锣鼓声震四野、踩高跷、舞龙灯、耍狮等，欢闹之声不绝于耳，堪称中国民间的狂欢节。

中华民族在其五千年的发展过程中，各地因各种原因都有不同的信仰，但凡中国人都不会否认自己是龙的传人，可以说龙是我们中华民族的图腾，龙被古人想象出有许多神性。首先，龙具有降雨的本领，传说中的龙是掌管雨水的神物。《山海经·大荒东经》中说应龙是天上“作雨者”《涯南子·地形训》中有“土龙致雨”的传说；佛经称诸大龙王“莫不勤力兴云布雨”。唐宋进而认为，凡有水的地方都驻有龙王，专职管理水旱风歉。所以古人对龙王的崇拜遍及中土。尤其在赣南，每年端午举行祀龙的活动世代相传，绵绵不息。端午赛龙舟便是这种祭仪之一。唐代诗人白居易写有“牙樯迎海舶，铜鼓赛江神”之句，文中的“江神”便是指龙舟。赛龙舟的目的是乞求龙神减轻水情旱灾，保佑年年五谷丰登。赣南客家人崇尚健康，更崇尚文化，赣南的客家祖先把端午节驱毒避瘟和纪念屈原的文化内涵传承下来，带到了赣南。每逢端午时节，赣南大地锣鼓喧天、热闹空前。除赛龙舟外，赣南地区还每年举行板凳龙灯舞，它是一极具客家特色的传统民俗活动。相传，在很久以前，当地遇上了百年罕见的干旱，井枯河干，田地干裂。渴死的人不计其数，人们渴望天降大雨，可雨就是不下。这万物枯死，生灵的惨景被东海一小龙看在眼里，于是它不顾一切跃出水面，在当地下了一场大雨，万物复苏，百姓得到了解救，可小龙由于违反了天条，被剁成一段一段撒在人间。人们忍着悲痛把龙体放在板凳上，并把它连接起来，希望它能活下去……。板凳龙灯的习俗也由此产生了。另外，崇义上堡的舞春牛活动是赣南岁时体育中又一个民俗性十分明显的岁时体育项目。其起源于清顺治十一年（公年1654年），朝廷规定每年仲春亥日皇宫和各级官府要行耕作礼，进行象征。此俗流入民间，即变成了具有乡土气息的自娱自乐的歌舞活动，他们以渔、樵、耕、读的故事闹春节，因中心道具是春牛，所以叫做“舞春牛”。据说民间舞了春牛，一可风调雨顺，二可国泰民安，三可做官连升，四可四季平安，五可五谷丰登，六可六畜兴旺。

1.2 继承性

客家文化论文篇7

中图分类号：J59　文献标识码：A　文章编号：1005-5312（2012）33-0226-01

客家是历史上由于战乱、饥荒等原因，中原汉民族逐渐南下进入赣闽粤三角区，与当地畲瑶等土著居民发生融合而形成的一个独特而稳定的汉族支系。客家围屋是闽、赣、粤等客家人祖先聚居形成的建筑形式，也是赣南客家物质文明和精神文明的珍贵遗产。

一、赣南客家围屋概述

围屋，顾名思义即围起来的房屋，其外墙既是围屋的承重外墙，也是整座围屋的防卫围墙。赣南客家围屋是颇具特色的客家民居，是赣南客家文化的重要物化载体，构成了奇异的客家民居人文景观，充分体现了客家人的高超建筑艺术，被建筑学家誉为民俗建筑史上的奇迹。

赣南的客家围屋多为方形，与闽西圆形的土楼和粤东内方外圆的围龙屋呈现出不同的风格。龙南县的围屋有370多座，形状各异，其中“方围屋”建筑数量之多、规模之大、风格之全、保存之完好，均属全国之最，成为社会各界人士考察观光、寻根问祖的热点。

二、围屋建筑结构与功能

（一）围屋的建筑结构

典型的围屋，平面为方形，四角构筑有朝外凸出1米左右的炮楼（碉堡），外墙厚0.8～1.5米。围屋立面高二至四层，四角炮楼又高出一层。外墙上一般不设窗，仅在顶层墙上设有一排排枪眼，有的还有炮孔。屋顶形式以硬山为主。围内设有一至两口水井。围门一般为一孔，大者则有两孔。围屋平面主要有“口”和“国”字形两种形式。前者即除四周围屋外，围内别无房屋，此数量较少，规模也较少；后者则在围屋内，还建有一座带祖堂的厅屋组合式主体建筑，小者或一明二暗，但更多的是三堂两横中轴线对称的厅屋组合式民居，大者面积近万平方米。围屋外墙体多采用俗称为“金包银”的砌法，即三分之一厚的外墙体用砖或石砌，三分之二厚的内墙体则用土坯或夯土垒筑；也有的外墙用三合土垒筑而成，即用石灰、黄泥和沙，或石灰、黄泥和鹅卵石相拌筑墙，有的还掺入桐油、红糖、糯米浆等粘性物。此种围屋墙体的坚韧耐久性毫不逊色于钢筋混凝土墙。

（二）围屋的防御功能

它的外墙厚1至3米，高三、四层约10至15米，四角向外凸出建有炮楼；炮楼和四周围墙均设有瞭望孔和射击孔。围屋一层作厨房、柴草间、牛猪栏；二、三层为贮藏室和寝室；四楼即顶层楼是战略用房，既不住人也不置放杂物，且间间有门连通；其走马楼上下环行四通八达。一座围屋一般只有一扇外门供进出（个别大围如龙南关西围有两扇外门）。此门是整个围屋的安危所在，故门墙特别加厚，门框亦为巨石制成，并备有横竖栅栏杆，以防不测。厚实的门板包以铁皮，有粗实门杆。板门后大多还有一道闸门，闸门之后还有一重便门。为防火攻，门顶上还设有水漏。如门一旦被攻破，可从两侧和炮楼予以夹击，还可以在通往围屋内一道道巷门窄路途中阻击。围屋中还掘有水井，设有专门囤积粮草的仓库，其它生活设施也一应俱全。一旦有事，紧闭外门，可以坚守1～2个月之久。

三、围屋建造的艺术与文化

（一）围屋建造的艺术

围屋虽是以防卫为主要特征的民居，但因建围者均是富商巨室或地方名绅，所以，他们在建围时除考虑如何将围屋建得坚固、易守难攻外，还着意于如何将围屋建得气派和富丽堂皇。因此，在围屋的构造艺术上，往往竭尽精巧之能事，给后人留下了许多艺术珍品。

围屋的细部艺术，主要表现在围内，尤其是“国”字形围的厅堂建筑中。因厅堂的好差或档次的高低，往往代表着一围或一姓一房的脸面或地位。因此，祖堂或厅堂中的梁架垫木、门窗额枋、柱联柱础、天花铺地等，都会尽其资产之所及、毕其工艺之所能，精益求精地进行装饰。如祠堂大门门面，一般为仿木构牌楼线脚装饰或雕刻，额书堂号或其他标榜门第出处的文字。厅堂内均铺砖，天井阶沿皆用巨条石打制。祖堂或正厅一般不设楼层，祖位所在，其上按传统是不敢置物住人的，因此，大多为彻上露明。梁架制作精美，下厅或前厅多用天花板，上绘民俗彩画，高级的还设有藻井；朝厅堂开设的门，绦环板上均雕刻人物故事或花卉祥兽，风格近徽雕；天井两侧的厢房，则用六或八扇格扇门，窗棂多为各种拐子纹与雕花棂相结合使用。厅堂内用柱不多，有木质和石质之分，石质的往往四面题刻对联，柱础都有雕饰，且形式多样。此外，围内用卵石拼铺的室外铺地花样，以及悬挑的走马楼也颇有艺术特色。

（二）围屋建造的文化

围屋是“聚族而居”的民居。它集家、祠、堡于一体，住在围内的居民，都是某一个姓氏共同祖先的后裔，围内人相见，互以宗亲长幼相称。因此，围屋维持着极强的“血缘性”，保存着较为完好的“宗族文化”。

围内实行族长管理，统一管理围内诸如交通、卫生、排水、纠纷等事宜。围民们平时各为家政，祭祖行礼时，便是一个大家庭；遇到外敌入侵，则整个围民又是一个统一的战斗集体。每一座围屋都有一个不可缺少的室内公共空间，这便是“祖堂”（或“祠堂”），祖堂是围屋居民的圣殿，必位于中轴线上，这是人们举行重要礼仪活动的公共场所，也是维持宗族血缘关系的纽带，每年都要定时在此举行隆重的敬宗祭祖活动。每座围屋一般都设有“围门厅”，这是围民们最爱聚集和休闲的地方。门厅两边多固定设有长凳或树筒、石敦等以备坐，几乎任何时候走访围屋，尤其夏天，这里都会有人在谈天说地或闲坐。此外为了满足围民们信仰的需要，围屋内还设有“社官庙”，把“土地伯公”请进了围屋。即使在长困久围时，也不忘向神明祈祷保佑平安之事。

四、结语

总之，每一座围屋都是民间文化的“宝库”！看了围屋，就像读了一本建筑教科书，从中学到很多知识和得到许多启发，这种感觉犹如日本人初看古罗马建筑一样。罗马建筑影响了整个欧美建筑，赣南围屋是“东方的罗马”。

参考文献：

客家文化论文篇8

1．赣南客家民俗体育的文化特征

赣南民俗体育是指在赣南的民俗土壤之中，由广大赣南民众创造、享用和传承，依托赣南民俗节日产生发展的民间体育，是一种特殊的文化形态。赣南民俗体育具有强身健体、团结乡邻的作用。此外，赣南客家民俗体育和特定的民俗精神相联，具有特定的文化和精神内涵，担负着传承传统文化的重要功能。

1．1赣南客家民俗体育的主要形式

赣南占地4万平方公里，辖区内18个县市（区），共有民俗体育数百项。丰富多彩的客家民俗体育活动流传范围不同，有着不同的特点，根据不同的内容，可以分为以下几种形式：

1．1．1村落农耕类

民俗体育。赣南村落农耕民俗体育种类繁多，主要有舞春牛、花棍舞、扁担顶力、禾秆拔河、稻草龙、打石子、扭秧歌、抬杆、抖空竹、骑竹马等。

1．1．2节日庆典类

民俗体育。赣南地区民俗体育集中在上九会、元宵节、春节、清明节、端午节、重阳节、寒食、除夕、元旦等节日中。每个节日，都有多姿多彩的民俗体育活动，包括九师拜象、竹篙火龙、抢打轿、扮故事、凌龙、罗汉舞、梨狮、席狮、板凳龙灯、龙舟竞渡、傩舞等。

1．1．3墟市庙会类

民俗体育。赣南庙会民俗体育项目主要有上刀山、过火练、跳花灯、舞香火龙、驰火马、游烛龙迭灯、飞刀圈、打莲池、甩碗等。

1．1．4宗族军事类

民俗体育。赣南客家武术主要为南拳流派拳种，主要流派有朱家教、钟家教、李家教、岳家教、流民教、刘夙山派、昆仑拳，此外还有字门拳、法门拳、硬门拳、五百前、梅花剑等。

1．2赣南客家民俗体育文化特征

赣南客家节庆民俗体育文化反映了赣南客家人一定历史时期的生产生活方式、心里特征、审美情趣和价值观念，既是汉民俗体育文化的一部分，又有别于其它区域汉民俗体育文化，是一种典型的汉民族地域民俗体育文化，其主要特征如下：

1．2．1多元共存与兼容并蓄性

由于赣南客家来源于历史上客家民系多次大迁移的不同历史时期、不同地域，这就使得赣南客家民俗体育文化既有早期南迁客家先民创造的赣南本土客家民俗体育文化，又有清代太平天国时期江、浙、闽、粤居民内迁和抗日战争时期粤北难民回迁赣南谋生等带来的外来客家民俗体育文化，经过数百年漫长历史的潜移默化和兼容并蓄，既延续了中原汉民俗文化的精华，又在新的环境里得到创新，从而形成了今天独具特色的赣南客家民俗体育文化。

1．2．2山区农耕性

赣南客家人聚集山区之中繁衍生息，以拓荒、种植的山区农耕生产生活方式为主，故赣南客家民俗体育活动具有典型的山区农耕乡土特色，许多民俗体育文化项目都与农业生产有关．一是活动内容方式与农业生产紧密相连。

1．2．3节庆与宗教祭祀性

赣南客家节庆民俗体育活动带有浓重的宗教文化色彩．在赣南客家人的生活中有着重要而特殊的地位，每当岁时节日都要举行节庆礼仪及宗教祭祀活动，许多赣南客家民俗体育文化活动都源于岁时节庆、和祖先崇拜礼仪活动。

1．2．4宗族性

客家祖先从中原南迁初到赣南时，生活环境十分艰苦，面对完全陌生的环境，在与敌人抗争、与自然抗争的同时，保存种族，繁衍后代，壮大家族势力成为客家人第一要务．为维系和不断壮大家族势力，通常都是通过修谱、建祠堂、开展祭祀活动，来统一族人精神信仰，加强宗族凝聚力。

1．2．5鲜明的地域性

赣南虽然绝大部分都是纯客家县，但由于各县乡镇村落客家人来源于不同历史时期的不同地方，其迁徙历史、入居地理环境及社会环境各不相同，使得赣南各县乡镇村落的节庆民俗体育文化活动也各具特色。

1．2．6竞争性

赣南客家节庆民俗体育的竞争性主要体现在精神和心理方面，中国自古崇尚和而不同，客家节庆民俗体育活动同样在和谐之中存在着积极的竞争，正所谓“祭礼所以别尊贵，射礼所以辨实力”祭祀以宗族为别，各宗祠往往别具一格；在祭祀时各宗族会比哪宗族人丁兴旺，场面宏大，技艺精湛，节目精彩。

2．功能主义翻译理论

功能主义翻译理论产生于20世纪70年代的德国，力经诸多翻译理论家的研究和发展，至今已成为体系完善、影响广泛的翻译理论，在翻译研究与实践等诸多方面起到了重要的作用。

2．1卡塔琳娜•赖斯的翻译理论

卡塔琳娜•赖斯德根据不同的语言功能把文本类型分为三类。第一类为信息型文本，主要功能是描述事物和事实，向他人传达信息和交流观点。对于这类文本类型，翻译时要按要求做到简单明了。第二类文本类型是以小说、诗歌和散文为代表的，以形式为重和表达型的文本，主要强调语言的形式和表达作者或者说话者的情感和语言的美学功能。翻译这种文本类型需采用辨别的方法，采用源文作者的观点，以传达美学形式。第三类是以诉请为重得施为型文本，强调最终的效果，如广告和演说等。这种文本类型需采用归化的，能达到相同效果，引起预想反应的翻译方法。

2．2汉斯•弗米尔的翻译目的论

汉斯•弗米尔认为任何翻译都有特点的目的，译者在翻译时应选择能达到预期目的的最佳方式。他提出译者应根据翻译行为委托人指定的翻译目的来选择翻译策略和翻译方法，创作出可读性强的高品质译文。翻译目的论的三大原则是目的性、连贯性和忠实性原则。目的性原则是翻译目的论的首要原则，要求译者以翻译目的为出发点，译文要为目标语读者理解和接受，同时也需要充分展现原文内涵。连贯性原则是指译文的语内连贯，具有可读性，符合目标语的句法表达习惯，具有交际意义。忠实性原则强调译文应忠实于源文而不是脱离源语文本，随意对译文进行臆造。

2．3贾斯特•赫尔兹•曼塔莉及其翻译行动理论

曼塔莉以交际理论和行动理论为基础，认为翻译是为达到特定目的的复杂行动。她的翻译行动理论目的不在研究和知道人们如何进行词语、句子或者篇章的翻译，其主要目的是帮助人们跨越文化障碍，完成交际行动。

2．4克里斯蒂安•诺德及其翻译“功能加忠诚”理论

克里斯蒂安•诺德在学习功能主义翻译理论的过程中，发现有些学者将重心从源文转移到译文，忽略了“忠实”的原则。她在尊重前辈的研究成果的同时，提出了自己的独到的见解，把忠诚原则加入了功能主义模式———“功能加忠诚”理论。“功能”指的是“使译文对译语文化接受者起作用的目的”，而“忠诚”强调的是“译者应当把翻译交际行为所有参与方的意图和期望都加以考虑”。在翻译的过程中，如果译者在源文上做出了改动，译者应当向译文读者解释。在翻译特殊文化现象时，这种“忠诚”翻译行为在源文作者和译者之间架起了相互信任的桥梁。源文作者和译文读者有权利知道和了解译者所选择的翻译策略。诺德的翻译理论完善和推动了功能主义翻译理论的进一步发展，解决了翻译中的激进功能主义问题。

3．功能主义视域下的赣南客家民俗体育文化外宣翻译策略及建议

功能主义翻译理论具有更大的包容性，符合地方特色文化的翻译。根据上述功能翻译理论，结合地方特色文化的翻译实践，对赣南客家民俗体育文化外宣翻译提出以下策略和建议：

3．1建设赣南客家民俗体育数据库

赣南客家民俗体育活动，具有浓郁的乡土和生产特色，娱乐与健康、游戏性与竞争性和谐统一，形势古朴多样，内容灵活多变。但是，当前赣南客家民俗体育的传承主要依靠口授身传，大部分处于自生自灭的状态。运用现代多媒体数据库技术，建设赣南客家民俗体育数据库，以搜集、挖掘、整理本区域民俗体育文化，从整体性和系统性对其进行深化研究。

3．2建设赣南客家民俗体育文化的翻译语料库

3．2．1收集一定数量的关于赣南客家民俗体育文化的资料，然后进行整理、规范化和翻译，最后建设成一定数量的赣南地方文化内容翻译语料库。语料采集的主要渠道是网络，通过网络爬虫软件抓取涉及到赣南客家民俗体育文化的双语网页。3．2．2利用语料库，通过语料库检索软件的词表功能，梳理和翻译赣南客家民俗体育文化的关键词，并结合不同的翻译目的，从多个不同翻译中选取合适的翻译，必要时进行重新翻译。这些关键词的梳理与翻译可以起到重要的示范作用，可以为其他翻译者提供积极的参考作用。同时由于这些翻译与当地文化传播需求结合，能够更好地发挥英语翻译的文化传播价值。

3．3提升译者翻译能力

实现赣南客家民俗体育文化外宣翻译的专业化。首先，译者要提高自己的英汉双语的熟练程度与驾驭能力。同时，译者还需非常了解和熟悉赣南客家民俗体育文化，对其文化内涵充分了解。最后，译者需要根据不同的翻译目的，采用恰当的翻译策略将赣南客家民俗体育文化向目标语读者展现。只有这样，译者才能翻译出高水平的译文，做好赣南客家民俗体育文化的外宣工作。

3．4根据赣南客家民俗

体育文化外宣翻译目的，确定相应的翻译策略。做好赣南客家民俗体育文化的外宣工作，译者在翻译时要根据源文的主要交际目的来选择具体的翻译策略。根据翻译目的、文本类型和功能，翻译可以分为文献性翻译和工具性翻译。所谓文献性翻译就是在翻译的过程中尽可能的将其独特的专有的内容再现出来。文献性翻译适合再现赣南客家民俗体育的文化内涵。赣南客家民俗体育所包含的地方传统文化信息在英文中找不到具体对应物和相应的英文词汇来表达。由于目的与的缺省，译者在翻译的过程中可以采用音译加文内注解的方法，这样既可以让英语读者容易接受，有能保持地方文化特色，从而达到双重效果。对于介绍赣南客家民俗体育的理论和运动技巧的应用性文体，可以采用工具性翻译，以实现译文的文本功能。译文可以和原文保持一致，也可以不拘泥于原文，抓住语言实质，进行适当的增删甚至重写，使译文实现既定的功能即可。

参考文献：

［1］谭东辉．赣南客家民俗体育研究［J］．作家杂志，2010（10）：183－184．

客家文化论文篇9

一、关于赵佗的研究

关于赵佗的研究，主要有以下代表观点：

1.章子繁的观点

章子繁认为赵佗是第一个在越南称帝的中国人，他在《第一个在越南称帝的中国人》中写道“越南，与中国山水相连，鸡犬相闻，它世代受汉文的浸润，历史上，曾长期受中国朝廷的辖属或保护。第一个在越南称帝的中国人远在秦汉时代，此人堪称世界范围内最长寿的帝王——他就是赵佗”[1]。

2.赵明信的观点

赵明信更专注与赵佗的政治地位本文由收集整理研究，他认为赵佗是秦汉时期著名的政治家、杰出的爱国将领。赵佗是最早在广大岭南地区确立政权，是岭南地区最早的“客家人”的组织者，是秦朝统一以来最早成功地在少数民族地区推行民族亲和政策的杰出政治家，是最早传播中原文化和先进生产力、开发岭南的伟大先驱[2]。

3.吴木的观点

吴木也认为赵佗是“开发岭南第一功臣”。他在《赵佗征戍南越及称王年代探讨》一文中写道：秦朝时，赵佗参与统一岭南的军事行动，任南海郡龙川令，行南海尉事，建立南越王国；汉朝时，两度归汉，使中国金瓯完整。他在百越地区奋斗一生，引领百越地区走向文明。然而，赵佗征戍南越，任龙川令，自称南越武王等时间、年代，史籍多略而不载，或所记相互矛盾，后世史学家众说不一，甚至得出错误判断。就上述问题，吴木查阅了史籍资料，进行了探讨，就赵佗“处粤四十九年”考、赵佗有无参与首次攻越、赵佗任龙川令的时间、赵佗自称南越武王之年等问题进行了研究分析[3]。

4.朱风祥的观点

朱风祥认为，秦援之际对峥南地区的开发，赵佗超过不可忽视的作用。他“和辑百越”所采取的一些措施，弹合了疆越之间的民族债痕；他把先进的中原盘化和生产技术带到岭南，促进了岭南经济的开发和汉越文化交流与民族融合的进一步发展赵佗经略岭南的经验，后世帝王在处理民族矛盾和协调民族关系时，也多所采纳。朱风祥认为赵佗对岭南的措施有如下几个方面：第一，让越人参政；第二，尊重越人习俗；第三，鼓励汉人和越人通婚；第四，止越人“好相攻击”之俗[4]。

5.李翰的观点

李翰以三大书证和三大物证来表述自身的观点，认为说“赵佗是开发岭南的第一人”是犯了“前不见古人”之错，无视南粤先民的创造力和贡献。南越王赵佗是一个杰出的政治家和军事家，他对整合和开发岭南地区有很大的贡献，无可置疑；但是，把他说成“是开发岭南第一人”，就有“英雄创造历史”之嫌[5]。

二、关于客家文化的研究

我国关于客家文化的研究比较多，但比较分散，较有代表性的观点有：

1.丘菊贤的观点

丘菊贤对客家研究的缘起进行了论述。客家先民，中国正史称中原汉人，客家先民多是客家学人撰文时常用的称谓。由于古代中国腹区即黄河流域的中原地区多次受边塞少数民族的入侵和骚扰及天灾战祸等原因，被迫多次向南方迁徙。根据历史记述，客家先民大规模南迁有过若干次，北宋末和元末明初两次超过300万之众；迁移时间跨度，若从西晋末开始到元明之际为止，已超越千年之久。其认为客家研究全面开展的三次风暴和一次高潮进行阐述，对新中国成立后的客家文化以及梅州客家文化进行了论述[6]。

2.蒋武生的观点

蒋武生的观点有四个方面：

关于地域文化研究和建设的基本原则的问题。其认为文化以流域论，这已经是基本常识。就客家文化而言，无非就是研究四条流域或四条江河的客家文化，即以梅州为代表的梅江流域客家文化，以赣州为代表的赣江流域客家文化，以汀州为代表的汀江流域客家文化，以河源为代表的东江流域客家文化。前三条流域或三条江的客家文化研究，已经形成丰硕的成果，梅州是世界客都，赣州是客家摇篮，汀州是客家首府，这些城市名片已经为社会所认同，为全球客家族群所认同。

关于东江客家文化研究目标和文化品牌打造的问题。其认为世界客属大会是全球客家人的盛会，也是客家文化研究成果为全球客家族群认同的最好平台。因此，凡世界客属大会举办城市，都十分注重基础理论研究，展示一批客家文化研究成果，从而得到参会客家乡亲肯定。如上所述，梅州世界客都、汀州客家首府、龙岩客家祖地、赣州客家摇篮等等城市名片，之所以叫响，得益于其理论研究和世客会的认可。

关于赵佗是岭南人文始祖和岭南客家先祖的问题。其认为研究岭南文化历史，如何评价南越国开创者和奠基人赵佗其从其事，始终是无法回避的问题。赵佗已经盖棺2000多年了，可谓千古功过，任凭后人评说。翻检历史典籍，后人对其评价，长期以来存在相悖的两种意见。一种是否定观点，对赵佗的历史贡献持否定态度，历代封建文人持此观点较多。另一种是肯定观点，可称之为功臣论或先驱论。现在无论是学术界还是社会普罗大众，都不会否认赵佗开发岭南的功绩彪炳千秋，这一点没有异议，但是仍然缺乏高度。

关于祭祀赵佗与佗城保护开发的问题。明确提出赵佗是岭南人文始祖和岭南客家先祖，既是对赵佗经略岭南巨大贡献的高度肯定，也是大客家文化品牌建设的现实需要，更是客家文化理论研究创新之举。当前，除了继续进行学术理论论证之外，还要在实际操作层面，围绕祭祀赵佗和佗城保护开发问题，做好总体规划与具体策划，虚功实做，实功真做，逐步推进[7]。

3.高惠冰的观点

高惠冰认为：客家文化是中华文化的一个组成部分，颇具特色的客家文化引起了人们极大的兴趣。近年来，文学界、史学界、艺术界、新闻媒体以及客家地区的党政部门等社会各界对客家文化倾注了较大的热情，促进了客家文化研究的进一步发展。

在客家文化研究中，有对客家族群迁徙和传播的研究，有对客家文学的研究和创作，有对客家语言的研究，有对客家人的生活习俗、居屋建筑、教育情况等的研究，取得不少的成果。然而，目前较多的仍处于较表层的感性化的研究，并带有浓重的感情色彩。要使客家文化研究更深入发展，必须在此基础上以更开阔的视野从更高的层面及不同的角度加以研究。客家文化的研究要进一步深化，不仅要研究客家文化的历史渊源、客家文化的发展历程，还要研究客家文化今后的发展趋势；不仅要研究客家文化的内涵和特点，还要研究客家文化负面的扬弃问题；不仅要从纵的方面研究客家的历史，也要从横的方面研究客家文化与其他地域文化的关系[8]。

4.徐维群的观点

徐维群对客家文化产业的发展颇有研究。其认为：文化产业已成为拉动经济增长的重要因素，对优化产业结构，推进城市进程、拓宽就业空间，提高社会经济发展和人民群众生活质量、扩大对外交流与合作等将发挥积极作用。客家文化内涵丰富、是中华民族特色文化产业的一个重要组成部分，它是以汉民族传统文化为主体，具有质朴无华的风格，务实避虚的精神和反本追源的气质。其内容既有静态的历史文物遗迹，姓氏宗族文化，民居文化，饮食文化，服饰文化，又有动态的民俗文化、民间工艺、民间文艺等，非常丰富多彩。海峡两岸，客家区域都把客家文化作为一个响亮的经济品牌进行开发和经营，因此，挖掘客家文化资源，开发客家文化产业，把客家文化优势转化为经济优势，以客家文化带动客家经济的发展，对促进客家地区的发展无疑是一条良好的发展路径。同时。开发客家文化产业已成为世界客家人的共识和内在需要。也是客家文化对世界经济作出贡献的最好途径之一。

客家文化产业发展如火如荼，形式多样的客家文化产业正为客家地区的发展发挥着积极的作用。发展中我们也看到一些问题，诸如，开发中，出现文化与经济两张皮；发展规划显得分散、混乱；产业形式单一，品种质量在低层次徘徊，创新性独特性不足；经营上缺少市场运作观念，营销手段简单，品牌意识淡薄；区域合作不够，单打作战或重复建设等问题。实践上的误区与理论上的研讨不深入是相关联的。只有对发展的规律、路径进行深入的思考才能寻找到制约发展的瓶颈。徐维群试图从分析客家文化产业的特性为起点。对客家文化产业发展中的几种关系：文化与经济、文化资源类型与产业形式、政府主导与市场主体、区域合作与地方特色等关系．进行学理上的思考，旨在能探索客家文化产业的发展规律，促进客家文化产业形成良好的发展态势[9]。

三、关于赵佗与客家文化的研究

纵观古今，有不少学者研究赵佗，也有不少学者研究客家文化，然把赵佗与客家文化融合起来研究的却不多，翻阅有关文献，主要的代表观点有：

1.卢建平的观点

客家人是汉族的一支民系，本文通过大量史实和史料论证客家民系与广东省内的广府、潮汕民系同根同源；而且着重论述客家民系的形成与秦始皇时南下的赵佗、秦军没有任何关系，赵佗他们既不是龙川客家的祖先，更不是全世界八千万客家人的祖先。

客家民系源自中原，根在河洛，与广东的广府人、潮汕人同种、同根、同源、是汉民族大家庭中的一员。

赵佗在龙川主政，在广州立南越王国，对的南越开发功不可没。人们可以记念他，但不能迷信他，不能将他当戍祖先来顶礼膜拜，更不能据此就将他当戌自己的祖先。

客家人是来自中原的汉族，赵佗及秦军也是中原的汉族人，但与客家民系的形成没有必然的因果联系。龙川是“古邑”，但不是“客家古邑”，因为在江西、福建、广东的纯客家县中，客家人居住的历史比龙川长的县，比比皆是。大量的史实和史料证明，把赵佗当戍客家人的先祖的观点是荒谬的，是有悖于历史事实的，是经不住历史的检验的[10]。

2.张荣芳的观点

张荣芳认为，秦代“谪遣戍”之民确有一部分为客家先民。

河源包括龙川，是客家古邑，这是实至名归的。为什么？有三个理由：第一，秦代龙川县的辖地，按今天广东的文化区域划分，有潮汕民系，有客家民系，但主要是客家民系。客家文化分布与秦代龙川县所辖的粤东、粤中、粤北范围基本一致。从这一点上说，龙川是客家先民生活、繁衍之地。因此，将龙川称之为客家古邑是名正言顺的。河源，属于古龙川之地；现在，龙川又在河源市的范围之内，所以说河源是客家古邑，也是实至名归的。

第二，秦代“谪遣戍”之民确有一部分为客家先民。唐代翰林学士韦昌明所撰之《越井记》碑记，碑文说明几个问题：到唐代时，龙川有中县之民四家，这四家之民“实与越井相终始”，即都是秦徙民。据新编《龙川县志》载，赵、韦、官、任四姓居民是第一代进入龙川并与当地南越人杂处的中县人；唐代的龙川，已形成客家民系。

第三，龙川县的建立以及赵佗在此地经营开发，为客家先民和以后形成的客家人的发展打下了牢固的基础[11]。

3.杨鹤书的观点

杨鹤书认为，在龙川、东江、粤东一带，赵佗所率军民与当地的蛮夷山越互化，成为最初的一批客家先民。随后各个时期，中原陆续迁来的移民与蛮夷后裔、瑶族、畲族等融合成客家先民，最后大部分成为客家人。

龙川建县于2000年前，占有东江中上游及粤东北广大地区，为客家先民赢得了大片落脚生根之地，说其为“客家古邑”实至名归。

作为岭南有史记载的首任龙川县令，赵佗倡导的“和辑（集）百越”和“以越杂处”的政策，在统一治理岭南和最早的一支客家先民形成中起着决定性的作用。广州一带的秦军民与当地古越族，主要是壮、侗语族的一些分支融合为广府人的先民。而龙川、东江一带与百越族，主要是苗、瑶语族的另一些分支融合，成为客家先民的一部分。

“客家人的来源也是多元的，同样存在同源异流和异源合流的形式，最终形成客家人。”杨鹤书引韦昌明《越井记》一文为例证：“秦徙中县之民于南方三郡，使与百粤杂处，而龙（川）有中县之民四家，昌明祖以陕中人来此，已三十五代矣。”以文化人类学田野调查访谈法之年代计算法，一代以25年计，35代计为875年左右。从唐代上溯800多年正是秦朝时期。这支中县之民，正是客家先民。

4.曾汉祥的观点

曾汉祥认为，广东是几千年来中原移民的主要目的地，也是中国海外移民的主要出发地之一。广东省的三大民系：广府人、潮汕人和客家人，其主体都是中原的移民，不过是大批到达广东的时间有所不同而已。包括龙川在内的河源，在广东移民史上有着不可替代的作用，河源在客家移民史上占有重要的地位。

中原向广东移民，从古至今持续不断。第一次大规模的移民是在秦朝。这次移民可说是军事移民。任嚣、赵佗所率领的几十万大军可以说是广东省第一批中原移民，因为他们驻防和管辖的范围主要在今珠江三角洲、东江流域和粤东沿海一带，可以说他们就是现在的广府人、潮汕人和客家人三大民系最早的先民。赵佗还上书朝廷，要求派3万名妇女到岭南，朝廷结果派来1.5万名女子。这也是历史上第一次向岭南的纯女性移民，对于中原民众在龙川以至岭南一带的繁衍生息具有重大意义。赵佗后来任南海尉，之后又自立为南越王，影响更扩大到全广东，所以说赵佗所率领的秦朝几十万大军是广东三大民系的先民，可以说是有史为证。

对有人认为宋以前南迁的中原人不算客家人这一说法，曾汉祥表示不同意。他认为，如果说客家人是宋朝时才大批从闽西到达龙川和河源的，之前到达龙川和河源的中原人不能算是客家人或客家先民的话，赵佗就被排斥在外，那客家人的骄傲——张九龄也同样不能算是客家人，全世界的客家乡亲在感情上是很难接受的。

5.江铁军的观点

江铁军认为，50万秦朝南下大军中的大部分中原人最后发展为闽、粤、赣客家先民，小部分成为广府先民、潮汕先民。

客家迁徙史上的第一徙落在了龙川。龙川是南越王赵佗的兴王地，也是客家族群的发祥地。赵佗最初在龙川的数年就是客家先民发祥之时。古龙川地跨粤中、粤北、粤东、赣南、闽西、闽南等地带，留驻在这里的将士兵卒及其家属，成了最早的客家先民。所以，河源是客家人最早居住的地方，是名副其实的客家古邑，是客家文化的重要发源地之一，也是岭南文化的重要发祥地之一。惠州、河源、深圳、广州、韶关、潮州、海陆丰客家与梅州客家实为一整体。

四、简要评论与研究展望

关于赵佗的研究，学者主要侧重于赵佗的历史地位的研究，如是否是第一个在越南称帝的中国人，其作为远在秦汉时代著名的政治家的地位，是否是最早传播中原文化和先进生产力、开发岭南的伟大先驱，其作为“开发岭南第一功臣”的论断，是否是开发岭南的第一人等问题。

关于客家文化的研究，学者的研究非常零散，主要有客家研究的缘起、关于地域文化研究和建设的基本原则的问题、关于东江客家文化研究目标和文化品牌打造的问题、研究客家文化与其他地域文化、客家文化产业、客家精神品格、民俗学与客家文化等。

关于赵佗与客家文化的研究，学者研究的比较少，侧重点主要是赵佗与客家文化关系的论证、秦代“谪遣戍”之民有一部分为客家先民、赵佗所率驻戍龙川军民应是客家民系最早先民、赵佗所率移民为广潮客民系最早先民、客家迁徙史上的第一徙落在龙川、客家人文精神始于赵佗、赵佗使龙川率先具备了岭南文化三大形态等。

客家文化论文篇10

一、主题演讲

会议主题发言分上下两个半场，学者们围绕文化认同、迁徙与离散、客家等议题作主题发言。

基于过去关于客家源流与客家形成发展史的研究，通常侧重于北方对南方移民史的关注，福建师范大学谢重光教授就客家移民与文化认同的问题提出新的看法。他梳理了客家认同经历的三个步骤：南宋时期汀州“颇类中州”的表述反映了汀州士人的自我认同与自我标榜，它抓住了中原中心，成为客家认同的第一步；明中叶大批梗化民被纳入编户成为良民，是客家形成发展史的重要一环，明清时期客家人对汉化、儒化、王化的认同是客家认同的第二步；第三步则是晚清以来客家精英与民众所形成的两种不同的文化认同。

厦门大学彭兆荣教授则提出理解客家文化的关键概念：移动。他认为：由于“移动”作为一种日常、世俗化行为和工具，经常被忽略其“正义”价值，导致客家学研究的一种缺失。客家文化的历史结构的核心价值不是别的，正是移动性。客家人身份认同的依据也不是别的，也是移动性。换言之，不仅移动性成就了客家之所以为“客家”的基因，也是客家文化，客家族群认同在历史建构中的基础与基型。因此，确认移动的正义性也就成了定位客家文化的关键。

南京大学范可教授围绕迁徙与离散为主题，梳理了迁徙、移民与跨国移民的异同，指出移民当然是迁徙的，但并非所有的迁徙者都是移民，在法律意义上，通常不把公民在自己从属的国家之内的迁徙视为移民。而跨国移民则指的是那些在不同民族国家之间迁徙，跨境生活的人群。范教授同时指出：“离散”作为一种情绪存在于移民当中是有的，但作为一种政治诉求的标鉴反映的则是其他的问题。“离散”成为学术话题，是全球化的一个后果。

三峡大学刘冰清教授回顾了族群迁徙与文化离散研究的来龙去脉，从五个方面展开，首先是对离散一词的内涵和外延进行分析，厘清了该词是怎样从对某一个具体族群的描述扩大到用来讨论全球化状态下的族群迁徙现象。其次，整理了离散一词所产生的历史背景。再次，当离散一词的内涵和外延都有所改变时，它被用来对多个族群进行诠释。此外，二十一世纪全球化视野下的离散研究及离散研究对中国的观照，也是作者所关注的。

四川大学徐新建教授认为，人类学传入中国一百多年来一直存在一个误区，即在对象上把中国等同于汉民族国家，在学科上把自己局限于“汉学人类学”，而要从理论上理解中国政府认定的五十六个民族之外自称民系的“客家”这类现象，须借助于多民族国家的人类学，它包含几层含义，其中有：“在多民族国家研究”、“研究多民族国家”和“从多民族国家出发而研究”，由此而论，在现代中国研究客家这样的“族系”及其历史迁徙，在人类学的整体视野关照下，其意义不再限于本土的一族一地，而在于以小见大、举一反三，从中发现能与世界他国、异族并置相通且具有普遍解释力的事象和规律。

中山大学孙九霞教授介绍了族群间主客互动与旅游目的地社区发展的研究，指出大众旅游的兴起使得目的地社区发生了广泛的主客互动，在“旅游场域”中形成了特有的族群关系――游客和东道主之间的“凝视”与“被凝视”。游客利用“凝视”产生的想象与力量，地方社区居民运用自己本民族的传统技艺和记忆，合力将社区沉淀谷底甚至走向消亡的物质文化搬上旅游空间的大舞台，而这种地方性招牌本身又成为新的旅游资本。

中国人民大学赵旭东教授探讨了适应性、族群迁徙与现代的文化认同之间的关系，认为

环境与适应性、族群发展的开放性与闭合性之间的关系、食物的获取方式、人口压力等皆是构成族群迁徙与认同形成的因素，我们有必要在一种族群互动的场景下去理解族群的迁徙以及自我文化认同形成的机制。可以说，族群迁徙和适应构成了其自身的文化认同形态。

厦门大学宋平教授阐述了中国新移民的跨国小社会实践，并有意将其置于全球资本主义时代的中国现代性问题背景下来讨论，希望从文化传统里面找到社会发展的一些资源。

中央民族大学关凯副教授通过梳理通古斯人的文化认同，追问文化认同包涵了哪些和地域和历史评价有关的想象，并认为在现代社会，文化认同是在“自我”与“他者”对立统一的辩证关系中生产出一种关于群体归属的社会意识，始终同时具有融合与分化的二重结构。总而言之，塑造出满族文化认同融合与分化二重结构的力量并不是来自传统，而是来自现代性。所以，我们历史不仅仅是历史，历史解释是族群文化认同里不可获缺的一个重要文化资源。

北京师范大学刘夏蓓教授选取迁入“卡力岗”地区的操汉语的纳加村和由藏族演变为回族的操藏语的德一村为个案，对两者的族群认同进行比较研究，从文化认同、宗教认同、地域认同出发，剖析两村族群认同强化和族群认同弱化的时间规律性；从而探讨多民族地区族群迁徙与族群演变的模式和一般规律；探讨迁徙与族群演变的关系，探讨文化认同与制度认同、地域认同及社会秩序之间的关系问题。

赣南师范学院周建新教授从族群认同的人类学研究进行回顾，将客家研究纳入到族群研究的知识体系中，指出20世纪80年代以来，客家研究在前人研究基础上，产生了新的研究成果，这些成果形成三种类型。

来自中国社科院的叶舒宪教授、翁乃群教授、台湾中央研究院王明珂教授及厦门大学彭兆荣教授对上述学者的发言进行精彩点评。作为人类学高级论坛的十年诞辰，以“族群迁徙与文化认同”为会议主题，集中讨论关于移民、认同、迁徙、离散等社会现象，将视野放置于全球化的话语之下，与国际学术话题并置，有对以往学术成果的总结，并以此为话头，更预示了对未来学术的长远追求。

二、青年论坛

与以往将青年论坛安排在晚上小组发言不同的是，本届人类学高级论坛将青年论坛安排在大会发言，是一个创举，这样做的原因，正如青年论坛主持人孙九霞教授所说，一是因为本次大会是人类学的第十届高级论坛，有纪念性、标志性的意义，二是要为成立青年委员会，建立“未来之星”论坛作准备。

成都信息工程学院杨丽娟博士介绍了关于成都新乡客家话的研究，发现在客家话的传承和使用中出现了由当初单一的坚守变迁为萎缩与坚守并存的两极现象。通过选取小学生作为传承样本，从年龄、家庭结构、环境等因素对传承和使用的差异进行了分析，还以典型事件进行并时分析，指出地理位置、居住模式、认知态度是导致客家话萎缩与坚守的重要因素。

浙江师范大学林敏霞博士以温州苍南沿海地区蒲城一带的文本和田野材料为基础，描述清代迁界前后温州沿海地区的宗族迁徙、离散与重构的过程。重点描述了宗族重构过程中所运用的文化手段，即认同达成的方式。藉此，进一步探讨政治性因素所导致的族群迁徙与离散与族群固有的文化性认同之间深刻而复杂的关系。

安顺学院吕燕平副教授选取了有共同迁徙背景和族群记忆的贵州“屯堡人”和“喇叭人”为案例，发现两者最终的族群归属各不相同，“喇叭人”被认定为苗族――“喇叭苗”，“屯堡人”仍为汉族，从而对军事迁徙背景下的族群认同进行探讨。

中山大学熊迅博士把汉人和傈僳交流互动作为一种地方的、日常的族群认同展演场域，透过系统和仪式来分析古永傈僳人在地域社会的多层级的“前台”中如何完成对自身形象的建构。进而讨论文化认同呈现的多层次性。

赣南师范学院温春香博士认为作为族群的客家的形成经历了一个变化的过程，从作为流民的客民到作为族群的客家，其自我言说也发生了变化。这一研究的努力在于，理解在具体的历史进程中，人们如何借助心目中的文化资源，来表述自身的历史与他者的文化，而这套行为又如何反过来影响民众的行为与后世对其的认知。

上海社科院的朱志燕博士考察了生活在新疆生产建设兵团的汉人移民日益发展出“新疆人”的地域认同，发现第一代移民与土生兵团人的家乡情感存在差异。因兵团汉人的双重身份认同在很大程度上面临着“不被认同”的双重危机，从而导致了兵团汉人的身份认同危机。而这样的危机是与国家的民族政策、兵团与非兵团的关系及“新疆人形象”等问题密切相关的。

青年论坛气氛活跃，针对以上各位的发言，台下专家学者有精彩的发挥，并提出意见和建议，主讲人分别进行回应。评议人厦门大学李菲博士对以上发言进行了精彩点评。此次会议参会论文众多，但因议程关系，无法一一于大会呈现，圆桌讨论为此提供了一个很好的交流机会。

三、圆桌讨论

会议最后一天的圆桌论坛由两个部分组成，分别是海峡两岸圆桌论坛和客家文化论坛，主题分别为客家迁徙与文化离散、学科交叉与地域关怀。圆桌讨论围绕几个关键词展开，分别为离散、多元一体、客家。

离散

离散作为本次圆桌论坛的一个关键词，受到与会学者的广泛讨论。圆桌论坛主持人徐新建教授解释了将“离散”这个词来照应客家运动，是试图把客家放在全球各民族的迁徙当中去跟犹太人或者其他种族进行一种国际对话和国际比较。台湾师大的潘朝阳教授给予这样一种考虑以正面的肯定，他认为离散除了悲情的一面之外，还有开枝散叶的意思，离散不一定是坏事，离散表示他到了一个新的地方，有了新的开创。但关于离散概念的内涵外延及其适用性仍是学者们关注的问题。彭兆荣教授对“离散”一词指称客家表示质疑，他认为应该用迁徙，迁徙是一个事实。迁徙从事实来看，有人群内部分支、被赶、赶人三种情况。不同的迁移方式就会带来不同的情形，那么这不同的情形当然就有可能有悲情，有苦情，也有豪情，用“离散”去套客家，当然就不适合。彭教授的这一观点得到了宋平教授的肯定，宋教授认为“离散”在客家上的使用，是一个悖论，但同时她也提议，跟“离散”对应的词能不能用“客家历史迁徙”，因为“客家迁徙”还不能概括出本质，“历史迁徙”既反映了它是一个迁徙的过程，也反映了现在定居的现实。宋教授的这一观点得到台湾大学邱荣举教授的支持，邱教授认为离散只适用于过去的某一阶段，但是要讲作为一个整体的客家，在台湾现阶段我认为还是不能用。

多元一体

“多元一体”是费孝通先生主张用来理解中华民族的关键概念。本次会议将这一议题再次提出讨论，是由徐新建教授在他的多民族国家的人类学思考中抛出的问题，这引发了人类学者的普遍关注。

厦门大学郭志超教授表示了对族群认同研究所置身于中华民族多元一体化格局这样一个大磁场的一个大胆的兴奋。并指出费老概括的多元一体其思想渊源始自先秦，可能费老是出于政治的谨慎，只限于我们的疆域之内，实际上，多元一体应该是跨疆域的。

针对多元一体的提法，赵旭东教授提醒大家当提到多民族国家人类学的时候，我们首先要注意到底是不是多民族国家的问题，这是一个非常重要的问题。他主张并不是在现成的多民族语境下来否认多民族，而是在学术的含义上重新思考，从我们现在看来，我们不仅不是多民族的，反而是一民族的，我们不断地在接受一体化。在越来越强调个体的今天，民族把人分类的办法日益遭受着困境。所以，很多时候是我们给他们的。正如徐新建解读的，这个问题是整个人类学的一个根本性问题，他关涉到研究对象的主体性可能会被学者们随意地去遮蔽甚至是被随意的消解。但徐教授同时指出，如何解决“国家是不是一个多民族”的问题还需要更多更深入的讨论。

客家

作为圆桌论坛主持人的徐新建教授一开始就提出，客家研究究竟是一个社会问题还是一个学术问题，希望大家能够把它讨论得更深刻一点。赵旭东教授指出客家是不是从中原来的，是优等还是劣等，都不在一个事实的层面上，因为那个事实已经被埋没了，最重要的是大家都怎样表述自己。彭兆荣教授强调客家文化要尽最大努力把客家族群本身迁徙的性质、历史区分清楚，而不是简单的假定。

关凯副教授则将族群研究引到一个哲学层面的争论，即唯名论与唯实论之争，徐新建教授将其发言落实上族群研究上，解释指出这一发言其实要讨论的是族群研究中根基论与建构论的分野，而这将触及到客家研究一个很本质的基础性问题：客家是什么？谁是客家？谁能证明？如果不能证明，那么所有的研究就没有基础。宋平教授发现客家人在两岸都有一个客家建构。台湾是自下而上，获得认可的斗争。大陆则是政府成为客家文化构建运动的主推手。地方政府基本走的是文化搭台、经济唱戏的路子。宋教授这一发言得到谢重光教授、赣南师范学院罗勇教授与周建新教授共鸣。谢重光教授指出台湾客家运动既是一个文化运动，同时也是一个社会运动，还是一个政治运动，但大陆的情况则需要再考察，他建议开展两岸客家运动的比较研究，将对很多问题会有一个更加深刻的认识。罗勇教授则指出，八十年代以来大陆客家研究中学者们现实关怀的动机，周建新教授进一步强调，应关注有哪些力量和主体在建构或者形塑客家，客家的建构，部分动力来源于政府，部分则是客家人本身为了自身发展而作的努力，它其实是政府、民众、学者文化共谋的产物。

总体而言，人类学者更多地在考虑将客家研究与国际学术对话的可能，客家在多民族/族群的中华民族中可能有的学术贡献以及客家成为独特族群的正当性及对其研究的学术依据这一基本问题上，而客家研究学者则将目光投向客家之成为客家后，政府、民众、学者等对当代客家的再建构。两个领域的学者在彼此的研究中获得启发，对客家而言，寻求多学科交叉的视野在于突破当前遭遇的困境，无论是社会学、人类学还是民俗学，都将为以往以历史学为主的客家研究传统提供新的思考维度。而对于人类学者而言，作为汉人独特一支的客家，其从进入现代学术领域伊始，便已有自身的叙事传统，创造性地以民系概念称呼的客家，无论是其祖源叙事还是对文化正统性的诉说，都与追求特异性的许多边际族群不一样。在族群建构过程中，每个故事都有预设的听众，当大部分族群为突显自身文化特性而选择与周边族群迥然有别的祖源叙事时，客家人选择的则是与周边族群一样的中原南来说，而正是这种一边强调中原正统，一边要求族群独特的自我言说之间形成一个悖论，可能为族群研究提供不一样的案例，使其对族群研究范式有别样的贡献。

作者简介:

作者：温春香，女，1980年出生于江西宁都，江西省高校人文社科重点研究基地赣南师范学院客家研究中心讲师，博士，主要研究方向为东南族群，历史人类学。

地址：江西省赣州市经济技术开发区赣南师范学院客家研究中心

客家文化论文篇11

客家先民和客家人通过迁徙得到更生和发展，在我国的南方和海外广大地域，站住脚，开辟新生

活，从事经济文化建设，继而产生了记载他们生活、思想轨迹的文献资料，久而久之，形成积淀丰厚的人文资源，信息时代和知识经济的脚步声，提醒我们去重新认识这一资源的重要价值，用现代信息技术开发这一文献资源，我们作了如下尝试。

1 文献资源的产生

客家源于中原，几经迁徙，侨居，形成于赣、闽、粤三省交界地区，复播于国内18个省、区和海外80多个国家和地区，成为分布极广，人口较多、影响甚大的一个民系。它是汉民族八大民系中一个优秀的支脉。

在客家民系发展的历程中，曾遭遇过各种自然环境的严峻考验，接受过恶劣生存条件的洗礼，客

家人善于开辟新的生存空间，创立新的谋生方式。每到一地，都能与当地族群和睦相处，吸纳其所长，并与之融通，以顺应环境，相谐发展，繁衍生息，同时，他们又善于群体自保，精心护卫中原文

化传统，保持自身习俗，逐渐形成了特定的语言、文化和精神，孕育出大批震古铄今的精英人物，他

们为中华民族的独立统一，为祖国的繁荣富强，为世界和平与发展作出了卓越贡献。

在这长期、曲折、复杂、多姿的发展过程中，产生了记载他们在各个时期、各个领域的生活，思想轨迹以及命运抗争历程的文献。客家民系历史文化悠久、源远流长，文献资料积淀十分丰厚。粗略归纳起来有以下几个方面：

（1）历代客属或非客属官吏、名人、学者对客家民系考察、研究的有关该民系的奏章、论著、文

章等。

（2）分布在南方各省的客家各县市、各年代的府志、县志、年鉴和乡土读物等。

（3）客家民系各姓氏的族谱、传记、年谱和记载庙宇、宗祠、碑文的文献，客家民系姓氏中的堂号、堂联、对联以及名胜古迹、文物的记载等文献资料。

（4）有关客家民系的民俗、风情、山歌和民间故事传说等文献资料。

（5）海内外客家人聚居区的机关、学校、企事业单位和社团，在各个时期的公开出版物和内部资

料，特别是各地会馆的期刊和纪念特刊。

（6）古今客家人在各地创办的公开或内部出版的报纸、刊物和文学艺术作品。

（7）国内，海外有关客家民系和客家学研讨会的学术论文和专辑。

（8）其它有关客家民系的政治、经济、文化、科技、人物等方面的文献资料。

在收集文献的实践中，我们深深体会到，上述文献资料是广大人民群众在生活、生产和文化活动

的实践中产生的，并随着实践的深入而不断得到丰富和发展。在信息时代即将到来的今天，这一文献

群落无论对客家民系还是对国家来说，都是宝贵的重要资源。中华民族有极丰富的历史文化资源和文

献工作经验，我们应该继承这一光荣传统，把它作为中华民族历史文献的有机组成部分，在前人工作的基础上，进行全面系统的收集、整理、使之得到科学的处理，在国家经济文化建设中发挥应有的作用。

2 文献资源的特征

深究起来，客家人的迁徙，演变与国家、民族的历史发展、世界形势的变化息息相关。客家先民

与后来的客家人善于以新的视野和思路分析，判断各种社会历史背景，在国内海外进行迁徙，开辟新

的活动区域、谋生方式和交往对象，又能顺应环境、落地生根、繁衍生息，播撒中华文明，吸纳当

地所长，使之融通，用于成家立业。由此可见，客家民系确是中华民族中极具特色的一员，与此相适

应，其文献资源也有以下明显特征：

2．1迁徙历史的文献特征

客家民系的形成，发展、壮大和精神、文化、经济上的升华，都与其迁徙活动紧密相连。长达千

年的悲壮迁徙历史，使客家人引以为豪，写入各姓氏谱碟，浓笔重彩于史册，使之永世难忘，因此，

迁徙的历史文化成为客家文化的有机组成部分，贯穿于客家文献资源的始终，散见于文献资源的各个

领域。构成客家文献资源的重要组成部分，形成一道绚丽的风景线。

2．2根在中原的文献特征

客家人根在中原，这是一个不争的事实。因此，无论从历史、习俗、文化、语言和精神各方面

看，客家人与中原的枝与根、流与源的关系都是显而易见的。这在客家的历史、文学和研究专著中，

都有丰富、确切的记载。就是在他们的文化、艺术、习俗、方言和谚语里也都保留着中原文明的特

色，体现了客家人对中原文明的传承和发扬。尤其重要的是，这种现象，在客家文献资源中得到高度

重视和展现，形成丰厚的文献资源积淀，构成客家人文资源中引人注目的亮点。

2．3以中原文化为主体的多元文化因素特征

客家人的主体是中原汉人，中原又是中国古文化发源地。早在秦汉以前，就在此产生了河洛文

化，唐宋时代更得到发展而成为博大精深，光辉灿烂、影响深远的中原文化。客家先民携带着中原文

化在赣、闽、粤交界地区与当地的畲瑶等少数民族杂居，在文化上发生双向式的影响与融合。汉人以

其中原文化去融合、征服原居民文化，畲瑶民族也以其固有文化来迎接外来文化。两种文化的撞击、

磨合和交融，孕育出客家文化。因此，客家文化在形成中受到当地舍瑶民族文化的影响，不仅有中原

的主体文化，还含有畲瑶文化以及其他地域的文化因素。

这种多元文化因素现象，在客家的历史文化典籍中早有大量记载。历代专家学者的研究报告、宏

篇巨著里都有详细论证。就是在客家方言、民俗、民间艺术以及山歌中也有不可胜数的展现。这又是

客家文献资源独有的特征。

2．4善于同自然、社会环境沟通的文献特征

客家文化论文篇12

一、琪客文学概述

琪客文学(ChickLit)，又译为“小鸡文学”、“鸡仔文学”，是20世纪90年代起英美文学界新兴的女性文学类型。该类书籍由女性创作，为女性而写，关注女性的社会生活和社交关系，描写她们在职场及各种恋爱、友情关系中所遇到的挑战和问题，目标读者为有类似经历的女性。琪客小说兴起伊始，其主人公多为“居住在大都市中、二三十岁的单身英美白人异性恋女性”[1]。不过随着其商业上的巨大成功，琪客文学的描写对象已扩展至“不同年龄段、不同种族和国籍的女性生活”[1]。被视为是琪客文学开山之作的，是克里斯•玛萨等人在1995年和1996年出版的两本小说集：《琪客文学:后女性主义小说》以及《琪客文学2:小鸡雏难展翅》。而1996年美国女作家坎迪斯•布什奈尔的《欲望都市》和1997年英国女作家海伦•菲尔丁的《B.J.单身日记》则让琪客文学迅速成为年轻女性读者追捧的对象，堪称琪客文学的经典代表作品。此外，索菲•金塞拉的“购物狂三部曲”、梅丽莎•班克的《少女渔猎手册》、劳伦•韦斯伯格的《穿Prada的女魔头》、爱玛•麦罗琳的《保姆日记》等，都是颇具影响力的琪客文学作品。不少琪客小说被改编搬上荧屏甚至网络，如与原著同名的美国电视剧《欲望都市》等，都深受观众喜爱，吸引了更大批的受众群体。琪客文学作品以轻松幽默的语言，采用日记、信函等叙述方式，多以第一人称及自白式的写作模式，生动形象地描述了现代社会女性的日常生活，涉及爱情、友情、事业、时尚消费、种族、阶级、对美貌的追求等众多现实问题。其中，爱情、时尚消费、女性成长是琪客文学作品的主要母体。琪客文学继承了女性文学的传统，又对其进行了延伸和发展，在“女性的自我完善、男女两性关系以及女性消费伦理”[2]三个方面体现出后女性主义的特征。

二、近十年国外琪客文学研究的四大热点

进入21世纪以来，英美文学批评界已开始关注这一新的文学形式，有不少学者对琪客文学研究持肯定态度。2001年，专门出版琪客小说的“红裙墨水”出版社(RedDressInk)成立。2003年2月国际通俗小说研究协会(ARPF)召开了琪客文学研讨会；2004年1月，美国女性图书协会(WNBA)也举办了题为“琪客文学真的幼稚吗”的讨论会。一些主流学术期刊上也出现了关于琪客文学批评的文章。不少英国、美国等国家和地区的大学，包括哈佛大学等名校，也将琪客文学作为“女性文学”、“当代文学”或者“文化研究”的分支纳入教学体系。在对琪客文学的研究成果中，较有影响力的有苏珊娜•菲瑞思和马洛里•杨在2006年编辑出版的《琪客文学：新女性小说》论文集，收录了十四篇论文，分别从起源、定义、影响及分类等方面论述了琪客文学,是学界首次就这一文类进行全方位探讨和论述，对琪客文学的研究影响深远。此外，近十年来，西方学界也陆续有关于琪客文学研究的专著面世。纵观国外学术界近十年来的琪客文学研究，大致可分为以下四个主要热点和趋势：一是对琪客文学与女性谱系关系的研究；二是对琪客小说中女性身份和消费主题的关注；三是对琪客文学的新形式，包括其跨越年龄、种族、国籍的分支和变体的研究；四是从语言学和文体学的跨学科角度来解读琪客文学的特点。

（一）琪客文学与传统女性文学及女性主义之间的关系研究

琪客文学的起源以及其与主要文学流派，尤其是和传统女性文学以及后女性主义之间的关系，是学者们关注的焦点之一。克里斯•玛萨的论文《谁在大笑•琪客文学简史及一种文类的歪曲》回顾了“ChickLit”这一术语的诞生过程[3]；斯蒂芬妮•哈维斯基在其论文《论新社会风俗小说的传统和改写》中，阐述了琪客文学的特点，并指出琪客文学是对几种主要文学流派的改写，研究琪客文学与它们之间的关系，能更加明晰琪客文学在文学历史中的地位，也更能解释琪客文学作品在读者和社会中引起的反应[3]；朱丽特•威尔斯的论文《琪客文学之母•女性作家、女性读者及文学史》，将琪客文学放置在女性文学作品的历史背景中，在情节设置、主题表现、叙述方式等方面进行比较[3]；苏珊娜•菲瑞思在《叙事与影片的双重性：〈傲慢与偏见〉和〈B.J.单身日记〉》一文中，论述了《B.J.单身日记》及其电影版与经典小说《傲慢与偏见》的异同，指出不论是小说版还是电影版，在女主角寻求自尊及安全感的心路历程上，都能发现一些《傲慢与偏见》的影子，但又不完全相同[3]。艾梅尔达•维勒含的专著《女性主义畅销小说：从〈单身女孩〉到〈欲望都市〉》视琪客文学为当代通俗女性小说，通过历时性对比分析，剖析了19世纪的女性主义文学分别对60年代和90年代女性通俗文学所产生的影响[4]。2011年，斯蒂芬妮•哈维斯基出版专著《琪客文学与后女性主义》论述了琪客文学产生和发展的社会条件，从不同方面分析了琪客文学的起源及其流行原因，讨论琪客文学对主要叙事传统的改写。哈维斯基认为，新的社会现象催生了琪客文学的诞生，虽然与早期爱情小说有相似之处，琪客文学却展现了截然不同的现代爱情，尤其是对单身女性及其经济状况的刻画方面。由于其复杂多样又带仿拟的文学形式，琪客文学代表了一代新风俗小说[5]。

（二）琪客小说中的女性身份和消费主题研究

爱情婚姻与女性成长，是琪客小说中所普遍反映的主题。对琪客文学作品中所折射的男女两性关系以及女性身份建构进行分析，是学者们所青睐的视角。A•罗切尔•马布瑞的论文《关于一个女孩：当代“琪客”文化中的女性主观性和》以《B.J单身日记》和《欲望都市》的小说版和影片版为例，从营销策略、叙述方式、尤其是对女主角与他人关系刻画、女性间的社群联系等方面，说明琪客文学的特点，指出这类文学展示了当代女性真实的声音，让她们能表达自己的真实愿望。但作者也指出，许多琪客小说结尾仍不如意，流于俗套，无法摆脱男性主宰文化的限制[3]。而与之相反，安娜•科尔南在其论文《没有满足：〈欲望都市〉、〈奔跑追逐吻〉以及琪客文学中新女主角欲望的矛盾》中却认为，是女性的愿望得以建构、表达和接受的重要一环，《奔跑追逐吻》和《欲望都市》两部小说中，传统的两性关系已经完全颠覆，在追求解放的过程中，女主角比男性拥有更多的权力[3]。艾莉森•乌明格的论文《令人惊奇的布里奇特•琼斯：论琪客文学中令女性真正沦陷之原因》以三部琪客小说为例，展示了在琪客文学中，女主角与外貌、尤其是身材体重间的斗争和追求，往往超过了对男的追求[3]。薇薇安•瑞兹的博士论文《布里奇特们、丽贝卡们和凯莉们：琪客文化定义女性》以三部经典琪客文学小说的女主角为例，分析了琪客文学作品中存在的压迫性的意识形态，包括父权制及异性恋常规，批判了这些作品以商品消费、生儿育女和非理性为特点来定义女性气质[6]。2007年，波兰学者卡扎兹娜•斯米兹斯卡出版的专著《布里奇特•琼斯眼中的世界：琪客文学作品中的身份话语》，从文化角度探索琪客小说中的主题，研究琪客文学折射出的矛盾冲突的多重身份概念。作者认为，琪客文学是产生于特定历史环境中的社会文化现象，构建了个体和集体身份话语、并与更广阔的文化语境相连。在家庭、爱情与性、消费主义的主题中，女主角们承担着特定的身份，她们既是女儿，也是爱人和消费者。每种身份都暗含着危机和价值观的崩溃：核心家庭和谐统一的危机、对浪漫爱情信念的消失以及消费欲望所带来的不满和焦虑。琪客小说以不同的方式刻画了这些危机，展现了多重个人身份中蕴含的矛盾和冲突[7]。消费文化在琪客小说的创作和传播过程中有着学研究重要角色。现代都市中的女性在商品文化中享受着却又备受煎熬。她们既是消费的主体，在消费中获得满足、发现自我、追寻自身的价值；同时又不知不觉沉溺于消费，负债累累，变成消费品。杰西卡•凡•斯鲁顿的论文《时尚债：索菲•金塞拉“购物狂系列”小说中令人侧目的消费、时尚和浪漫》论述了时尚消费这一琪客文学中的永恒主题，说明女主角能通过消费和时尚能找到自己的身份，得到精神上的满足[3]。美国学者卡罗琳•斯密斯在其专著《琪客文学中的都市文化与消费主义》中，通过分析琪客小说中女性生活与流行杂志的联系，探讨了消费文化对现代都市女性生活方式的深刻影响。作者认为，琪客文学作品不仅描述了流行杂志等消费文化媒体所传递的观念意识，同时也通过各种形式，对这些观念意识提出了挑战。作者也呼吁广大女性要理智看待消费文化传递给我们的各种信息，不要在消费文化的各种产物中迷失了自己[1]。

（三）对琪客文学分支和变体的研究

随着琪客文学作品的大量问世，其描写对象已从最初二三十岁的单身都市白领女性扩展到更广泛的年龄层次、社会阶层以及不同种族国籍的女性，出现了多种变体，包括青少年琪客文学(ChickLitjr)、妈咪文学(MommyLit)、保姆文学(NannyLit)、非裔美国女性文学(SistahLit)以及不同国家背景下的琪客文学等，因此也有部分学者将目光投向琪客文学跨越年龄、种族、国籍、甚至性别等的多种分支和变体，研究其中的主要特点和主题体现。如乔安娜•韦伯•约翰生的论文《青少年琪客文学：不止是对青少年的浮华诱惑》对目标人群为叛逆期女孩的青少年琪客文学追根溯源，总结了这类变体的特点和多样主题[3]。希瑟•休伊特在《你并不孤独：个人、政治和‘新’妈咪文学》一文中，阐述了“新”妈咪文学产生的背景和主题，指出“家庭主妇式的幽默”是这类变体的主要特点，“新”妈咪文学作品采用自传式的写法，触及到不少“禁忌主题”，从更广泛的层面反映了母亲，包括单身母亲、酷儿母亲、少女妈妈以及不同种族母亲的声音[3]。伊丽莎白•赫尔的论文《长期受苦的职场女性：以保姆文学为例》，则分析了“保姆文学”这一琪客文学的新晋分支，保姆文学为琪客文学的创作提供了更广阔的可能性，让这类文学作品能深入到社会更真实的黑暗面。也有论文从跨越种族的角度探讨琪客文学。丽莎•格雷罗的论文《“Sistahs”并非为自己：黑白肤色的琪客文学》，以《等待呼气》（又译：《待到梦醒时分》）和《B.J.单身日记》两部小说为例，比较“黑人姐妹文学”(SistahLit)和琪客文学，尤其探讨了它们的区别。文章指出，由于种族和社会背景等因素，虽然描写非裔美国女性的“黑人姐妹文学”是琪客文学的一个分支，却有着自身的特点，这类小说往往在表现黑人女性人生追求、对男性的刻画以及描写女性与家人、朋友关系等方面与主流琪客文学有着显著区别[3]。诺拉•塞蕾的论文《布里奇特•琼斯和匈牙利琪客文学》跨越国界，对《B.J.单身日记》和被誉为匈牙利版《B.J单身日记》的StopMammatheresa!进行比较，阐述了琪客文学在匈牙利的发展和接受情况，认为琪客文学在与当地的社会经济语境融合的过程中，已然形成了自身的特点，成为一种独特的文化产品[3]。

（四）琪客文学的语言文体学研究

值得一提的是，已有学者尝试以跨学科的视角，对这一文学形式进行新的解读。2012年，西班牙格达纳大学讲师罗西奥•蒙托罗出版了《琪客文学：卡布奇诺式小说的文体论》一书，从语言学和文体学这一全新角度分析琪客文学的主要特点，扩宽了琪客文学的研究视角和研究方法，为琪客文学研究提供了新的思路。作者通过运用多模态文体学原理，从琪客文学作品的书籍封面，包括封面颜色、印刷样式、总体设计以及人物刻画、语境、读者反映等方面入手，从非语言和语言两个层面，详细分析了琪客文学的语言学和文体学特点。作者认为，琪客小说能给读者快乐满足的体验，仿佛唇齿留香的感觉，加之其所体现的都市生活方式和消费气息，就如同饮下一杯“卡布奇诺咖啡”，因此将其称作是“卡布奇诺式的小说”[8]。