天文地理知识篇1

据说，扑克牌由唐代天文学家张遂发明，最初称作“叶子戏”，因为纸牌只有树叶那么大。宋代文学家欧阳修在“归田录”中也有对“叶子戏”的记载，它是由文字游戏发展而来。到了元朝，马可波罗来中国游历，很长一段时间在中国的宫廷里担任官职，和上层知识分子过往甚密，学会了这一游戏，后来把它传播到了欧洲。一开始，只是贵族们的奢侈品，但是因为它造价低廉、玩法多样，又容易学，很快就在民间流行开来。欧洲人根据自己的文化和传统，对纸牌游戏进行了改进，最终出现了“扑克牌”。

扑克牌作为西方纸牌的一种，其设计方案也包藏着无尽的学问。它是按历法设计的，在某种意义上，扑克可以说是历法的缩影，它蕴含丰富的天文地理历史知识：①扑克牌上的52张正牌代表一年有52个星期；②扑克牌设计为方块、红桃、黑桃、梅花四种花色，是因为一年有春、夏、秋、冬四季；③扑克牌的每种花色都是13张，是因为每个季节都包括13个星期；④如果计算一下每种花色的点数（把“J”作为11点，“Q”作为12点，“K”作为13点），正好是91点，因为平均每个季节有91天；⑤把四种花色的点数相加，再加上大小王各占半点，总点数为365，和一年的总天数相同（闰年时大小王各作为一点）；⑥扑克牌中的J、 Q、 K共12张，表示一年有12个月，这是因为太阳在一年要经历12个星座；⑦扑克牌分为红黑两种颜色，则分别表示白昼与黑夜；⑧关于扑克牌的四种花色含义有以下不同说法：一说代表四个行业（黑桃――长矛象征军人，梅花――三叶花象征农业，方块――砖瓦象征工匠，红桃――红心象征牧师）；一说来源于占卜器物图样（黑桃――橄榄叶象征和平，红桃――红心象征智慧和爱情，梅花――三叶草意味着幸运，方块――钻石象征财富）；⑨扑克牌中的J、 Q、 K分别是Jack（侍从）、Queen（王后）、King（国王）的缩写，代表历史上的12个人物，如梅花K代表亚历山大、红桃K代表查理（不蓄胡子）、方块K代表凯撒（侧面像）、黑桃K代表圣经中的大卫，分别是当时的马其顿、法国、罗马、以色列四个王国的君主。

天文地理知识篇2

2012年浙江高考理科综合卷的第15题，考查学生用物理知识和天文航天知识，以及用数学知识解决物理问题的能力。同样的，浙江2011年的第19题，2010年的第20题和2009年的第19题，考的都是这些知识和能力。其他省份和全国卷也都存在这一现象：天文和航天知识在物理高考中几乎年年出现。这表明在新课程标准的指导下，现行的高中物理教材和考试题型都紧跟时代的发展，反映现代科技的进步。教师在课堂教学过程中，需要注意增加物理的实用性和趣味性，使学生能把枯燥的物理理论和当代高新科学技术发展联系起来，增强学生的求知欲。特别是天文学和航天技术的发展这些内容。

一、物理学与天文知识、航天技术的关系

天文学在物理学中扮演着一个很特殊的角色。它是物理学的一个重要分支，又占据了物理学中一个相对重要的地位。它的发展是极其曲折而又激动人心的，每一次进步都带动了整个物理学界的巨大变革。而物理学界里程碑似的成绩无不有与之相关的地方，无不有其应用的地方。哥白尼的日心说带来了天文学的一次翻天覆地的变革。之后导致了天体物理学的自诞生以来最为飞速的一次发展，其中牛顿的万有引力的影响是极其深远的。它给天文学家解释许多问题提供了一个最有力的论证。

航天技术是一门高度综合性的科学技术，是很多现代科学和技术成就的综合集成。航天技术的设想来源于基础物理学中的力学和热学，而其发展主要依赖于电子技术、自动化技术、遥感技术和计算机技术等众多先进技术的发展。而这些技术的发展都离不开物理学基础理论的研究。如没有电磁学的发展，人类就无法使用电能，也无法生产电子产品，其他的高新技术就更加无法实现了。

二、扎实掌握高中物理基础知识

1.构建完整的知识脉络。

与天文、航天联系的物理问题主要考查了学生的力学和电磁学方面的知识。如：圆周运动，万有引力，洛伦兹力等知识点。如2009年浙江理综卷第19题，“关于太阳和月球对地上相同质量海水的引力”，考查的就是万有引力定律。2010年浙江理综卷的第20题“宇宙飞船以周期为T绕地球做圆周运动……”考查的就是圆周运动与航天知识，以及用数学解决物理问题的能力。2011年浙江理综卷的第19题“探测X星球”，考查的也是万有引力和圆周运动，体现了理的实用性。

通过认真理解题目信息，联系所学物理知识，建立物理模型，就能运用所学的知识轻松解决这类问题。这需要学生全面、完整、系统地掌握相关的知识。具体有开普勒的三大行星运动定律：轨道定律、面积定律和周期定律；万有引力定律，包括万有引力定律的发现，定律公式，引力常量及其测定G，以及万有引力定律在实际中的应用：计算地球质量、中心天体质量和发现未知天体。宇宙航行章节中的三个宇宙速度及人造地球卫星的运行都需要扎实地掌握。

2.补充天文知识，激发学习兴趣。

有高中物理中，在介绍万有引力定律时，为了让学生感受万有引力定律的巨大作用，我引用了这样两个事实：哈雷应用万有引力定律预言了彗星的回归和勒维耶根据万有引力定律完成了对海王星位置的推算。这不仅证明了万有引力定律的正确性，而且是物理学和天文学互动发展的有力例证。

教师还可以在课堂上及时补充一些天文常识，开阔学生的视野，提高学生的兴趣，激发他们学好物理的主动性。如：中国为何远古就有“金木水火土”五行说呢？虽不科学，但也并非完全不科学，因为太阳系中唯有“金木水火土”五大行星，是用肉眼能观察到的，其他都要用望远镜才能观测到，而我们的祖先很早就对此有了记录，作为后辈的我们更要鞭策自己不断努力了。

再比如金星，又名太白金星，它是天空中最亮的星星，所以一眼就能看到它。它又叫启明星，每天天快要亮时，它出现在东方，很明亮，太阳出来后消失。它又被叫做长庚星，因为傍晚太阳落下不久，最早在西方天边出现的星星就是它。由于它的明亮，西方人把它叫做“爱神之星”。木星，体积最大的行星，它的亮度仅次于金星，也较早呈现天空中，西方人把它命为“众神之父”。

三、关注天文学的热点和新发现

宇宙大爆炸理论，黑洞，中子星这些都是天文学上最热门的研究领域，也是高考的热点。如果学生平时对这些知识有所关注，就可以在短时间内迅速理解题意，正确解答出来。

如2009年安徽理综卷的第16题，先给出宇宙大爆炸理论，假如真是这样，要求学生选出标志宇宙大小的宇宙半径R和宇宙年龄t的关系图像。该题考查的知识点很简单，就是对运动图像的分析，看懂题目，准确了解题意，选择正确的图像并不难。

2009年江苏高考物理第3题以“英国《新科学家》杂志评选出了2008年度世界8项科学之最”之一的“最小黑洞”为背景，紧跟国际新动向。但此题考查的仍然是万有引力定律的应用。虽然知识点非常简单，但是具备相关的天文知识，却能帮助学生更快地解题。尤其是其中计算结果精确到数量级，是天文中常见的估算法的运用。

2009年四川6月的高考，引用的是当年4月底美国的天文发现：代号为2009HC82，与太阳系其他行星逆向运行的小行星。可见高考对天文上的新发现的关注程度。

四、关注我国航天事业的发展

当我国重大天文和航天事件发生时，物理高考中常常会联系这些问题。比如2000年1月26日我国发射卫星，全国卷和天津、广东卷都考了；又如和平号退役，神舟2号、神舟4号、嫦娥一号等重大科技事件的发生，也在当年的高考中体现出来。如2008年的广东卷第12题的“嫦娥一号”奔月示意图，北京卷第17题“嫦娥一号”卫星，2009年福建理综卷的第14题的“嫦娥一号”月球探测器，2009年重庆理综题第17题都以“嫦娥一号”为背景，考查万有引力和圆周运动的知识点。

2010年安徽理综卷第17题，虽然考查的知识点依旧是万有引力定律的应用，却是以“我国预计于2011年10月发射第一颗火星探测器‘萤火一号’”为背景，时代感很强。可以预见，火星探测器项目还会随着今后航天技术的发展而在未来的高考题中成为被高度关注的对象。

在今年的高考中，江苏高考物理第8题也考到了我国航天的最新发展：2011年8月，“嫦娥二号”成功进入了环绕“日地拉格朗日点”的轨道，我国成为世界上第三个造访该点的国家。如图所示，该拉格朗日点位于太阳和地球连线的延长线上，一飞行器处于该点，在几乎不消耗燃料的情况下与地球同步绕太阳做圆周运动，则此飞行器的（？摇？摇？摇）

（A）线速度大于地球的线速度

（B）向心加速度大于地球的向心加速度

（C）向心力仅由太阳的引力提供

（D）向心力仅由地球的引力提供

该题并不难，考查的是匀速圆周运动的知识，但了解一定的航天知识对学生题意理解和考场发挥起着很重要的作用。因此，教师应该多关注生活中发生的重大事件，特别是我国航天事业的新发展。同时也引导学生多关注这方面的知识。关注我国天文和航天技术的发展，还有助于增强学生的民族自豪感和社会责任感，同时使学生对物理学在实际科技生产中的应用有更深的认识，激发学生对物理学习的兴趣，提高学生的积极性和主动性。

天文地理知识篇3

一、小学语文知识课内外拓展现状分析

1.课堂语文知识拓展远远不够

课堂上的讲问教学，只是根据本课教学目标和预习提示的问题，机械地列出问1、问2、问3等等，设计好各种各样的“圈套”，让学生钻进去，问题解决，时间到，下课。语文知识被残忍地分解得支离破碎，没有综合地从语文的工具性和人文性出发，更谈不上语文知识的拓展了，学生的素质得不到提高，为考试而学习，为考试而考试。如：《鸟的天堂》这一课的教学，设计了如下目标：1.学会3个生字。能正确读写下列词语：纠正、逼近、做巢、树梢、静寂、应接不暇。2.有感情地朗读课文。背诵课文中自己喜欢的部分。3.默读课文，理解内容，了解大榕树的外形特点。4.领悟作者抓住景物特点进行静态、动态描写和寄情于景的表达方法。然后在教学中教师就机械的一一达成目标，看起来很完整，但深思一下，这棵大榕树就是那棵大榕树，鸟的天堂为什么又会是鸟的天堂？没有知识的拓展，学生收获很少，只是肤浅的知道，鸟的天堂真的很漂亮！如果稍微拓展一下，就很容易知道鸟的天堂是人与动物和谐相处的典型例子，说明我们要保护环境，爱护动物，才能使地球成为人的天堂。所以说语文知识拓展远远不够的课堂，学生语文素养的收获也大打折扣。

2.语文知识拓展的目的性不够明确

在课堂中，有的教师还是在有意识的进行知识拓展，但是苦于没有目标，盲目的拓展，目的性不明确，收效甚微。就再如：鸟的天堂这篇课文中，有的教师也知道要拓展，就鸟的天堂来说一说保护环境，可是没有拓展的示例说明，没有明确的目标，仅仅文章结束时，生拉硬拽的说出“保护环境、爱护动物”，学生也口号式的跟说：“保护环境、爱护动物”，多热闹！可学生心中又能有几分理解保护环境、爱护动物的含义，脑子里又有几分保护环境、爱护动物的意识，下课照样乱扔果皮纸屑，因为只有在鸟的天堂才保护环境、爱护动物！

3.拓展知识面窄，没有进行横向、纵向拓展

拓展知识面窄，不仅和学生的所见所闻有关，也和教师的知识面有关，如在教学《童年的发现》一文中，学生苦于不能理解文章最后一句话的含义：我明白了，世界上重大的发明与发现，有时还面临着受到驱逐和迫害的风险。要拓展学生的知识面，结合历史上的科学家为真理而献身的故事来说明，可教师就没有举出相关材料，导致学生不能理解，这个时候拓展一下知识：布鲁诺热情地宣传新天文学说，被教会视为异端，教会将他押到了罗马的宗教法庭，在监禁的七年中他受到了残酷的毒刑，最后被押至罗马百花广场的火刑柱下被活活烧死。布鲁诺为了他的发现，为坚持真理而献出了生命。那么学生就不难理解句子了，而且还会受到“坚持不懈勤奋钻研的精神”的熏陶。

教师在知识拓展时，没有注意语文本身知识前后的纵向联系，也没有注意语文知识和其他学科的横向联系，导致了知识的单调、枯燥无味。

4.形式单调，实效差

教师在语文知识拓展时，只是简单的收集一些资料，单调的给学生讲解，强迫学生接受，忽视了学生的听、说、读、写、动手动脑能力的培养，形式的单调使学生收到的效果极差。

那么，如何拓宽语文知识，使学生学习不再单调，知识不再单一、贫乏？学生才能学得生动活泼呢？如果进行语文知识的课内外拓展，能在提高师生语文知识认识的同时，在一定程度上弥补语文知识拓展针对性、目的性不强的弊病，从教材出发，抓住教材与拓展知识中存在的联系，辐射开去，使课内和课外有机结合起来，培养良好的思维品质，全面提高学生的语文素养。

二、小学语文知识课内外拓展内容

小学语文知识课内外拓展内容分为两大板块：课内拓展研究和课外拓展研究。

1.课内拓展。（1）语文课内深度纵向（2）语文与其他学科的横向（3）语文与学生品德的拓展。

2.课外拓展。（1）在雏鹰电视台拓展语文知识（2）在红领巾广播站拓展语文知识（3）在课外读物中拓展语文知识（4）在生活中拓展语文知识（5）通过网络拓展语文知识（6）通过小学语文知识课内外拓展培养学生良好的学习习惯（7）通过小学语文知识课内外拓展培养学生的学习兴趣。

具体拓展内容可以从：字词――语音、汉字、同义词、反义词；语句――成语、谚语、歇后语、名言警句、各种类型句子修辞；文――童话、寓言、神话故事、民间故事、古诗、中外诗歌、中外名著、童谣、文言文、现代文、新课标作文等方面入手。

三、小学语文知识课内外拓展措施

天文地理知识篇4

[中图分类号]B261　[文献标识码]A　[文章编号]1004－518X(2012)04－0037－04

李伏清(1981－)，女，湘潭大学哲学与历史文化学院讲师，哲学博士，主要研究方向为湘学、中国哲学。(湖南湘潭　411105)

本文系国家社科基金项目“冯契的‘智慧’说研究”(项目编号：06BZX039)的阶段性成果。

人作为存在，如海德格尔所说的是“在世界之中的存在”(In-der-Welt-sein)。这一“存在”体现了人和世界的关系。这种关系包含两种：一是主客关系，为外在的“之中”的关系，即主、客式认识关系；二是“此在和世界”的关系，即“在之中”，人“融身”、“依寓”于世界之中，世界是由于人的“在此”而对人揭示、展现自己。我们借鉴海氏的这一理论，把天人关系分述为中国传统思想中占主流的“原始的天人合一”(有着强烈的道德意义)、主客二分式的天人分离(在中国表现为科玄之争)、当代超越主客二分式的“天人合一”观三个阶段，把“在之中”的意义阐发为第三阶段的“天人合一”观，而冯契的智慧说正是这一“天人合一”观的典范。

冯契曾经指出：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”天人合一是中国传统哲学的最高智慧，也是其追求的最高理想和境界。作为建立在对哲学史的总结基础上发展起来的智慧说，自然也以之为主题，对传统天人关系说进行重新审视。冯契既区分了天人合一观中的两个不同原则：天道原则和人道原则，也具体分析了传统哲学中天人合一观“为学”和“为道”两条不同的路线及其态度。但在中国哲学史上，无论是何种天人合一说，我们总称为“原始的天人合一”说，其理由在于缺乏主客二分的观点。

在我国传统文化中，老庄提倡“夷”、“希”、“微”之“道”，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张通过“坐忘”、“心斋”、“玄览”而达到“若愚”、“若昏”之婴儿般的“玄德”境界。其“天人合一”观非“主客二分”式思想，这点毋庸置疑。但也许有人质疑，难道张载《正蒙·大心篇》中“见闻之知”和“德性之知”的区分也没有涉及主客二分吗?的确，张载认为“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”，“见闻梏其心”，叫“心为有外”，“有外之心”，即在心或主体之外尚有客体的存在。而“有外之心”却不足以“合天心”，不能“体天下之物”，也就不能达到“天人合一”。因此，只有破除“闻见”所“梏”，“大其心”才能达到“其视天下，无一物非我”、“合天心”的境界，即为“德性所知”(因此，德性之知并非知识)。张载明确指出“德性所知，不萌于见闻”，高于“见闻之知”。以此推理，“天人合一”也就凌驾于主客二分之上了，道德高于知识。而道德原则正是自先秦儒家以来天人合一说的主流，孔子“仁”学中有“为学”和“为道”两条线。荀子对墨家思想的发挥，继承了“为学”路线，其思想有较多的认识论和逻辑理论，对先秦哲学作了总结。但其天人合一观终究没有脱离道德伦理的窠臼。而从孟子“四端”说到董仲舒等人将孔孟“天人合一”观发挥为神学目的论的天人感应式天命论，发展到宋明时期的心性天人合一观，无不彰显儒家“为道”中的道德原则。程朱“理在气先”，“天命之谓性”，性即理，纲常道德之理神化为天，源于天命，奠定了纲常之理的形而上的地位，也表达了持敬致知之涵养功夫，实现“与理为一”的境界，即形而下之人体现形而上之理、人遵循理、理体现于人的天人合一境界，其知行观无疑统摄在存天理灭人欲、以天理压人欲的道德原则中。尽管形而上之理与形而下之气之区分暗含主客二分的思想，但尚未达到西方近代哲学中主客二分的水平，不仅在认知领域存在主体性原则的缺乏，即使于道德领域也是反人道的。

王夫之反对传统形而上学，反对以天理灭人欲、片面注重人伦道德，主张重视个性、人欲，重视自然科学知识，提出了“能(主体的认识作用)所(被认识的客体)”的观点，在中国哲学史上第一次比较明确地提出了主客二分的主张。他还建构了一套较详细的认识论体系，如“即事穷理”，反对“立理以限事”，从知行观的角度批评了朱熹的知先行后说和王阳明道德性知行合一说中“以知为行”、“销行归知”的思想。这些主张都有利于主客二分、主体性的建立和科学精神的推广。

尽管王夫之、戴震等人的天人关系思想中存在着某种主客二分的萌芽，为近现代哲学向主体性和科学精神的召唤提供了理论根基，但萌芽并不等于呈现，主客二分在西方哲学几百年的历史还需以浓缩的形式活跃于中国哲学的舞台，这也是中国哲学发展认识论的逻辑的必然。胡适、冯友兰、金岳霖等是这一时代潮流的代表。而冯契站在前贤的肩膀上，在“实践”观的引进下，把天人关系发挥到了一个新的平台。

冯契的“智慧说”把天人关系引申到了一个新的平台，主要表现在以下三个方面：

天文地理知识篇5

关键词：初中地理；多媒体技术；创设情境

地理学科知识的直观性很强，信息量很大，研究的是大气层、水、岩石、生物、人类等所有的自然与人文现象。然而，我国地广物博，每个地域都有着不同的地理特点，这就为初中生在学习、理解与自己的生活环境所不同的地理知识时增加了困难。多媒体技术能够综合处理图文、动画、文字等信息，突破时空的限制，还原地理现象。因此，在初中地理课堂中应用多媒体技术，可以实现教学相长，促进师生的共同进步。下面，笔者从利用多媒体技术创设具体情境、利用多媒体技术增加课堂信息量、利用多媒体技术提高学生的读图能力三个方面，讨论多媒体技术在初中地理课堂中的应用。

一、利用多媒体技术创设具体情境

一直以来，教师将教学重点放在了地理知识的传授以及学生所掌握的基本技能之上，总是按照教学计划按部就班地开展地理教学，没有考虑到这堂地理课是否是学生真正感兴趣的，这些知识是不是学生真正想学的，使得学生对地理知识浅尝辄止。多媒体技术能够化静为动，将初中生带入具体的情境中，使初中生在具体的情境中学习地理知识，这能够大大提高学生的学习兴趣。因此，教师应该利用多媒体技术创设具体的教学情境，使学生学到生动、真实的地理知识。如在《多变的天气》一课的教学中，我先利用多媒体，播放了最近一期的天气预报。学生在听到天气预报前的音乐时，都笑了起来。在视频播放结束之后，我对学生说：“大家猜一猜，我们这堂课要学的新知识是什么？”学生回答：“天气。”在课堂开始之初播放天气预报，可以将学生带入特定的情境中，使他们迅速了解本课的新知内容。在讲述天气符号的时候，我也通过天气预报的视频，让学生猜测视频中出现的符号代表哪个天气。学生觉得这种方式比较新颖、有趣，所以学习的积极性很高。

二、利用多媒体技术增加课堂信息量

教师在利用多媒体技术开展教学活动的时候，由于提前准备了地理课件，节省了板书时间，这就为教师留出了更多的时间来教授其他的地理知识，增加了课堂信息量。但是，在利用多媒体技术开展教学活动的时候，教师切不可只要一讲完一个知识点就直接进行下一个知识点的教学，而是要考虑大部分的学生是否接受并消化了这个知识点，只有在确定了这个问题之后，教师才可以继续往下进行教学。如在《多变的天气》一课中，学生需要学习的知识主要可以分为三类：正确区分“天气”和“气候”，并且学会在适当的语境中使用；认识常见的天气符号，看懂简单的天气图；用实例说一说在人类活动下，空气质量的变化。整个教学活动，我先以多媒体播放天气预报的影像资料，指导学生认识基本的天气符号与天气图。在确保大部分学生都掌握了这部分知识以后，我展示了一些图片，让学生描述这些图片中的天气，再描述本地气候的特点，由此引入气候的教学。然后，在学生理解并掌握这两部分知识以后，我再展开天气与人类活动二者之间的关系教学。

三、利用多媒体技术提高学生的识图能力

地图在初中地理教学中的地位十分重要。然而，由于教师总是将自己当做课堂的主人，所开展的教学活动也是以自己亲自操作、学生观看的方式进行的，学生只需要机械地听讲、记笔记、背诵就可以了，这就使得初中生的识图能力比较低下，制约了初中生利用地理知识解决实际问题的能力。而多媒体技术能够让学生直接观察各个地图，这可以直观地让学生学会读图，甚至学会制图。因此，教师可以利用多媒体技术提高初中生的识图能力。如在《地势和地形》一课中，我先利用多媒体让学生了解我国不同地域的地势特点，然后出示地形图，将不同的地形图用不同的颜色表示出来，还可以直接将不同走向的山脉标注出来，帮助学生总结我国地势呈三级阶梯的特点分布，并理解山脉区分地形的作用等。

总而言之，随着“互联网+”时代的到来，教师必须要提高自己运用多媒体技术的能力，使多媒体技术促进初中地理高效课堂的实现。教师应该利用信息技术创设具体的情境，让初中生在情境的引导下加深对地理知识的认识；教师要利用信息技术增加课堂信息量，使学生在最短的时间内学习并内化最多的地理知识；教师要利用信息技术提高初中生的识图能力，提高初中生\用地理知识解决问题的能力。

天文地理知识篇6

本文是从知识发生学的角度，探讨古典知识体系是如何在天人相与的背景中逐渐生长起来，并构成传统政治形态之知识基础的。

天人相与：古典真理世界诞生的知识背景

在中国人看来，宇宙是单一的实体，在天与天体、地与其创造物、人与其活动这几大领域之间没有严格的分野。浑然一体的宇宙观使人把自己安放在一种整体性的秩序之中。天人关系就是从中引发出来的，天人感应对于人们的生活乃至政治统治都是异常重要的。[1]天人关系构成了中国古典知识体系孕生和演展的最原始也是最持久的一道背景。[2]《说文解字》中说：“天，颠也，至高无上”。在这里，我们看到的不仅仅是是一个方位之天，即高与广的结合，同时作为一种意志象征的预设之天呈现在我们面前。《尚书》中说道：“天佑下民，作之君，作之师。”[3]

如果说方位之“天”是一种直观的话，那么作为国家意识形态中的“天”就是来源于人造和预设，这就是独特的“造天”现象。预设之天导致了一般知识和经典知识中的神秘感，因为它把人造的社会秩序（社稷）看作与天然的自然秩序等义等值的存在，从而是某种不须讨论的自在者。[4]

对天人关系的思索构成了中国古典知识体系的源头，首先表现为天文学知识的累积。以研究中国古代科学技术史而闻名的李约瑟和爱利亚德也曾指出，古代中国的天文学知识，通过象征、暗示与种种相关的仪式，把一种据说是正确的、符合自然规则的空间格局传达给人们，使他们建立合理的思想的基础，并使他们的各样观念与思想在这个基础上保持着统一与和谐。[5]这种人文主义色彩异常浓厚的天文学并不是以对自然的探知作为关怀的，而是在浩瀚的天穹中寻求人类自身的定位，把自己投放到苍穹之中，同时又把宇宙安放在心灵之间。在这里看不到西方理性化的知识体系中主体与客体的对立，而是人与外在世界的合一。所谓“天数已定”，“命数难逃”就是揭示了一种主宰世间的冥冥之力。可见方位之天已被内化到人生和政治的架构之中，成为推断政治命数的工具，天文学也不再展现着探究自然奥妙的魅力，而转化为测定人事吉凶和政治合法性程度的手段。方位之天一旦转化为预设之天，便注定了人世间的延续实依赖于一种天数，因为人事吉凶、社会兴替、生老病死均是通过天象来展现的。这就导致了古典时间观的产生。崇高的天数左右着世间的沉沦，古往今来的流变不过是苍天在人间导演的循环往复的一幕幕剧目而已。顺应天命之人可以促使国泰民安，违背天命之人在剔除、淘汰之列。世间的流变不过是天命从旧人身上游离出去再降临新人身上的循环过程。在这里，我们看到的是支配世间的真理世界是凝固的、恒常的、不变的，而时间的流逝不过是重新与真理世界相通和相离的循环往复的交替而已。时间在人们的心目中也就是一个圆圈式的复归原点的运动。所以，在天人相与这一知识背景之下，历法时间、历史时间都是对中国古典知识中恒定不变的循环观念的直观表达。无论是天干地支的纪年还是按一个王朝年号的纪年，都是始而复终，终而复始的，一个个逝去的王朝像一个个大圆圈，而一个个接替的皇帝像一个个小圆圈，王朝告终或皇帝死去，纪年即重新开始。它们没有如公元（亦即西元）纪年法那种以一个年份将历史截然分成两段，又不断指向未来的直线和屡加迭进的性质。[6]于是，以天人关系为中轴而形成的一整套把所有要素同构在一起的知识体系就成为中国人判定一切事物的出发点。其中以天人感应和天人相与为主干的思维方式把人们纳入到了无所不包的知识体系之中，它不仅是构成国家意识形态的核心要素，而且也是主导一般知识形态的核心要素。

绝地天通：发现真理世界的资格限定

既然作为政治形态合法性之原生点的真理世界不为所有人所共享，那么它又是怎样与人相通约的呢？要回答这一问题，还得要从神话时代的颛顼的“绝地天通”讲起。传说中的颛顼是一位能继修皇帝之功的古帝，他进行的“绝地天通”的宗教改革为政治的知识化和秩序化提供了一个不断追认的源头。在颛顼宗教改革之前，“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”，谁都可以通神降神，结果便是人人都沉陷在迷醉之中失去理智，而且人人都不能建立起权威与秩序，这样神也就没有意义。[7]人人都能通神，传达神的意志的话，必然影响联合体的统一意志，统一行动。所谓“九黎乱德”、“九黎之乱”，或许就是由此引起的动乱，[8]正是这一知识的分立和政治的无序才呼唤英雄出世，颛顼所进行的“绝地天通”的宗教改革就是把政治纳入到一个秩序化和知识化状态中的改革。于是人人与天相通的渠道被切断，这一权利被归拢到执掌祭祀大权的巫觋阶层之中。绝地天通以后，人类如何按照天道的要求生活呢？也就是说如何模仿天道呢？这就导致了早期的贵族――巫觋阶层的出现。巫觋之人必须具备一些主观条件，即聪明圣智，拥有超乎常人的感觉能力，神明降附其身是巫觋角色的认可和体现。女成为巫，男城为觋。所以，中国原始宗教经历了三个阶段，第一阶段，已有专职事神的人员，而一班人则从事其他社会职业，不参与事神的活动，这叫做民神不杂，民神各业。在第二阶段，人人祭祀，家家作巫，人意通天，这叫做民神杂糅、民神同位。其结果是祭品匮乏，人民不再得到福佑，第三阶段，绝地天通，恢复民神不杂的秩序。一旦绝地天通，民神不杂，便导致了等级的出现，贵族与平民的出现，“礼”的制度开始出现。[9]这一阶层的形成及其与“王‘的卡里斯玛的合一，虽然破坏了上古平静的气氛、简单的心情和平等的社会结构，但是，它却真正使“思想”从实用的、个别的、具体的、一般的意识活动中分离出来，一方面提升成为具有普遍性的、指导性的“观念”，一方面具体化为制度性的、可操作性的“知识”。[10]于是与天相通的器物技术，成为拥有权力和知识的人的专利，一种金字塔式的社会分层结构开始出现，当然这一结构是以对与天相通的器物知识作为分层界限的。近来考古学的一些成果也已证明法器在那时演化为象征统治权力的礼器。[11]政治开始被纳入到一个知识化的轨道上去了。

考古发现的卜辞为我们提供了一个一个秩序化的知识系统，它通过知识的载体――文字，确认了发现真理世界的资格限定。在殷商那个中国古典知识体系开始孕发的时代，我们看到了中国政治知识化的源头。在天人关系逐渐集中到王一人身上的时候，并没有导致王权的无限扩展和恣意延伸，因为王与天相通的权利总是在祭祀这一政治仪式中得到确认的。而王并不是自己完成祭祀仪式的，祭祀中需要有祝有巫，主持祭祀的是那个时代最具有知识、技术和最具有文化意义的象征性人物。[12]于是我们会看到，作为历史和知识源头的承载真理世界的天道，从时隐时现的状态解脱出来，赋予了人间一种制度化、秩序化的存在状态。西周在承继殷商时代之知识传统的基础上，对天命与人的关系进行了更加实用化的解释，周公的“唯命不于常，唯德是授”的革命观把那个支配世间的恒常的真理世界与人的德性联结在一起，中国传统政治变迁的动力机制就在德性所知的知识形态中被确立下来，历史在中国古典知识体系内的展开至此才被真正确立了可以信赖的源头。所以葛兆光说：“西周时代最引人注目的，就是一切都在进一步合理化与秩序化过程中”。[13]后世的历史不过是对这一时代的不断追认和摹仿而已。

春秋战国时期的平民化运动再度引发了中国古典知识体系的危机，在众人皆迷、唯我独醒的时代，真理世界就只能向老子、孔子等人敞开，于是对“道”的呼唤便成为与群霸相争之局面并不和谐的“灵异”。如果说在轴心时代真理世界向部分人的敞开是取决于一种文化的觉醒的话，那么在两汉之后随着儒学的法典化，真理世界向部分人的敞开，就取决于一种体制的规定和权力的保护了。科举制的推行则更加剧了这一传统的延续和再生。古典知识的传承和发现真理世界之人的再生，证明了在王朝兴替的背后，潜伏着一种以一贯之的力量，正是这一力量使传统政治体系的合法性基础不会因权力占有者的变革而被阻断。这一局面一直延续到近代西力东渐和西学东渐打破了传统政治形态的知识基础为止。圣人：真理世界的言说者和构成者

以终极依据体现出来的真理世界如何为中国古典知识体系缔造了供后人持续追忆和不断确认的源头？这是我们要研究的又一个重要问题。因为在明晰了真理世界的内在规定性及其发现这一世界的资格限定之后，我们又面临着这样一个问题，即由儒学构筑的真理世界为什么能够成为中国古典知识体系的起点？我们知道，在中国人的时间观中，政治权力执载者的变更仅仅是意味着一段“王朝时间”的终结，新的权力执载者必须要重新到赋予其合法性的真理世界中去汲取营养，并成为这一世界的主人及其在人间的复制者。这一回溯式的思微方式驱使后人必须去圣人之道中去寻求供以持续追忆和不断确认的知识源头。因为一旦作为政治所供奉的真理世界得以确立之后，后世的历史都不过是以此为源头而展开的。在老子看来就是“悟道”的历史，孔子看来就是“闻道”的历史。那么为什么在虚拟的天道消失之后，孔子会成为道的代言人呢？换言之，为什么后世的知识增量必须要以对孔子的阐释作为原点呢？所有这一切都根源于孔子角色的转变，即孔子由一位“教师”转变为“圣人”。孔子的神话化在历史的神话化中不断被强化，确立了孔子作为古典真理世界之言说者和构成者的地位。随着文字的出现，知识通过文字可以传承，历史通过言说得以延续的局面得以终结，随即进入了能够被记载的时段。[14]知识通过文字固定下来，历史也通过文字符号得以传承。因此，夏商周三代在孔子的知识视域中，并不是作为神话出现的，而是作为信史出现的。而周礼也就成为他续补已经断裂的真理世界的摹本。西汉时期儒学的法典化标志着神秘性、道德性、政治性和入世性的中国古典知识体系正式诞生。支配后世演展的圣人神话系统便成为赋予传统政治体系之合法性的知识基石。这就是出现于汉代纬书中的政治神话。如果把三代以前的神话时代视为是人类渴望与神性相通、赋予社会和人生以原初意义的话，那么纬书政治神话的诞生则直接预示着一种意识形态的构建，正是这一“意识形态的突破”导致了中国古典知识作为一种道德的宗教而存在着，[15]在这里看不到超感性的上帝，只有天道与圣人合二为一并为人感知的真理世界的化身，知识体系中的王国也就是世俗的王国。于是圣人便成为真理世界的言说者和承载者。政治形态的道德底线由此而铸立。

但自儒学法典化之后，孔子的形象就由一个道德说教家转变为“圣人”。一个圣人神话谱系就在后人的不断阐释中逐渐生长起来。正如梁启超所言：孔子渐渐的变为董仲舒、何休，渐渐的变为马融、郑玄，渐渐的变为韩愈、欧阳修，渐渐的变为程颐、朱熹，渐渐的变为陆九渊、王寿仁，渐渐的变为顾炎武、戴震。[16]假孔子替代真孔子的过程也恰好是中国古典知识体系日渐丰满的过程。在孔子肉体失灭之后依托孔子灵魂再生的“孔子”，就是要担负起赋予他所处时代以终极意义的责任。而其思考的原点则是神话化的圣人――孔子。作为终极依据的天道实际上已与圣人同体，黑格尔把它称之为“实体精神与个体的直接统一”。[17]在“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”的时代，圣王难以产生，天道的承载者就只能由“圣人”来承担了。孔子成为统治者与天相通的梯子，只有通过对孔子的占有才能实现对天道的占有，因为孔子是真理世界的言说者和承载者。一旦被神话化的孔子出现在人们的知识视域中，由孔子所担负的道德理想和终极依据便成为古典知识体系的生长点和价值承担者。与君统、政统、治统相即相离的师通、道统便成为赋予政治形态以合法性的知识源泉。孔子由一学派创始人转变为古典知识体系的创制者，由真理世界的言说者进而成为真理世界的构成者。此后的历史不过是对孔子解释权进行争夺的历史。经学：藏在典籍中的真理世界

冯友兰先生说：春秋战国是子学时代，以后则是经学时代。建元五年（公元前136年），汉武帝置五经博士，把儒学抬高为官学。[18]学术再度官学化强化了知识政治化的传统。[19]古典知识成为国家意识形态，已经被神化了的孔子，也就成为古典知识体系的灵魂。不管经的范围和领域有何变化，经典之学成为通向理想之国的唯一阶梯，更诱使士人认定它是一切知识的基本来源，是确证无疑的。它一方面是人格与精神的支柱，另一方面它又是知识与技术的总汇。稽古能够取青紫如拾地芥，又能从中学到基本的人文知识到最高深的宇宙知识，于是经学成了绝对的显学，而对绝对权威的经典的解释之学也就成了中国精英思想中知识的来源与真理的凭据；在经典及其注释中人们可以获得所有的知识，在经典及其注释中真理则拥有了所有的合理性。[20]由文字组合而成的客观知识世界在后人的解释中，构成了一系列的陈述，这一陈述不仅成为人们争夺的对象，而且人们通过对陈述复制、修正和诠释，使其内部意义充分扩散出来。在知识边界不是轻易逾越的时代，对陈述本身的占有就直接意味着对权力的占有。

经学之所以能够将真理世界隐藏在典籍之中，使之成为一般大众难以进入的高雅之地，关键在于它是以艰涩的文字组合而成的难以理解的知识世界。费孝通先生在《乡土中国》一书中曾经指出中国乡土社会是一个无文字的社会，[21]因此汉字在中国是作为一种知识奢侈品确立了其高贵的地位。既然经学是由艰涩的文字组合而成的难以理解的知识世界，那么对典籍的阐释就成为真理世界得以不断传承的基础。经学说到底就是依靠对典籍的解释为政治体系之合法性提供知识论证的一门学问。可见，传统中国政治形态依靠由文字构筑起来的边界将庙堂之知和乡俗之知隔离开来。这是一个依靠文字构筑权威的国度。但是对文字的注解和微言大义的阐发又不自觉地将神秘主义的知识要素融会其中，由此导致了中国古典知识的理智化程度并没有得到逐步的提升和强化。这一进程直至近代西学输入中国才告终结。自汉武帝独尊儒术以来，由孔子删定的典籍就开始成为中国古典知识的主干。它不仅是真理的化身，而且也为士人提供通往真理世界的工具。无论是经书的注释还是其他古籍的注释，所追求的目标都是阐释和理解作品的意义。自古以来的传统观念认为，作品的意义就是作者的原意，注释的目的就是把作者寄托在作品中的原意揭示出来。在千百年来的经典的注释活动中，经师们皓首穷经，诚惶诚恐地追求圣人寄托在经典中的微言大义。他们真诚地相信，经典中蕴藏着大量的圣人平治天下教化人民垂范后世的遗训。[22]故我们在汤一介先生提出的中国解释经典的三种方式中，看不到知识类型更新的动力机制。[23]首先，经学在中国古典知识体系中主干地位，自然是因为它处于“经”之地位，典籍不是文字机械的组合，而是蕴藏义理的载体。政治形态所赖以存在的常理就隐藏其中。故对典籍的解读过程便是发现真理世界的过程。其次，经学也为士人承载治国之权力提供能力上的储备。当经学被提升为构筑国家意识形态的显学地位时，通过解读典籍发现真理世界的刚勇就逐渐为通过对典籍的机械掌握以占据权力所压抑，尽管后世不时有那些通经致用之人，在引经据典和联系实际的过程中把矛头机智而巧妙的指向帝王，以捍卫道统之地位。但是把知识和权威融为一体的经学的确是在塑造着一种“经学化的被动性思维方式”。真理世界被政治权力固定在一个始终不变的状态上，由此便导致了居于最高层的帝王成为真理世界的秉承者，而士人则下降为真理世界的实践者。尽管知识与权力的抗争并没有因政治知识化和知识政治化的合一而彻底剔除，但知识仅仅是在承担着对无道之帝王进行道德讨伐、对秉承天道之新君进行道德论证这一剩余功能罢了。文武，称祖道圣这一回溯式思维方式使传统中国的政治变迁周而复始地去追寻古典知识的源头。这一局面一直延续到近人提出“革天”之观念为止。

帝王：真理世界的秉承者和复制者

帝王是中国传统政治形态的核心。帝王与天相通之同时发生的逆向结果便是以占有天道为前提。“占有”包含着杜撰和欺骗之意。所谓天君一体、圣王相通、道王同体就是这一“占有”的直接结果。[24]于是君主作为全社会的主宰者，以禀承天道、推广人道、践行天道为己任。由此可见，在帝王对天道的占有中过程中，君主、圣人、天道相通并逐渐一体化，道通过圣人的环节与君主的权力实施相沟通，成为君主至上权威的根源。基于道的不可亵渎性和禀承天道之绝对权威的君权，就具有强烈的专制色彩，他把自己视为政治形态的最后一道屏障。实际上帝王对天道的占有，仅仅是特定时段中的现象，并没有阻止古典知识所构筑的真理世界在既定政治权力之外的延续性，也就是帝王对天道的占有在长波段的历史时间中始终抗拒不了这一传统，更不能注定他的永久性占有，一旦他秉承天道的资格在大众知识世界和道统体系中中遭致怀疑乃至否定，就会促发权力占有主体的更替。

所以，我们说在中国古代存在着一种道义和功能意义上的政治辩证法。道义辩证法就体现在帝王对真理世界的秉承和占有中。功能辩证法就体现在帝王对真理世界的曲解、修正和士大夫阶层的卫道之中。帝王正是经受着道义这两重辩证法的制约，才使其虽作为政治实践中的无限体，但缺乏无限的恣意扩张的空间存在。所谓帝道就是在古典神学知识中对帝王的道德限定，得道意味着对真理世界的禀承，失道则意味着对真理世界的背弃。可见，在中国古人的知识视域中，天下并不始终是系于一家一姓，它是外在于帝王之家的“共有物”，当然能够代表众人分享这一共有物的只能是真理世界的秉承者。这与日本万世一系的传统显然是不同的。按照福泽谕吉的说法，日本在中古武人执政时代，形成了至尊未必至强、至强未必至尊的观念，于是没有一种思想能够居于垄断地位，自由的空间从中生长出来。这与中国人一直拥戴绝对的集至尊与至强与一身的帝王显然是不同的。[25]至尊是其有秉承真理世界的资格，至强是其有把真理世界复制到人间的力量保证。至尊与至强必须融为一体。因此，我们就会发现这样一个奇怪的现象，一方面无道之君不断为革除，另一方面却又是一个替天行道的帝王的诞生，一个无限体的人格化身消失了，另一个无限体的人格化身又诞生了。天下总是被笼罩在帝王这一无限体之下。这就是我们一再强调的，在权力占据者的背后是古典真理世界的再生和传统政治形态的连续复制。帝王作为这一世界的禀承者是不断再生产出来的。

知识贵族[26]：真理世界的确证者和实践者

帝王仅仅是依靠对真理世界的秉承而确立了政治形态之制度底线的地位，置于真理世界在人间的展开过程，即天道如何落实为人道，则是由儒者这一功能性的集团来承担的。由儒者构成的文官集团成为居于帝王和一般大众之间的联结者和实践者。

我们治道，在封建的世袭社会自春秋解体以来，封建意义上的身份贵族就不复存在了。但是一个新兴的知识贵族却应运而生，它起源于战国时期“士”之地位的上升，至西汉独尊儒术之后，开始作为一种政治力量得以诞生。在经过魏晋南北朝时期的边缘化地位之后，随着科举制的推行，这一力量又重新抬头，并主导着传统政治政治形态的运作。

知识贵族不是世袭的，也就是说它不是以身份作为区别于其他阶层的边界。可见，它是凭借承载知识这一资源来区别于其他阶层的，也正是凭借对知识的执掌来确立其社会、政治地位的。

继知识在春秋战国时期经历了短暂的分立状态之后，儒学在西汉的法典化使政治再度被纳入到知识化的轨道上去，与之相适应，知识政治化的现象也应运而生。士者经世致用的道德使命便在政治知识化和知识政治化共存的状态中逐渐发轫出来，并且这一传统一直被奉为神圣化的法则一直延续下来。它在真理世界与世俗生活相联结的状态中确定着士者的定位和知识的价值。

儒者历来以经世致用而显示其处世的价值。经世致用往往是在两种状态下进行的，一是士降格为屈从于帝王的实践者，与作为真理世界之秉承者的帝王在功能上相配。此种状态的展开以知识贵族对帝王的政治确认作为前提，以权力和优势地位的诱惑作为驱动力量。二是以真理世界的确证者这一角色，贯彻“行义以达其道”的宗旨。此种状态的展开是以知识贵族对真理世界的发现、捍卫和对帝王秉承真理世界之资格与能力的确认与论证作为其前提的。事实上在具体的势态中，以上两种状态往往是交合在一起，难以完全割裂开。正是因为这一原因，对知识贵族在中国传统政治形态中的定位与功能产生了许多截然相反的判断。要么将其推至崇高，要么将其贬为奴仆。任何极端的判断都是因为没有进入特定情势下的士人的知识视域所致。事实上，儒者所期待的“王者”与现实中儒者所认可的“王者”在他们特定情势下的知识视域内，往往是合二为一的，于是才有“学成文武艺，货与帝王家”之说。如果期待的王者与现实中的王者是分离的，那就是对帝王之政治认可和道义认可的中断，帝王的离经叛道最终只能导致天道游离于帝王肉体，他不再拥有天下便是必然的结果。

士者承担者将真理世界沉淀到民间的政治责任，这直接导致了中国传统政治形态的外在表现就是一种典型的教化体系，探知自然的技术和逻辑概念对于这一体系来讲都是一种累赘与多余。从《尚书》中的“洪范九畴”中，我们可以得知，作为树立人间规范所借用的依据――九畴这一中国式的规范，是以伦理主义为核心特征的。它排斥“多于的技术”。[27]在这里，我们看到真理世界在人间的落实经历了这样一个线路：通过帝王的秉承、知识贵族的实践再到在民间的沉淀，于是在教化体系中按照品性和知识把人分为不同的等级序列。天道与人道的相通就在这一等级序列中得以实现。由学校、士绅、政府官员等构成的教化体系，借助于政治权力的效力，使中国传统政治形态弥漫在古典知识的氛围之中。[28]知识就是在这一完整的教化体系中流动着、传承着。[29]

结论：知识的政治化与政治的知识化

1.知识的政治化

知识政治化对于中国来说是一根深蒂固的传统。知识体系的分裂也就是政治与社会的分裂，依靠权力对知识的回收，就成为知识政治化的外在形式。在这一传统中，知识成为治国所利用的一项重要资源，而且承载知识的主体――士人，也成为治国所依赖的最为重要的一种政治力量。士者既是真理世界的论证者，同时又是真理世界的实践者（即阎步克先生所说的“文人”与“官僚”），[30]他们在出世和入世、分与合之间获得了二重角色上的统一。

从以上观之，知识的政治化并没有完全导致士者的奴仆化，他们不仅作为真理世界的确证者为政治形态的合法性基础进行道义上的论证，而且在功能上又作为一种现实的政治力量，使帝王之无限体的地位在一定意义上成为一种象征。与此同时，儒者因为把经世致用视为唯一的人生正途，故他们在现实的权力配置体制中，又往往抵挡不住权力和优势地位的诱惑，这又为帝王控制士者提供了得天独厚的便利。以致于韦伯认为科举制度因“引发生员们为俸禄和官职的竞争而斗争”，防止了绅士们起来一致反对政府。[31]科举制也就被视为是权力对知识的体制性回收，它把知识政治化推至最高限度，科举制成为传统政治形态存续的生命线。科举制的推行使的规模在古典的轨道上达到了极限。此可见，知识的政治化是在两个层面上展开的，一是士者作为真理世界的确证者和实践者，在展示着知识在道义上的崇高；另一方面士者作为政治权力的工具，丧失了催发知识不断丰满和知识类型更新的动力，而专注于通过对考试内容的机械性掌握作为求取功名利禄的途径，科举制成为士者工具化的渊薮。这样我们就可以得出这样一个结论：知识的政治化导致了士者作为真理世界的确证者和实践者在捍卫纯正的经世致用之道的同时，也引发了士者工具化倾向的扩展，而且两者往往是交合在一起的，因为儒家学说在西汉经过了法典化的加工和政治确认之后，儒者明白“一种思想学说要成为世间的制度法律或意识形态，必须借助策略而不能单凭理想”，以知识与权力分庭抗礼，甚至希望超越权力的想法，在许多情况下并不能真正实现，理性主义的固执与昔日王者师的尊严，在现实领域中往往是遭致有限的遗弃。[32]

2.政治的知识化

在知识政治化的同时，政治也被知识化了。如果说知识的政治化意味知识和执掌知识之主体的政治工具化，那么政治的知识化则意味着政治形态必须在文字组合而成的知识体系中得到令人信服的解释和证明。

政治的知识化首先表现为政治形态的合法性基础来自天命的降临，来自对圣人之道的秉承。而天命的降临必须在人们对天的认知框架中获得从得分确认。于是便有了祭天这一政治仪式俄产生。中国古代的祭天大典便成为最隆重、最神圣的政治仪式。站在科学的角度，可以把祭天斥为“无知”，但站在古人的角度，祭天恰恰体现了“有知”，它是在人们对天的认知基础上将政治纳入知识化轨道的第一步。祭天是在中国古人“天人关系”这一永恒的知识背景下，将政治形态构筑在不容怀疑的知识基础之上的最初尝试。其次，当儒家学说充当了国家意识形态之后，祭孔便是成为与祭天相配的一种政治、文化仪式。如果说祭天是为政治形态的合法性提供一种终极依据上的确证的话，那么祭孔则是为政治形态的合法性提供一种世俗化的知识基础。祭孔也就成为历代帝王崇仰知识的象征，故祭孔逐渐演变为对尊奉孔孟之道、熟读圣贤之书而有所作为的前代文人的合祭。[33]在古典知识把天道和圣人之道推至至高无上的地位的时候，祭天和祭孔是就成为在知识化轨道上构筑政治合法性基础的最为重要的政治仪式。其次，政治的知识化表现为政治形态的架构和运作都是以经典知识作为支撑力量的。最后，政治的知识化表现为它对规范知识的崇仰和提升来展示其道义形象的。经典知识在中国古代作为求取功名和在政治生活中立足的一元化的资源，不仅是德治体系和教化体系的装饰品，而且也是政治形态立足的文化象征。

当然，在知识政治化和政治知识化一体性的状态中，始终潜伏着一个难以破解的矛盾，即知识传承的逻辑和权力传承的逻辑之间的潜在抗争。尽管在汉武帝之后知识通过一种体制性的力量被政治收购过去，选举制度特别是科举制不过是在技术上强化了权力对知识的收购能力，但是“士志于道”“君子谋道不谋食”的传统却潜藏着滋生异端的因子。虽然这一因子在传统政治形态中并不拥有无限扩展的空间，但它对政统的监视作用始终是统治者惴惴不安的缘由。可以说，正是中国传统政治形态的最为突出的特征就表现为对知识的政治收购和对异端的铲除和打击这两个方面。中国传统政治的演进之路可以从这一矛盾中得到解释。

[1]参见[英]崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》，中国社会科学出版社，第760页，第730－731页。

[2]俞晓群：《数术探秘》，北京：三联书店，1994，第57页。

[3]俞晓群：《数术探秘》，北京：三联书店，1994，第57－58页。

[4]玄峻：《联想与印证》，北京：东方出版社，1994，第103页。

[5]参见李约瑟：《中国科学技术史》第二卷，《科学思想史》，科学出版社与上海古籍出版社，1991。

[6]何怀宏：《选举社会及其解体》，北京：三联书店，1998，第9页。

[7]葛兆光：《中国思想史――七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（第一卷），上海：复旦大学出版社，1998，第126页。

[8]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，昆明：云南人民出版社，1997，第203页。

[9]陈来：《古代宗教与伦理》，北京：三联书店，1996。

[10]葛兆光：《中国思想史――七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（第一卷），上海：复旦大学出版社，1998，第89页。

[11]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，昆明：云南人民出版社，1997，第205页。

[12]葛兆光：《中国思想史――七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（第一卷），上海：复旦大学出版社，1998，第100页。

[13]葛兆光：《中国思想史――七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（第一卷），上海：复旦大学出版社，1998，第125页。

[14]对中国文字形成的研究，是考古学面临的一个重要问题。进年来热烈讨论的山东邹平县丁公村龙山文化陶器上的刻划符号，是否就是“四千年前中国的文史纪实”，或招租护佑驱邪的卜辞？还很难说，至少我们现在还不能说出符号的意义，所以它是图画还是文字，它是偶然性刻画还是有意识写字，就不可能有结论。但是，殷商的甲骨文、商周的铜器铭文，却已经是极为成熟的文字，从这一点来看，文字的起源要比商周早很多。参见葛兆光：《中国思想史――七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（第一卷），上海：复旦大学出版社，1998，第114页。

[15][德]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，南京：江苏人民出版社，1995，第103页。

[16]参见梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社，1996。

[17][德]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，南京：江苏人民出版社，1995，第117页。

[18]汤志钧等著：《西汉经学与政治》，上海古籍出版社，1994，第18页。

[19]参见周谷城：《中国通史》（上卷）第十一章“随社会而演变的学术思想”中第三节“统制学术思想的诸策略”的“汉的表彰经典”。上海人民出版社，1999，第225－227页。

[20]葛兆光：《中国思想史――七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（第一卷），复旦大学出版社，1998，第413－414页。东汉以降，天下裂变，道术又面临着为天下裂的局面，尤其是王室贵族不言而喻地占据着政治权力和文化权力的中心之外，接近王权的宦者集团与外戚集团则利用王权进行着激烈的角逐，并不拥有思想与学术的人凸显于历史的中心地带，而拥有思想与学术的人却被挤到了历史的角落。魏晋玄学作为一种边缘化的知识形态得以产生，自然是知识与脱离政治收购的逍遥性后果。道教的复兴，佛教的传入，在很大程度上就是知识载体不能进入权力中心在知识类型变迁上的反映。随着科举制的设立，两汉政治知识化的传统又在制度上得以展现，知识又成为占据权力的唯一可靠的资源，通过探寻藏在典籍中的真理世界，以重铸士人之政治地位的局面一直延伸到清朝科举制废除之时。

[21]参见费孝通：《乡土中国》，北京：三联书店，1985。

[22]董洪利在《古籍的阐释》一书中认为，追求原意说在学理上是难以成立的，它在理论和实践上的缺陷根源于以下几点：（1）尽管每一位作者都希望把自己的意图原原本本地、毫无保留地反映在作品之中，但由于作品语言的局限，作者的意图不可能充分地、完全地表达出来，言不尽意是作者与作品关系中存在的普遍现象。（2）随着作品的完成和作者语境的消失，作者所要表达的意义只有宣示义能完整地固定在上下文结构的语境之中；而作者认为十分确定的启示义，则失去了使其确定的语境，进入意义未决或曰多义待决状态。（3）作品一旦脱离了作者的语境，就成为自主性的客体，面向此后任何时代的任何读者（解释者）开放。（4）由作者意图所规定的作品和意象是作品意义得以实现的决定性因素，但它只能决定解释的大致范围和走向，无法限定解释的具体内容和方式。（6）解释者无论受到作品语言和意象多么大的引导和启示，仍然只能在个人的社会文化背景、传统观念、风俗习惯、知识经验等基础上，也就是个人前理解的基础上展开他的解释。而个人前理解具有不可替代和不可完整的特性，因而个人的解释也不可能完全相同。故董洪利认为以追求作者原意为目的的解释是一种不切实际的幻幻想。正是在这种幻想的笼罩下，注释的本质被掩盖了，注释的作用被歪曲了。因为理解作品的意义是一种创造性的解释活动，董洪利同意加达默尔所的观点，即在理解过程中总是存在着两种视界，作品所表达的内容是作品的视界，解释者的前理解是解释者的视界。视界融合既不是解释者完全抛弃自己的视界而进入作品的视界，也不是把作品的视界完全纳入并服从于解释者的视界，而是两者相互融合成一个新的视界。这个全新的视界把二者完全融为一体，不分彼此，超越了各自独立的状态和相互间的距离，形成了新的意义。加达默尔描述的“视界融合“既是理解的过程，又是一切解释活动最基本的方法。理解的客观性只有依赖”视界融合“才能实现。参见董洪利著《古籍的阐释》一书中的第二章“注释的目的”，辽宁教育出版社，1993，第41－82页。当然如果从纯粹的解释学的原理来看，中国古代对典籍的阐释并不是一种创造性的理解。但是如果把典籍的阐释置于当时的政治权力结构和社会结构中来审视，则会发现追求原意恰恰是追认古典真理世界的回溯式运动过程，正是这一回溯式的知识复原过程，才决定了中国古典知识体系不会因为权力执载者的更替而中断。在此，我们还是把本文多次提及的观点作如下表达：如果从纯粹学术知识的角度来看，追求原意说的解释方式无疑是背离了为知识而知识的创造性，但是如果从中国古典知识体系内在的政治属性来看，则会发现追求原意说正是支配中国历史演展的终极依据所在。尽管中国古代在对典籍的阐释过程中，尽管不乏“异端邪说”，但它终究是处于边缘化的地位，由于圣人和经书得到了统治者的推崇而具有至高无上的权威地位，所以发现和重建圣人寄托在经书中的微言大义就成为官方法定的正统标准。[23]汤一介先生提出中国历史上主要有三种不同的解释经典的方式，即以《左传》对《春秋经》、的解释为代表的叙述事件型的解释；以《易传·系辞》对《易经》的解释为代表的整体性哲学的解释；以《韩非子》的《释老》《喻老》对《老子》的解释为代表的社会政治运作型的解释。参见汤一介：《再论中国的解释学问题》，载《中国社会科学》，2000年第1期。

[24]参见刘泽华主编：《中国政治思想史》，浙江人民出版社，1996，第201－211页。

[25][日]福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆，1994，第17页。

[26]余英时将士称之为“知识阶层”，费孝通称之为“知识阶级”。本文将其称之为“知识贵族”，根据有二：（1）支撑他们具有政治和社会优势地位的是知识，故其在社会阶层结构中的定位非常特别，与其他阶层的分野使其处于一种贵族化的地位；（2）其自身的知识容量一旦通过制度化的途径（如科举制）得到认可，便具有诸多特权。参见张仲礼：《中国绅士――关于其在19世纪中国社会中的作用》一书中第一章第五节“绅士的特权”，上海社会科学院出版社，1991。

[27]玄峻：《联想与印证》，北京：东方出版社，1994，第107页。

[28]参见汤志钧等著：《西汉经学与政治》，上海古籍出版社，1994。

[29]在民间沉淀下来的真理世界，构成了一般大众思维世界中的构成要素之一。他们的政治判断就是在今天，仍然受制于这一古老的教化传统。由统治者所建构的教化体系并不能将一般大众的思维世界完全囊括在内。对此问题笔者会另撰文分析。

[30]参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996。

天文地理知识篇7

中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2013）30-207-01

初中地理是研究地理环境以及人类活动与地理环境之间关系的科学。它兼有自然科学和社会科学双层性质，能够帮助学生认识地理环境，形成地理基本技能。“学习对生活有用的地理”是《初中地理新课程标准》（下称《标准》）的教学理念之一。我们要利用地理课给学生提供与其生活环境及周围世界相关的地理知识，帮助他们掌握一些基本的地理知识和技能，让他们科学地认识周围世界，增强他们的生存能力，让他们认识生活、适应生活、欣赏生活并创造生活，促进他们全面健康地发展。

一、研读教材，结合生活常识和经验，解读地理概念、原理，理解掌握地理知识

初中地理教材在教学内容的设计上，明显体现出帮助学生“学习对生活有用的地理”这一教学理念。作为地理教师，我们要引导学生学会利用生活常识来解读地理知识，让他们掌握有用生活的地理知识，使之对地理学习产生亲切感，激发他们地理学习的兴趣。比如，教材使用“多变的天气”为课题，并提供了有关天气现象的资料卡，帮助学生明白天气的概念，同时让学生认识到天气与生活与人类活动的关系。在教学“多变的天气”时，我就要求学生从早晨、中午、下午、晚上等几个时间段来分别描述今天、昨天的天气情况，并预测明天的天气，比如：早上凉、现在暖和或早上气温低、现在气温高；早上没有风、中午刮风、现在风更大了，昨天下雨、今天晴天等等，这时候，我及时帮助学生归纳梳理相关知识，让他们认识到：天气是时刻变化的，是一个短时间的状况，天气现象则包括阴晴、冷热、风雨、雷电、雪霜等。然后，我设计了相关问题，继续引导学生讨论回答：①分析说出当地（苏北）一年四季的天气特点。②秋天我们出门时，要注意那些天气现象？③讨论当地季节性的气象与人们的生活、生产活动有什么关系，那些有利、那些有害？当时，学生积极参与，激烈讨论甚至是争论，每一小组都得出相应的答案。这时候，我进一步引导他们讨论说出：④哪些天气现象会给人们生活带来灾害？⑤对于破坏性天气我们应该采取那些有效预防措施？这样以来，学生通过利用已有生活常识，他们交流、合作、思考、讨论、归纳、总结，有效地培养了他们的问题意识，课堂教学效果明显。

地理学不仅研究地理事物的空间分布和结构，还要阐明地理事物的空间差异和联系，并揭示地理事物的空间运动和变化的规律。《标准》要求“尝试运用已获得的地理概念、地理基本原理，对地理事物进行分析，做出判断”。

二、联系实际，关注新形势新发现，激发学生探究热情，掌握地理规律和知识

地理学具有地域性和综合性的特点，它既研究各种自然现象和人文现象，又研究各种地理事物的空间分布和结构及其空间差异和联系。我们要积极构建开放式地理课程，这也是《标准》所倡导的理念之一。学生要更好地掌握教材知识，就要重视课程资源的开发和利用，我们要构建一个学校、社会和家庭资源共享的开放性地理课程，利用那些历史的、现实的、自然的或人文的乡土文化，帮助学生认识地域差异，培养他们热爱家乡的情感，同时，拓宽学生的学习空间，以满足他们多样化的学习需求。

比如，学习《南北气候的差异和东西干湿的差异》，对于气候干湿差异及其对人们饮食、居住环境的影响，我就要求学生进行一些简单的调查活动。比如，①我国南、北方的居民主食及其主要成因分别是什么②为什么有的地方房顶是平的，而有的地方房顶尖尖的？③广东、山东地区为什么生产瓷砖而且质量好，其他地区却不可以？④火锅是人们冬季的钟爱，为什么四川火锅、重庆火锅更受青睐？为了调查完成任务，学生在调研这些问题和形成调查报告的过程中，肯定要付出许多劳动，更会获取很多的人文知识和地理知识。课堂上，他们要通过调查报告，解决相关问题，归纳得出一些规律，完成各自任务。进而拓展引导，得出结论：以上几个问题主要是由于这些地区的降水量不同（干湿差异）以及气候差异等条件形成的。这样，学生就自然懂得一个地区降水量的多寡以及气候的干湿程度，不仅影响这个地方人们的饮食起居，还影响着这个地域的生产资料、生活资料的质量及相关产业机构，比如，苏杭的蚕丝和丝绸产业、北方的棉花和棉纺业、西北的牧业、东北的粮食等等。

另外，我们还要引导学生关注国内外的科技动态，特别是地理学方面的新形势、新变化、新发现、新发展等，从而，激发他们的探究热情。比如，“杂交水稻之父”袁隆平研发的高产水稻，是生物学方面的重大突破。但是，杂交稻使我国水稻的种植区域扩大，其面积占有全国水稻种植面积的50%以上，亩产提高了20%，大大解决了我国粮食问题，也产生了巨大的社会效益和积极效益。航空航天技术看上去太高端，好像与平常百姓没有关系。其实，航空航天技术与地理学与我们的日常生活关系极为密切，载人飞行能够全面探测、寻找和确定矿藏与地下水资源等，能够进行森林、草原等大面积植被的治理工作，能够探测高原地带冰雪变化情况。我们不但要让学生了解这些知识，更要以此引发他们的探究热情，让他们关注高科技、新局势，了解新发展、新成果，逐渐萌生探索新知的兴趣。

地理学是一门综合性学科，与人们的生活、生产活动关系密切，我们要利用生活常识、生活现象、生活经验、生活体验等为地理教学服务，利用他们帮助学生理解地理概念、解释地理现象、归纳地理规律，从而，更好地学习地理知识和培养地理基本技能，促进他们可持续发展。

天文地理知识篇8

中国传统哲学是一种生命智慧之学，它关涉人的生命存在、价值与意义，注重个体生命体验与内在心灵的开拓，以主体生命来贯通天人（形上形下）、内在外在、历史与现实是中国传统哲学的一贯理路。承接这一传统，在朱熹哲学体系中，生命构成了其本体论、人性论、知行观与历史文化观的最本质的链结。本文试从生命的发生、生命的内涵、生命的践履及历史文化生命入手，对朱熹哲学的生命意识作初步的分析。

一、 本体与生命：形上形下的统一

人的生命从哪里来？朱熹指出，人的产生与本体息息相关，人是理与气合力作用的结果，“人之所以生，理与气合而已”[1]。其实，不仅人的生命，而且天地万物的生命皆源于本体——“理”，“理”是生命的根源，而“气”只是构成生命的质料和工具而已。故朱熹又云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”[2]。生命是形上形下的统一，形上的理赋予生命以内在的本质，形下的气赋予生命以外在的形体。在现实生活中，朱熹似乎更为强调“气”的作用：“是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则人形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣”[3]。“且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气”[4]。“气”是生命的种子，“气化”是生命发生的过程，气的聚散交感是人物生生不息变化无穷的动力和根由。这是对张载“气”论的继承和发展，它也使朱熹思想带有二元论的性质。

在朱熹思想体系中，人对天地宇宙的根源感还体现在“太极”、“仁”、“天地之心”等本体范畴的架构之中。“太极”作为宇宙本体，“所以指夫天地万物之根”[5]，人人有一太极，物物有一太极，在天地之间它表现为阴阳，阴阳化生五行生养万物。“天地之心”则“别无所做，大德曰生，只是生物而已”[6]，它起的是沟通天人的作用。而“仁便是天地之心”[7]，“仁是天地之生气”，“生的意思是仁”[8]，仁是生命力和道德情感的象征。这些本体范畴从不同的侧面论证了生命化生的过程和特征，进一步深化了人们对生命的认识。

理、太极、仁等范畴作为世界本体不仅是万事万物产生的终极根源，落实到现实生活世界中，它们还是生命的最高价值准则。“理”是朱熹哲学的最高范畴，在现实世界中朱熹把它还原为主宰万事万物和人的生命的绝对原则，“然所谓主宰者，即是理也”[9]。“太极”是与“理”等同的范畴。然而“太极……又兼有标准之意”[10]，对人而言，太极表现为动静，“生五常以应万事”[11]。“仁”作为本体，不仅是“万理之原，万事之本”[12]，而且 “仁”包四德，“周流于四者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也”[13]，“仁”又代表“理”作为天下伦理规范的总原则。

生命遵循本体原则，生生不已，发用流行，生命价值的实现在于进入那种超越物我，主体生命与本体世界浑然一体的生命境界。朱熹批评伊川“说仁者以天地万物为一体，说得太深，无捉摸处”[14]，又言“明道言学者须先识仁（仁者浑然与物同体）一段极好，只是说得太广，学者难入”[15]，干脆断言“天地万物本吾一体”（《中庸章句》第一章）。这一思想是对孟子“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、孔子和二程“仁”的境界的进一步深化，是一种宇宙关怀和人间关怀，带有明显的生命本体意识。把“天地万物一体之仁”作为人生的最高境界或终极目标，朱熹和二程并无不同。他只是认为二程说得“太高”，实质上，天人本无二致，二者本来就是和谐统一的。在朱熹的本体范畴系列中，“天地之心”是他用来沟通天人的重要环节，“熹所谓……天地生物之心，而人物之所得以为心，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处，稍似精密”[16]。这种“天人无间断处”意即天人本质相通，天之道即人之道。朱熹明确指出：“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，则天又在人矣”[17]。至此，宇宙与人生真正贯通为一。

二、 人性：本体生命的内在转化

生命的发生源于宇宙本体，生命的活动遵循本体原则，生命的实现以本体境界为终极目标，在生命的完成中，作为本体的“天理”、“太极”、“仁”真正进入人的生命，成为生命的具体内涵。如何把本体世界具体落实到现实世界，把本体生命内化为人的内涵生命，朱熹提出了他的“人性论”。钱穆也指出，“其（朱熹）论性，上承伊川性即理一语，自宇宙界落实到人文界”[18]。实际上，人与宇宙万物皆有“性”，宇宙与人生皆为“理”的派生物，朱熹讲“性即理”在本质上是把生命由本体界落实到现实界。只有在人性上，本体界才真正落实到人文界，本体生命才真正转化为人的内在生命。因此，禀承“天理”的人性构成了生命的具体内涵。

承接张载和二程，朱熹论性，有天命之性和气质之性等不同称谓。

天命之性又称天地之性、本然之性，它指人所禀受的天地之理。朱熹认为人性即是天理，“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注•告子上》），《语类》载：“论天地之性，则专指理言”[19]。由于“理”是最高、最完美的精神实体，它印证到各个具体事物中也是完美无缺的，因此，天命之性是至善的，它的内涵便是仁、义、礼、智等美德，“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”（《孟子或问》卷十四），“乾之元亨利贞，天道也，人得之则为仁义礼智之性”[20]。可见，天道的规则——“理”体现在人的生命中就表现为一种先验的道德伦理法则，以此来规定人性，人性便带上了“超社会、超人类的先验色彩”[21]。这种“天命之性”构成了生命的精神性内涵，它的纯粹性也决定了人的精神生命的理想化，向“天命之性”的精神回归也成为人生追求的终极目标。

然而，天命之性只是性之本体，“性之本体，理而已矣”（《孟子或问》卷十一），它是形而上的先验存在，只有气质之性才是现实的人性。相对于纯粹至善的天理之性，气质之性是包含着理和气共同作用下的人性。朱熹说：“论气质之性，则以理与气杂而言之。”[22] “气”是形而下之器，它决定人的形体，人一旦具备了形体，气质之性也就具备了，“人具此形体，便是气质之性”[23]。气质之性是天命之性的现实安顿处，“天命之性，若无气质，却无安顿处”[24]。故我们日常所说的性皆指气质之性而言，而非天命之性，“若才说性时，便是夹气禀而言。所以说性时便已不是性也”[25]。

从朱熹对“气质之性”的规定看，气质之性的内涵应包含专指理言的“天命之性”以及“气”禀而成的人的形体感官欲求。朱熹肯定了这种维护生存所必须的物质欲求，“饥而欲食，渴而欲饮……合当如此者”[26]，并认为“饮食男女，固出于性”（《孟子或问》卷十一），这些物质欲求来源于人的生理本能，与生俱有，是人性的基本构成。这似乎是对告子“生之谓性”，“食、色，性也”（《孟子•告子上》）的认同，实则不然。朱熹注曰：“生，指人、物所以知觉、运动者而言”，“生者，人之所得于天之气也。……然以气言之，则知觉、运动，人与物若不异也；”告子执著于气而遗其理，故“以人的知觉运动者为性，故言人之甘食、悦色者即其性”（《孟子集注·告子上》）。告子的错误就在于把人性等同于物性，只看到人物之性于“气”上的同，而忽略了人物禀受天理有偏全之异，唯有人才能得天理之全。因此，现实的人性应该是“天理”所决定的精神性与“气质”所决定的物质性所统一。“理”与“气”的合力产生了人的生命，它们以同样的方式决定了现实的人性，人的生命内涵也即为精神性生命与物质性生命的统一。

气质之性与天命之性统一于人的生命之中，二者缺一不可，“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得”[27]。天命之性构成人的精神生命，决定人的本质，人与物的根本分歧在于仁、义、礼、智，也难怪朱熹得出如此结论：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之……所以然者，盖徒知知觉、运动之蠢然者人与物同，而不知仁、义、礼、智之粹然者人与物异也”（《孟子集注·告子上》）。气质之性构成人的现实生命，既包含人的精神本性又含有人的物质本性。不过，存在于“气质之性”中的“天命之性”已不再纯粹至善，而是含有“气”的成份的天命之性；这里的物求也不是指纯粹的物性，而是在天理指导下的物质欲求。

人的生命是物质和精神、理想与现实的统一，气质之性和天命之性相互依存、相互包容、统一存在于生命之中，构成了生命中不可分割的整体。朱熹也常常反驳那种把性分为两截的观点，他说：“大抵本然之性与气质之性亦非判然两物也。”[28]从源头看，“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味”[29]。天地之性是气质之性的本然状态，二者关系如水之于盐水。在现实中，天命之性便转化为气质之性，“所以说性时便已不是性也”[30]，据钱穆考证，这是“朱子晚年新得”，系朱熹69岁以后对气质之性与天命之性问题之“晚年定论”。钱穆认为，朱熹早年（46岁时）强调“不必把性分作两截看”，“本善之性堕入气质中便熏染不好，此似不必再有气质之性之一名”，晚年则“以两性相对，然言意间显以气质之性为主”[31]。钱穆看到了朱熹对生命认识的发展路径，即由注重精神生命（本然之性）到注重现实生命的精神和物质的欲求，这不能不说是一大进步。但是钱穆过分强调气质之性与天命之性之间的差异，从而忽视了二者作为生命内涵的不可分割的内在联系。

三、 体知：主体生命的认知与践履

在生命的本源处，以“仁义礼智”为内容的天命之性构成了生命的本质。但是，这些先验的内在道德原则由于被气质所遮蔽，并不能完全支配人的现实意识。只有通过大量的学习研究和身体力行即朱熹所谓的“致知”与“力行”才能充分发展内在生命的这一倾向，才能拔开迷雾，返回纯粹至善的本然之性，达到“理”的境界。

宋儒常常把知行问题表述为“致知”与“力行”的关系，知行观只是对“致知”与“力行”的简称，它指称人的生命实践尤其是人的道德认知和践履。在这里，“致知”兼指格物致知，朱熹尤指通过格物穷理，达到对“天理”的认识。“力行”则指知识的实行和道德的践履。在朱熹理学体系中，其“致格物知”注重个体生命的参与、体验和体悟，知识与道德浑然一体，本质上属于一种“体知”的认知途径。

“体知”是指儒家认知的一种特殊途径。从字面上讲，“体”有“亲身体验”或“设身处地着想”的意思，意即“体之于身”的认知方式。在“体知”活动中，主体与客体、道德与知识是和谐统一的。关于“体知”，杜维明先生曾有过非常精辟的论述。他指出，在现代汉语中，“知道”与“会”表示两种不同的认知经验。“知道”之“知”是所谓“知道是什么”之“知”，是一种认知；“会”即所谓“知道如何作”之“知”，是一种体验，“体知”是二者的统一。他还用“德性之知”诠“体知”，认为德性之知是内在的体证之知，是从事道德实践必备的自我意识，它是一种体验，一种体知，不能离开经验知识但也不能等同于经验知识。[32]这种体知的自我意识，与张载的“大其心以体天下之物”[33]和程颢的“仁者与天地万物为一体”[34]的观点是一致的。它涉及的不仅是认识论的问题，也是本体论、宇宙论和道德实践的问题，其认识结构为天人合一的结构模式。

朱熹的“格物致知”论作为一种认知活动不证自明，但它能否作为一种“内在体证之知”或作为一种“体验之知”呢？回答是肯定的。

朱熹论格物，最精采的当见于《大学章句》之格物补章：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”所谓“致知在格物”，它是朱熹向外穷理的方法，在朱熹看来，理散在万物，物物各有其理。所谓“豁然贯通”，“吾心之全体大用无不明”，就是在格物穷理的基础上，经过直觉体悟，进入万物一体的“仁”的境界，“穷理”的根本目的就在这里。其实，“致知乃本心之知”[35]，“格物”的目的也在于“明此心”，“格物所以明此心”[36]。一切只需向内寻求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱熹认为，“心与理，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[37] “心固是主宰底意，然所谓心者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心”[38]。于是，“格物致知”便转化为一种“内在的体证之知”。然而，朱熹与“心学”的差别在于，他虽然认为理内在于心而为心之“全体”，但也散在万物，万物各有其理，故应内外兼修，诚心正意，“今日格一物，明一格一物”“及其真积力久而豁然贯通焉”（《大学或问》卷二），内与外，天与人，心与理皆合而为一，这也与“体知”的认知结构模式相通。

我们应当看到，在朱熹思想视野里，认知的目的在于为其道德实践服务，“致知”又表现为一种体验之知。朱熹认为，“求仁”的道德实践固然要求“力行”，但是，只有首先通过“致知”，明其义理，才能使其行为合法化，否则就如瞎子行路，在道德实践上陷于盲目性。他说：“实欲求仁，固莫若力行为近，但不学以明之，则有挺埴冥行之患，故其蔽愚，若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣”[39]。致知也只有与道德实践相互依存相互协助，人的道德行为才会不致于盲目。所以那种通过认知而得到的“真知”是指能体验能践履之知，“知而未能行，乃未得之于己，此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者”[40]。

朱熹的“格物致知”具备了“体知”的两个最基本的特征，在本质上二者是一致的。作为一种内在体证之知，“体知”强调的是主体的生命体验和从事道德实践所必备的自我意识。“体知”是一种认知（致知），也是一种力行，一种道德践履。这种认知与力行的结合一方面使得内在的生命意识转化为现实生命意识和道德行为，由内而外，由本体而现实；另一方面，它又向内探求，回归生命本体，体悟天理。于是，合内外，一天人，融汇知识与道德成为“体知”的最终目标，它的实现即是“仁”的境界的获得或“心与理一”的实现。因此，“体知”更多地是对“天理”或“道体”的体认或体悟。朱熹非常重视“体知”的作用，在他的著述中经常可以遇见“体验”“体认”“体究”等话语，如“讲论自是讲论，须是将来自体验。体验是自心里暗自讲量一次。”[41] “体认是把那听得底自去心里重复思绎过。”[42] “学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。”[43]并有《体认》诗曰：“虽云道体无形象，形象原因体认生。试验操存功熟后，隐然常觉在中明”。[44] “此个道理，须是用功夫自去体究。”[45]这些术语只是“体知”的另一种表述而已。在这种“体知”与“力行”的紧密关联中，始终贯穿着一种生命的现实意识，它贯通天人、主体与客体、知识与道德，因而，注重生命体验和道德自我意识构成了朱熹哲学现实生命意识的主旋律。

四、 传统与道统：文化生命的自觉

人既是历史的存在又是文化的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中的延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类历史文化意识。朱熹自觉地把自我生命融入历史文化的空间中去，通过对历史文化的自觉承传和对儒家道统的自觉担当，朱熹在他的文化观中开展出了他那独特的历史文化生命。

朱熹精心编织的文化观是他用来连接文化传统与道统的纽带。什么是文化？朱熹从本体论的视角亮出了自己的观点，在他看来，作为精神文化的“文”源于本体的“道”，二者是统一的，“这文皆是从道中流出”[46]，“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”[47]。在这里，作为“道”的具体显现之“文”，其内涵包括文章、文字、文化艺术、典章制度等等，泛指一切精神文化，“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓，不曰道而曰文，亦谦辞也”（《论语集注·子罕》）。“小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、射、御、书、数之文是也”[48]。“或言柳文较古，曰是。但却易学，学便似他，但会衰了人文字”[49]。这里的“道”指终极的价值根源和由此转化而来的现实价值准则，也即指“天道”或“人道”原则。朱熹把“道”等同于“理”和“太极”，确立了“道”的本体地位，他说：“道即理之谓也”（《通书解·诚上》）， “物之理乃道也……形而上谓道，形而下为器”[50]，“一阴一阳之谓道，谓太极也”[51]。形而上之“道”在现实中表现为“人道”或“圣人之道”、“修齐治平”之道，保存在六经和孔孟的经典文本之中，成为能体现终极价值的万世不易之准则，“道之在天下，其实源于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于是圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、孔、孟之籍……然古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托之文字，亦不能以自传也。”[52]可见，“道”存在于文化之中，“道”的承传必须依赖于文化，没有文化，“道”体本身是无法流传下来的。

从这种“道本文末，文道合一”的文化观出发，朱熹提出了他对待历史文化传统的“因革”论。他认为，对文化传统的继承和革新应对其所因所革的对象作出明确的“道”与“文”、“本”与“末”的区分。对万事万物的总根源—— “道”及体现本体原则的伦理纲常是万万不可更改的，“道只是有废兴，却丧不得”[53]。在现实中，“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变”（《论语集注·为政》），因为“三纲五常”属于“天理”，“其（天理）张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”[54]。所变革的只不过是“礼乐制度”，“文章制度”，因为它们不过是天理、道在各个时代的不同形式，是“文”，是“末”，它们是可以革新的，甚至会丧失得干干净净，“文如三代礼乐制度，若丧便扫地”[55]，“其所损益，不过文章制度小过不及之间”（《论语集注·为政》）。把对文化传统的“因革”理解为“文道”和“本末”的关系，是朱熹对儒家传统观的一大发展，其中也体现出其浓厚的文化本体意识。

朱熹的“道统”说也与其“文道合一”的文化观密切相关。朱熹认为，远在三代，“文”与“道”是合一的，“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道”[56]。这是因为圣贤之心，“既有是精明纯粹之实，以旁薄充乎其内”，故一旦形显于外，便条理分明，光耀万代，不可收拾，其文皆列为六经而垂万世。三代圣贤的文章，“其文之盛，后世固莫能及……亦莫之识也。”所以孔子感慨说：“文王既没，文不在兹乎？”孟子之后，圣学失传，“天下之士，背本趋末，不求知道养德以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业。”于是由战国，经秦汉至隋唐，始有“韩愈氏出，……其师生之间，传授之际，盖未免裂道与文以为两物”[57]。回顾自三代以来的文化传承和发展，朱熹发现，自孟子之后至隋唐，道与文裂为两物，道统不传，学之不讲，儒家文化传统面临失落的危机。正是对文道二分、儒学没落的深切忧虑，朱熹才力倡“道统”说，模仿佛道法统，建立起儒家传道的谱系，宣称儒学由尧舜禹文武周公孔孟至二程一脉相承，而自己则私淑其意，自觉地承担起传道的使命，并总结出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传，真可谓用心良苦。

实质上，文化传统是人的文化生命在历史中的表现形态，朱熹对文化传统的既因又革的文化自觉凝聚成他那独特的文化生命。道统则是人的文化生命在历史文化中的定位，朱熹对道统传承的自觉担当，以及朱熹在教育与学术上的伟大贡献使之成宋代儒学的重镇，也正是这种对文化传统的自觉承传和对儒家道统的自觉担当的生命自觉，朱熹的文化生命才显示出他不朽的精神魅力。

天文地理知识篇9

当今世界，天文技术迅速发展，天文技术作为第一生产力，在发展经济、推动社会进步方面起到了重要作用。邓小平同志曾指出：教育要面向现代化，面向世界，面向未来。现代化的关键就是天文技术的现代化。四化建设需要大批的科技人才，科教兴国势在必行。邓小平同志为全国首届青少年科技展览开幕时题词：青少年是祖国的未来，天文的希望。现在的同学，担负着科技兴国的历史重任，我们必需把科技教育作为一项重要内容从小同学抓起，这也是实施素质教育的需要。素质教育强调的是以全面培养受教育者高尚的思想道德情操、丰富的天文文化知识、良好的身体和心理素质、较强的实践和动手能力以和健康的个性为宗旨。因此，我觉得在学校开展丰富多彩的科技活动是实施素质教育的必定途径之一。

(一)、活动目的与内容：

为了进一步推进我校同学 合格+特长的素质教育发展，丰富青少年课余实践活动等精神;在本学年中，我校的天文科科组制定以下几项评比活动：①小发明、小制作评比、②扮演小实验、③创作小发明优秀论文评比、④创作小发明绘画评比、⑤创作小发明工艺评比、⑥天文与气象站评比等活动。力争每年选送一定数量的科技作品，能够参与市科技创作小发明等评比活动;同时也争取得到校外单位的技术支持、实践理论指导;具体开展兴趣小组项目如下：

表格一：

小学天文科开展兴趣小组项目

兴趣小组名称

解释说明

活动评比形式

物理兴趣小组

适用;5年级

①制作各种小飞机、小船、小车等玩具模型;②改造我们生活、生产、学习常用的工具，目的是使我们用起来更方便、快捷。③改造教师经常用的教学用具，使教师教学实验现象更加明显。

可以交实物或写小优秀论文。

环境化学兴趣小组

适用;5年级

主要是中学一些趣味性强、危险低的化学实验，目的是引起同学对天文知识探究的兴趣，以和指导每年举办世界环境日优秀论文评比活动。

实验扮演节目、优秀论文

生物兴趣小组

适用;5年级

了解有关各种植物的种植情况，以和植物与人类的密切关系，饲养小动物

写出有关种植、饲养动物的心得科技小优秀论文。

地理气象(天文气象站)

适用;5年级

观测天文气象情况，记录每天的天气情况(气温、风速、相对湿度)，通过收集天气情况的数据，总结南方气候的不同特征。

以科技小优秀论文的形式进行发表。

(二)、活动具体实施过程：

一、 合理使用科技活动教材，使科技活动有目标、有结构、有层次地开展。

学科课程沿知识系统发展，活动课程沿实践系统发展，知识与实践的有机结合便形成了能力系统。能力的培养与发展需要一个循序渐进、逐步发展的过程，它应该与知识的发展同步进行。这就是说，活动课教学应遵循同学的认知规律。我校要求各任课教师要在天文兴趣的教学中，深入挖掘教材中固有的科技教育内容，造就大科技的教育气氛;每个天文教师都根据自身所教的不同年级同学的特点，开展各种各样的科技活动评比(详情请看表格一)，使同学在活动中受到了不同层次的教育。

二、积极开展丰富多彩的科技教育活动。

能力的培养多在活动中取得。课堂教学只把生动活泼献给同学是不够的，还应当把时间还给同学，解放同学的感官，让同学获得自由之手。教师要带领同学在校内校外、课内课外开展多种有意义的活动，其中手工制作活动和实验操作活动是同学探求知识、提高技能素质的最佳形式，手的运用促进脑的开发，从而使未知世界变成已知世界，这就是发明和发明。在本学年，我校开展了如下四方面的科技活动：

1、观赏调查活动，崇尚亲近自然。

伽利略说过：真正的哲学是写在那本经常在我们眼前打开着的伟大的书里面，这本书就是宇宙，就是自然界，人们必需去读她。观赏调查，可以把同学带出课堂，带向社会，带向大自然，将丰富多彩的外部世界作为他们的认识对象。它为同学亲近自然、崇尚自然提供了良好的机遇，对于发展同学多方面的素质具有重要意义。在本学期中，我校将组织同学到石劈山秋游活动，不但让同学见识到各种稀有植物的种类，而且了解大自然的植物多样性，扩大同学天文知识面，锻炼同学的实践能力。

2、科普阅读活动，丰富知识视野。

在小学天文兴趣小组中，结合课堂学习内容安排同学课后阅读各种报刊杂志、科普节目，优秀《少儿百科全书》、《祖国上下五千年》、《我们爱天文》、《十万个为什么》等书籍，观看《天下》、《探索奥妙》、《人与自然》、《动物故事》等电视科普节目，让同学到大课本中去获取知识，提高天文素养。

3、小优秀论文、绘画活动，激发探究兴趣。

小优秀论文、绘画活动就是同学将自身天文探究的过程和发现，用书面或绘画的形式表述下来。让小同学通过写小优秀论文、绘画等形式，可以激发同学对天文探究的兴趣，有利于训练小同学的天文思维能力，培养同学的天文态度和天文方法，形成初步的天文意识。在小优秀论文活动中，需要丰富的天文文化知识，可以促使同学自觉地学习;而小优秀论文写作的胜利，又可以反过来刺激同学积极主动地进行天文学习，发生从课内外探究中发现问题、解决问题的强烈愿望，从而推动同学知识水平和研究水平的提高。

4、开展科技创新小发明评比活动，提高同学动手实践能力。

同学的科技创新小发明活动，是我校开展同学课余活动的特色之一。以班级为单位，通过每周、每月的科技小发明作品评比，激发同学的天文探究的兴趣，有效地提高同学的动手实践能力。在每学期，通过学校举办科技小发明作品展示活动，让同学之间萌发创新思维;通过科技创作活动，同学的实践能力和猜测思维得到进一步验证和发展;激发同学的学习天文知识的兴趣。同学的天文探究往往不能够一步到位，通过同学的猜测;制定计划;初步制作 不时反思;最终的科技作品;让同学逐步地建立天文探究的思维，发展同学的动手实践能力。

(三)、活动效果的评价。

天文兴趣的学科定位是培养、发展小同学的天文素养，而天文素养是一个综合性很大的目标概念，是一个多元化的结构体系。由于同学的情感态度与价值观、方法能力和行为习惯等具有个性、程度差别性的特点，很难简单地用一种评价，反映出同学的不同特点。根据同学的个性差别和兴趣特长，将以前的期末单一测试改变为灵活全面的差别性阶段评价。在整个评价过程中可以评出五星级小天文家、四星级小天文家、三星级小天文家等激励形式。

⑴天文理论竞赛：通过口答、检验、访谈等形式了解同学对基础知识的掌握情况，掌握一定的天文理论知识的同学可以获得学校的不同层次的表彰。

⑵天文实验竞赛：通过实验操作、动手练习等形式了解同学对动手技能的掌握情况，能够顺利熟练地进行实验操作的同学可获得学校的不同层次的表彰。

⑶天文设计竞赛：同学的独立思维活动，通过现场观察、轶事记录、同学互评等形式，了解同学对天文的憧憬与描绘，能够有天文设计作品但并不一定能制作出的同学能获得学校的不同层次的表彰。

⑷天文创作竞赛：在教学过程中闪烁着自身的创新智慧，能根据自身所学的知识在生活实践中融会贯通，通过专题作业、作品分析等形式，了解同学对知识技能的运用，以和天文情感与价值观的形成，创作作品可获得学校的不同层次的表彰。

探究学习强调同学的自主性，但并不忽视教师的指导。应该特别强调教师适时的、必要的、谨慎的、有效的指导，以追求真正从探究中有所收获，从而使同学的探究实践得到不时提高和完善。小学开展的实验，是一步一步循序渐进地发展的;小朋友逐渐从自发的行为到采取有条理的态度，从漫无目的地发问到选择性地提出问题，从单纯地依赖感官到使用多种工具，从毫无规则的观察到更为合理、井然有序的研究，从迷恋到努力和精确严谨，从被魔力吸引到快乐地学习知识。无论哪个阶段或水平的探究都可能随同有疑惑、阻力、障碍、专注、紧张、兴奋、喜悦或激动，但都绝不只是轻松和愉快。

总之，天文兴趣的评价要建立在同学个性发展的基础上，了解同学实际学习的需要和发展的状况，不时调整教学方法，促进同学的全面化发展，最终提高每个同学的天文素养。

小学科技活动教学计划范文二

一、指导思想

科技活动的总目标是扩大学生的知识面，提高学生的科学素养，培养学生的探索精神和创新意识，让学生成为学科学、爱科学、用科学的一代新人。

二、学生情况分析

作为三年级的小学生来讲，本册课本是科技活动课的起始册，学科认识尚没有形成，更无从谈起科技活动兴趣和科学的思维方式、方法，故此对学生的知识教育应居其次，更重要的是对学生科技活动兴趣的培养和简单实用的科学思维方式的灌输。要培养学生课堂上的科学的思考习惯，逐步养成预见、测量、分析、探究、记录数据等一系列的科学习惯，以及小组探究的活动方式。

三、教材分析

科技活动教材包含了实验探索、科技制作、科技应用、专题研究和创新发明等方面的内容。由此希望能从不同的角度引导学生初步学会科学研究、科技发明、制作科技作品的方法，了解科技知识在日常生活中和工农业生产中的应用，了解我国历史上的科技成果及现在科学技术发展状况。每方面的内容遵循由浅入深、由易到难的原则，分别安排在各教材中供选择。教材在活动内容的安排上注重以学生为主体，突出科学性、创造性、趣味性和地方性，有利于学生综合运用各学科知识解决实际问题。特别是一些反应现代科技成果和与人们生活、生产紧密联系，操作性强的内容，让学生亲自参与社会调查、开展科学研究、进行科学探索和制作，从而加强对学生创新精神和创新意识的培养。

四、教学目标

1、知识层面：通过学生的实践和探究，丰富自身的知识积累。

2、能力层面：培养学生独立思考能力和发现问题、分析问题、解决问题的能力;培养学生搜集信息和处理信息的能力;培养学生的实践能力和人际交往能力;培养学生的口头和书面语言表达能力;培养学生的创新能力。

3、情感、态度、价值观层面：激发学生实践、探索的兴趣;培养学生求真务实，大胆质疑，勇于开拓的学习情操，构建学生关心他人、关心社会、关心地球、关心生态环境的道德堡垒。

五、教学措施

1、把科技活动课程的总目标落实到每一节课。

2、把握小学生科学学习特点，因势利导。

3、用丰富多彩的亲历活动充实教学过程。

4、让探究成为科技活动学习的主要方式。

5、树立开放的教学观念。

6、悉心地引导学生的科技活动学习。

7、充分运用现代教育技术。

8、组织指导科技兴趣小组。

六、课时安排

1、吹泡泡的科学1课时

2、水会溢出来吗1课时

3、向上流的水1课时

4、奇妙的吸水瓶1课时

5、显字小魔术1课时

6、纸飞机1课时

7、返回式滚筒1课时

8、看不见子弹的枪1课时

9、小鸡啄米1课时

10、电子计算机1课时

11、身边的英特网1课时

天文地理知识篇10

彝族先民通过长期对各种天体运行规律、各种气候气象、各种地理现象的观测，已深刻认识到各种动物的“生、长、壮、老、已”和各种植物的“生、长、化、收、藏”的生命运动过程，创造出独具特色的“以太阳论生命、以天文论人文、以哎哺论万物”的彝医药理论体系，其中“哎哺啥呃”是其核心理论。“啥呃”是古彝文音译，汉译则为“气浊”，是彝族认识宇宙与生命的独特思维方式，渗透在彝族先民生产生活的各个方面，成为彝医药理论体系的源头性认识。彝文典籍《哎哺啥呃》的主题就是“哎哺”和“啥呃”，1991年，贵州民族出版社出版发行的《西南彝志》中收载了《哎哺啥呃》，该书写道：“上古天未产，哎哺未生时，气浊先产生”。该书序言中是这样说的：“气浊变化产生哎哺，哎哺产生万物的观点，是彝族先民哲学的基本观点。”可见“气浊”不仅是彝族先民的哲学理念，被广泛应用于生产生活的各个方面，也发展成为彝医药理论体系中最核心的“气浊学说”，体现彝医对宇宙、对生命的认知特点。

1“人体同天体”是彝医构建“气浊学说”的认知基础

“人体同天体”是对宇宙与人体生命关系认知的高度概括，说明彝族古代先贤已能够运用古代天文历法的原理、方法等阐释对人体生命与疾病变化规律的认识，而这些认识在各种流传至今的彝文典籍中均有详细记载，被众多彝医广泛运用于临床实践。要想弄懂彝医药的理论渊源，就必须明确古代天文历法、气象学等相关科学原理对彝医药理论的借鉴和启示作用，也就要深入理解古彝人是如何认识“人体同天体”的，其中天文历法等在彝族古代科学中扮演十分重要的角色。

彝族天文历法是联系人体与天体的共通规律，体现彝医对“气升浊降”的认知特点。天文指的是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象；天文学是研究天体、宇宙的结构和发展的科学，包括天体的构造、性质和运行的规律等[4]；历法则指推算岁时节令的方法。系统研读彝文典籍和深入田野调查，笔者发现彝族在长期天文观测中已形成具本民族特色的“宇宙发生演化观”和“天地日月星辰系统认识论”，通过辨星纪、正日影、定节气的方法，用图影、符号等表示各种天象、地象和物象，制定出多种具有深远影响的古代历法。

据彝文典籍记载，上古乾阳运年时代（公元前45―前27世纪）已形成彝族太阳周天日历，苟阿娄、阿娄朴时代已描绘“天星云图”，掌握天文知识；三世朴朴苏能时代，就绘制地图，认识到地理格局；四世苏能拉戛时代，已能进行日月历度的推算[2]。据《彝族源流》记载，在哎哺部落时期就有天文知识丰富的娄师颖先师，有使用文字写下无数经典的举哲奢等人；哎哺部落的每个氏族里都有一些“心里想知识，口里讲知识，手里写知识”的先贤，写下了“成千的天文，上万的地理”知识；将大地分为九块，认为“大地有九方，九方为九宫”，反映彝族先民古老的宇宙观[3]。在认识自然、探索宇宙、发明创造的历史长河中，彝族形成“宇宙化生万物”的哲学认识，通过在长期生活实践中观察日月星运行及各种气象变化，对寒暑交替、生死荣枯、升降浮沉等各种运动变化现象进行总结归纳，形成具彝民族特色的“哎哺啥呃”理论，包括“气浊学说”、“哎哺理论”等，是彝族阐释各种宇宙生命现象的认知模式。为便于广泛传播和深化记忆，毕摩等文化人对这种认知模式经常用“拟神”的手法将日、月、星等各种天体及各种生物赋予各种神的形象，造成后人认知上的误解，但仍然不能掩盖“气浊”、“哎哺”在医学领域的重要地位与贡献。以往在田野调查中，笔者曾多次见到或听到过彝族祭祖有插树枝的习惯，当时仅从原始宗教意义方面去考察，现今从天文学角度去分析它的内容，才知道其包含着丰富的天文学知识，插枝图原来就是一幅完整的彝族星图[4]。

可见，对彝民族各种生活现象的研究，不能仅从其外在表象去认识，需要对其原型的出处深入挖掘，正确领会该民族的认知方式和思维模式也就显得尤为重要。“气浊”在彝医药理论中占十分重要的地位，既是天地之源，也是人体之本。“气浊学说”作为彝医认识宇宙与生命运动的核心理论，除表达对宇宙生命发生演化的认知外，还表达其对“气升浊降”生命运动规律的认识，而这种认知正是建立在“人体同天体”之上。

2“气浊”是事关宇宙与生命发生演化的基础理论

彝医药是以河洛、八卦为理论构建的医药学体系，是应天应地、应日应月的宇宙时空医学，其医药理论也事关宇宙与生命的发生与演化，其中“气浊”扮演重要角色，突出表现在以下方面。

2.1气浊是天地之源，也是人体之本彝族先贤认为宇宙与生命的发生、演化均从气浊开始。《彝族源流》、《西南彝志》、《物始纪略》、《土鲁窦吉》、《宇宙人文论》等重要典籍所论述的第一问题均是事关宇宙与生命的演化发生论，认为“气浊”是天地万事万物发生演化的“总根子”。但“气浊”到底是什么？气浊在不同的运用中有不同的称谓，如清浊、气浊、天气地气、青气赤气，名虽各异但理却相通，即实为气与浊尔，表达各种天地发生演化、阴阳消长变化等现象的根由而已。彝医所说的“气”，彝文写作“”，发“sa（啥）”音，有人也翻译为“清气”；彝医所说的“浊”，彝文写作“”，发“ge（呃）”音，也有人翻译为“浊气”。

彝族先贤认为太古之初，杳杳冥冥，什么有形之物都没有，只有动态的气和浊，气浊不断交织变化，形成天地；天气与地气交织变化，形成万物。气浊-哎哺-天地-万物，彝族先贤用一条简洁的、自然演化的路线，解答了宇宙的发生问题，解答了宇宙的起源[5]，当然也表达对生命运动的认识。如彝文古籍《宇宙人文论》论述气和浊产生天地、万物和人类时说：“在天地产生以前，是大大的、空空虚虚的‘无极’景象，先是一门起了变化，熏熏的气，沉沉的浊产生了”[6]。又说：“气熏熏的，浊沉沉的，气浊互相接触，一股气，一路风就兴起了；两者又接触，形成青幽幽，红彤彤的一片，清的上升为天，浊的下降为地”[6]。“气浊相互接触，气翻出青色，浊翻出赤色。青、赤二气成对如桴叶飘飘，又起变化，变成天线、地线，织天又织地，天地同时出现”[6]。《哎哺啥呃》：“十二层天下，充满气浊，产生万物，又不断变化”[7]。可见，彝族先贤认为宇宙存在是气浊演化的结果，人体形成是气浊结合的结果，人体能在宇宙生存，是人体与宇宙相互调节的结果[8]。

气浊是彝族先贤解释、概括人体及自然界各种“象”变的认识基础，是彝医药论“常变”的理论来源，认为气浊之多少、异用均可通过声、色、脉、体等病症特征而相应的表现出来。而彝文典籍《哎哺啥呃》中有专篇对气浊的论述：“浊之路三条，末之路一条，根尾侧上经，头顶上之越，鼻底下之生。次之路一条，胛节顺之经，脑髓中之生，首之路一条，肾水中之漫，肾腹上之经，头顶上之生，源源循环呢，肾水直上冒，头火下而降，水之火不过，金与木不合，五之相合者，脐底往之上，动动而弹弹，无循无经根，古今其面看，看来的是了。其根我来写，其命我来说，人类身体中，气血经路是，气浊路六条，肺肝心喉肾，其不知的怕，论的抄之放，此凡读人呢，请的学着吧”[9]，可见彝医是从“气浊”认识宇宙生命的发生与演化，气浊既是天地之源，也是人体之本。

2.2气浊解答宇宙生命演化的起点和顺序对宇宙生命发生演化的起点，彝汉两族是存在差别，汉族文化从“气”开始而彝族文化从“气浊”开始。汉族医学强调“气一元论”在中医学界已达成共识，而彝医学却强调“气浊二元论”。笔者查阅各种彝文典籍的原始版本，发现“气”与“浊”在彝语言文字系统的指代不同，表达两类不同的事物。彝医传人王正坤先生解释“气浊”时说道：气与浊不同，气为阳，上升则为天，具轻清、薄靡、上浮之性；而浊为阴，下沉则为地，具重浊、凝滞、下沉、下降之性。彝族先贤已认识到“气”与“浊”是以二元形式出现的，二者属性的不同。如《土鲁窦吉》（又名“宇宙生化”）言道：“天与地之间，气与浊二元，影和形两面，由五行定干”。对于气浊关系，彝医传人张之道先生给出准确解释：“气就像一条龙，浊就像滇池的水，如果龙不潜藏在水里，露出水面，人不就得病了吗？”张之道先生的论述可谓精辟，形象生动地解释了气与浊关系，也说明了“阴平阳秘”的真正内涵。正如日常生活所见，气可凝成水，水可蒸发而化成气，但绝不可以说“气就是水，水就是气”，二者虽然可相互转化，但绝对是两类物质。可见，彝族先贤在认识世界本源时是以“气浊二元论”立论的，承认气与浊是不同，属于两类事物。

对宇宙生命发生演化的顺序，彝汉两族也存在差别。彝族认为宇宙发生演化的动力源于气升与浊降，众多彝文典籍均反映这一点，“竖竖剧而冒”的气和“熏熏降而沉”的浊经过不断交织变化，形成哎哺；哎哺有千千万万，其中最好的哎和最好的哺形成天地和日月[10]；天气与地气交织变化，形成天线和地线的变化规律；青气与赤气交织变化，形成青线和赤线的变化规律；而正是这些变化规律形成了万物，其变化规律可用天地五行和宇宙八卦等宇宙数学模型给予概括和认识。“气浊-哎哺-天地-五行-八卦-万物”是彝族先贤认知“气浊产生宇宙、气浊化生万物”的基本图式。

3小结

气升与浊降是宇宙生命的基本运动。彝族先贤认为宇宙生命不是静止存在的，气浊的升降运动是各种生命现象存在的前提条件，故众多彝文典籍均言道“气转浊而生”、“有命才会动”。总体说来，彝族对气浊的升降运动可从以下方面认识。

3.1天地的发生演化均来源于气浊的升降运动，而生命的形成和变化亦离不开气升浊降。彝族先贤不仅认识到气浊存在升降运动，还明确了几组由气浊演化的事关宇宙生命发生、演化、相互作用、相互依存的概念：如天气与地气、天线与地线、青气与赤气、青线与赤线等，这些术语组成了“气浊理论”的概念体系，不仅能够解释天体运行的规律，也解答了生命存在的基本条件。

天文地理知识篇11

关键词 小学科学；天文科普基地；科学素养

中图分类号：G620 文献标识码：B

文章编号：1671-489X（2016）19-0063-02

大理市银桥镇中心完小始建设于1916年，学校占地7.4亩，总建筑面积3012平方米，学校现有8个教学班，177名学生。教师15人，同时学校拥有图书室、实验室、少先队活动室、天文活动室、多媒体教室、音乐室、美术室、体育室等各种功能室。

1 学校双子座天文科普基地创建及发展历程

初创阶段（2012年） 2012年3月，为提升学生科学素质，培养科学精神，发挥银桥镇中心完小师资及地理环境的优势，弥补大理白族自治州天文科普教育的空白，学校参与了广州博冠公司的“点亮星空”公益计划，该公司为学校捐赠了天文望远镜、牌铭及其他科普器材，帮助学校建立“双子座天文科普基地”，邀请学校参加将于6月6日发生的百年一遇的天象“金星凌日”观测活动。在校企双方的共同努力下，学校拟订了实施规划，组建起科普基地天文小组，确定了天文小组活动方案，科普基地如期建成。

2012年6月6日，学校“双子座天文科普基地”举办了成立仪式。这一天也是预期发生“金星凌日”天文现象的时间，科普基地成立日当天便组织了这次观测活动。百年一遇的盛大天象“金星凌日”如期来临，学校利用公司赞助的两台80 mm口径的望远镜和一位教师自制的巴德膜盖进行了观测，观测活动引发了师生强烈关注，学生兴趣浓厚，热情高涨，取得了令人振奋的效果。据初步估算，当天参加观测的师生近200人，师生们无不为这百年一遇的天象所震撼。自此，本校成为大理白族自治州中小学中唯一一家有天文教育的学校，学校的天文科普教育和天文科技活动也开始逐步发展起来。

探索阶段（2013―2014年） 大理白族自治州中小学天文科普教育、天文科技活动的开展没有先例，我们通过不断探索，积累总结经验，在理论和实践上逐渐形成了比较适合本校开展天文科普教育、天文科技活动的系统模式。

1）规章制度建设。一方面借鉴全国各地其他学校开展科技活动的规章制度，另一方面制定适合学校自身的制度，如年度活动计划和总结、望远镜操作规范、活动记录、安全制度等。

2）天文科技活动开展模式的探索。学校把天文科技活动的开展分为两大类，一类是常规活动，另一类是特殊天象观测活动。每个星期，天文科技小组的成员都要集中一次进行活动，形式有学习天文知识、仪器操作、头脑风暴、知识竞赛、天文演讲、天文讲座等。将特殊天象这一类活动作为一个独立单元，每当发生重大天象，都要围绕这些重大天象开展一系列活动，如每年12月中旬的双子座流星雨观测活动，在观测前，有双子座流星雨的知识讲座，进行流星雨的知识普及；而后有报名大会，学生以自愿原则报名，同时开展征文活动及手抄报，科幻画活动；制定报名表、签到表、安全守则，发放给学生及家长，每次活动完后进行观测日记整理；随后进行集中讨论，使活动升华。

发展阶段（2015年） 在创立初期，天文科普基地没有资金支持，也没有专门的活动室，活动开展之后，得到各界关注和支持，镇中心校、市教育局、市科协等各级领导对活动给予了肯定和表扬。2015年，学校建立了专门的天文活动室、另投资6000元购置了一套晶华127折射镜，硬件方面有了很大的改善。在与校外天文机构的联络方面也有了新进展，学校积极与云南天文台、云南天文学会、云南天好者协会联系，他们都表示支持此类天文科技活动，并承诺将择期来学校进行科普宣传教育。

2 开展天文科普教育和天文科技活动带来的变化

教师知识素养的变化 在语文、数学、科学等学科中都有丰富的天文知识，学校天文科普基地开展各项天文科普活动，本校教师都积极参与，极大地丰富了教师的天文知识，为实现多学科融合，特别是天文学与语文、数学、科学教学的融合打下了坚实的知识基础。

教师教学方式的变化 经过多年的探索，我们总结出了开展青少年天文科普活动和其他科技活动需要遵循的“五性”原则，几年来我们的教师在从事科学实验教学或其他科目教学时，教学方式发生了很大变化，在理论上和实践上都自觉以“五性”为指导。天文科普活动“五性”原则具体如下。

1）知识性。知识性是科普活动开发的灵魂所在。科学知识作为科普活动的基础和核心，可作为线索隐含并贯穿于天文科普活动的始终。因为青少年在心理上处于敏感期，容易且乐于接触和感知周围的新鲜事物和知识，也最容易接受、吸收和适应外来事物。青少年在思维上正逐渐由具体思维向抽象逻辑思维过渡，有利于建立起抽象逻辑思维能力，促进智力和思维能力及思维水平产生质的飞跃。

2）探索性。天文科普活动的开发要善于把握青少年的心理特点及所需，多开展一些贴近生活、感染性强、探究性强的活动，使青少年通过参与活动，激发起对于科学的兴趣，并形成某种科学的意识和观念，促进智力和思维能力及思维水平产生质的飞跃。

3）趣味性。趣味性是使科普活动达到预期效果，让青少年很快接受并融入教育活动中来的一个重要因素。通过表面看来极具趣味的科学现象来揭示出科学的真正内涵，利于接受也容易增强记忆。

4）体验性。天文科普活动区别于其他活动的最大特点就是体验性。参与大多数天文科普活动都是可以亲自体验的，从体验中引导观察、思考，通过动手参与，培养青少年的科学思维。因此，天文科普活动的设计不应是学校传授式教育，应通过营造学习情境，使青少年在参与、互动的过程中，体验大自然、宇宙的美妙与神奇，体会人、自然、社会的和谐关系。

5）差异性。不同年龄层次的青少年有不同的生理、心理需求，天文科普教育活动的开展要针对这些不同的青少年群体设计出不同的教育活动，充分满足不同年龄、性别、知识结构、文化背景的中小学生、青少年对科学的需求。

学生的变化

1）促进了学生科技知识的学习，培育了科学精神。通过天文科普教育和天文科技活动，初步形成了一个符合学生个性发展需求和综合实践能力培养的学生天文团体。逐步增加了学生天文理论知识储备，增强了学生天文实践活动的组织领导能力和科学探索能力，学生开始热爱科学、放眼宇宙，激发了学习热情和兴趣，立志成长为21世纪高素质人才。

2）建立了学生多元评价体系。我们根据天文科普教育的特点，构建起了评价内容、评价主体、评价标准的多元化以及评价方式的多样化评价体系。着眼于促进学生全面发展的评价体系，不仅关注学生的学业成绩，而且注重发现和发展学生多方面的潜能，了解学生发展中的需求，帮助学生认识自我，建立自信。

3）学生的学习方式实现了自主化。学校在天文科普教育和天文科技活动中针对学生的个性差异和学习方式的不同，完善天文教育的“搜集信息――集中问题――制订方案――探索取证――扩展研究”的自主化学习方式，以“导学案”为载体，满足每一个学生不同的学习需求，获得更多的学习收获。在活动中学校开放了电脑室、图书室等，方便学生查阅资料、搜集信息，拓展自主探究的途径，为学生自主学习构建良好的软硬件环境。

天文地理知识篇12

根据现代学者认为比较可信的结论，《周髀算经》约成书于公元前100年。自古至今，它一直被毫无疑问地视为最纯粹的中国国粹之一。讨论《周髀算经》中有无域外天学成分，似乎是一个异想天开的问题。然而，如果我们先将眼界从中国古代天文学扩展到其它古代文明的天文学，再来仔细研读《周髀算经》原文，就会惊奇地发现，上述问题不仅不是那么异想天开，而且还有很深刻的科学史和科学哲学意义。

1 盖天宇宙与古印度宇宙之惊人相似

根据《周髀算经》原文中的明确交待，以及笔者在文献[1]和[2]中对几个关键问题的详细论证，我们已经知道《周髀算经》中的盖天宇宙有如下特征∶

一、大地与天为相距80，000里的平行圆形平面。

二、大地中央有高大柱形物（高60，000里的“璇玑”，其底面直径为23，000里）。

三、该宇宙模型的构造者在圆形大地上为自己的居息之处确定了位置，并且这位置不在中央而是偏南。

四、大地中央的柱形延伸至天处为北极。

五、日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。

六、太阳在这种圆周运动中有着多重同心轨道，并且以半年为周期作规律性的轨道迁移(一年往返一遍)。

七、太阳的上述运行模式可以在相当程度上说明昼夜成因和太阳周年视运动中的一些天象。

令人极为惊讶的是，笔者发现上述七项特征竟与古代印度的宇宙模型全都吻合！这样的现象恐非偶然，值得加以注意和研究。下面先报道笔者初步比较的结果，更深入的研究或当俟诸异日。

关于古代印度宇宙模型的记载，主要保存在一些《往世书》（Puranas）中。《往世书》是印度教的圣典，同时又是古代史籍，带有百科全书性质。它们的确切成书年代难以判定，但其中关于宇宙模式的一套概念，学者们相信可以追溯到吠陀时代----约公元前1000年之前，因而是非常古老的。《往世书》中的宇宙模式可以概述如下∶[3]

大地象平底的圆盘，在大地中央耸立着巍峨的高山，名为迷卢(Meru，也即汉译佛经中的“须弥山”，或作Sumeru，译成“苏迷卢”)。迷卢山绕着环形陆地，此陆地又为环形大海所围绕，……如此递相环绕向外延展，共有七圈大陆和七圈海洋。

印度在迷卢山的南方。

与大地平行的天上有着一系列天轮，这些天轮的共同轴心就是迷卢山；迷卢山的顶端就是北极星(Dhruva)所在之处，诸天轮携带着各种天体绕之旋转；这些天体包括日、月、恒星、……以及五大行星----依次为水星、金星、火星、木星和土星。

利用迷卢山可以解释黑夜与白昼的交替。携带太阳的天轮上有180条轨道，太阳每天迁移一轨，半年后反向重复，以此来描述日出方位角的周年变化。……

又唐代释道宣《释迦方志》卷上也记述了古代印度的宇宙模型，细节上恰可与上述记载相互补充∶

……苏迷卢山，即经所谓须弥山也，在大海中，据金轮表，半出海上八万由旬，日月回薄于其腰也。外有金山七重围之，中各海水，具八功德。

根据这些记载，古代印度宇宙模型与《周髀算经》盖天宇宙模型却是有惊人的相似之处，在细节上几乎处处吻合∶

一、两者的天、地都是圆形的平行平面；

二、“璇玑”和“迷卢山”同样扮演了大地中央的“天柱”角色；

三、周地和印度都被置于各自宇宙中大地的南半部分；

四、“璇玑”和“迷卢上”的正上方都是各种天体旋转的枢轴----北极；

五、日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。

六、如果说印度迷卢山外的“七山七海”在数字上使人联想到《周髀算经》的“七衡六间”的话，那么印度宇宙中太阳天轮的180条轨道无论从性质还是功能来说都与七衡六间完全一致(太阳在七衡之间的往返也是每天连续移动的)。

七、特别值得指出，《周髀算经》中天与地的距离是八万里，而迷卢山也是高出海上“八万由旬”，其上即诸天轮所在，是其天地距离恰好同为八万单位，难道纯属偶然?

在人类文明发展史上，文化的多元自发生成是完全可能的，因此许多不同文明中相似之处，也可能是偶然巧合。但是《周髀算经》的盖天宇宙模型与古代印度宇宙模型之间的相似程度实在太高----从整个格局到许多细节都一一吻合，如果仍用“偶然巧合”去解释，无论如何总显得过于勉强。

当然，如果我们就此立刻进入关于“谁源于谁”的考据之中，那又将远远超出本文的范围。

2 寒暑五带的知识来自何处?

《周髀算经》中有相当于现代人熟知的关于地球上寒暑五带的知识。这是一个非常令人惊异的现象----因为这类知识是以往两千年间，中国传统天文学说中所没有、而且不相信的。

这些知识在《周髀算经》中主要见于卷下第9节∶[4]

极下不生万物，何以知之? ……北极左右，夏有不释之冰。

中衡去周七万五千五百里。中衡左右，冬有不死之草，夏长之类。此阳彰阴微，故万物不死，五谷一岁再熟。

凡北极之左右，物有朝生暮获，冬生之类。

这里需要先作一些说明∶

上引第二则中，所谓“中衡左右”即赵爽注文中所认为的“内衡之外，外衡之内”；再由本文图1[5]就明确可知，这一区域正好对应于地球寒暑五带中的热带(南纬23°30′至北纬23°30′之间)----尽管《周髀算经》中并无地球的观念。

上引第三则中，说北极左右“物有朝生暮获”，这就必须联系到《周髀算经》盖天宇宙模型对于极昼、极夜现象的演绎和描述能力。据前所述，圆形大地中央的“璇玑”之底面直径为23，000里，则半径为11，500里，而《周髀算经》所设定的太阳光芒向其四周照射的极限距离是167，000里；[6]于是，由本文图1清楚可见，每年从春分至秋分期间，在“璇玑”范围内将出现极昼----昼夜始终在阳光之下；而从秋分到春分期间则出现极夜----阳光在此期间的任何时刻都照射不到“璇玑”范围之内。这也就是赵爽注文中所说的“北极之下，从春分至秋分为昼，从秋分至春分为夜”，因为是以半年为昼、半年为夜。

《周髀算经》中上述关于寒暑五带的知识，其准确性是没有疑问的。然而这些知识却并不是以往两千年间中国传统天文学中的组成部分。对于这一现象，可以从几方面来加以讨论。

首先，为《周髀算经》作注的赵爽，竟然就表示不相信书中的这些知识。例如对于北极附近“夏有不释之冰”，赵爽注称∶“冰冻不解，是以推之，夏至之日外衡之下为冬矣，万物当死----此日远近为冬夏，非阴阳之气，爽或疑焉。”又如对于“冬有不死之草”、“阳彰阴微”、“五谷一岁再熟”的热带，赵爽表示“此欲以内衡之外、外衡之内，常为夏也。然其修广，爽未之前闻”----他从未听说过。我们从赵爽为《周髀算经》全书所作的注释来判断，他毫无疑问是那个时代够格的天文学家之一，为什么竟从未听说过这些寒暑五带知识? 比较合理的解释似乎只能是∶这些知识不是中国传统天文学体系中的组成部分，所以对于当时大部分中国天文学家来说，这些知识是新奇的、与旧有知识背景格格不入的，因而也是难以置信的。

其次，在古代中国居传统地位的天文学说----浑天说中，由于没有正确的地球概念，是不可能提出寒暑五带之类的问题来的。[7]因此直到明朝末年，来华的耶稣会传教士在他们的中文著作中向中国读者介绍寒暑五带知识时，仍被中国人目为未之前闻的新奇学说。[8]正式这些耶稣会传教士的中文著作才使中国学者接受了地球寒暑五带之说。而当清朝初年“西学中源”说甚嚣尘上时，梅文鼎等人为寒暑五带之说寻找中国源头，找到的正是《周髀算经》----他们认为是《周髀算经》等中国学说在上古时期传入西方，才教会了希腊人、罗马人和阿拉伯人掌握天文学知识的。[9]

现在我们面临一系列尖锐的问题∶

既然在浑天学说中因没有地球概念而不可能提出寒暑五带的问题，那么《周髀算经》中同样没有地球概念，何以却能记载这些知识?

如果说《周髀算经》的作者身处北温带之中，只是根据越向北越冷、越往南越热，就能推衍出北极“夏有不释之冰”、热带“五谷一岁再熟”之类的现象，那浑天家何以偏就不能?

再说赵爽为《周髀算经》作注，他总该是接受盖天学说之人，何以连他都对这些知识不能相信?

这样看来，有必要考虑这些知识来自异域的可能性。

大地为球形、地理经纬度、寒暑五带等知识，早在古希腊天文学家那里就已经系统完备，一直沿用至今。五带之说在亚里士多德著作中已经发端，至“地理学之父”埃拉托色尼（Eratosthenes， 275-195 B.C.）的《地理学概论》中，已有完整的五带∶南纬24°至北纬24°之间为热带，两极处各24°的区域为南、北寒带，南纬24°至66°和北纬24°至66°之间则为南、北温带。从年代上来说，古希腊天文学家确立这些知识早在《周髀算经》成书之前。《周髀算经》的作者有没有可能直接或间接地从古希腊人那里获得了这些知识呢? 这确实是耐人寻味的问题。

3 坐标系问题

以浑天学说为基础的传统中国天文学体系，完全属于赤道坐标系统。在此系统中，首先要确定观测地点所见的“北极出地”度数----即现代所说的当地地理纬度，由此建立起赤道坐标系。天球上的坐标系由二十八宿构成，其中入宿度相当于现代的赤经差，去极度相当于现代赤纬的余角，两者在性质和功能上都与现代的赤经、赤纬等价。与此赤道坐标系统相适应，古代中国的测角仪器----以浑仪为代表----也全是赤道式的。中国传统天文学的赤道特征，还引起近代西方学者的特别注意，因为从古代巴比伦和希腊以下，西方天文学在两千余年间一直是黄道系统，直到十六世纪晚期，才在欧洲出现重要的赤道式天文仪器（这还被认为是丹麦天文学家Tycho的一大发明）。因而在现代中外学者的研究中，传统中国天文学的赤道特征已是公认之事。

然而，在《周髀算经》全书中，却完全看不到赤道系统的特征。

首先，在《周髀算经》中，二十八宿被明确认为是沿着黄道排列的。这在《周髀算经》原文以及赵爽注文中都说得非常明白。《周髀算经》卷上第4节云∶

月之道常缘宿，日道亦与宿正。

此处赵爽注云∶

内衡之南，外衡之北，圆而成规，以为黄道，二十八宿列焉。月之行也，一出一入，或表混里，五月二十三分月之二十而一道一交，谓之合朔交会及月蚀相去之数，故曰“缘宿”也。日行黄道，以宿为正，故曰“宿正”。

根据上下文来分析，可知上述引文中的“黄道”，确实与现代天文学中的黄道完全相当----黄道本来就是根据太阳周年视运动的轨道定义的。而且，赵爽在《周髀算经》第6节“七衡图”下的注文中，又一次明确地说∶

黄图画者，黄道也，二十八宿列焉，日月星辰躔焉。

日月所躔，当然是黄道(严格地说，月球的轨道白道与黄道之间有5°左右的小倾角，但古人论述时常省略此点)。

其次，在《周髀算经》中，测定二十八宿距星坐标的方案又是在地平坐标系中实施的。这个方案详载于《周髀算经》卷下第10节中。由于地平坐标系的基准面是观测者当地的地平面，因此坐标系中的坐标值将会随着地理纬度的变化而变化，地平坐标系的这一性质使得它不能应用于记录天体位置的星表。但是《周髀算经》中试图测定的二十八宿各宿距星之间的距度，正是一份记录天体位置的星表，故从现代天文学常识来看，《周髀算经》中上述测定方案是失败的。另外值得注意的一点是，《周髀算经》中提供的唯一一个二十八宿距度数值----牵牛距星的距度为8°，据研究却是袭自赤道坐标系的数值(按照《周髀算经》的地平方案此值应为6°)。[10]

《周髀算经》在天球坐标问题上确实有很大的破绽∶它既明确认为二十八宿是沿黄道排列的，却又试图在地平坐标系中测量其距度，而作为例子给出的唯一数值竟又是来自赤道系统。这一现象值得深思，在它背后可能隐藏着某些重要线索。

4 结语

反复研读《周髀算经》全书，给人以这样一种印象∶即它的作者除了具有中国传统天文学知识之外，他还从别处获得了一些新的方法----最重要的就是笔者在文献[1]中着重讨论的公理化方法(《周髀算经》是中国古代唯一一次对公理化方法的认真实践)；以及一些新的知识----比如印度式的宇宙结构、希腊式的寒暑五带知识之类。这些尚不知得自何处的新方法和新知识与中国传统天文学说不属于同一体系，然而作者显然又极为珍视它们，因此他竭力揉合二者，试图创造出一种中西合璧的新的天文学说。作者的这种努力在相当程度上可以说是成功的。《周髀算经》确实自成体系、自具特色，尽管也不可避免地有一些破绽。

那么，《周髀算经》的作者究竟是谁? 他在构思、撰写《周髀算经》时有过何种特殊的际遇? 《周髀算经》中这些异域天文学成分究竟来自何处? ……所有这些问题现在都还没有答案、但是笔者强烈认为，《周髀算经》背后极可能隐藏着一个古代中西方文化交流的大谜。

注释

[1] 江晓原∶《周髀算经》——中国古代唯一的公理化尝试，第七届国际中国科学史会议论文（中国深圳，1996年1月），将发表于《自然辨证法通讯》。

[2] 江晓原∶《周髀算经》盖天宇宙结构考，将发表于《天文学报》。该文详细论证了以往认为《周髀算经》盖天宇宙模型为“双重球冠”是完全错误的，并给出了真正符合《周髀算经》原意的盖天宇宙几何模型。

[3] D.Pingree: History of Mathematical Astronomy in India， 收于 Dictionary of Scientific Biography， Vol.16， New York， 1981， P.554。此为研究印度古代数理天文学之专著，实与传记无涉也。

[4] 本文所依据之《周髀算经》文本为∶江晓原、谢筠∶《周髀算经译注》，辽宁教育出版社(1995)。节号是该文本中所划分的序号。以下同此。

[5] 关于本文图1的绘制依据以及有关考证，详见[1]、[2]。

[6] “日照四旁167，000里”是《周髀算经》设定的公理之一，这些公理是《周髀算 经》全书进行演绎推理的基础，详见[1]。

[7] 薄树人∶再谈《周髀算经》中的盖天说----纪念钱宝琮先生逝世十五周年，《自然科学史研究》8卷4期(1989)。