空间艺术论文篇1

一、艺术真实问题

艺术真实性是一个复杂而艰深的问题，被喻为文艺学中的“斯芬克斯之谜”。①艺术真实性问题又是个充满了魅力与挑战的问题，吸引无数思想者尝试着攀登这座艺术精神的高峰。

关于艺术真实，经过长期的讨论、争鸣，国内学界大致有了一定的共识，朱立元、王文英的看法具有一定代表性，他们的看法超越了单一的认识论（反映论）观点，注意到了艺术真实是文艺家的创造，但同时又把作品的艺术真实看作是一个独立的、虚构的、再造的世界，认为其与现实的客观世界有着本质的区别②，因此，一定程度上又夸大了文艺作品的虚构世界与现实的客观世界之间的分离。

德国接受美学家沃尔夫冈·伊瑟尔（WolfgangIser）也注意到了这个问题，提出应用现实、虚构和想象“三元合一”的观点来代替现实与虚构二元对立的理论，认为这种“三元合一”正是文学文本的基本特征和存在基础。③伊瑟尔的阐释，帮助我们甩掉了为调和虚构与现实之间的矛盾不得不假设一种先验的逻辑起点的包袱，也为我们考察赛博空间中艺术真实的特点提供了宝贵思路。

二、赛博文艺的虚拟真实

在赛博空间里，人们能够运用数字仿真技术创生与现实世界极其相似甚至一模一样的虚拟景象，其所具有的感性丰富程度能让人产生“全身沉浸”的感觉，从而导致真假莫分，虚实难辨的奇特现象。置身赛博空间的网络文学给自己插上高科技的翅膀，更加自由地飞翔于人类的“第三空间”。

文艺作品借助数字仿真技术给自身带来了两个比较明显的后果：

一方面，是给人以“全身沉浸”式的体验世界。希腊神话中有一个关于普罗米修斯因从奥林匹斯山盗火给人类而受到惩罚的故事。在网络虚拟文本中，通过头盔、目镜、数据手套和触觉紧身衣裤，人们可以代替普罗米修斯体验故事的经过。就这样，仿佛从一场梦中醒来，在这种“全身沉浸”式的体验中，我们就像不知庄周是蝶还是蝶是庄周一样，也会分不清自己和那个神话故事文本中的普罗米修斯，感觉自己真真正正体验了一次残酷而神圣的惩罚。这样的文艺作品，“已经使我们的‘冷’环境变得‘热’起来，并由此导致了某种程度的‘感觉化’，我们久久地浸泡在‘电子澡堂’中，一种日益加强和扩大的刺激区域加诸到个人身上。”④在这种全息的艺术世界之中，出现的极端现象便是人们的体验与在现实世界中的体验是一致的，面对的一切都和现实世界中的一样，甚至会觉得比现实生活更真实，是一种鲍得里亚所说的“超真实”。

另一方面，是虚拟的无限可能性。由于数字仿真能将现实世界事物的观测值转换成以“比特”形式存在的数据流，再利用数据流确定的参数，生成具有光影、声音、色彩、三维时空运动等感觉特性，使虚拟的事物不受现实实在和因果律的限制，不仅能虚拟实存的事物，即现实性虚拟，也可以对现实作超越性的虚拟，即对可能性的虚拟，还可以作背离现实的悖论的或荒诞的虚拟，即不仅是指对事实上不可能事物的虚拟，而且可以是对逻辑上不可能事物的虚拟。从此，世界上就只有想象不到的，而没有虚拟不了的事物。网络文学使文学创作的自由性和创造性得到几乎无限制的发挥，前提只是熟练掌握相应的技术和技巧，并使之转化成为上手的艺术表达手段，像传统写作中对文字的驾驭一样得心应手。如果说，“虚拟性范围的扩展意味着艺术真实性的深化”，⑤那么，赛博空间中的网络文学所包蕴的艺术真实将更有可能代表作为人类文学创造追求的审美价值之一的艺术真实的最高成就。当然，赛博虚构同样是形象虚构，以“有限”表现“无限”，“在场”显现“不在场”，进行艺术概括仍然是网络文学无法剔除的精神基因。

以上两个方面，无论是“全身沉浸”式的超真实体验世界，还是理论上无限可能的虚拟世界，都表现出网络文学在艺术真实性上的共同特点，即虚拟真实。虚拟真实彻底突破了传统艺术真实观中虚拟与写实的矛盾分野，使虚拟的想象世界与写实中的现实世界在网络文艺文本的创造与构成中实现无缝对接与融合，抹去了二者的疆界。

伊瑟尔所说的虚构与现实的融合是基于想象性虚拟之上的“虚拟的占有”，是传统文学文本形象的间接性所决定的；网络文学中的虚构与现实的融合是基于呈现性虚拟之上的“占有的虚拟”，是一种可以部分实现的虚拟，是网络多媒体文本形象的间接性与直观性浑融所创造的。伊瑟尔用三十万字论著费力阐释的问题，网络文学只需提供一个具代表性的文本就能让人轻松地理解，传统认识论中严格、僵硬的虚实二分观念已经不攻自破。文艺作品对“虚拟生存”的表现，既是艺术的丰富，也是美学的延伸，因为虚拟生存大大拓宽了人类生活的虚拟空间与创造空间，丰富了人的生存方式。在这种新型的审美环境中，人们需要的是更多地发现自我而不是失掉自我，是保持与现实的时间和空间的关系而不是失去，是使其在肉身世界活动中进行的经历有着落而不是使其游离。

三、赛博文艺的互动真实

赛博空间的艺术真实性不仅表现在数字仿真对虚与实二元对立的突破上，更重要的是，它所表现出的互动与交流的强化，尤其是对欣赏主体能动参与的吁请的强化。互动与交流在传统文学活动中也受到作家和理论家的注意，但由于文学存在方式特别是传播方式的限制，各要素间尤其是作者与接受者之间的交流不能得到很好的实现，作者成了隐藏在作品后面的接受膜拜的“上帝”，接受者只能是进行膜拜性、玄思性静观与谛听、而疑问难以得到作者回音的“沉默的大多数”，只有少数的“专业”读者才能代表接受大众与作者面对面地交流。相比于传统文学，网络文学因互联网的数字化存在与传播方式，大大增强了接受大众的积极参与程度，甚至颠覆了传统的读者、作者的概念，让文学活动主体在实时交流与创造中体验艺术的真实。

这种在交流互动中创造与体验艺术真实的过程主要体现以下两方面：

首先，文学传播由“推”向“拉”的转换使接受者的主动建构地位凸显。数字化信息传输方式适应了现代社会生产消费结构关系的调整，接受者（消费者）的兴趣在文学场中的影响力随之迅速飙升，文学场即使没有完全成为买方市场，在生产者与消费者的博弈中，接受者也早已成为得到充分重视的存在，甚至成为被瞄准的、打上各种标记的潜在目标。“沉默的大多数”一跃而为新的“上帝”。传统文学活动中，接受者欣赏什么取决于一次单线“施—受”（即“推”）的过程，文学生产、传播与接受界限分明。网络文学活动中，接受者一改以往的被动角色，开始主动出击，自由选择（即“拉”）喜爱的作品作为欣赏对象。随着接受者地位的异军突起，生产者不得不放下架子，更加主动地靠近接受者。

与此同时，在网络文学阶段，不仅在欣赏超文本作品、多媒体作品时需要人机互动，要求读者参与文本的生成与角色表演，因之表现为读者与作品之间的互动，而且，“读者”更是俨然作者的影子，时刻伴随作者左右，和他交流、争论，影响他的整体创作过程。一方面，读者侵犯了作者的传统疆域，消解了作者单极的中心地位；另一方面，读者作为间接作者参与到创作中，改变了传统创作模式，作者—读者作为新型间性主体已初露端倪。这样，网络文学的艺术真实性在创作环节上已显露出与传统文学的不同，艺术真实的创造更多地表现出潜在接受者审美旨趣、欣赏能力的影响。

其次，间性主体在上述网络文学创作中只是初露端倪，而网络接龙小说、合作小说、互动写作，则创造了间性主体多向交互的新形态。另外，网络阅读时碰到的“我要评论”、“网友留言”、“酷评”等栏目，都是生动活泼的交互方式。作者与作者、作者与读者、读者与读者之间已不再是相互独立的孤岛，而是聚集一起的星团，辉映成灿烂、灵动的风景。赛博空间信息传递的实时迅捷性将人们连接在一起，面对面地亲切交谈、或激情共鸣、或友好批评、或针锋相对。窗口递归又可以让人同时存在于不同社区，身兼作者、读者、批评者数种角色。文学生产、传播与接受不再界限分明，而是杂然并存；文学创作不再是作家的独语，而是作者、读者、批评者多主体合奏的交响。

这种互动与交流表现为大众参与的性质。赛博空间为文艺活动者搭建了自由交流的平台，不但让每一个人有可能实现成为“作家”的梦想，更使文学活动的创作、传播、欣赏、批评等环节真正融合成一个动态开放的整体，使文学活动成为一项在赛博空间建造人类精神家园的集体事业，它的目标将是重建艺术的巴比伦塔。

综上所述，网络文学的虚拟真实正是在这种多向交流互动中被创造、体验、并确认的。真与幻、灵与肉完美地交织成一体。赛博空间正在产生一种认识的断裂，这种断裂构成了一种真实的心理革命，从根本上改变我们与世界的关系，让我们在现实与想象之间自由地越界，也使网络文学的艺术真实表现出与传统文学不同的新质。与一切悲观主义的看法相反，这一革命只能丰富我们肌体的感性能力，我们的听觉和触觉都能得到积极的刺激和诱发。

高楠先生认为，“机体与精神在体验的整体结构中融贯流转，对这样的现实实在达到构成性认识与把握，再将之赋诸艺术表现，就有了一种与时代与历史与社会与民族共在的真实。由于每个人生存并且无处无时不生存，无论创作主体、批评主体还是接受主体都构入并体验生存，所以这是大家共同构成、共同面对、共同接受的真实，这是至博至深的真实。”⑥他所归纳的生存的有机整体性、融贯流变性和互动生成性在网络文学活动中有充分表现。网络文学的艺术真实正是这样一种共在的真实，至深至博的真实，网络文学因此而拥有深刻的艺术魅力。

①朱立元、王文英著：《真的感悟》，上海文艺出版社，2001年第2版，引言。

②同上，第126页。

③[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《虚构与想象：文学人类学疆界》，陈定家，汪正龙等译，吉林人民出版社2003年版，第14—15页。

空间艺术论文篇2

宗璞的短篇小说《我是谁？》中所突显的知识分子自我认同的形象，是应该认真地加以反思了。经过二十余年时光的淘洗，随着现代修辞学的最新成果以及文化研究所提供给我们的宏阔视野及研究方法，我们将会看到当年宗璞在这个文本中对知识分子书写的局限，尤其在与张贤亮的《男人的一半是女人》比较性阅读中，会发现不同的知识分子认同所开拓出的艺术描写空间是不同的。

一、从文化身份认同的路径看《我是谁？》

从最直接的意义来看，《我是谁？》是在追问"我"的身份。文化身份的命题是在后殖民理论平台上被提出并被移用到文学研究中来的。文化身份研究，从文艺美学来说，是肯定主体性的美学价值和文学存在合理性的，从文学研究的外延来说，是语境式研究和文本研究相结合的。文化身份，在一个相当漫长的身份意识淡化的时段里，对于中国人说来是极为陌生的，陌生不是不存在，不过是潜隐在意识的底层而已，在每每遇到巨大的变故，个体的处境有所改变时，在不自觉中身份意识会以或者失落或者痛苦的复杂感受表达出来。《我是谁？》虽然是用第三人称叙事，但是"我是谁"的询问还是来自主人公的第一人称。从时间来看，是属于故事层的询问，那么，就证明了这样的身份意识是主人公以痛苦失落，并且希望得到认同的呼唤形式表达的，是值得我们分析的主要蕴涵。

人是文化造就的动物，而身份是人对自己与某一种文化的关系确认。对身份的认同，是一种心理现象，也是一种心理过程。在任何人群中的人们，比如说工人、农民、市民，都会有这样的心理需求，在主要以知识分子生活和体验为艺术表现的文本中，身份认同问题可能会更加突显。因为知识分子对人生的体验，会有更多的文化因素的渗入，对自身的归属和对文化的认同感更易于被他本人所意识到，在心理空间中更易于留下痕迹。对于文学描写来说，也是更为丰厚的资源。同时，身份认同是一个语境式的问题。由于一个人可以属于不止一个群体，因此，在特定的语境下（也可以说是在主要矛盾的突显下）他会选择认同某一身份，也就是归属于某一群体成为他的主要指向。换个角度说，就是身份认同可以分为许多种，比如可以有民族文化身份认同，也可以有知识分子身份认同等。

二、知识分子与"大雁""虫子"意象

《我是谁？》文本很短，宗璞用第三人称深情地塑造了一个女性知识分子韦弥的形象，刻画了韦弥在中精神受到极大伤害之后的苦闷、绝望，以至最后走向选择死亡的心路历程。在对这样心路历程描绘中，叙述者刻意描绘了主人公心理突显的两个意象。一个是大雁，一个是虫子。

下面我们从隐喻的角度来分析这两个意象，分析其中所蕴涵的文化心理。

我们所用的隐喻概念是文化学意义上的隐喻。传统修辞学把"隐喻"看成是一种比喻，就是"用某些有类似点的事物来比拟想要说的某一事物，以便表达得更加生动鲜明。"1这样的修辞学中的"隐喻"我们称为"微隐喻"(micro-metaphor)，而我们现在所运用的"隐喻"概念是"宏隐喻"(macro-metaphor)，也就是文化学意义上的隐喻。文化学意义上的隐喻，首先是一种语言行为，从修辞学的角度看，隐喻表现为一种修辞格，它在一种事物的暗示下谈论另一种事物。同时，更重要的是，隐喻也是一种心理行为和精神行为，它是以彼类事物感知、体验、想象、理解、谈论此类事物的心理活动和精神活动。这样意义上理解和界定的隐喻，也就成为了外延广阔、内涵丰富的文化现象。隐喻的思维方式可能会投射到象征、意象、典故、抒情等各种文学手段。2在此基础上，我们进一步将隐喻与意象联系起来思考。

所谓的"意象"，3是指观念意象及其高级形态的审美意象，简称意象或文学意象。它的本质特征是哲理性，表现特征是象征性。意象的形成一般借助于隐喻的思维方式。

确立了如此逻辑起点后，我们来品味文本中韦弥心理中产生的两个意象。

第一个是大雁。在韦弥极度痛苦中，她看到了迷路的大雁，是的，"它们迷了路，不知道应该飞向何方。韦弥一下子跳了起来，向前奔跑。她伸出两臂，想去捕捉那迷途的、飘零的鸿雁"。"她觉得自己也是一只迷途的孤雁，在黑暗的天空中哭泣"。韦弥这个中国当代知识分子，她受到的教育来自两个传统，一个是中国古典文化传统，一个是中国自现代以来共产主义的教育传统。她将自己喻为离群的飘零的孤雁，就是来自这两个传统。在中国古代文化中，大雁的形象往往延伸出"雁阵""雁序""雁行"这些相应的形象来。强调的是群体，共同飞翔的意义。"雁行"：谓相次而行，如群雁飞行之有序列。《诗经-郑风-大叔于田》中有："两服上襄，两骖雁行"的诗句。"雁序"：飞雁的行列。杜甫有诗《杜工部草堂诗笺-三十二-天池》："九秋惊雁序，万里狎鱼翁。"更有用"雁序"来喻兄弟的。还有"雁阵"：雁飞行时排成的队形。汉代的焦延寿的《易林-二复之丰》："九雁列阵，雌独不群"。这些诗文都是强调大雁和雁群的关系。也正是因此，所以，相应地有孤雁、断鸿的形象。所谓"断鸿"，是失群孤雁。柳永的《乐章集-夜半乐词》有："凝泪眼，杳杳神京路，断鸿声远长久暮"。4雁群和大雁已经成为一种华夏民族沉潜在意识底层的情感方式和思维方式，在大雁和雁群相应的关系上，可以隐喻出许多不同语境下的丰富意思来。这就说到了两个传统的第二个传统，即中国革命的传统，那就是将个人和祖国母亲连在一起，个人的价值只有在革命的集体中才能得到实现。对于韦弥来说，大雁的意象主要是在这个意义上被体验的。韦弥为什么会把自己喻为孤雁？在韦弥的意识屏幕上有一段闪回式的叙述：韦弥和丈夫孟文起在解放初，从国外回到了祖国怀抱，他们曾经"飞翔在雁群中"，而那时，他们知道自己是谁，心里是安然的。从韦弥的意识或者也包括潜意识，是将自己和像母亲一样的祖国联系在一起的感受、认同的。他们的安然在于能够为祖国贡献力量。韦弥现如今的失落、不知道自己是谁，皆因为母亲消失了，自己才无所认同、无所归依。她回忆到自己曾经和丈夫孟文起，努力"把自己炼成干将、莫邪那样两口斩金切玉的宝剑，以披斩科学道路上的荆棘。剑是献给母亲的。可是如今剑在哪里？母亲又在哪里？"大雁离开了雁行后的痛苦如泣如诉。

第二个意象是虫子。韦弥在被人们斥责为大毒虫，回到家里看到丈夫孟文起吊死在厨房后，失魂落魄地冲出家门，摔倒在路旁，又受到冷漠的斥责，在神经质地追问"我是谁"的痛苦中投入湖水。在这个痛苦的体验过程中，和孤雁的体验联系的，是虫子消极痛苦的自我感知。或者说，因为如今自己成了虫子，而有了孤雁的断零体验。在韦弥的意识中，自己是一条大毒虫，何止是自己，"韦弥看见，四面八方，爬来了不少虫子"，这些虫子还发出了"咝咝"的声音，韦弥能听懂这"咝咝"的声音，它们说的是："我--是--谁？"如果说，大雁由于在过去时态中是与雁群合而为一的，所以即便在韦弥现在时的断零体验中，也依然是肯定性的形象。而大毒虫，没有与任何有价值的事物相联系，并且因为成为了大毒虫后而失去和雁群联系的可能性，所以是否定性的形象。韦弥对自己是虫子的想象，根源于中国文化传统里对虫子的认识和理解。从《辞源》中对"虫豸""虫鱼"溯源性介绍，可见出卑贱低微之义。"虫豸"除了泛指虫类小动物外，还有"斥骂之词"的意思，比喻下贱者。《新五代史-卢程传》中有："据几决事，视环骂曰：’尔何虫豸，恃妇家力也！’""虫鱼"一词，喻卑微。《金史乐志下-大明之曲》中有："威震遐迩，化渐虫鱼"。5这些直觉性的理解和体验早已沉潜在韦弥意识深处。现在，当她已感到自己是离群的孤雁，自然将自己喻为虫子。大雁是飞翔的，而虫子是爬行的。失落的形象和现在的存在状态构成极大的反差，更加深了韦弥的"我是谁"的身份询问。

韦弥在心里虚幻出的大雁和虫子的意象，含蓄地表达自己对身份的寻找和呼唤，是具有诗学特质的，我们可以通过艺术直觉感受得到。如果我们进一步深入思考韦弥的体验，会发现她对知识分子身份的认同，其背后的以自我归依为母体式的思维方式，将自我依附于另一个有价值的实体，"我是谁"是在另一个有价值的实体那里得到回答的。从这个设想中，我们似乎可以看到中国传统中身、家、国的层层被包容、综合为一体的文化底蕴，看到这个文化底蕴对于她的心理生活中对于大雁和虫子意象构筑的缘由。大雁和雁群这两个连带性的形象组成的意象体系，是以中国传统文化为隐喻依据的。正如高辛勇在《修辞学与文学阅读》中已经发现，许多中国古籍常常有逻辑与修辞的混淆，也就是表面看是修辞，其实是逻辑，特定的意识形态积淀而成的逻辑。他举了一个例子，是人们耳熟能详的《大学》：

古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

高辛勇认为："这段话可分为两节，分别使用了上行与下行（上递与下递）的’联锁’或’层递’辞格，而且开始所标示的概念’天下’、’国’、’家’与’个人’不仅有层次的关系，也有’部分’与’全体’的关系，也就是说在概念上它们有’偏全’格的关系。如此它们彼此不仅有在实质上的关连，而且从命题上看后者是前者的先决条件或必备条件：’家’为’国’的成员，’成员’未治好，全体自然不能说’治好’。所谓’八条目’的重心其实在修身以及其下三项：正心、诚意、致知。"6

表面看是修辞效果，其实是中国文化内在逻辑的体现。在这样的文化逻辑中被熏陶的韦弥，自然极其依赖于国家、天下的认可，并以此获得价值认定。她把自己比喻为断鸿的大雁和虫子，也证实了现代修辞学的观点：除非我们不说话，只要说话，文化的印痕就在我们的"话"里。我们进一步可以说，除非我们不隐喻，只要隐喻，文化的印痕就在隐喻里。

如果说，我们前面探讨的主要是中国文化的远传统对于韦弥的大雁和虫子意象的影响。那么，我们进而要讨论的是中国革命的近传统对韦弥的大雁和虫子意象的渗透。中国革命传统强调信念，而"信念伦理"曾经支撑着一代中国知识分子的精神，韦弥和他们那一代知识分子的"信念伦理"，主要内容是将自己的信念和祖国的前途、人民的理想联系在一起，以此作为自己人生的支柱。"向党交出一片真心"，"把自己毫无保留地交给党"，"一切由党来安排"等口号给予他们人生的归依感和稳妥的形态。这样的观念渗透在他们的血液里之后，一旦他们断了与"党"的联系，一旦当"党"不再安排他们的一生的时候，痛苦是可想而知的。因此我们进而可以说，痛苦主要来源于"信念伦理"，可是在韦伯看来，信念伦理是不问后果的，它所能意识到的唯一"责任"，是"盯住信念之火，不要让它熄灭"。而更可贵的是"责任伦理"，责任伦理采取申时度势的态度，不但要求为自己的目标作出决定，而且敢于为行为的后果承担起责任。7从韦弥的知识分子身份认同，我们可以再设问一下："我"作为一个知识分子，除了和祖国联系在一起之外，是否还应该有别的独属于自己的内容呢？

韦弥对自己身份的问题的呼唤，是个时代性的问题，中虽然打破了韦弥们的幻想和精神支撑，但是她的意识形态依然是因循着文化革命前的意识形态，当时多元的文化价值体系和视角尚未建立。而不同时代氛围、文化背景、接受视野不同，对同一个问题会有不同的理解。作为本体论的文化身份，是个矛盾的多侧面的混合体，从心理学上说，存在一个时而激活此一种时而激活彼一种的对于群体的忠诚或身份的自我。至于激活什么？是以时代和理解而定的。韦弥的体验和认同，如今都已成为了历史，我们拉开一段时间距离后，感到了韦弥的局限，那些别的独属于作为人的权利和追求，在韦弥那里，或者进而说在隐含的叙述者那里，甚至在宗璞那里，在当时都是没有意识。这是历史的局限。我们也可以说，韦弥的询问这一行为本身的意义更主要是为后来的知识分子身份内涵的寻找及认同提出了问题。荷兰学者瑞恩-赛格斯认为，文化身份同时具有固有的"特征"和理论上的"建构"之双重含义。知识分子身份认同也始终处于"建构"过程中，在知识分子自己的心理过程中。

这篇小说在第三人称叙事中始终聚焦于韦弥，常常是在韦弥的内视角中展开叙事，内视角有一种强大的感情牵引力量，夹迫着我们顺着韦弥的所感所思而前行。她的感受直接影响到我们对作品的接受。事实是，文本中隐含的作者和主人公韦弥在诸多地方，视角是重合的，而这样的重合本身就可见出作者的时代性和她对知识分子身份内涵理解的局限性。在如是叙述视角里，韦弥作为一个知识分子自我认同的过程中的一个阶段性的形象，在《我是谁？》之后的作品中成为一个参照，并且会在文化身份意识的开拓中，不断地产生出潜在意义来。

三、章永磷与韦弥所构成的"互文性"

我们愿意认为张贤亮的《男人的一半是女人》中的章永磷与《我是谁》中的韦弥，构成一种知识分子身份认同的互文性8。文化身份是人寻找和确认的产物，是自我建构的结果。当然总是在特定的语境（历史时代）中的建构。张贤亮的小说写于1986年，时间上要晚于宗璞的《我是谁》七年。更重要的是张贤亮较之宗璞更少传统中国知识分子的心理积淀。

章永磷对自己知识分子身份的定位是能够独立思考，而不仅仅是寄托在和党、国家的联系上。诚然，这部小说以较多的篇幅描写了章永璘与黄香久的曲折，但是，当我们用章永璘寻求知识分子身份的内涵的眼光来看他们的故事时，会发现那不过是一个为了展示张永璘心理内容的框架或者说是背景。用佛克马的话说，"这两者之间的张力看来是绝对真实可靠的，而且起到了充当文本的主要构成原理的作用。"佛克马认为，应该用"腐败的政治和真诚的政治理想"的对立来阐释章永璘的个人体验。9我以为有道理，正是在这样的对立中，章永璘对知识分子身份的理解得到展示。

展示的是什么呢？在章永磷和黄香久的婚姻构成一个外在风雨的避难所，章永磷在黄香久的怀抱里从半个人变为一个完整的人之后，章永磷作为一个知识分子的本性再次显示。他进一步认识到："维系我们的，在根子上恰恰是激起的需求，是肉与肉的接触；那份情爱，是由高度的所升华出来的。离开了肉与肉的接触，我们便失去了相互了解，互相关怀的依据。"他对大青马说："所以我想走了！我渴望行动，我渴望摆脱强加在我身上的羁绊！费尔巴哈长期蛰居在乡间限制了他哲学思想的发展；我要到广阔的天地中去看看！""我要到人多的地方去！我要听到人民的声音，我要把我想的告诉别人。"章永璘这些话的内在逻辑是：作为知识分子，在的满足中和异性的维系，毕竟是暂时的外在的，而思考的自由、追求更高的精神的归宿，到更广阔的世界中去，才是知识分子的本质性特征的体现。他意识到，黄香久所布置安排的小家庭的舒适的氛围，是能麻痹人的思考、进取和对更高理想的追求精神的。形而下的现实束缚了形而上的思考。离开黄香久，是对现实的超越，也是对自己的超越。更潜在的逻辑是，和"腐败的政治"相对应的是"真诚的政治理想"，"真诚的政治理想"是一个可以置放各种内容，甚至迥然有别的内容的筐。真诚的政治理想，在章永璘那里表现出来的就是对现实中极左政治路线的反对、批判，他说，这样的现实已经快到底了，"我总觉得会有一次运动，一次真正属于人民的运动"。章永璘的政治理想，还含有对真正的人的意义的追求，"生活难道仅仅是吃羊肉吗？"的质问正是他思索的痕迹。从他的"真诚的政治理想"对现实的反思性、批判性，我们能看到文本里隐含的作者对知识分子身份的设想和定位，已经脱离了单纯和"祖国""母亲"相联系，而进入到对知识分子是外在于政治的具有独立追求和思考的群体的确认。这比宗璞的《我是谁？》的知识分子自我身份的定位要进步的多。

章永璘的行为和对人生的理解中已经有西方文化的因素，大青马、马克思等与章永璘的对话，充满着诸如人的创造力依赖人的生命力、人生来是自由平等的、人都有自己的权力等观念，马克思甚至论证说：章永璘应该设身处地地为黄香久想一想，并且以尊重的态度对待黄香久，既然自己没有尽到作丈夫的责任，就无权谴责黄香久。而章永璘也接受了这些西方的西方文化观念。知识分子身份的内涵在章永璘的人生体验中不断地被建构着。

从章永磷对自己作为一个知识分子的定位，可看出东西方观念的交融和相互借鉴，相对于传统，有了更多的建构的成分。

四、身份认同的复杂与描写空间的拓展

韦弥和章永磷各自对自己身份及这个身份特质的自我认识，呈现出诸多不同。首先，韦弥基本上在直线上将自己与国家、党和人民联系在一起，个人利益和权利依附于那个自己所属于的整体。而章永磷则在一定程度上意识到自己是一个独立思考的个体，具有自由思想、追求自己个体性的权利。其次，韦弥的追求因为是直线性的，所以，她的心理感受也就比较单一，大致可以用痛苦、失落来概括。而章永磷由于既自认为是一个知识分子，同时也时刻意识到自己是一个男人，创造性与男性的觉醒和能力是同在的，当他得到男性能力之后又力图突破婚姻的束缚，他的感受和追求呈现出多个侧面。因为有较多的层次，所以他的自我身份认同的寻找和确认，就成为一个复杂的心理过程，而这一系列心理过程外化为一系列行为，必然引申出一系列的伦理学悖论。而在《我是谁？》中的韦弥那里，则不会出现如此复杂的伦理学悖论。悖论可以看成许多有道理有存在价值的东西的相互冲突，有所得，有所牺牲，影响到人的心理的矛盾困惑，难以选择。所以，从叙事伦理学来看，叙事性作品的艺术魅力恰恰来自于不同伦理之间的差异和冲突。伦理悖论的展开是艺术描写空间的开拓的资源。我们从对章永磷的心理分析中可以体味到这些悖论的价值。

比如，在章永璘脱离黄香久,章永璘在道德上得到的必然是否定性评价，而他对更高人生境界、知识分子的社会性和人类性责任的追求却又是有意义的，在创造伦理学中将得到肯定性评价。牺牲一种价值，为的是另一种价值，这是两个伦理学体系，互相无法评价，但却由章永璘这个个体来承担，章永璘是悲剧性的，用别尔嘉耶夫的话来说，就是"人被迫成为残忍的，如果他为了一种价值而必须牺牲另外一种价值，为了一种善而必须牺牲另外一种善，比如，为了祖国或为了社会真理的斗争而牺牲近人，为了科学、艺术创造而牺牲爱国主义或社会的活动，或者相反。"10目的和手段之间的悖论也在章永璘的身份寻找和认同中有所表现。章永璘是如此地被他所追求的目的所吸引，那目的包含对人的解放，包含对一个更人道、更有人性、人的爱情能够得到最大实现的社会的追求。但是为了这个目的，他使用了可能的一切手段，包括开空白介绍信，和黄香久离婚，为了和黄香久离婚，特意以不断提及黄香久曾经和曹书记有过一事，激起黄香久的愤怒。而这些手段，是与他所追求的目的南辕北辙的。章永磷的悲剧是，他所实践的是非真理和对活生生的人的残酷迫害，"为的竟然是这样的目的，它们被认为是必要的，但在实现目的的道路上，这些手段已经开始掩盖目的。生活的虚假的就如此地形成了，伪善出现了，这个伪善已经不被认为是恶，而被认为是义务。"11别尔嘉耶夫是从目的和手段的一般伦理学角度而言的，但是作为我们思考章永璘挣脱黄香久及其婚姻，思考章永磷对更高境界的追求中的悲剧性，是很有启发的。

知识分子身份认同中，单一的中国文化传统与东西方文化冲突及结合，引起的艺术效果，何止是人物的心理深度不同，相应地也引起开拓出不同程度的文学描写空间。是否可以说，身份认同所含有的层次越丰富，可描写的空间就越大。仅仅从这个角度说，多元文化的宏阔视野对文学也是有价值的。

注释：

1中国社会科学院语言研究室词典编辑室编：《现代汉语词典》，商务印书馆1996年版，第57页

2此处关于"宏隐喻"和"微隐喻"的思想借鉴了季广茂的《隐喻视野中的诗性传统》高等教育出版社，1998年版

3此处的"意象"概念所依循的为童庆炳主编的《文学理论教程》（修订版）1998年第2版

4关于大雁以及相关的几个词，所引材料来自《辞源》相关条目。

5见《辞源》相关条目

6高辛勇：《修辞学与文学阅读》第79-80页，北京大学出版社，1997年版

7"信念伦理"和"责任伦理"思想来自马克斯·韦伯。见冯克利：《时代中的韦伯--代译序》，转引自马克斯·韦伯：《学术与政治》第8页，三联书店1998年版。

8所谓"互文性"，是指任何一部文学文本"应和"其他的文本，不可避免地与其他文本相互关联的种种方法。这些方法可以是公开的或隐秘的引证和隐喻；较晚的文本对较早的文本特征的同化；对文学的代码和惯例的一种共同积累的参与等。

空间艺术论文篇3

二、新中式空间

在将探讨陈设艺术设计应用与新中式空间之前，我们有必要对新中式空间做一个全方位的了解，理解他的概念，掌握他的基本特征，在此基础上才能够进行真正的有意义的学术探讨。新中式空间脱胎于中国传统文化，随着人们对传统文化的再次认同而兴胜开来，他将中国社会的传统文化内涵、精神追求、审美情趣完全的呈现出来，同时，兼收西方现代化的设计元素、艺术理念，体现出一种独特的现代美感，新中式空间将二者完美的结合在一起，传统与现代相呼应、典雅与动感相连接，具有独特的美感。与中国其他时代的空间风格相迥异，新中式空间将中国新时代的新特点、新精神、新理念、新追求以及新的思维模式包含起来，并进行一种有益的衔接，它将中国传统文化元素融合到现代空间设计中，使设计的效果既体现古典文化元素，又能符合现代空间设计审美标准，既体现中国古代的典雅，也呈现出现代社会的时尚，以此来适应新的社会和人们的需求，满足不同用户的空间诉求。新中式空间体现出的是一种积极乐观的人文情趣，要求设计者有着天马行空般的想象力、不拘一格的创造精神以及一种与时俱进的锐意改革进取精神，只有满足这样的条件，才能够创造出激情四射的新事物、新韵律、新美感。新中式空间作为一种新的空间模式，将中国古典的空间设计做了更为深刻的改变，与此同时融合经济学知识，将市场与审美结合，重视社会的审美诉求，并在此基础上不断修正自己的发展方向，从而具备了更为顽强的生命力。新中式空间着眼于当下，但又关注于未来，不单单局限于满足当代人的审美情趣与价值追求，而是希望能够对未来保有一定的影响力，引导社会形势，提升社会整体的审美水平，开拓人们的视野。从空间风格来看，新中式空间并不是简单的复制、野蛮的照搬，而是将中国传统空间、西方现代设计艺术结合起来，取其精华，去其糟粕，对二者进行科学、理性的继承与发扬，将核心点放在对空间的情感描述之上，在古典与现代的结合处，为我们传递古典空间的人文精神与现代化的用户体验，将中国固有的审美情趣与时代结合，创造出适合于中国人自己的环境空间。新中式空间的出现绝非偶然，有着深厚的文化土壤，以儒家为代表的中国哲学思想，强调“仁、和、贵”，将这种传统文化思想融入空间设计当中，无论是在办公空间设计、商业环境设计还是家庭装修设计上，结合用户的思想、性格和用途，通过对空间的整体设计，体现出仁义、和气和富贵的元素，使这些元素在无形当中体现出来，令用户感受到中国古典文化的典雅气质。这并不像西方哲学一样，将思想抽象形而上起来，用抽象的方式加以表现，这种形式往往使人感觉设计空间的冰冷和无厘头，虽然时尚但不见得温馨。打破这种形式，而采用另外一种方式，将自己的思想感情与精神追求，转化为一种生活模式，因此可以说中国的古典哲学思想就存在于我们的血液当中。从宏观的角度来看，传统文化的内核对中国艺术设计的影响无时不在、无处不在，蕴含在中国的红墙绿瓦、小桥流水、北方的四合院、南方的园林中的设计精神正是植根于中国传统文化，正是因为有着传统文化的支撑，他们才能跨越历史长河为我们展现出一种独特的美感。新中式空间的出现正是这种古老哲学思想的重现，是对传统文化继承与发扬。将我们身上固有的文化内涵、精神境界、道德情操完美的表现出来，完美释放我们的内心情感。为了避免新中式空间落于窠臼，缺乏创新的能力与时代感，就需要我们将新的设计思想、新的装饰材料融入进来。只有做到兼顾传统与现代，才能避免空间表现的苍白、乏力，创造出独特的审美情趣与文化内涵。

三、表现手法

近些年来，随着人们环保意识的增强，开始追求一种更为健康舒适的生活。对空间设计与陈设艺术提出来越来越高的要求，渴望在自己的生活空间中引入自然清新的因素，在紧张的工作之余，发泄心中集聚的压力，获得一种心灵上的放松与和缓。基于这样的需求，设计师越来越重视将自然因素引入到空间设计与陈设艺术中，将绿色植物、流水、游鱼等自然事物放到室内，让游鱼在水中畅游，让绿色植物点缀我们的生活，动静之间，情趣盎然。为我们在喧闹的都市营造一种宁静、安逸的生活环境，带来一种桃花源般的内心体验。计算机技术的快速发展、互联网的迅速普及，让我们能接触到更多信息、获得更多生活经验，触摸到各种文化思想，身处信息漩涡中的我们，每时每刻都在接受不同文化的洗礼，当各种不同的思想文化、精神内涵、生活方式与自身所处的生活环境，受教育程度，社会背景，职业种类相碰撞之时，会发生强烈的化学反应，诞生出越来越多的设计风格，始终保持一种不确定性与可能性。这种可能性不断引导者陈设艺术设计向着更加多元化的方向发展。陈设艺术设计在新中式空间的呈现主要利用两种表现手法，第一种手法就是用当代时代性较强的手法来展示古典的文化情怀；第二种表现方式是在传统文化的基础之上，充分发挥古典文化的影响力，对现代设计艺术的表现手法、现代化的装饰材料、有时代感的家具融合进来。通过这两种表现手法，将陈设设计艺术在新中式空间中表现出来，利用陈设设计艺术将新中式空间的独特文化气质充分的展示出来，又不放弃传统的家居风格与古典的设计手段，将西方现代化的气息与舒适感带入进来，从而营造出一个既有文化氛围又有良好用户体验的家居空间。陈设设计艺术在新中式空间中的应用，是建立在中国古典传统法文化的基础之上，吸收五千年来古代先人的智慧，追求一种中国特有的“道法自然”、“天人合一”的精神境界，利用现代多元化的陈设手段，吸收多样化的表现艺术手法表现出来，这种结合并不是简单地复制，而是在继承的基础上不断地做出突破，不局限于过往，不止步于现在，追求一种创造能力。我国的陈设设计与其他设计艺术有着本质的区别，他成长于中国几千年来深厚的文化土壤，有着独特的文化底蕴，不会像古埃及、古巴比伦那样走向灭绝，有着强悍的生命力。古典文化所赋予我们的价值取向与人生追求，促使着我们不断出发，去探寻新的事物，去创新，去找寻合适自己的设计体验，陈设艺术设计在新中式空间中的应用正是基于此。

空间艺术论文篇4

法国艺术史与美学博士卡特琳·格鲁(CatherineGrout)著述的《艺术介入空间》（注：PourdeI’artdansnotrequotidian.(desoeuvresenmilieuurbain)/CatherineGrout.[法]卡特琳·格鲁著；姚孟吟译，《艺术介入空间》(都会里的艺术创作)，广西师范大学出版社，2005年1月第1版。）(Pourdel’artdansnotrequotidian.)一书，从社会学、艺术学及文化学的多重视角，记叙和阐释了西方当代公共艺术在城市公共空间建构中的某些方式和意义，它并非一部着重在纯粹的理论上进行抽象阐述的著作，而是借助对当代公共艺术的具体实践与观念的考察而进行的独到的评介。该著作中所阐述的公共艺术观念及主张，在许多方面不同于国内外相关著述中的理论见解。它通过40余件公共艺术介入都市空间的典型个案，向人们推介和剖析了具有创造性及观念艺术特征的都市公共艺术之现象和方式。这对于正处在经济、社会快速发展中的中国城市之公共艺术建设，显然有着特殊的时代意义，尤其是对于当下中国城市公共艺术的理论建设与实践的深化，有着某些可贵的启示及借鉴的作用。

本文试对该著作的部分解读，概要地梳理和明晰其内在思想的倾向，以及对我们相关领域事业的显在启示，并为寻求我们的城市公共艺术发展的坐标增添某些参照和比较的对象。下面将以原作者的言说及观念为蓝本，并伴以本文笔者对相关问题的认知，从4个基本方面加以有限的解读和阐述。

一、当代城市“公共空间”及“公共艺术”的再定义

随着时代的发展，对于公共空间的认识已经发生了许多变化。城市中的公共空间，不再仅仅意味着传统意义上的中心广场、道路节点或公园、会所等场域。这些场所大多只是设计者或城市历史使之形成的一些实体空间，实际上它们在今日已经很少能够真正成为人们进行公共交流的场域，而人们更多地需要依据自身的环境条件、生活方式，创造出多样的乃至即兴的可供公众参与和互动的共享空间。况且，当代公共空间在相当的程度上已经隐形在诸如电子网络、电视、报刊等其他公共媒体之中，这使得公共空间形态(及社会政治学意义上的公共领域)形成了多元化、非物质化或非固定化的存在方式。同时，现实中的人们又永久地需求在真实的空间中进行面对面的群体生活和社会交流。因此，作为供市民大众了解复杂多样的世界和进行交流、聚会、娱乐及休闲的公共空间，就产生了各种相应的概念和形式，这显然是为了适应多元社会和现代技术的发展。

卡特琳·格鲁所著的《艺术介入空间》(以下皆简称为《艺》)认为，公共空间的诞生和存在，并非就是由即定的实体空间范围所划定的，而是由于生活着的人们的需要和行为所建构的。西方国家中以往城市广场等空间形式的存在，却不能掩盖“西方城市空间中公共空间的消失或缺席”之情形的存在。因此，从一定的意义上讲，公共空间建构的要点，是适应社流的具体需要和方便。《艺》以古希腊城邦国家为背景言及典型公共空间的原始语意：

“在初始，公共空间不等于城市空间，它有时会被放在一个称为‘公民广场，(agora)的空间，它在此聚集了自由及平等的人们。这么一来，‘真正的公众不是实体空间的城邦(地理位置或是建筑设置)；它是人们群体的动员，这些共同行动、发言的人，以及他们为此目的所拓展、使用的空间……当人们聚集在那儿，它既非必需也无法永久存在’。在每个人为自由地行动或言论聚集的地方(可预见共同的目标)，公共空间即因交流或相互的效仿竞争而活跃起来。这需要他人的参与，当我们谈到公共空间，它不只是众多个体集结的空间，它尤其是一个可以让人相遇、相互聆听的空间，一个含有视觉与听觉的空间。……公民广场，这个希腊专有名词的来源是公众思想的空间化，生而平等的人在其中聚集，并共同决定城邦的未来”（注：同上书，第21页。）

但由于世界城市及空间性质之历史的演变，其语意和实质也随着语境的变换而变换着。于是，在现代都市的公共艺术介入及与之相匹配的公共空间(它可以是非永久性的或即兴的)的建构中，重要的不是刻守传统意义(名义)上的公共空间的概念，而是要注重这种空间是否可能吸引人们的关注和参与，是否可能形成公众舆论及共有情感的产生和交流，并在共享这种空间与时光之时，使得公共精神与个人价值都能得到某种体现。《艺》注意到私人领域与公共领域的明显区隔却又相互关联和依存的关系，明察了公共领域及公共关系既不简单地依附于个人生存之急切(或狭隘)的实利需求，也不否定必须对私域的利益诉求予以必要的尊重和保护，以兼顾和维护两类不同领域的神圣性和合法性。

“回溯到汉娜·阿伦娜所说：‘公共(public)这个词描述两个相互关联但又不相同的现象：它首先代表所有在公共领域出现、享受最大的被看见与被听见的公开性的人，……再者，公共这个词描绘了这个我们共同享有，却又在其中相互凸显个人不同地位的世界本身。’我们因此可以断言，世界并非总是公共的，只有当它(时间/空间)被共同享有的时候才是，而它没有被大众分享、被其他人知道的部分，根据公元前6世纪的希腊人的认识，则还不具有真实性。这个观念已经改变了吗？今天我们是否可以援用这个定义？”（注：同上书，第21页至22页。）

显然，《艺》认为，真正的(或经典意义上的)公共空间，仍然应该是具有真正被市民大众所分享，并能在其间发表公众意见和得以公开交流的空间，而不是冠以其名即可成立的。在追溯古希腊时期典型的城邦公共空间——市民集会广场(agora)的内涵及实质时，《艺》仍借用汉娜·阿伦特的认识指出：“它是实践自由平等的空间，这个空间用来接待每一位城市公民。这样的典型呼应了城邦组织的需求。在这个人性的环境中，所有的公民共同在此商议，决定他们共同的事务。如此一来，这个社会也就脱离了神明，以及家族(或族长)制度的支配……”（注：同上书，第76页。）

《艺》在阐释了初始的、经典意义上的公共空间的概念后，指出了在后来呈现的社会、政治和城市历史形态的变化下，原有的物理性质的城市中心或公共空间的中心已不复存在，那些以公民集会广场作为中心点来发展的城市结构已渐消失，那些昔日供公众争辩公共事务的集会地点已经丧失了特定历史的功能性质，以至于古希腊的广场精神已几近消逝。并且，它们中的许多已经成为近现代权力政治的象征空间，或成为“表现或是庇护权力的纪念馆”。客观上看，即使是同一个历史性的场域，也会由于时代背景的变换而变换其功能属性。例如《艺》在阐释法国的许多皇家广场在经历了封建皇权时代和大革命及共和国时代的过程中指出，它们都一再经历了客观语境和语意转换的洗礼。也就是说，一成不变的空间性质是不存在的，而需要的是，不同时代的人们对公共空间的再思考、再定义和再营造。因此，《艺》从当代世界的实情及自然逻辑出发，进而指出：“公共空间在今日，不再是一个确定的位置或划定区域的场所。同时，我们今天对宇宙的看法也不再执拗地认为，地球是所有运行系统的中心。因此，扩张、相对性与不明确的概念取代原有的稳定与对称，这个交流场所可以是随机不定的，并且没有一个固定的空间形态。（注：同上书，第77页。）据于这样的认识，可能使得今天的人们对当代城市空间的性质以及艺术介入其间的方式和意义，提出新的质疑和建设性的看法。

由于现代城市和人口的不断扩张，居住、工作方式及网络通讯的急剧变化，传统概念的城市公共空间已经远无法满足和承担起方便公众交流的使命，而通过艺术的智性的、包容性的随机介入，却可能创造出更多可供人们相遇、相谈的机会与空间。其间，一些艺术作品或许本来不是特地为公共空间设定的，并带有某些属于私域的性质，但由于它在开放空间的出现而引起观众的关注并引发人们对公共性问题的关注或质疑，那么，它便同样具有了某种艺术的“公共性”，起到了营造或“激活”公共空间的客观作用。一些运用现代技术手法和文化观念的艺术作品(虽展期的长短不一)，往往改变着周遭环境的意味和性质，使之具有了新的意义、氛围和公共参与的可能。正所谓：“与艺术作品的相遇因此是与世界、与他人，及与每个分享相同经验的人的相遇；它并非总是源起于公共空间。因此，只有部分的当代作品所创造的相遇具有公众的意义。这些作品中包含一个新的计划，它不将美学与伦理、公众性(polis)分开，却也没有把这三者混淆。”（注：同上书，第19页。）这里可见，作为介入公共空间的公共艺术作品，可以兼有传播美的意识，揭示人与自然万物的相互关系及交往准则，及有关艺术作品与社会大众所面临问题的共同性和相关性等内涵或作用。使若干方面之间具有某些关联，但在作品的诉求上，又可具有其独立性或有所偏重，而不必要求思想内涵的面面俱到，承担所有的社会教化职能。这就可能使得公共艺术担当起不同的角色和功能，或使得私人性的关注与公共领域的关注通过艺术的演义而得以交汇和交流。

对于空间的公共性和艺术的公共性之判断(及定义)，《艺》的观点倾向于倚重艺术、空间和人群之间相互作用下所形成的客观效果，以及在不同情形下所形成的动态的效应。而不是依凭艺术品作者的主观定义来判断其间公共性的有无或多少。《艺》十分强调艺术品在介入空间的过程中是否有助于人们的自然介入或即兴、自由地参与，而不是重在推崇一个固定的或事先就有了名目的公共空间：

“一个公共空间不是空间或社会的组织，而是一个让公共空间不受拘束地随机出现的条件，也就是说，让共享的世界展现出来(人们共享的、人们和作品共通的、人们和世界共通的)？这个公共空间可以事先就存在，或是和共享的世界同时产生……人们应该免于束缚，以免他对于品位的评判受到左右。……大多数的当代艺术并不是以艺术品的形式，供我们有时间或闲情逸致时才去欣赏；它的任务是在那里、即兴地出现，或是让看到的人不自觉地、以自己的想法参与，而不太有意地去影响。”（注：同上书，第148页。）

相对于比较保守的概念而言，《艺》更加强调公共艺术对空间的介入以及对人们的作用应该(或可能)是随机的，便于人们以不确定的个性方式参与的，即不是去刻意教诲他人的。这种认识，是为了适应当代城市社会的空间形态和权力形态的复杂现实而做出的一种积极的思考和对策；反之，如《艺》所言：“如果我们硬是要在城市里找一个地方作为公共空间，就过于矫揉造作了，因为它就不再具有和当代公共空间的变动、未定的现实相互呼应的空间模式。”（注：同上书，第149页。）

二、公共艺术介入城市空间的目的与使命

卡特琳·格鲁在《艺》中如是说：“一件在户外的作品……，它要结合两种功能，一为艺术，它是作品的上游精神，可以跨越任何界限；另一个，则是作为不相识的个体们集会与交流的公共空间。”（注：同上书，第18页。）应该说，我们这个时代似乎比以往任何时候都更加追求生产效率和物质效益的回报，城市人在激烈的竞争中疲于应对。城市几乎成了人们行色匆匆的场域和利益角逐的战场，真正可以供人们邂逅相遇并引发自然的交流的公共空间，已经十分缺乏。但由于艺术所具有的对现实的超越性、愉悦性及非利害关系的“中性”特质，它的介入，往往可以激起人们平时藏而不露的深层意识或引发个人美妙的情感。因此，艺术对城市空间的成功介入，则可能彰显艺术本身的精妙及其人文精神，使人们的情感暂且超越浮躁与凡俗；此外，可能在为人们创造出具有兴味的和乐于邂逅相聚的空间环境。

我们在以往大量的户外艺术中看到，那些体量庞大、气氛庄严、表现手法传统化的纪念性作品(如雕塑、壁画等)，给人的信息和印象大都是承担着道德或权力的说教功能，它们与观赏者保持着物理和心理的距离，使观众处于被教育、被训导的地位，欲使观者产生崇仰、乃至敬畏的感受。《艺》对公共艺术的环境意识和社会职责的认识，在于强调它作为一种揭示多元社会中的多元经验和丰富的感性世界之存在。认为当代艺术的一个重要作用，是在社会中为人们体验和分享多元经验提供不同的方式、视角和平台，并启迪、激发人们的自信心和创造力。同时，在共同参与艺术活动(观赏、介入和对话)的过程中，成为社会中的一个积极的成员。艺术在公共领域，可能是揭示一种现象或问题，或感动和启迪社会良知，以及警示政府及大众。当然，它们往往是通过亲和的、具有逻辑魅力的方式去引导人们参与的。

《艺》的阐释中强调，艺术介入公共空间的基本目的，就在于要通过某种场景、事件或抽象的观念(运用某种可感知的形式)来调动社会的广泛关注和思考，显现出事物所含有的公共性。犹如《艺》作者在介绍案例《给卡塞尔的7000棵橡树》（注：这是《艺术介入空间》中介绍德国艺术家约瑟夫·波依斯在1982年卡塞尔文献展时，策划的一项生态公益活动，即在弗里德利卡农美术馆前广场引导种植7000棵橡树的持续性公共活动。在该书第108页。）中所言：

“我们知道，种一棵树、立一块石头是一种原始仪式性的实践，某些公园便采取如此的做法。然而，邀请其他人在他之后继续这一举动，也就是要沟通一种已经过时的象征性价值，但这也是对未来的保证。艺术家在此被遗忘，他的目的是号召每一个接受此计划的人，愿意在城市的空间内与他人共同且公开地参与这个行动。”（注：[法]卡特琳·格鲁著；姚孟吟译，《艺术介入空间》(都会里的艺术创作)，广西师范大学出版社，2005年版，第108页。）

在此《艺》为了强调通过当代艺术活动去化育社会和塑造优秀公民的意义，并引用了德国艺术家约瑟夫·波依斯的有关“社会雕塑”的话语：

“我唯一的目的是用建设性的方式，呈现我们之中未开发的可能性……发现自己拥有这样的条件，并享有这样的自由的人，在通过他的工作与训练，变成一个强有力的创造者……，重要的是，一个护士或农夫的能力是否能转为创作的力量，并把它视为生命中必须完成的艺术课程。”（注：同上书，第110页。）

在此，把人们参与艺术以促使其唤起自身具有的创造灵性，抑或克服机械的物质社会所造成的异化现象，作为艺术的时代使命之一。艺术在此是作为愉悦和激励社会的一种特殊方式和途径，艺术家则意在搭建起公共交流的文化平台，呼唤一种群体的认识和共同的社会行动。因而，《艺》从一个方面认为，艺术对城市空间的介入，若能为那些本不相识，不属于同一阶层、同一地区及同样生活经历的市民提供一个相聚和参与的机会(虽经常呈现为个人化的)，是最基本和普遍的要求：“尽管这样的相遇是非常个人的，它却并非与公共世界的情感不能相融。艺术可能提供了今日少有的可以和世界相遇的可能性，以相遇为诉求的公共空间，在实践上有时却可能与上述的理论恰恰相反：不一定具有公众性，也不一定是根据某参考架构来寻求共同记忆的追溯。在这里，希腊的历史成为看到我们时代差异性的对比坐标，而且是完全颠覆性的思考。”（注：同上书，第22页。）

《艺》明确地认为，空间的公共性的产生基于人们的相遇，而艺术品的主题或内涵也并非仅局限于推出一个事关本地区的故事和公共性话题，如有的“不是城市里的公共生活的议题，而是关系到全世界生态现实的公共生活议题”，强调了重要的是通过艺术去引发群众的关注和交换他们的思想观点，或进而采取相应的行动。

此外，《艺》的倾向除了在于肯定公共艺术与公众体验的互动关系之外，还在于公共艺术在公共领域所应承担的公共批评责任。如《艺》在介绍和分析克里斯多夫·沃迪斯寇(KrzysztofWodiczko)的影像投射作品《凯旋门》（注：作品《凯旋门》，是加拿大艺术家克里斯多夫·沃迪斯寇于1991年在西班牙马德里，以影像投射的方式，将机关枪和加油站的油枪的影像投射到古代象征战争胜利的一个凯旋门的墙体上，以讽喻的手法批判和否定人类为了石油资源而进行的不义战争和屠杀。也即表达了对当时正爆发的海湾战争事件的态度。）时说：“他的作品不是为实用而设计，也就是说，他的作品只呈现艺术家的一种批评。若要把这些介入计划当作解决问题的方法，将失去意义，不如把它视为攻击问题根源的利器。”（注：同上书，第51页。）又如《艺》在论及日本艺术家田甫律子的城市景观艺术作品《有许多规定的快乐农场》（注：作品《有许多规定的快乐农场》，1995年，由日本艺术家田甫律子在日本南芦屋国宅居民社区中进行的公共性景观设计，作品以日本本土的具有代表性的前工业景观之形态为基础，以现代都市社区景观的田园化和农耕性设计，呼唤乡土历史和人文传统的记忆与延续，以抗争现代都市的国际化和工业化的全球性主流话语，显示文化意识的觉醒和自主独立的文化立场)）时，也着重肯定作品的哲理意义和文化的批评精神。它以艺术品作者的话道出：这是“一件艺术作品，也可以被视为当地社区对抗国际化、标准化现代都市的胜利战场，以及对国家在地震后，中央集权以去人性化的观点进行制式建设的一种反动。其最终目的在于引进城市基础架构的软硬件，结合农地以及社区的责任，自行管理他们生活的环境。”（注：同上书，第70页）

《艺》对这种通过艺术设计对空间形态的介入，以起到表达社区意愿及民主管理的理念的方式表示赞许，因为这在艺术中显现了市民社会对国家政策的必要审慎乃至应有的监督批评。《艺》认为，公共艺术对公共空间介入的目的和意义，并非都只是为了美化环境，增添审美价值或实用功能，还在于它可以起到倡导和承载公共舆论和社会批评的特殊作用。也可能使得哪怕是一个十分寻常的空间而具有了公共性的场所感，乃至在另一层面上——实现使艺术成为公众文化；使艺术家成为公共知识分子的社会理想。

三、多元社会与公共艺术方式的开放性

《艺》在探讨当代公共艺术介入空间的表现方式和观念性问题时，认为艺术不应是说教式的或令人拘束、产生畏惧心理的东西，而应该成为能够使大众游于其中、乐于其中的共享性的实践，以便人们在自由自在和游戏般的感受中与艺术相遇，与他人相遇。显然，这与历史上那种使艺术与生活处于分离或对立位置的做法迥然相异，这应归于当代民主政治及文化福利的普世主义之自然反映。《艺》在探讨某艺术案例时，对市民社会氛围中的公共空间及其意境做出如是的赏析：

“我们可以无预设地和他人闲聊，接受对话者的谈话而不担心其企图。这个事件通常很自然地发生，人们觉得很自在，轻松，并消除平常的心理防范。他们处在一个看不见的时间与空间界限中，并同时与寻常世界并存……不只是孩童们会自然地登上柱子攀爬玩耍、将铜板丢到水中、寻找自己喜爱的位置，坐上一段时间，看别人也与别人同在。”（注：同上书，第23页。）

在当代公共艺术的形式语言的建构上，《艺》认为，艺术终究是诉诸于人们视听的一种感性形式，并且由于现代城市和居民形态的变化与复杂性，艺术的形式及展示方式都可能是非传统的(如以往的形式手法上所善用的系列化、统一化及图解化的手法)，它指出：“不连贯性的感觉也不能排除，因为不连贯和其他反应相同，只是一种存在与思考的形式，它们不再是(如果它们曾经完全是)直线与统一性的。相对的，配合都市规划的多元性和不同标准及不同活动间相互矛盾的风潮，我们可以想象艺术性的介入是一种与世界，尤其是与都会空间接近的感性方式。（注：同上书，第146页。）

《艺》认识到当代都市空间和公共艺术建设在实施中存在着功能规划、经济价值、文化需求上的多元性、变异性和它律性，因此强调在艺术介入之前，必须对空间环境与社会状况和其他相关艺术创作的情况做出严格的、反复的考证和调研，才能做出必要的决策和行动。同时，为了在一定的范畴内尽可能保护艺术家创作的自由度和创造性，又主张提倡艺术创作的独特性和探索性：“艺术需要一部分的冒险性，而冒险性和未知与自由几乎是同义词。”（注：同上书，第147页。）

出于对当代纷杂的环境因素作用下人们所形成的对不同空间的反应和经验的认识，《艺》十分赞许艺术创作手法的多样性和创造性，注重在艺术表现上善于利用和选择“材质、声音、颜色的介入模式”，从而“将观众引入一个前公共性(pre-politique)的环境”，但同时也对纯粹的物质性及技术性提出警惕。它更强调环境的品味与人的感觉特色，认为重要的是：“在人群中，艺术家不再专注于创造具象物件，并让人群对这物件专注反应，而是要创造人与整体现场环境的新关系(或相对位置)。”（注：同上书，第147页。）技术和材料的显现终究不是艺术的目的，而是一种有机的创作需要。

艺术所依托的物质和技术形态，在相当的程度上自然地反映着一个时代的特性和文化观念，并且，一定的传播媒介的广泛运用也将影响到整体社会的发展机制。尤其是在电视、英特网及数码影像等各种媒介技术普遍地运用于当今生活时，对于人们的观念、意识的交流以及对世界文明及利益的共享，都提供了前所未有的可能，以至从社会学及政治学的角度看：“我们运用新技术所提供的服务和观念可以将甚至是世界上最遥远的地区也引入国际媒介社会”及“一个‘更加紧密相连’的世界将会更加民主。”（注：原著为SpaceofIdentity/DavidMorley&KevinRobins1995。Firstpublishedin1995byRoutledge).中译本，《认同的空间》，司艳译，南京大学出版社，2001年第1版，第16页。）

《艺》在其评说的大量个案中，对于艺术表现所运用的媒材、空间形式、视听展示的手法，显然采取开放的、肯定的态度。概要地说，这些形式手法包括了夜间影像投射，包裹及置换建筑物及自然景观，用电脑网络构建共享的虚拟空间，以光、电、声的手法去换取公众的记忆和心灵的体验，以水体、灯光、植物和构筑物构成作品以诉诸观念和情感，以社区景观(地景)的观念性设计去彰显社区精神，在环境中埋设仪表等现成品构成某种寓意和象征，用城市家具的特殊设计去揭示公共性问题，用创作者身体直接介入的行为方式去面对观众、阐释观念，运用公共交通车票、广告和各种装置(及信号载体)展现其文化理念……不一而足。客观上，运用新的媒介材料和技术方式的做法，除了是对传统艺术表现语言的突破之外，更重要的是对旧有的某些教条和僵化的思想观念的颠覆。当然，从特定的价值意义而言，艺术和艺术家在公共领域的根本目的，不是相互间的争强斗胜或一味追求外在形式的“不断革命”，而是在于尽可能地使所有社会成员通过参与艺术(或与之相遇)的方式，与社会公共领域产生密切的联系，以免落入社会的边缘之外。

相形之下，书中对于传统的露天雕塑或壁画样式似乎有意地搁置起来，不作为讨论的对象。诚然，《艺》对于历史上具有变革意义的公共性的典型作品的分析也有涉猎，如对1895年由法国雕塑家罗丹完成的纪念性群雕《加莱义民》(LesBourgeoisdeCalais)的展示方式，即认同艺术家在当时的新观念和手法：

“必须改变以往呈现伟大‘历史’的方式，而让作品能以当代的方式与城市的居民对话，或是以一种前所未有的方式来叙述历史。汇集两个基本要素，也就是城市背景状况与其历史文本，在都市的雕塑中对其观众展开了另一种象征意义的表现”（注：《艺术介入空间》(都会里的艺术创作)/[法]卡特琳·格鲁著；姚孟吟译，广西师范大学出版社，2005年版，第49页。）

《艺》的观点肯定了《加莱义民》创作开始时追求纪念性雕塑所强调的“荣耀、不朽的象征意义”，而最终却使人物群像以水平方向的构图(象征作品中的人以及他们与观众之间的平等与融洽)来呈现，并且，艺术家也没有使作品中的六个人物像传统的纪念雕塑所惯用的方式那样放置在高耸的底座上，而是放在平的地面上，使作品的“舞台”落到与平民日常活动的空间和尺度之中。艺术家的用意显然在于让雕像可以与每天路过的市民近距离地擦肩相遇，使市民大众能够强烈地感悟到自己与这些义士心心相映的传统精神。

其实，《艺》通晓传统的纪念性雕塑的用意，即强调承载启迪社会和张扬道德的教化作用，以及强调作品的叙事性和作为理想典范的功能，然而，《艺》则肯定艺术家新的做法：“他(指罗丹)不想制作一个超越时间的纪念碑，将早已为人熟知的英雄以最理想的单一影像烙印人心，相反地，他选择历史中正在受苦…最悲怅的时刻，并将它放在现在的时空。他并非叫人去认同这些已经失去个人意义的历史英雄，而是去认同这些在自愿受死的过程中，正在成为典范的市民们的美德。”（注：同上书，第50页。）

《艺》在此要强调的是，即便是历史纪念性雕塑，在当代艺术的观念中所要凸显的不是历史本身和只可远观的雕像，而是要使作品成为可以与观者们相伴、亲近和心灵对话的一种自然存在，这显然不同于先前的强调精英式的启蒙和教化的艺术主张。

四、公共艺术评析的价值思考

《艺》对当代公共艺术评价的观念，主要是看重艺术品是否在尊重个体经验的基础上能够唤起群体的某种共识，或者说，主要在于看艺术品是否可以使某种原创的或早已存在的观念、事件及事物的形式(即便它们原来不属于公共的范畴)，在人们重新经历其艺术性的演示之后得到一种共同的体验和收益。因为，这是由于这个不同以往的时代和社会的特性所需要和决定的，也是由艺术的公共性和多元性所要求的。《艺》在公共艺术的评介中注重的是，发掘和肯定那些可以引发人们的共同感受及共同的情感基础的艺术方式与价值：

“在大型叙事史诗的年代逐渐被日渐增多的个人叙事取代。从单一说教转为不可胜数的故事叙述，它们交互重叠也互相回应。共同经验的产生因此不在于对相同背景的认识(统一论述)，而是经验中的相同感受。当事件可能被多数人经历时，则具备了建构一个社群的共同基础。也就是说，如果经验(尤其是艺术品经验)是私密且个人的，大家就会知道其他人也感受过相同的经验，而从能创造一种独立于体制的论述和一种无阶级之分的联结；这联结是由共同的经验所建立，并且存在于经验的力量之上。”（注：同上书，第52页。）

《艺》对以往那种在权力政治(而非公益政治)下习惯于“宏大叙事”及着力推行统一意志的艺术现象表示了深度的怀疑，而希望艺术可以在更大的程度上使其成为普通大众的生活舞台，超越一般的利害关系而使人们属于整个世界及他们的城市。并认同公共艺术在相当程度上的“匿名”性，即不突出艺术家本身，不突出作品本身和不突出作品所在的城市(或地区)的方式，因为这“似乎变成一种我们属于共同世界的感受的保证。然后，这个共同的世界可以建立一个公共空间。”（注：同上书，第149页。）这显示了《艺》意在通过艺术培养公民的世界意识和成为“世界人”的文化抱负与主张。

在价值判断的态度上，《艺》认为，公共艺术的要义不在于创造和再现一件具体的实物，也不在于强调纪念或庆贺一个人及一个历史事件，而重在建立当下人们与环境的一种新的关系，以及由此激发出人们不同的情感回应，以促成可供民众自由、轻松交流的公共空间。显然，《艺》在公共艺术的创作、导入和批评上，主张它需适应当代城市主体中呈现的文化的多元、民主、多样和开放的潮流。平民化、互动性乃至偶发性，是当代公共艺术介入城市空间的重要特性和必然。认为即使在平庸的环境条件下，依然可能创造出有意味的公共空间和有品位的公共艺术。

另一个方面，《艺》认为，值得让人们关注和欣慰的是，当代公共艺术介入空间的职责也可能是与大众共同游戏，以唤起愉悦欢快的生活情绪或深层次的生命意识。这是一种从视听到心理的，以及从作品本身到整体环境氛围的创造。因为我们这个终日为实际目的而忙碌不休的世界，依然需要艺术来为人们汲取一份生活的欢乐与超越。如《艺》在介绍美国艺术家罗伯特·欧文(RobertIrwin)的装置性作品《九个空间，九棵树》（注：作品《九个空间，九棵树》，是美国艺术家罗伯特·欧文(RobertIrwin)在1983年，于美国西雅图公共安全大厦前广场上所做的装置性作品，作品以植物、金属的支柱和半透明的蓝色的塑胶板加以分割和组合，形成一个既封闭又开放的空间，以使路过和介入其间的人们产生不同的游乐和深刻的心理体验。）时所言：“这个作品更像是一个视觉的游戏，吸引我们的目光、勾起我们的好奇心，它刺激我们对于空间的诠释以及视觉与身体互动的自觉。”（注：《艺术介入空间》(都会里的艺术创作)[法]卡特琳·格鲁著；姚孟吟译，广西师范大学出版社，2005年版，第194页。）并用作者的话说道：“艺术的实践是我们开始丰富我们感知的开端，现在它落实到特殊的社会活动、进入我们日常生活的每一个环节。”（注：同上书，第194页。）从多重性的意义上说，当代公共艺术在愉悦大众生活，激发和释放大众的才智与情感方面，的确可以担负起积极的社会职能。

总体来说，《艺》所倡导的是一种多元的、开放的、建设性的和顺应时代之动态发展的艺术观及批评观。它给我们的重要启示在于，我们单凭艺术或许不能直接创造和改变现实世界，但当艺术深度地介入公众社会后，却可能成为大众公共生活的一个有机的组成部分而潜在地影响社会的运行，培育出更为丰富多彩的城市和公民的性格，生动地映照出特定时代的不同侧面的容颜。

结语

以上的文字，只是笔者对卡特琳·格鲁女士的《艺术介入空间》一书的粗浅的体认，或许尚不能作为一种全面、精确的解读与诠释。在这种有限的认识过程中，却发现《艺》的作者在有关公共艺术的观念与认知方面，给我们带来了几点显要的理念和启示，综上所述，大致归纳如下：

其一，公共艺术及其所营造的环境，除了在空间上具有使公众准入的开放性之外，还在于它具有追求和吸引普通公民参与和关怀共同问题的公共精神。它在创造新的公共空间以提供人们有益地相遇和交流的同时，提倡一种超越社会偏见和阶级(阶层)界限的艺术理想。强调公共艺术应接纳所有普通公民(或即纳税人)的至高理念。

其二，强调当代公共艺术应该伴随时代及不同的环境条件，创造出各不相同的艺术形貌。既肯定现实中公共艺术存在方式的多元化差异，又强调艺术自身对社会现实的批判与超越。强调作品可部分地担负起愉悦、启迪或警示公众社会的公共职责。

其三，强调当代公共艺术创作和导入方式的灵活性和随机性。对追求宏大、固定、永久性的外在形式，以及传统的说教性、纪念性的创作立意表示出怀疑。主张使某些个体经验通过与公众的交流方式而产生有益的、新的共鸣，乃至成为公众的共有经验和情感的一部分，以扩大社会间的相互学习和彼此的了解。

空间艺术论文篇5

2公共艺术介入城市公共空间设计中存在的问题

城市的发展也直接带动了城市公共艺术的发展。虽然这种发展体现了我国公民的民利和公众对于艺术和美的追求，但同时在快速发展中也使公共艺术出现很多问题，比如说城市公共艺术设施的数量在不断增加，但质量并没有得到保证。就那北京来说，北京市有百分之八十的城市公共雕塑据检测是不合格的，这些雕塑不仅仅质量不行，而且艺术性也不够强。不仅没有美化环境，反而会影响到周边居民的生活环境和质量。这种不合格城市艺术设施存在的现象在国内很多城市都有。根据以上分析的各方面，我们可以总结出在现在我国城市的公共吸取存在以下几个问题：

（1）与城市整体规划、环境、设计相脱离。

公共艺术的存在主要是美化城市环境和提高城市居民的生活质量。所以它的存在和城市的整体设计、规划和环境设计都有莫大的关系。因为它一旦脱离了城市这个平台和载体，就没有其存在的意义了。不过我国因为在这一块发展时间较短，所以很多城市在做整体规划和设计时没有考虑到城市公共艺术设施的设置问题，所以在后期安放时，多是在城市改造中设置的。这样一来就使城市公共艺术设施和周边的环境不协调。当然有些公共艺术的设置也很成功。

（2）整体设计水平不高。

我国的城市公共艺术设施在各个城市中大多相似，尤其是广场雕塑类，在形态上多是一些柱体、圆球、三角等几何体组合，每个城市都大同小异，所以体现不出来每个城市的个性，更体现不出雕塑的艺术价值。这一点就说明了我国目前对于公共艺术设施的整体设计水平很低。当然这不仅和设计者的自身修养、工作态度和能力相关，同时也和其他行业的协调配合有关。

（3）制作工艺整体较差。

这个问题在我国城市公共艺术设施中是普遍存在的，它不仅显示的是制作者的技术和水平，同样也显示了其工作态度问题。例如，很多制作者为了节约成本和制作时间，使制作工艺的质量大打折扣。所以在我国很多城市都可以见到这种制作工艺和质量极差的公共艺术品。

3合理发展我国的城市公共艺术设计

我国城市化进程非常快，所以怎样合理、有序地发展我国城市公共艺术就是一个值得思考的问题，在现在我国需要加大对于城市公共艺术设施的研究，对于当前出现的一系列问题，我国也应该出台相应的机制来改变目前这种状态。

（1）加强相关行业的配合，减弱行政干预的意识。

在我国是以行政来决定很多行为，而我国很多的城市公共艺术品的创作和设置都受到各种程度的行政干涉。甚至在一些城市，领导的品位直接就决定了艺术品的形态。这种现状导致最直接的后果就是使绝大多数的城市公共艺术品价值丧失而变成艺术垃圾。所以作为一个城市的行政决策者，对于城市公共艺术设施最好是只提出自己的意见而不是直接下达行政命令，因为行政权力一旦超越了相应的界限，那就一定会产生很多的负面影响。另外作为一个城市的公共艺术设施，它的设计和安放需要很多部门的配合，假如各个行政部门的领导都对其设计和安放进行干涉，那么这个公共艺术设施一定会是不成功的。

（2）制定相应的管理办法。

我国城市公共艺术想要得到合理、长远且有序的发展，就一定要制定出合理详细的指导性文件。这一点在国外早已就得到实施，像美国在八二年就颁布了百分比艺术法令，这项法律规定了所有的公共工程计划方案中一定要有百分之一的经费用于艺术品的设置。自从这个计划案实施之后，纽约公共艺术的发展得到了很大的改变和提高。可以说这个法令的实施对于纽约艺术设施有很重要的意义。当然我国目前经济发展还比不上欧美一些发达国家，但尽管如此还是不能忽略这一块，因为经济的发展是为了提高人民的生活水平和质量，同样公共艺术设施的发展也是为了丰富民众的精神生活。所以制定一项城市公共艺术设施安置标准是非常有必要的。

空间艺术论文篇6

2.环境艺术设计中“围”与“透”的应用

2.1环境艺术设计中“围”与“透”的好处

（1）增强含蓄美

实际上现代空间设计中的“围”与“透”还是传统的绘画设计、园林设计与现代建筑设计的一种结合衍生体。在古代建筑设计与周围环境布局中就讲究一种含蓄美的表达，讲究整个图幅的收放自如，利用环境来创造环境，从而也就带动了室内设计的发展，逐渐让建筑与环境相容的表达方式出席那在了室内的设计中，同样利用空间的组合来让室内设计能够有更强的艺术表现力。创造出的“围”与“透”相容的环境实际上也就有了一种“曲径通幽”的含蓄之美，同时再利用各种衬托手法，各种各样的对比手法来增强这样一种设计的东方美。

（2）虚实结合

“围”与“透”的应用也是来增强室内设计的一种虚实结合之美，通过空间设计的虚实结合来体现环境的变化，在设计中增加一些“透”创造出一种虚空间的感觉，从而放大整个空间给人的感受，增大空间的实际大小；同时在过大空间中巧妙地利用“围”来对空间进行有效的分隔从而又把空间独立开。巧妙地在环境设计中应用“围”与“透”就能够提高空间的虚实效果，让空间富于灵动。

2.2环境艺术设计中“围”与“透”的表现

（1）空间的对比

“围”与“透”应用过程中常常会利用到不同空间之间的对比，对比是多种多样的，可以是空间的大小对比，也可以是空间的排列对比，也可以是空间的色调对比，高矮的对比等等，通过对比就能够自然体现出空间的变化与通透。

（2）空间的过渡

当然“围”与“透”的设计中最重要的还是空间的过度，不同空间之间的过渡就是透的重要表现形式，利用不同的过渡手法和材料来创造一个“过渡空间”，有利于空间之间的组合，也有利于空间的对比。

（3）运用分隔

“围”与“透”设计中，空间的分隔就是创造“围”的效果的，只有利用空间的分隔才能够让空间布局更加的实用合理，也能够有更强的美感。运用分隔更加重要的作用就是让空间之间出现一定的独立性，就像建筑与周围环境，必须要有相应的分隔以区分室内与室外等。

（4）虚空间的加入

在“围”与“透”中“虚空间”的应用也是必不可少，往往会通过玻璃透光，增强亮度，甚至是利用镜面等方式来扩大室内的实际空间大小，可以自如的通过这样一些方式来增加环境的大，也可以让空间有一定的缩小效果，从而让空间与环境之间出现一定的分隔，增强室内感等。

空间艺术论文篇7

二、中国山水画的绘制是利用的散点透视

这跟西方的焦点透视观察方法不一样。古人创作山水画不像今天画画的人要提着画板，拿着纸笔对景写生，这太局部。他们不带任何工具，只是用纪游的方式到山中有眼睛观察，用大脑记忆。把大山中的特征，美好的事物默记于心，回家通过描绘一些草图创作出全景山水来。前面是一丛婀娜多姿的绿树，参差不齐地长在几处很有特点的土石之上，往后推移是亭台楼榭和小院，院内有芭蕉数丛，假山怪异嶙峋，周边有小桥流水围绕。走到园后是一片幽竹和树林，树林间瑞霭穿梭萦绕至山脚。中间层次是一座座山脉相连，苍翠雄浑，大山深处更有山居人家。最后举目眺望，层云浮动，远山若影若现，或高或低，犹若仙境。这就是借步移景法，空间的压缩，用自己的体会来表现大自然，提炼出其精髓，师自然不完全抄袭自然，将大自然的规律和法则融入心中，用笔墨展现出山川云野的博大。充分展现了我国古人对绘事的奇思妙想。在《芥子园画谱》中，树法的第一讲就是画出树的出枝空间关系，即“树分四枝”，古人称：画树必须分清阴阳相背，左右顾盼。我们可以理解为“前后左右”四个方向，用线条的穿插连断，来表现树枝的空间关系，精练凝重的线条经过墨色的浓淡变化，长短虚实变化，能概括出树与大自然的空灵感。李成《寒林平野图》中的松树线条勾得苍劲有力，墨色滋润饱满，将自然界所见的松树化腐朽为神奇，其造型“奇”而不怪，“秀”而不薄，树与树之间相互倚让，相互照应，表现出松树的劲挺多姿和旺盛的生命力。古代画家还把画石头的方法称为“石分三面”，跟西画不同的是，山水画只用“勾、勒、皴”表现出了石头的阴阳关系，西画则用“黑、白、灰”的调子不断塑造来完成。哲学可以根据客观规律归纳万事万物的势态及变化，科学是以严谨的态度来对待，中国画和西画

三、在特定的条件下就是哲学和科学的体现

这是“和而不同”。“树有穿插，石亦有穿插，树之穿插在枝柯，石之穿插在血脉。”这是画石大间小小间大之法，层纍取势即成大山。五代董源《夏日山口待渡图》将丘陵以大小相间之法叠画出了秀润华滋的江南山。这种一望无际的空间，恐怕只有中国山水画才能表现出无穷的魅力，这跟画家的蒙养和气度，阔达的胸襟相辅相成。“诗中有画，画中有诗”，中国古代的诗词歌赋也展示了空间的浪漫。唐代诗人王维提出画中要有诗的意境，诗里要有画的无穷景象，《鹿柴》原文：空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。短短几行字，概括出了诗中山水画的大气局，使人构想出一幅林木深深的山中有行人往来，虽看不到，却容每个读者去想象的巨大空间。这个无形想象空间远比人们在现实中看到的美景要广阔得多，这么深厚的功力，没有几十年的积累是无法达到的，也体现了诗人在诗画方面的禀赋和灵气。同样，书法也讲究线条空间跌宕起伏的线条充满了无穷大的气息，篆书、隶书、楷书、行书、草书，虽然每种书体笔法形式不一样，但是其空间布白之理想通，它的用笔线条需要千锤百炼，追求的是圆、厚、润、畅，结体在严整的条件下，每一笔要用气来完成，笔断意不断。横、撇、竖、捺、折、勾是写字的基本笔画，当它们被气连贯起来形成文字的时候就会出现空间布白来。由此类推，每个字与字之间也会形成空间，即所谓的行气。所以一幅好的书法作品就有一种真气充盈，其阴阳布白是由气生成了让人舒坦的空间感。宋代米芾的《蜀素帖》很能说明其中的道理，线条的粗细长短变化体现出通篇文字的丰富感，顿挫使转的有力线条便产生空间气息，随意却不失章法，用高山流水之势直抒性情，大气、个性、有条不紊。由一笔产生出的千万笔，是时空转换的过程，万法归宗，归根还是一笔之气。《石涛话语录》第一章：画者，众有之本，万象之根，一笔也是一样，中国根深蒂固的哲学美学思想更多引用了老庄思想，将太极的阴阳辩证法运用到主观审美中来，一笔一个太极，即一个空间。

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二、数字媒体艺术在虚拟展示设计中的创新应用

虚拟展示设计的发展历史是短暂的，社会形态的变更和科技的快速发展是影响其发展的两个主要因素。工业革命从某些方面潜移默化地改变着人类生产和生活模式，让人类社会进入新的历史阶段，新的设计需求也随之产生，多种形式的展会就是一个重要的例子。在信息技术迅速发展、传播的当代，数字媒体的艺术性特征是现代传媒重要的艺术形式，将展览设计与多媒体的艺术性结合起来是技术和人文发展的必然趋势。

1.博物馆展示应用

网上博物馆是数字多媒体艺术虚拟展示的一个重要应用方面，建立网上博物馆的虚拟展示空间，可以缩减真实建筑在人力和财力等多方面的开销，可以满足民众欣赏艺术、陶冶情操的需要，让观众可以身临其境地体验文物的真实性。

数字博物馆已经悄然走入人们的生活。北京航空航天大学齐越教授推出数字形式的信息数字化，将博物馆的动产和不动产馆藏文物的各个环节，管理、显示和处理通过数字多媒体艺术一一实现。如数字显示，用户通过互联网、计算机科学、传播学和博物馆学相结合的信息服务体系媒介受到教育。数字博物馆摆脱了必要的建筑、展示区域、参观时间等物理属性条件的束缚，突破了很多限制，让任何人在可设置的区域就能获得需要的信息。不用大兴土术，:受有资源浪费。不需要出示可放置在物理磁带库保管的展品，只需要通过数字多媒体技术编码制作展示外观，存储在一个虚拟的环境中。与传统博物馆相比，这种虚拟展示设计是一种存储的数字化，接入网络实现资源共享，呈现以多元化、管理电脑化等为特点的现代科学性博物馆。中国数字博物馆在本质上是中国在互联网时代的一个虚拟展示平台。

2.商业展会应用

虚拟展览设计在当地展会中的应用，突破了传统的展览空间、时间、资金和管理的限制，信息容量、展会规模及其当地影响力不断扩大，延伸博览会、国际车展等大型展会的社会影响和经济效益，建立跨区域、超规模、水不落幕的数字展模式是现代商业展会的发展趋势，旨在展现中国科学技术的飞速发展。人们可以同时参加不同地方的展会，以节省运输成本以及异地参展商参展的物理和管理成本，提高中小企业的展出效率。前沿科技促进地方区域经济的信息沟通，加强跨区域的交流。虚拟数字化三维绘图和大型展览设计大大改善了地下电缆管理状况，提高了评估的质量和管理的效率，开阔了设计师的视野，提高了其创新能力和实践能力。虚拟展览制作音像制品，强调多频交流和投资，全方位、多角度地展示了区域经济的发展。

3.用户交互应用

用户交互即将受众的被动参观过程转变成一个主动参与体验、思考的过程。观众观展不仅显示相互作用的结果，并且也显示社会客观条件、环境与观众的相互作用。观众由互动体验能够受到直接影响，通过双向电子通信系统或硬件的直接、连续操作获得交互式体验。如，新加坡城市展示主要包括实时路况、天气预报、城市热岛图片，集多种功能于一体，任何信息都可根据展出要求随时改变，不仅在同一时间呈现各种视觉元素，而且通过用户或设计者的参与得以实现，让人们掌握最新的动态视图信息。在扩大用户可浏览内容的同时，仍保持了系统和设备的连续性，当有重点要求时，还能够发挥放大信息的功能。这样的“虚拟翻书”交互式显示设备得到了越来越广泛的应用，当观众挥舞双臂做出翻书的动作时，投影画面会随之翻页，给观众以强烈的视觉冲击，并显示出极其丰富的信息量。

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2.基于环境艺术设计心理学的展示空间设计

在展示空间设计中，基于心理学角度分析，需要充分利用围和透的关系。若是一个空间的设计没有采用任何一种透视方法，必然会给人一种压抑的柑橘。若是空间的设计仅仅是开场，就无法充分发挥出内部空间的特征，使用功能无法得到发挥，因此在展示空间的设计中需要把握好围和透的尺度，根据具体需要表现的事物来进行设计。

2.1空间流动性、引导性设计

展示空间本身属于一种三维空间，人不可能一眼看到全部设计，需要在走动中看到各种设计，也就是需要注意看到各个设计部分。在这个走动的过程中，属于一个连续的过程，人们所看到的信息也是一个连续的过程，因此在设计中就需要保证空间变化的连续性，保证每个空间展示的效果都是连贯性的，保证人能够得到好的视觉效果，保证人在行走的过程中感到空间的协调一致性，同时又富有变化，增强人的感受。展示空间在设计中原则上需要保证采用有序性原则，人在参观展览中，具有非常大的流动性，一般是靠右走，走捷径，不走回头路，这就要求空间设计拘留流动性和引导性，合理安排空间布局来安排观众参观，引导人的驻足。

2.2空间长短和色彩的设计

在展示空间设计中，长短因素是影响人们心理的主要因素之一，一般而言在展示空间设计中，高潮部分需要偏向于后部，前面的空间设计让人们产生一种期待感，增强空间的表现效果。在建筑空间的设计中，若是需要强调高潮部分的重要性，满足人们乘兴而归的想法，可以适当加长观赏浏览的空间设计，针对一些比较特殊的物品，在展示空间设计中，高潮部分就需要放在前面，引起人们的新奇感。在展示空间设计中，色彩同样是影响人们心理变化的重要因素之一，色彩具有很强的视觉效果，能够引起人们的注意。心理学研究表明人们在观看事物中，总是先看见色彩，然后再看见物体。在色彩的设计中涉及到了公众色彩心理问题，这是因为对于人而言不同色彩所引起的直觉效果是不同的，同时也受到、社会规范等的影响。如红色在美国象征着健康欢乐，在我国象征着信心、传统等，因此在展示空间设计中需要考虑到色彩对人们心理的影响。

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中国的现代艺术设计需要建立在民族文化、民族风格的基础上，因此必须重视向民间艺术学习，坚信中华民族文化传统的主流在民间。所以在城市空间设计中，要通过对环境的理解，对传统的认知，自觉地借鉴，而不是直接挪用。中国传统民间艺术形式变化万千、风格种类异彩纷呈，凝聚了中华民族几千年的智慧精华，也传承了中华民族特有的艺术精神，值得当代城市设计师深入学习和研究。设计师在设计实践中，通过元素剥离、创意整合和情感传达，特别是与新技术巧妙融合，就能创造出独具中国特色的现代艺术设计作品。当然，这需要一个过程，要靠城市设计师与民间艺术大师、民间艺术教育人才的融合。所以说，城市设计师必须以民间艺术为基础，重视向传统民间艺术学习，只有亲身体会这笔文化遗产的魅力所在，了解传统民间艺术中所蕴含的深厚的民族本源文化、本源哲学、本源艺术的基因，以及多姿多彩的具有生命活力的民族语言形态，才会对它加以自觉应用［2］。

2．传统民间艺术语言

现代化现代城市空间越来越相似，传统特色逐渐消褪，因此如何保持城市的独特气质就成为十分迫切的问题。传统民间艺术语言体现了独特的审美传统，蕴含着深厚的精神文化内涵，将其作为城市空间设计的思想源泉，在城市空间中直接或间接地运用，对强调和延续历史文脉有着重要意义。但是，源于自然崇拜的原始文化的民间艺术，所代表的是不同于现代文化的农耕文明，它虽有着特定的社会基础，但其中也有不适合现代生活方式、不符合现代审美、伦理观的地方，这样就限制了其在当代城市设计中的广泛应用。有些民间艺术图式如果不经过调整、创新，就很难为现代社会所接受，因而应用时不能简单、机械地复制、拼贴，而应该在理解其文化含义的基础上，取其精髓，去其糟粕，使其艺术语言现代化，为当代大众所认同并接受。中国传统民间艺术的很多内容和形式有相对的稳定性及程式化特征，在艺术认知上有更为直接的优势，因而是可以应用到城市空间设计中的。其应用方式有两种，第一种是物品本身、题材、造型及艺术手法的直接运用;第二种是间接运用，即可以从民间艺术的形、色、质等方面着手，进行形的简化与再造、色彩的沿用与重组以及材料的选用与更新等，来再现或表现民间艺术。在城市空间设计中，设计师要将传统文化经过现代设计思维的选择与消化，融入到现代设计之中，这样，民间艺术元素才可能真正发挥它的艺术价值，作为一种新的视觉传递语言，在现代设计中重现生机。

3．在社会场域上的对接虽然城市空间设计

一直以来都以较快的速度发展，但在当代，与公众联系紧密的传统民间艺术才逐渐走进人们的生活之中。民间艺术形式以合理、合情的方式融于城市开放空间中，其较大的辐射面和难以抗拒的视觉冲击力，使与它发生接触的人都会或多或少地接受它传达的信息，从而在心中产生一种熟悉的、能产生共鸣的集体性的感受。为城市居民营造一种心理归属感，满足社会心理情感的需要，可以使城市居民对城市产生心理依赖感，对环境产生身份认同、心理认同，直至文化认同。另外，当代城市空间设计追求绿色生存空间，提倡低碳设计。传统民间艺术如陶艺、编织等，其原生态性契合了当代城市设计的需求。在设计中，对民间艺术中传统的工艺、材料和形式的毫无偏见的借鉴，体现出了强烈的环境保护意识，同时也体现出了一种社会的进步，因而是一种设计伦理和设计道德的体现。传统民间艺术一旦融入城市空间艺术中，就会逐渐走进人们的生活，其审美对象就会直指社会公众，就会以公众的精神需要为目的，以公众的审美评价为借鉴，生存于公众之间。这就使得公众对自己生活的公共空间艺术享有话语权，同时享有艺术创作的参与权，从而提高了社区居民的和谐氛围，促进了社会和谐。

二、传统民间艺术在城市空间设计中的具体应用

1．城市空间墙面艺术与传统民间艺术

传统民间艺术的民间性和贴近生活的特点，迎合了城市特色营造的需要。城市空间的墙面围合成居民生活的空间，在城市空间的墙面上揉进诸多传统民间图式元素，可以体现城市的独特个性和其融合性。同时，利用民间艺术形式改造城市建筑墙面，可以增加建筑的历史、艺术价值，也将提升整个城市的艺术品位。墙面艺术的丰富多彩使城市居民在街道上除了广告外，有可看的内容，也可彰显该城市与其它城市的差异。同时，融入传统民间艺术的城市墙面，除提升城市形象外，也能满足城市公众的精神需求。如高雄驳二艺术特区中的墙面设计借鉴了民间皮影和乡土绘画，使原本废弃的墙面换上了新妆，焕发了新的生命。同时，建筑室内墙面设计也常常采用民间艺术元素来活跃空间氛围，提升空间亲和力。譬如大连甘井子实验小学的教学楼设计，局部采用了民间艺术元素，将传统红灯笼悬挂在大门入口的过厅天花板上，每盏灯笼上面都有不同的两个字，比如“幽默”、“温柔”、“爱笑”、“漂亮”、“耐心”、“善良”、“公平”等。这种设计既体现了艺术文化特色，又具有亲切感和历史厚重性，深得家长、老师、孩子们的喜爱。

空间艺术论文篇11

 

从新媒体艺术的发展历史来看，有一条不容忽视的主旋律：对空间的利用与阐释。从第二届艺术与科学国际作品展来看，来自各个国家的新媒体艺术作品，都在围绕这一主题展开。，介入空间。如荷兰Karen的《Stalkshow》探讨了通讯技术介入公共空间后，如何改变人们与外界的联系，人们在公共空间产生诸如恐惧感、孤独感等情绪。①又如，新加坡南洋理工大学的Pensyl创作的《periphery》，利用新媒体技术，对历史变迁中空间形态的变化作了发人深省的分析。再如，张尕教授的《People’s Portrait》中，空间性与地域性联系在一起，或者说通过新媒体艺术，空间可以打破地域间的距离与隔阂。，介入空间。②德国艺术家联盟GreenWorld的作品《WorldBench》，同样也是运用了类似的艺术理念。③艺术理论家Steve Dietz ④曾提出“新的公共场所”的特征：互动参与是推动力；创造了超出本地的空间形式；固有的公共场所成为公众行为、互动的媒介。不难发现，绘画、雕塑等传统艺术手段很难实现这种“新的公共场所”的需求，这恰恰反映了新媒体介入空间艺术的优势与必然趋势。

但问题在于，为何会有这种新的公共场所特征？人们为何走向新的空间？这是艺术自身发展的必然，还是人类进化、社会发展的选择？

总体来说，我认为新媒体艺术对于空间的重视与新的理解，并不是因为新媒体艺术本身有利于表达空间这个话题，并不是新媒体艺术故作姿态的产物，相反，是人类社会发展到了一个程度后，自然生成的对空间的真实而自然的需求与渴望，带动了艺术的发展方向，从而自然生成了对新媒体艺术的需求。

德国艺术家波伊斯作为当代艺术的奠基人，提出了重要的“社会雕塑”的思想。⑤波伊斯的‘社会雕塑’具有与人类学意义上的联系。在他看来只有艺术家们才创造了历史意识，重要的是体验历史中的造型力量，因此必须立体的观察历史。历史即雕塑。在这里，“空间性”的意义与人类的思想层面联系在了一起。对此我得理解是，每当人类思想进步到一定的层次的时候，就会思考更高维度的问题。艺术总是在创造人类的思想，因此更高维度的问题必定会产生更高维度的艺术创作形式。，介入空间。爱因斯坦的相对论中有一个重要的议题：“历史时代,人类可能是在不同的空间维度思考问题,人们很难从较低维度空间想象较高维度空间。”因此我认为，当人类开始以更高维度思考的时候，原先二维空间的艺术创作就很难表达这种更高维度的思想。因此就出现了从二维的架上绘画发展到三维空间创作这一现当代艺术的形成过程。这种从二维走向三维的过程，即使由平面走向空间的过程。博伊斯作为一个高瞻远瞩的先驱，他的这种人类学层面的想法虽然没有当时的社会完全接受，但整个社会的确在沿着他的思维温和的前进。社会虽然没有接受“社会雕塑”，但艺术慢慢沿着实验艺术、装置艺术、影像艺术的轨迹发展，这种过程恰恰是社会开始在更高纬度的层面中思考自我的过程。

但接下来的问题在于，既然实验艺术、装置艺术、影像艺术等当代艺术形式已经实现了由二维走向三维，由平面走向空间的过程，那么为何会出现新媒体艺术这一覆盖面更广、形式更为丰富的当代艺术形式呢？

正如上文提到的，人类更高纬度层面的思考，带来了三维的空间艺术，但实验艺术、装置艺术、影像艺术作为空间艺术的雏形，仅仅是开始了对空间的认识与简单的利用。，介入空间。在贡布里希⑥曾谈到当代艺术中往往需要借助文字，从这一点上，我们可以感受到艺术对空间把握的不彻底。，介入空间。而新媒体艺术，恰恰在这一问题上，迈出了很伟大的一步。我认为新媒体艺术使得艺术第一次与空间产生了真正的结合——因为艺术在这里不仅是得到了一个更高思维层的创作空间，更重要的是，新媒体艺术使得艺术发挥了前所未有的功能——对空间思维层面的问题进行反思与研究。在文章最初提到的作品中，每一件作品都不再仅仅是艺术家自身艺术情感表达或是小范围社会问题的阐述（这一步，装置艺术、行为艺术等足以完成）。如Karen的作品《Stalkshow》，利用新媒体中的通讯技术，来质问现代科技对于公共空间的影响，这种思维的方式，与其说是艺术家的思维，更像是一位社会学家。Pensyl创作的《periphery》同样如此。艺术家面对传统文化日渐消逝的情形，利用新媒体技术轻易的改变了空间的原貌，呈现出真实的社会问题。我认为，这就是新媒体艺术最具价值的地方——通过对空间的完全掌控，它可以一种更权威的姿态来思考社会学、人类学等超越艺术本身的问题。在对这些问题的研究中，新媒体艺术研究方式又不同于单纯的社会学、人类学，作为一门艺术它可以更加开放、更加思维活跃、更加能够被非专家的大部分人群接受，因为它不需要文字的证据而是以直观的视觉呈现来表达思想。

空间艺术论文篇12

我们知道，任何艺术作品都不可能面面俱到，而只能将最关键、最本质的部分表现出来，那些非本质的、次要的部分或轻描淡写，或遮蔽略去。而这些轻描淡写，或遮蔽略去的部分就形成了空白。由此可见，空白是艺术作品共有的一种特性，具有本体论意义。对于艺术作品而言，空白不是有与无的问题，而是大与小，多与少的问题。艺术作品必须留有一定的空白，空白与不确定性是衡量艺术高低的一个重要尺度。正因为空白的重要性，艺术家都尽力不将一切和盘托出，而是有所保留。

英国美学家克莱夫・贝尔把空白与艺术的联系说得很透彻。贝尔认为没有“简化”，艺术就不可能存在，也不可能有美。在他看来，真正的艺术都是通过“简化”的手段得到的。没有“简化”，艺术不可能存在，因为艺术家创造的是“有意味的形式”。贝尔的“简化”就是砍掉不相干的细节。从表面上看，作品因简化出现了空白似为“缺失”，令人遗憾，但实则留给读者丰富的想象空间，作品的意蕴挖掘权交给了读者，作品与读者之间形成最大的意义张力，作品意蕴的天地被大大拓宽。这样看来，空白实际上拓展了作品的意蕴。“诗贵含蓄”讲的就是这个道理。

艺术作品必须凝练，它极忌写全，否则便索然无味。罗丹曾言，“表达思想不必形体完整”。他提倡大胆的简练，反对毫无表现力的烦琐。艺术创作就是要露一爪以显云海神龙，画一角以写全殿之华。这体现了艺术创作中以简胜繁，以少胜多，以不全写全的辩证法。那种一览无余的“墨贯”只会冲走想象，挤去内蕴，即当作品的空白不在或被充盈之后，欣赏者就没有了想象的余地，也就没有了艺术欣赏的再创作，艺术作品的意蕴自然会瘦得像个瘪三，毫无美感可言。由此观之，空白并非缺欠，恰恰相反，它其实正是美的构成要素，是艺术创作中为了实现意蕴美而应有的形式品格。“景愈藏，境界愈大；景愈露，境界愈小”之所以被画界奉为圭臬，就因为它深刻阐明了境藏与意蕴之间的辩证关系。这一画论同样适用于其他艺术。根据格式塔心理学，当不完全的形呈于眼前时，会使审美者产生强烈的追求完整、追求对称、希冀和谐的愿望。也就是说，审美者会被激发出“补充”或“填实”空白的冲动力。读者随之人于作品中而成为创造者，参与作品意义的建构，这种创造大大超过作者的思想，空白自然也就有了更大价值的美感。

提起空白艺术，人们首先想到的是中国的国画，然后是中国的诗歌，其实，空白是艺术作品的共有特性。随着德国接受美学双璧之一的沃尔夫冈，伊瑟尔在其代表性论文《本文的召唤结构一不确定性作为文学散文产生效果的条件》和重要理论著作《阅读活动――审美反映理论》中提出空白理论，西方学界开始研究小说、诗歌中的空白艺术，但对于空白同样丰富的电影，东西方学界却未曾给予关注。本文认为电影也是空白的富矿，其空白同样值得关注。

电影理论家马尔丹认为，电影是“一门艺术，也是一种语言”。电影究竟是什么样的语言，又是什么样的艺：长呢?对此，不同的电影理论家和评论家有不同的理解，但笔者认为，作为以视听为手段的电影，其视觉传达靠的是画面，其听觉传达靠的是声音，因此，电影就是画面和声音的结合体，或者可以说、电影语言就包括画面语言和声音语言，电影艺术就是这两种语言的艺术。

电影作为一门艺术同样无法做到事无巨细展露无遗，也就是说，电影语言中一定有空白，这是一种客观存在。我们知道。电影的故事时间，即电影叙述的故事所经历的时间跨度要远大于电影文本时间，即电影的放映时间。于是，对于传达思想无关紧要的部分势必略去，从而留下空白。同时，空白也是电影艺术实现美学追求的一种手段。与其他艺术一样，电影艺术也需要审美主体的介入，因为没有审美主体的参与，艺术只能以“自在”状态存在而无法进入“自为”状态，即无法进入审美阶段，自然无法：突现观众与银幕文本的对话与交流，电影会因无法取得好的接受效果而成为失败之作。