哲学论文篇1

摘要：本文根据BrunoLatour网络理论，分析设计哲学如何为设计师看待事物开拓思考角度，并阐释设计师所承担的社会责任和环境责任的重要性。讨论跨学科领域的融合在社会科学、信息技术、系统设计、物质文化和设计理论等领域的研究成果。围绕网络理论提出的代理、中介和协同合作，将交互设计中界面和人的关系，扩展到事物、技术、信息、人和环境多方面的关系结构中。在当代信息技术蓬勃发展的背景下，结合设计师DieterRams设计风格和代表作品，分析当代设计师在可持续发展、文化内涵、工匠精神、设计道德等方面须重视的原则。

关键词：设计道德；跨学科融合；行动者网络理论；信息媒体；工业设计

现代主义的定义对当代设计思维的影响

Latour提出的理念起源于从现代主义到后现代主义的过渡时期，他将这段时期的转型称之为“人们集体行动方式的改变”。一种理解方式可以从历史的角度理解现代主义，从事物发展的起点到兴盛繁荣再到逐渐衰败，将它定义成客观时间轴上的一段历史发展时期；另一种理解方式，根据Weston的观点可以把现代主义理解为一种精神上的思维状态，是对部分陈旧刻板传统思想的反思和拒绝[1]。根据前者的定义，如果现代主义被认为是一个历史上的哲学运动，时间范围则在1910年到1939年。然而，这些充满实验性的艺术活动随着第二次世界大战在1939年的爆发而结束。现代主义更为广泛的定义最早可追溯到十九世纪七十年代，始于弗里德里希·尼采和易卜生这些知识分子和学者对西方传统和价值观的批判性思考。这一时期的发展终点在1945年，随着在日本广岛降下的原子弹和第二次世界大战的结束而落下帷幕[2]。在这一节点后，思想的转型从现代主义过渡到后现代主义，后现代主义在二十世纪中后期迅速发展。由于第二次世界大战所带来的动荡，在现代主义时期被定义的许多价值观、思想和原则被质疑，为后现代主义时期的观点和想法开辟了道路。人们开始反对资本主义和反思当前的社会阶层，为实践社会正义创造了可能性。西方国家进入了一个充满反思的历史时期，思想上开始批判固有的传统社会结构，并且对政府提供的知识体系产生怀疑。例如，人们开始从根本上质疑从柏拉图到乔治·桑塔亚那的整个哲学传统。通过对这些哲学传统的提问和思考，人们迎接了一个新的时代，约翰·鲍嘉将这段时期总结为“在科学的海洋里畅游[3]。”

多领域的融合与跨学科设计思维

如果我们把现代主义定义为一种精神上的思想状态，即为对传统的否定和反思，那么对现代主义时期的定义则变得模糊。这与Latour主张“…我们从未现代过……”的观点相契合[4]。Latour认为，在很长一段时间里，人们刻意地区分自然和社会之间的区别，在人类和非人类之间分割出明显的界限。现代教育系统也采用这种方式来区分出不同的学科。例如，在哈佛大学分别设置计算机学院、工程学院、生物学院和设计学院等等[5]。Latour倡导人们重新思考不同学科之间的界限，倡导学科之间的融合，连接自然事物和人文社会两个部分，以宏观角度思考问题，鼓励融合再创新的力量。例如，麻省理工大学教授NeriOxman创作的名为丝绸展馆SilkPavilion的设计，其理念象征着建筑学和生物学之间的融合，对仿生学设计在建筑领域的应用展开探索。Oxman的作品试图在同一空间中建立人类和蚕的共生关系，而不是继续让人类占据对空间控制的主导地位，同时思考人类活动对环境造成的破坏。Oxman鼓励人们在未来作出更好的选择，主张人类活动和动物生息共存，建筑与自然界共生[6]。Latour提供了一种新的方式来看待科学，认知自然和文化之间的内在联系，连结不同文化背景间的纽带，宏观地思考过去和现在的关系。

DieterRams的极简主义

在对人与人、信息与人、人文与自然环境的认识基础上，Latour提出了设计的五项原则。德国工业设计师DieterRams的设计理念和Latour的理念相契合。Rams在1932年出生于德国中部的一个城市，技术和设计对他的职业生涯有着深刻的影响。在二战后，技术的高速发展使德国工业充满对未来的美好愿景，Rams在威斯巴登艺术学院深造的过程中，建立了对功能主义和大规模生产的理解[7]。Rams也受到包豪斯和乌爾姆设计学院多学科设计研究的影响。DieterRams在1955到1995年为Braun公司工作，这家由MaxBraun创办的产品设计公司在当时颇负盛名，公司的设计理念深受乌尔姆设计学院和工业设计师HansGugelot的影响。在1955年，Rams来到Braun公司成为一名建筑师，公司随后在1961年正式成立了设计部门，Rams担任部门负责人直到退休[8]。Rams认为工业设计需重视功能主义，并且坚持少却更好的设计原则。从他的代表性作品BraunT3袖珍收音机、BraunET66计算器、606货架系统的设计中可以清晰地看到他简约主义和功能主义的设计风格[9]。

设计是不断再设计的过程

Latour的观点提到，设计不应该只考虑从无到有的过程，设计也不意味着建立或构建基本的元素。我们应该重视再设计的理念，把设计视为一个改良的过程[10]。当代全球环境面临着日益严峻的生态环境危机，例如全球变暖、物种多样性的消失和资源过度开发等问题，都成为设计师们必须考量的因素[11]。在1902年的纽约，WillisCarrier发明了第一台空调，当时的空调对环境造成了危害。例如，在较大的办公室环境中，空调的使用需要消耗大量的电能，空调工作时会伴随大量噪音的产生。此外，当时空调的长期使用加剧了如结膜炎等眼疾的患病率。Rams在他的设计十诫中提出“…好的设计需要是环保的…”[12].Rams随后为办公族设计了一台低能耗的台式电扇，同时还避免了空调造成的大量能源消耗和声音污染。Rams在设计过程中对环境问题的反思是十分严格的。他曾经在采访中说过：“如果我能再做一次职业选择，我不希望成为一个设计师。”[13]。他不仅在设计过程中对可持续发展和环境保护密切关注，而且考虑到了消费主义对环境造成的负面影响。身为工业设计师的他，多次表达了自己对部分设计师作品中欠缺可持续发展思考的忧虑。Rams还指出“……我们生产了很多不必要的东西，不仅在消费品领域，而且在建筑、广告领域也有这种显现。人们身边到处都是不必要的东西……”[13]。一个好的设计师，不仅应该保持对可持续发展的高度关注，同时也应该帮助制约过度消费主义的盛行。

關注细节更要重视用户需求

在1969年，德国出生的建筑师LudwigMiesvanderRohe在《纽约时报》中刊登的观点提到“细节就是上帝。”Latour的设计原则同样重视细节的作用，强调对设计细节的关注应该广泛应用于各个领域，如工业设计、建筑设计、交互设计、视觉设计等[14]。Rams在他出版的《设计的十大准则》一书中写道：“好的设计是贯彻到底的对细节的落实。”8Rams随后进一步指出，好的设计不应该仅仅依赖于运气，设计师也不应该草率依靠直觉做出决定。设计师对设计过程的密切关注和调研，以及设计结果的反复检测可以反映出对客户的尊重和对行业的本心。在1964年，Rams设计了一套杰出的L450高保真音响系统，在设计的过程中，他仔细研究了产品的每个组成零件[15]。该音响设备的特色在于高度个性化定制，用户可以选择他们想要的功能，来定制来满足他们预期的音响系统，同时可以删除不必要的模块。L450高保真音响设备采用壁挂式，对室内空间充分有效利用。这个音响设备的设计取得的巨大成功得益于Rams对产品造型细节、用户体验和对可个性定制需求的满足。

设计中的动态社会结构关系网

设计师不能只专注于作品的商业价值，应该对每个元素的文化和象征意义做严谨的考究。在符号学中，研究者们探索图形符号的语言。在对待工业设计时，Latour重视产品背后的意义，赋予物以灵魂，让它们变成了有故事的对象，这一过程由许多复杂、矛盾的方面组成。在Latour撰写的《重组社会》一书中，提到了类似的理论：行动者网络理论（ANT）[14]。这个理论是关于社会结构构成的拓展，讨论了人类和非人类相互作用、相互影响，从而构成的动态社会结构关系网。随着科技的发展，电子产品和信息媒体也代表着一类媒介，影响着人类活动，与人类共同构成社会网络。Rams相信产品隐含着用户的社会角色和心理状态，他提到“……好的设计是符合美学的……”[12].Rams设计的RT20台式收音机保持着一贯极简美学和功能主义的风格，外观整洁没有多余的装饰，但却保留着温情的人文关怀。其木质外壳的设计增进了人与自然的沟通，体现了美学和功能的完美结合。2010年，Rams接受采访时表示自己从来没有使用形式服从功能这个术语。他支持Weniger所说的“aberbesser[16]”，意思是“少，但是更好[12]。”

应对时代的发展不断改良设计

Rams在Braun公司针对仅剃须刀这一产品反复做过四次的再设计，每一次的设计都在原来基础上使产品更加人性化，更加便于使用。1950年，Braun公司的创始人MaxBraun设计了第一款名为S50的电动剃须刀。1955年，Rams和设计团队把剃须刀的外形设计得更加圆滑，便于用户手拿和使用，同时赋予它充满活力和辨识度的红色标志。1957年，Rams第二次改造剃须刀，在把手处增加了凹槽，更加方便使用。1968年进行是第三次再设计，增加了用户自由选择电池或者充电的功能，产品的灵活性更加突出。1973年的改造为剃须刀增加了一个滑块按钮，可以让精准度达到毫米。反复的改进体现了Rams在设计中不仅仅停留在对造型美的改善，而且更加注重对问题的解决和对便捷度、用户体验和功能性的思考。

设计中的社会道德

Latour认为，道德是定义一个设计作品好坏的重要原则，其隐含意义与影响因素有很多，如社会层面和政治层面等。设计作品所含有的意义和伦理道德涉及许多因素，如阶级、性别、年龄等等.Rams也曾指出“好的设计是诚实的[12]。”这就意味着设计不会误导受众或者制造虚假承诺。2012年，Rams与日本制造公司合作设计的一系列漆器，其工艺的精密程度极高，应用的材料和技术也体现了他对生活美学和功能主义的兼顾，其设计通过延长漆器的使用时间来减少未来人们不必要的重复购买。

结语

在科技飞速发展的当代，定义何为好设计的原则是不断进化的。信息技术和数字媒体给人们带来了新的机遇，促进学科之间的互相融合、协同发展变得十分重要。在不同研究领域之间架起学术研讨、实践合作的桥梁是每一个设计师和研究者的重要责任，同时也会为设计带来新的发展空间。未来跨学科领域的研究和智能技术的迭代，对社会结构和人机关系网络的构建带来无限潜能。

哲学理论毕业论文范文模板(二)：哲学理论下和谐体育文化之路的探索论文

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哲学论文篇2

【正文】

[中图分类号]B01[文献标识码]A370031003-8353(2004)01-0037-08

长期以来，国内的马克思哲学研究一直受哲学评价标准变化的深刻影响。从改革开放前把哲学上的“两个对子”作为标准来评价马克思哲学和传统哲学，到改革开放初期用这个标准评价现代西方哲学，再到目前一些学者摒弃这一标准，转而用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学，随着评价标准的转换，人们对马克思哲学地位和价值的认识也越来越难以统一。特别是近几年来，这种状况越来越严重：一些人力主摒弃“两个对子”这一评价标准，用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学；一些人仍然坚持以“两个对子”为评价标准；一些人则力图发现一些新的逻辑起点，重构马克思哲学。由于缺乏一个公认的评价标准，致使人们在对马克思哲学与现代西方哲学、与传统形而上学关系的认识，以至其在人类哲学思想史中的地位的认识上，都产生了很大的分歧。特别是近几年来，一些学者坚持用各种各样的“本体论哲学”来诠释马克思哲学，致使人们对马克思哲学的阐释往往陷于追求“新名词”和“新表述”的怪圈之中而不能自拔。

因此，寻求一个能够把马克思哲学与传统形而上学、与现当代西方哲学区分开来的哲学形态划分标准，正确解读马克思哲学的基本精神，也就成了理解、坚持和发展马克思主义必须首先予以解决的重大问题。

一、理论与实际关系问题是解读马克思哲学基本精神的关键

正确认识马克思哲学的本质特征，首先必须从马克思哲学的原始文本出发，准确理解和把握马克思哲学的基本精神。

纵观马克思哲学的发展过程，马克思并没有给自己的哲学一个最终的确定的名称，而是在不同的场合把自己的哲学称为“新唯物主义”[1]、“共产主义的唯物主义”[1]、“实践的唯物主义。”[1]、“我的辩证方法”[2]、“为历史服务的哲学”[1]、“人的科学”[3]、“资本的理论，即现代社会结构的理论”[4]等，恩格斯也在不同的场合把马克思和自己的哲学称为“现代唯物主义”[5]、“唯物主义的自然观和历史观”[5]、“自觉的辩证法”[5]、“唯物主义历史观”[5]，“马克思和我所主张的辩证方法和共产主义世界观”[5]、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”[5]、“马克思的辩证法”[5]、“唯物主义方法”[5]等等。也正因为如此，才造成了后人在理解马克思哲学上的困惑：不论是把马克思哲学理解为“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”、“人的科学”、“为历史服务的哲学”、“辩证方法”，还是“唯物主义历史观”、“唯物主义的自然观和历史观”或“唯物主义方法”，都很难全面、准确地把握马克思哲学的本质特征。也正是因为这个原因，传统马克思主义哲学教科书坚持从“本体论”、“认识论”、“历史观”和“辩证法”四个不同的角度来“全面”描述马克思主义哲学——甚至直至今日，国内学术界仍然把“本体论”作为马克思主义哲学的一个重要组成部分，念念不忘如何研究“马克思主义哲学本体论”。但是，这种研究模式存在着两个非常明显的弊端：一是把作为“一块整钢”的马克思哲学人为地分割成了只是在概念推理中才能发生联系的几个孤立的部分，使活生生的马克思哲学成为了只是在概念表述上才能体现出优越性的理论教条；二是混淆了马克思哲学与其它哲学特别是现代西方哲学的界线，有人认为马克思哲学与现代西方哲学同属于一个哲学形态，都是现代哲学。有人则像海德格尔等一些现代西方哲学家那样，认为“哲学就是形而上学”[6]，马克思哲学与其他的西方哲学流派如尼采哲学并无本质区别，充其量只是在形而上学的模式下对传统形而上学的颠倒，但仍然是一种形而上学。

实际上，如果坚持从马克思哲学的原始文本出发，全面考察马克思哲学的发展过程，而不是仅仅抓住马克思的片言只语，我们就不难发现，这种新哲学既反对以费尔巴哈为代表的无视人的主观能动性的旧唯物主义，也反对以黑格尔为代表的把一切归结为精神的唯心主义；既反对黑格尔的唯心主义辩证法，也反对费尔巴哈与社会现实相脱离的抽象概念体系。究其根本原因就在于，不论是唯心主义，还是旧唯物主义，它们虽然在本体论的逻辑起点上截然不同，从而形成了从精神还是从物质出发来解释世界的两条截然不同的道路，但他们作为传统形而上学框架内的孪生兄弟，共同拥有一个与生俱来的重大缺陷，即从纯粹概念出发建构绝对体系，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实[7]。这就是马克思反对传统形而上学的根本原因。

出于在理论与实际关系上对传统形而上学的颠倒，马克思哲学相对于旧哲学的根本性转折就在于：一是摆脱了旧哲学(既包括旧唯物主义，也包括旧唯心主义)从纯粹概念出发建立绝对体系的俗套，把自己的哲学视为开放的、随着社会历史的发展而发展的哲学；二是摆脱了旧哲学单一认识世界的功能，转向在认识世界的基础上改造世界；三是改变了传统哲学专一致力于“形上”之思，以远离尘世为荣的世俗，以促进绝大多数人以至全人类的全面发展为己任。也就是说，它摆脱了以旧唯物主义和唯心主义为基本类型的、“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”的传统形而上学的束缚，发展成为一种在认识世界的基础上改造世界的更为高级的哲学形态[8]。它是一种“反形而上学哲学”或“非形而上学哲学”，是在终结和扬弃传统“形而上学”基础上形成的新哲学。这种新哲学在理论与实际关系问题上与传统形而上学根本对立，其基本特征主要体现在以下几个方面：

1.面向现实，以批判现实、认识现实、改造现实为主旨

一是在认识方法上，坚持从动态发展着的社会现实出发来认识现实世界，批判现实世界，而不是从“现实”或从“人”的抽象概念出发来建立各种体系。资产阶级经济学家坚持本体论的思维模式，在认识方法上，习惯于把现实社会中存在的事物变成“抽象概念”，然后在抽象概念的基础上仅仅依靠逻辑推论建立绝对的体系，从而使自己的认识从一开始就离现实越来越远。而马克思则走着与资产阶级经济学家相反的道路，反复强调在研究和解决各种现实问题时，必须时刻坚持从现实社会条件出发，“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[2]——把资产阶级经济学家的“抽象概念”放到社会现实中去考察，认识和批判现实。这是马克思在其终生的研究特别是《资本论》的研究中所一贯坚持的认识方法，亦即从抽象到具体的认识方法。

二是在认识世界与改造世界的关系上，坚持认识世界为改造世界服务，反对建立单一追求认识世界的纯粹概念体系。在《关于费尔巴哈的提纲》和《1857—1858年经济学手稿导言》等著作中，马克思非常鲜明地阐明了自己的哲学理想，认为其所在时代的哲学家们受传统形而上学的思维模式的影响，把哲学仅仅限定于解释世界的领域，仅仅致力于建立各种各样的“解释世界”的哲学体系，“只是用不同的方式解释世界”，这是远远不够的。认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[2]哲学家必须在“解释世界”的基础上，把目光投向改造世界，实现认识世界与改造世界的统一，主观与客观的统一。既要认识世界，看到实践是认识的基础和标准，世界的可知性和思维的“客观真理性”都必须由实践来证明；又要看到人的实践在改变周围环境和改变人自身两方面的作用，坚持在认识世界的基础上改造世界。

2.面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任

马克思一生中都坚持面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任。也正因为如此，他早在《1844年经济学哲学手稿》中把自己的研究方向称作“人的科学”，认为只有摆脱自然科学“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”[3]，摆脱当时“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[1]的思维模式，把目光转向处于具体社会历史环境当中的、具有现实社会需要的人，从而使自然科学和“关于人的科学”、自然史和人类史融为一体，把以实现人类的根本利益和促进人的全面发展为目的，既包括自然史、又包括人类史在内的“历史科学”作为“唯一的科学”。这就是马克思从意识形态、法哲学、政治经济学等各方面全面批判资本主义社会，探讨未来社会发展道路的根本原因——在马克思看来，“我们需要深入研究的是人类史”，而以上这些研究都是“关于人的科学”，都是在维护和实现最大多数人民群众的根本利益和谋求人类的全面解放。马克思一生都在为当时社会的绝大多数人——无产阶级以至全人类的根本利益而奋斗。

正是从这一准则出发，马克思对当时的德国意识形态进行了深刻批判。马克思指出，康德形而上学的缺陷就在于割裂了理论与“现实的阶级利益”的关系，把“现实的阶级利益”变为“‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”[9]而当时的德国“思想家”们也犯了同样的错误，他们脱离“确实存在的现实利益的联系”，依靠“纯粹的概念规定”、“空洞的幻想”来批判现实，“自然就要得出世界上最荒谬的结论”[9]。

3.面向发展，随时坚持理论与实际的动态统一、与人民利益的动态统一

在马克思看来，人民群众是历史的主体和发展的动力，最广大人民群众的根本利益代表着历史发展的方向。不论什么时代，最广大人民群众的利益和实践都是最大的实际问题、现实问题。换句话说，理论与实践的统一，一是要解决认识世界和改造世界是为什么人的问题——是为个人，还是为广大人民群众；二是要解决认识世界和改造世界如何为大多数人的问题。马克思哲学不仅强调理论与实际的统一，而且强调理论和实际与人民的根本利益相统一。马克思哲学的出发点是发展着的社会历史本身而不是所谓的原则，它是从社会现实中引出原则而非相反。不仅如此，马克思坚持把从社会现实中引出的原则运用于现实，运用于改造世界，不仅使这些原则适合人民的需要、社会发展的需要，而且按照这些原则去改造现实。这是马克思哲学成为时代的精华，代表人民的意志和利益，代表着历史发展方向的根本原因所在。在马克思哲学以至马克思的整个理论当中，人民性、利益性、阶级性和实践性是统一的，这种统一是在理论和实际在最广大人民群众根本利益的基础上的动态统一，是随着社会现实的发展而不断发展变化的统一。

这三个方面，可以用一句话来概括，就是：一切从现实出发，研究现实、改造现实，实现理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的动态统一。这就是马克思哲学的基本精神。这个基本精神，从哲学基本问题的最主要的表现形式——理论与实际的关系上，体现了马克思哲学与传统形而上学作为哲学形态的根本对立。

二、理论与实际的关系问题是理解马克思理论整体性的最佳视角

马克思理论的整体性，主要表现在两个方面：一是理论的产生和发展，是一个以相同基本思想为指导的有机的、统一的过程，还是几个由低级向高级的几经转折的阶段?二是理论的内容，是由几个相对独立的学科构成的学科体系，还是在同一个基本思想指导下对经济社会各个方面重大问题的认识与解决?

能否正确理解马克思理论的整体性，与坚持什么样的思维模式和理论视角密切相关。坚持传统形而上学的思维模式，就必须把马克思哲学理解为对传统本体论哲学的改良，把马克思的整个理论理解为一个绝对的体系，理解为对社会的不可改变的规律性认识，并把它机械地分割为几个互不联系的、由纯粹概念建构而成的学科。甚至于用一些从现当代西方哲学中借来的新名词，套到马克思的头上，对其进行“新诠释”，或是构建“新形态”。

而只要坚持唯物主义辩证法，从理论与实际的关系问题入手，我们也就可以发现，马克思哲学的基本精神也就是整个马克思理论的基本精神，贯穿于马克思终生的全部理论和实践当中。不论是马克思的唯物主义辩证法、马克思哲学，还是马克思的整个理论，其基本精神都是相同的，就是按照最广大人民群众的根本利益去认识世界和改造世界。马克思的唯物主义辩证法认为，人民是历史发展的主体和动力，最广大人民群众的根本利益代表着历史发展的方向，最广大人民群众的实践和利益就是最大的实际、最大的现实。这就使理论和实际与最广大人民群众根本利益统一起来，使理论的阶级性、科学性、实践性与最广大人民群众的实践统一起来。马克思的全部理论，都是在把唯物主义辩证法用于认识和解决社会现实问题，如社会意识形态问题(包括法哲学在内)、政治问题、经济问题和社会发展问题时形成的，它们是一个统一有机的整体，而不是互不联系的几个部分。早在青年时期，马克思就对传统形而上学的根本缺陷有了深刻的认识，开始了对传统形而上学的背叛。其后，又在革命实践中认识到费尔巴哈唯物主义和黑格尔唯心主义的共同缺陷，才真正建立了与传统形而上学根本对立的哲学形态——唯物主义辩证法。这个新哲学形态的产生是一个不断发展和完善的过程，基本思想散落于马克思、恩格斯对哲学、政治、经济等领域重大问题进行研究的大量论著中，绝不能以某一论著的观点为限。并且，不论是马克思还是恩格斯，也都没有对唯物主义辩证法的理论进行过系统论述。因此，关于马克思的唯物主义辩证法，我们必须从其全部产生发展过程来把握其整体性。

马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的[附注]中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，寻找使“在本身中变得自由的理论精神成为实践的力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”[1]的途径。早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致“哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠倒”过来[1]。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本对立的焦点——理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中(虽然还只是限于理论上的探讨，并在一定程度上受到传统形而上学的影响)。

其后，马克思在《＜科隆日报＞第179号的社论》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和《政治和政治经济学批判》中，初步完成了从传统形而上学到全新的哲学形态——唯物主义辩证法的转变。他对现实社会的政治经济问题、意识形态，对传统形而上学在政治经济领域的现实表现给予了批判；在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，彻底完成了由传统形而上学向唯物主义辩证法的转变。其中，《德意志意识形态》是唯物主义辩证法基本精神的重要体现。在这部著作中，马克思强调哲学与现实的关系问题，指出德国哲学的“全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”，批判“老年黑格尔派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切”，而“青年黑格尔派玄想家们”“只为反对‘词句’而斗争”，“只是用词句来反对这些词句”而“绝对不是反对现实的现存世界”，认为“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[1]。这一时期，马克思、恩格斯侧重于对德国的意识形态及其根源即传统形而上学的批判。他们不仅把费尔巴哈哲学视为形而上学，而且把自己的辩证法与黑格尔的唯心主义辩证法彻底对立起来。唯物主义辩证法作为一个全新的哲学形态，总体框架已基本形成。在《哲学的贫困》、《共产党宣言》和《资本论》中，马克思、恩格斯充分发挥唯物主义辩证法的功能，致力于在认识世界的基础上改造世界的伟大实践，坚持哲学为现实服务、为社会发展服务的方针，努力分析和研究资本主义社会的发展规律，探索无产阶级的解放道路，对唯物主义辩证法现实化问题进行了广泛而深入的探讨。

因而，马克思的全部理论，都是在同一个基本精神指导下凝结而成的有机整体。也正是从理论与实际的关系问题入手，马克思才使自己的哲学与古典哲学和同时代的德国哲学从根本上区别开来。马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端，把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。”[3]这里的“哲学”，是指以黑格尔哲学为代表的传统形而上学。也就是说，传统形而上学片面强调认识世界，必然割裂主观与客观、理论与实践、认识世界与改造世界的关系。反之，如果到改造世界的实践当中去，存在的就只有理论与现实的关系问题：主观与客观、理论与实际是统一的，还是相互脱离的——只有主观与客观、理论与实际是统一的，人们才能实现在认识世界的基础上改造世界的目的。也只有实现了理论与现实的统一，我们才能正确地认识世界和改造世界。马克思终生所追求的，就是要使认识世界和改造世界与最广大人民群众的根本利益相一致。

同时，我们还必须看到，在马克思的全部理论中，坚持理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的统一与批判传统形而上学，是密切联系的两个方面。在《德意志意识形态》中，马克思就非常重视“哲学和对现实世界的研究这两者的关系”，批判施蒂纳“却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内”，“他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对‘宾词’、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。”认为“在施蒂纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物”[9]。马克思和恩格斯坚决主张哲学来源于现实、服务于现实，它不是以本体为基础和出发点，而是以现实为基础和出发点；不是建立一个无所不包的哲学体系，而是超越一切僵固的、封闭的体系，回到人的现实生活世界，在认识世界的基础上改造世界。他们一生中不再对形而上学的知识论问题进行过多的探讨，而是把主要精力转向对“人民现实的幸福”的关注，转向对最广大人民群众——无产阶级现实状况的关注。他们关心的是现实中人民的尘世幸福，而不是虚幻的天国的幸福。他的哲学面对的是现实事物、现实社会，而不是纯粹的概念。也正是由于这个原因，他们才强调“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。

由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思没有区别，也不能说马克思与恩格斯没有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工的不同。但不可否认的是，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态——唯物主义辩证法，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。整个马克思理论是一个由其基本精神贯通起来的有机整体，而不是从几个不同的基本概念出发推演出来的、纯粹的学科体系。

因而，我们只有把握住了理论与实际的关系问题，才能从马克思哲学的产生和发展过程入手，全面把握马克思哲学以及全部马克思理论的整体性。

三、理论与实际关系问题是区分马克思哲学和本体论哲学的可靠标准

理论与实际关系问题是划分两大哲学基本形态的可靠标准。从理论与实际的关系问题出发，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(真正的马克思哲学)这两大哲学基本形态[8]。

所谓哲学基本形态，是由哲学的对象、本质、目的、功能、方法等基本要素构成的，最具广泛性和代表性的哲学类型。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、具体研究对象、研究方法、主要内容和基本特征等方面，均具有明显的区别。因此，仅仅用哲学的“两大阵营”和“两个对子”包含的四种要素，并不能准确地描述两大哲学基本形态——传统形而上学和马克思哲学之间的本质差别。

也正因为如此，在哲学形态的划分上，马克思已不再满足于传统哲学把哲学基本问题——“思维与存在的关系问题”仅仅局限于认识论领域，局限于“解释世界”方面，而是把它与“改造世界”统一起来，拓展为理论与实际的关系问题(哲学与现实的关系问题、认识世界与改造世界的关系问题)，并把它作为区分自己的哲学与传统形而上学的标准(由于篇幅所限，作者对此将另文论述)。强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[1]。

把这一标准用于考察整个哲学史，我们可以看到：迄今为止的人类哲学史上，除了马克思主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本形态。其基本特征是：局限于“纯粹的思想领域”[1]，从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。这种哲学可以划分为三个历史阶段；一是到近代为止的西方古典哲学。在本质上属于本体论哲学，具体表现为唯心主义、旧唯物主义和二元论三种形式。但不论是那种形式，都有着一个共同特点，即哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界；二是现代西方哲学。其特点是反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特征；三是后现代西方哲学。其特点是高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社会问题进行深刻的思考。但前期的否定性后现代主义，对“现代性”及一切传统文化持根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要么绝对否定的思维模式。后期建设性的后现代主义，虽然力图面向现实，着眼于社会的建设，寻求人类社会未来发展的道路。但它仍然是凭借传统形而上学的思维模式，“停留在纯粹思想的世界的范围内”，而不是从现实出发、从最广大人民群众的根本利益出发，来寻求社会发展的道路。因而，根本看不到人民群众在历史上的地位和作用，只能从“宗教”中寻求未来社会的出路。它也没能摆脱传统形而上学的根本特征，仍然属于传统形而上学这一基本哲学形态。

与“传统形而上学”这一哲学基本形态相对应，马克思哲学则属于另一哲学基本形态——“唯物主义辩证法”。这里的“唯物主义辩证法”，是指马克思原创的、作为马克思哲学的核心和灵魂的“唯物主义辩证法”，其实质上是“马克思哲学”的代名词，就是整个的马克思哲学和真正的马克思主义哲学，而不是被后人理解为“关于自然、社会和思维发展最高规律”的那种“唯物主义辩证法”。它最基本的特征是：面向现实、面向人民大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大人民群众根本利益的统一。

同时，从理论与实际的关系问题出发，我们也就不难理解马克思的唯物主义辩证法、整个的马克思哲学，作为一种全新的哲学基本形态而不仅仅是一种方法，在哲学基本形态的各个方面，如哲学的目的、对象、内容、方法、理论来源与表述、理论与现实的关系等问题上，与传统形而上学和本体论的全面对立：在研究目的上，唯物主义辩证法以改造世界、解决重大社会现实问题为目的，坚持从现实出发，理论联系实际、理论服务于现实。而传统形而上学和本体论则是“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”[10]。对传统形而上学来说，辩证法只是求知的工具，唯物主义辩证法则是坚持在认识世界的基础上改造世界，它既是认识世界的世界观，也是改造世界的方法论，而不仅仅是认识世界的认识论。在研究对象上，唯物主义辩证法把现实作为哲学研究的对象，认为理论是来自现实，是现实的反映，坚持理论与实际在实践基础上的统一，强调“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[1]。而传统形而上学和本体论则是把“本体”作为研究对象，是理论与现实相脱离或背离：唯心主义认为现实是“思维过程的外部表现”，自然界只是观念的外化；唯物主义虽然反对现实是“思维过程的外部表现”的唯心主义观点，但其哲学也仅仅是从头脑中而不是现实中产生出来的思想。在哲学研究方法上，马克思的唯物主义辩证法坚持一切从实际出发，理论联系实际，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。马克思一生致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业，要求人们在理解现实世界(自然界和历史)时从事实和事实本身的联系出发，抛弃一切先入为主的、同事实不相符合的唯心主义怪想。而传统形而上学和本体论的思维方法(包括黑格尔的概念辩证法)，坚持从思想出发，从抽象的概念出发，在超越于经验的纯思维领域构造世界的发展图景，因而不能按照事物的真实面目来认识世界。这是包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统形而上学哲学家的共同缺陷。在哲学理论的表述上，马克思的唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。认为自己的哲学是开放的、发展的理论。而传统形而上学和本体论则追求终极，追求普遍，追求绝对，追求永恒不变的“本体”和绝对真理，致力于建立普遍有效的绝对体系，把自己的哲学封为绝对真理。在哲学与现实的关系上，马克思的唯物主义辩证法是现实的哲学，它坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为最广大人民群众服务的。而传统形而上学和本体论，则以哲学与现实相脱离为特征，不仅方法本身容易导致哲学理论与事物的真实面目不相符，即使哲学理论本身有与实际相符合的成分，也只是作为知识和教条，成为空头理论，而不能正确用于解决现实问题，更谈不上为最广大的人民群众服务。

因此，在本质上，唯物主义辩证法与传统形而上学、马克思哲学与本体论哲学，属于两个根本对立的哲学基本形态。马克思哲学、马克思原创的唯物主义辩证法，既不是本体论哲学的改良，也不是费尔巴哈的唯物主义因素和黑格尔的辩证法因素的简单相加，而是在对二者批判和超越的基础上，在更高层次上的再生。它作为一种全新的哲学基本形态，已经从根本上改变了旧哲学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发建立绝对体系的根本特征，是哲学基本形态的根本革命。

因而，只有理论与实际的关系问题，才能从根本上把马克思哲学与其它哲学，如传统形而上学和本体论、现当代西方哲学、西方马克思主义等等区分开来。而我们目前对马克思哲学本质的简单概括，如辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义，辩证法或辩证方法等等，都很难说已经准确表述了马克思哲学的本质——充其量只能是反映了其一个方面或某些方面。就以辩证唯物主义和历史唯物主义一说为例，虽然反映了马克思哲学的辩证和唯物两方面因素及其在认识当时社会现实时形成的一些研究结论，但却无法反映马克思哲学理论与实际相统一、理论和实际与人民利益相统一的根本特征。实际上，这些概括仍然是从哲学的“两个对子”出发，用唯物与唯心、辩证法与形而上学，这四个因素来判定马克思哲学在认识世界方面的某些特征。由于这些概括仍然是用传统哲学的思维模式来看待马克思哲学，因而很难准确把握马克思哲学的真正本质。

从原则和概念出发，这是被马克思和恩格斯称为形而上学的研究方法。而我们目前的马克思主义哲学教科书运用的却正是这样的方法!正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的：“如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为‘对理性的认识’，真是易如反掌!”[9]这种脱离现实，脱离“确实存在的现实利益的联系”，把一切都“变为纯粹的概念规定”的形而上学思维模式，必须坚决予以终止。

四、目前国内马克思哲学研究中的“本体论情结”及其化解

我们要坚持和发展马克思主义，就必须坚持以理论与实际的关系为判定标准，准确把握马克思主义的基本精神。然而，目前国内学术界在马克思主义研究中存在的最为严重的问题恰恰就是：没有一个公认的、统一的马克思主义与非马克思主义的判定标准，从而导致认识了上的混乱。特别是近年来，随着“本体论”哲学的兴起，国内用本体论来解释马克思哲学的潮流大有不可阻挡之势。一些人坚持用“实践本体论”、“人本体论”、“生存本体论”等各种各样的本体论来解释马克思哲学，形成了解不开的“本体论情结”。这就给人们带来了新的困惑：我们应该怎样对待马克思哲学，是把它作为一种在目的、对象、原则、方法等各方面与“本体论哲学”截然不同的全新的哲学形态对待，还是把它仅仅视为一种理论体系，知识体系?

要对这些问题作出正确的回答，就需要我们从理论与实际的关系这一判定标准出发，对本体论的本质和特征进行认真考察。

众所周知，本体论是西方古典哲学的核心。虽然“本体论”一词直到17世纪才拼造出来，但“本体论”的研究自古希腊就开始了。“本体论”在柏拉图和亚里士多德那里被称为“本体之学”。黑格尔认为形而上学包括“本体论”、“理性心理学或灵魂学”、“宇宙论”和“自然的或理性的神学”四个部分，“本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”[4]康德认为形而上学“由四种主要部分所成：(一)本体论；(二)合理的自然学；(三)合理的宇宙论；(四)合理的神学。”[12]德国现代哲学家海德格尔也认为：“与形而上学相关的有存在论、宇宙论、心理学以及自然神学”[13]。由于在西方哲学史上，“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”[6]因此，在西方哲学中，大多数情况下，“本体论”与“第一哲学”、“形而上学”是同义的，主要探讨超越具体事物的、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问。特别是随着人类社会的发展，理性心理学、理性物理学、理性宇宙论都成了实证科学，逐步被心理学和生命科学、理论物理学、天文学和宏观物理学等所取代，理性神学也从哲学中分离出去，回到宗教之中。只有本体论始终留在形而上学内。因此，也有人把本体论等同于形而上学。

本体论哲学的最基本的要求，就是对“本体”的追求。而“本体”作为西方哲学中的独有概念，指只能用理性才能理解的本质，是理性直观的对象。它是18世纪经康德的应用而流行的哲学名词。康德认为本体是与现象(显现于一位观察者的事物)相对立的事物本身。尽管本体掌握者可以理解世界的内容，但他却主张人的思辨理性只能知道现象，决不能透入本体。康德的本体作为“思想”的“对象”，理性直观的对象，是一种“只存在于‘思想’里”的存在，是本体论哲学研究的对象。虽然这并不是全部哲学家共有的观点，但任何一种“本体”都具有以下共同特征：(1)都是纯粹思想的产物，一种高度抽象化的、抹杀了现实社会特征的、“只存在于‘思想’里”的存在；(2)是最基本、最普遍的终极概念，具有解释一切以至在思想中“建构”整个世界的至高无上的地位。因而，尽管形形的“本体论”哲学有着各不相同的“本体”以及由其推演而来的各种各样的理论体系，从思想和概念出发、建构绝对体系则是其根本特征。它的必然结果就是哲学脱离现实、理论脱离实际。就以“实践本体论”而言，当把实践抽象为“本体”以后，实践主体的社会性、目的性，实践的具体社会环境，实践的效果及其与人民根本利益的关系等等，都被抽象掉了，从而成了一个纯粹的“抽象物”。在此基础上建立的整个理论，只能是纯粹的逻辑推论，很难对现实社会的发展产生应有的作用。用这样的理论来“解释”马克思哲学，必然导致对马克思哲学的教条化理解，这是马克思本人所不能容忍的。正如马克思在批判布鲁诺时所说的那样：“圣布鲁诺错误地把一些唯物主义者关于物质的哲学词句当作他们世界观的真实的核心和内容了。”[14]我们的一些哲学家也犯了同样的错误。

从哲学形态基本变革的角度来说，马克思哲学作为一种全新的哲学形态，仍然处于发展的初级阶段，不仅没有过时和被超越，而且还需要进一步丰富和发展。马克思开创的是这样一个哲学形态：它跳出传统形而上学和本体论从纯粹概念出发建构哲学体系的传统模式，致力于研究现实、改造现实，以使其更加符合绝大多数人的利益，更加符合人类社会生存和发展的需要。它所具有的现实性、人民性和成长性，是任何一种受传统形而上学和本体论思维模式局限的哲学流派所不能比拟的。

必须予以指出的是：目前马克思哲学所受到的种种责难，无一不是在把马克思哲学解释为一种“形而上学”或某种“本体论”哲学的前提下才出现的——只要是先把马克思哲学解释为某种“形而上学”或“本体论”，然后再用传统形而上学的标准去衡量，那么，它相对于传统西方哲学、相对于现当代西方哲学主要流派，并没有什么绝对优势，在有些方面甚至是各有千秋。然而，如果我们从理论与实际关系的角度，把马克思哲学作为一个与传统形而上学有着根本区别的哲学形态来认识，那么，马克思哲学之外的一切哲学也就不再显得那么神秘了。

与此相关，有的学者提出要“重构”马克思哲学的“理论体系”，或是“在现时代实践的基础上，重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，也是受这种思维模式影响的结果。实际上，马克思哲学并没有一个固定不变的理论体系，我们甚至也找不到一个“马克思所创立的体系”。它作为一种哲学形态，沉淀下来的只是一些认识现实和改造现实的方法、原则，是它坚持理论与实际在人民根本利益基础上统一的基本精神。《资本论》虽然在从“商品”出发来揭示资本社会主义的基本矛盾时借用了“黑格尔的表达方式”，但这仅仅是一种“表达方式”、一种外在的形式，其实质仍然是从资本主义的社会现实出发，研究现实、解决现实问题，这与传统形而上学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发推演出绝对体系的思维模式绝不可同日而语!而目前一些学者在马克思哲学研究上，走的恰恰是马克思所坚决反对的路线——一种追求终极“本体”的传统形而上学思维模式：强调实践，就要把世界解释成“实践的”，从而构建由实践产生出一切的“实践本体论”；强调人，就要由人的概念推出一切，构建“人本体论”；强调方法，就要把马克思哲学仅仅归结为方法，甚至“把‘历史’当成一种方法来理解”。这种从某一纯粹概念出发推演出整个体系的形而上学思维模式，是与马克思哲学的主旨背道而驰的，是要不得的。在这种思维模式下，所谓“重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，就只能是把今人制造的体系，硬说成是“马克思所创立的体系”或是对“马克思所创立的体系”的“重新解读、重建与发展”。

在理论与实际关系问题上，马克思和恩格斯一贯主张哲学从现实出发，理论为现实服务、为人民服务，并随着历史的发展而不断发展，反对“用学理主义和教条主义的态度”对侍自己的理论[4]。既要反对“把唯物主义方法”“当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实”[4]的教条主义，又要反对“按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍”，“只是用历史唯物主义的套语(一切都可能被变成套语)”“尽速构成体系”的学理主义[4]，认为二者都是传统形而上学的思维模式。在同年8月致保·拉法格的信中，恩格斯更是明确地对上述的假马克思主义进行批判，指出：“关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’”[4]。要求划清真假马克思主义的界限。这对我们纠正马克思主义研究中的形而上学倾向，至今仍然具有重要的指导意义。

马克思哲学的一个显著特征就在于其创新性和开放性——这不是说它有一个体系，一个开放的体系——而是它的研究对象即社会现实是变动不居的，是开放的、发展的!“重读马克思”是必要的。但是，我们“重读马克思”，应着重于重新理解马克思哲学与传统形而上学的区别，重新理解马克思哲学的精神实质，而不是力图去建立形形的“体系”，并把它强加给马克思!

因此，我们要回答马克思主义哲学的当代命运问题，就必须从哲学形态的高度，认识和把握马克思哲学与传统形而上学在理论与实际关系问题上的根本区别。马克思主义哲学的生命力，就在于研究和解决每个时代的社会现实问题。就我国现阶段而言，如何按照人民根本利益的要求去解决好各种重大的现实问题，如个人利益、政党利益和民族利益的关系问题，多数人利益与少数人利益的关系问题，部门或集团利益与民族利益的关系问题，如何通过立法、执法和监督建立起平等机制和竞争机制的问题，社会管理体系和机制的发展与完善问题，党政领导权与人民监督权的关系问题等等，都是每一个马克思主义哲学工作者应该深入思考的重大课题。能否坚持马克思主义的基本精神，从最广大人民群众的根本利益出发，使这些问题得到很好的解决，既关系到整个中华民族的生死存亡，也关系到马克思主义能不能真正得到弘扬和发展。这既是一个理论问题，更是一个实践问题，我们决不可等闲视之。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.57，78，75，2，66，75，76-77，64-66，57，62，76.

[2]马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995.111，19，19.

[3]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.90，89，88.

[4]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1995.631，688，677，688，691-692，695.

[5]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1995.738，349，349，740，347，349，465.

[6]海德格尔.面向思的事情[M].北京：商务印书馆，1996.68，68.

[7]郝立忠.形而上学批判[J].文史哲，1999(06).

[8]郝立忠.作为哲学形态的唯物主义辩证法[M].济南：山东大学出版社，2002.154，238.

[9]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1960.213，215，262～263，301，215.

[10]亚里士多德全集(第7卷)[M].北京：中国人民大学出版社，1993.31.

[11]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980.102.

哲学论文篇3

    乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”这是古义,说到“人文”二字,大概总是 

    与天相对的,非自然的,属人的,同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文,才可化 

    成天下。近现代以来的新文字中,“人文”一词含义也不外于此,是与不文明、无教养、 

    未教化,甚至野蛮相对的。大凡谈到人文,总是指人的精神方面的,需要后天修养,教化 

    才有的。在如此悠久的文化传统中,人文一词的内含自然也有了相当的积淀,然而就其使 

    用来说,似乎更凝炼了。说到人文,已非指人的一般人伦教养,一般的行为规范,而是指 

    人的精神方面的较高层次的修养,以至终极关切,遂有人文科学这一学科,以与社会科学 

    分工研究关于人的不同方面,又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是,说要提倡重视“ 

    人文教养”便有些不通了,因为字意上有些重复。 

    西学中,可相对于中文里的“人文”一词的,应该是humanism。humanism一词在近代进入 

    中国以来,有多种翻译,其中主要有:人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的 

    意思既有若干的差别,却也有些相同之处,同是同在谈人,差是差在谈的是人的不同方面 

    或把人放在不同的位置来谈,这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中,译者 

    大都根据原着的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史,可从 

    中文的不同译法里体味出的种种意思,确也曾从中生衍出来。不同时期,不同的思想家使 

    用它时,侧重不同的意思,然而使用的是一个词。这一情况,给翻译带来不少的困难。一 

    字一译,读者难以体会其中的差异,一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词,根本 

    看不出原是一个词那么紧密的关联。 

    英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas(人性或人道)。在罗马共 

    和国时代,罗马人用humanitas所说的,人要变成人道的或合人性的人,并非说人还不合 

    乎自己的本性,而是说了这样两种情况,一是人要爱人,即以慈爱之心,仁义之心对人( 

    ψιλανθρωπια);二是人要努力修养成为那样一种人,即人道的或合人性的人 

    ,这种人是与野蛮人相对立的。也许,罗马人还自惭是野蛮人,他们是用吞并的办法来接 

    受 

    希腊人的“教化”(παιδεια)的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人 

    被称为humanus(人道的或合人性的)人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习 

    着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ 

    εια两个概念,在罗马人那里已经由A.居留士(Aulusgellius)做了明确的区分。综 

    合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词 

    ,确也包含了从野蛮向文明的转化,即教化或教养的意思,同时也有仁慈,爱人的意思, 

    而这两层不同的意思却又是相关的,仁慈不是本性,是需要通过教养来培育的;教养和教 

    化也不是只教会些技能,首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作 

    humanism的原初含义,而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本 

    ”这样一些词的意思相合,因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较 

    合适,并无不通的地方。 

    当然,在后来的西方哲学中,尤其在近代以来的西方哲学中,humanism这一概念的含义越 

    来越丰富,在这一概念下来谈的事情也越来越多,然而总不出“人”的事情,便是human 

    ism。因为我们会问:那么人的事情是什么?大概世上的一切事情,只要是人知道的,人 

    能够取为谈资的,都是与人有关的,属人的,一句话,就成为人的事情。或许我们可以这 

    样来说,只要是由人来谈的,只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈,就 

    只能是由人来谈,也只能是从人的角度来谈,我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角 

    度而从别的什么角度来谈哲学吗?——那么所谈的事情就肯定都与人有关,都是人的事情 

    。 

    或许,我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然,整个哲学就都成了humanism, 

    成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情,应该是专指以人为中心 

    论题,仅就人自身而言的事情。即使是这样,“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人 

    有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面,人也还有其道德的、伦理的、情感 

    的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人,而各个方面对人的研究 

    和探讨,在哲学分化为各种科学学科后,已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“ 

    人”这个概念,无论从具体的还是抽象的方面来理解,或从个体的还是整体的方面来认识 

    。 

    人,是哲学的永恒题目。哲学,是人的永恒事业。 

    只有有了人,才有哲学,哲学是属人的。 

    只有有了哲学,人才真正成为人,哲学是为人的。 

    一 

    哲学从一开始就是关于人的,它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说,哲学 

    只关心人。在西方,从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”,到康德的最后的问 

    题“人是什么?”,两千多年的西方哲学史,说的都是人,说到的世界都与人密切相关, 

    若是与人全无关系的外部世界,构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道, 

    才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时,只是因了人自身的原因或目的才有了关 

    于世界的某一方面的知识的哲学性的把握,人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的 

    ,实在是关于人的,是人对自身认识的总结。 

    在西方哲学的开端处,希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在 

    罗马碰到了第一个人道主义时,他其实已经说,这种人道主义是接受了希腊的教化才出现 

    的。在希腊人那里,也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如 

    此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的:“人是万物的尺度,是存在的事物存在的 

    尺度,是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述,几乎让我们觉得再作任何解 

    释都是多余的。然而正是这种明白无误,不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽 

    至,而且也把他的智者派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过,事物对任何 

    人来说,就是它向他所呈现的样子,对你对我都是一样的真实。 

    他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉 

    底就认为,人是不能作为万物的尺度的,即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好,但是他 

    也还是不完善的,因而还是不能作为万物的尺度。只有神,而不是人,才是完善的,才能 

    作为万物的尺度。人只有在如下的意义里,才能以自己的理智来评判事物:即他不仅是一 

    个认识心灵的人,而且是一个公正的人,这样的人必是一个哲学家,他不仅总是不断地检 

    验他自己,使自己不断完善起来,向神的完善性趋近:而且也总是不断地以种种智力对话 

    来检验别人,并号召每一个人努力工作,以使自己的灵魂完善起来。这样看来,一方面, 

    苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位,另一方面,占据他的哲学的中 

    心地位的也并不只是神或神性的善,而是人对神和神性的善的关系,这种关系即是作为一 

    个人的真正人性、完满性和自由。 

    在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗 

    教义务,因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全 

    新的解释,使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓!引出了一个不仅不同于前苏 

    格拉底思想,而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张,为了解决人的 

    问题,我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人,而应该把这个问题投射到一个更大的平 

    面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾,以 

    至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中,而应当在人的社会的和政治 

    的生活中去研究人,理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置,却大大地扩展 

    了人的问题得以展开的视野和范围。 

    希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们,总是要在这种有限性 

    之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种 

    大大地扩展了的视野中,问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自 

    己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样 

    。所关切的真正的问题是人的问题,却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点 

    大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作 

    为万物的尺度,因为事实上,人并非世间的最好的东西,人的实践的智慧(practica1 w 

    isdom)和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关 

    于神所知道的事情的知识,我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中 

    被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把 

    这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福,当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知 

    识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说,亚里 

    士多德的哲学中,一方面,不是人,而是神处于中心的地位,另一方面,更严格他说来, 

    所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说,在亚里士多德那里,人通过组织在自 

    己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动,把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中 

    。 

    亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分 

    的形态。后来晚期希腊的哲学,即使是反叛,也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中 

    关于原子的偏离运动,不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充,而是在对待个体 

    的人的自由的观点中的一次革命,这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐 

    发。然而即使是这样一种革命,也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。 

    罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说,希腊 

    哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向,那么在罗马人对希腊思想经 

    过翻译的生吞活剥的接受和继承中,哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化, 

    几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human 

    itas这个术语而成就了“第一个人道主义”,但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希 

    腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1  rationa1e(理性 

    的动物)。这不仅是希腊文ζωον λσγον εχον的拉丁文译法,而且在罗马的 

    意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”(homo humanu),即是符 

    合这样的概念定义的人。若不符合这个定义,便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里 

    被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是,在罗马人看来,人所特有 

    的理性是一种修养,尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚 

    期希腊人的教化的相遇中来理解的,因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人,而对晚 

    期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的,这样一种修养,在罗马,便演度为一种技 

    巧,一种论辩术或修辞学(rhetor)。这样一来,作为人的本质的理性便被理解为这样一 

    种技巧,所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说,也不过 

    是一些有文化的,受过教育的人,才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于 

    狭窄了。 

    二 

    事情也许就是这样的,对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认 

    识的了。人对于外物相对来说比较容易认识,对于人自身的认识却要难得多了。对于外物 

    ,人只需以“直观”的方式向外去看;对自身,人却只能以反思或反观的方式来“照看” 

    。于是,对于人来说,观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去,在自身之外,立 

    起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托 

    在这个投影上,希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然,神的观念并非只是人用 

    以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身 

    的所有可能性都投射到神的观念中去,而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和 

    完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言,并非像神话和宗教 

    的观念所言,是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和 

    梦想都寄托在自己创造的神的观念中,尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神 

    的这种丰满和完善本身就宣示了:这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿 

    望时,也还要借助神的力量——其实这一现象掩盖了如下的基本事实:归根到底,不仅是 

    神的力量,就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况,在那些原始的自然的宗教中也 

    不例外。 

    也许,我们可以这样说,从一开始,这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可 

    能超出自身之有限性的唯一力量,或换言之,精神本就是人对自身有限性的超越。然而, 

    超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定,同时也就是对人的有限性 

    的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说, 

    神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里,人不仅从神那里看到 

    了自己,也看到了自己之所不能,甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成 

    了人羞辱自己,扭曲自己,恐吓自己,控制自己的一面“魔镜”,人在这面魔镜里变得越 

    来越渺小、可怜,以至丑陋、罪恶得不堪人目。 

    从近代以来的传统观念看来,西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神 

    的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与 

    融合,犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言,希腊和 

    罗马的,尤其希腊的诸神,虽都有着一种超人的能力和品格,却都具有某些人所具有的气 

    质、情感和性格,甚至缺点和怪癖,似乎也就更接近于人性,因而也就更可爱得多——尤 

    其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确 

    立,经过了一系列对上帝的信仰的论证,关于上帝存在的本体论证明,唯一的,然而又是 

    至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性,在经院神学范围内和经院哲学的层 

    面上,获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。 

    在中世纪的经院哲学中,人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的,人只不过是上 

    帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题,虽然哲学在那时仍然是人在做的,是人 

    在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系,但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也 

    谈人。然而,经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物 

    ,而且是负有原罪的,此生此世人是不可能得救的,只有当肉体消亡时,上帝才能将人的 

    灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说,没有任何积极的意义,只有赎罪与等待。 

    对于人来说,有意义的不在人生的此世,而在来世。人生此世的一切,都在于为了来世能 

    够受召进入上帝的天国。 

    按照托马斯·阿奎那的说法,这是“启示的真理”,与人靠理性把握的真理不同。他 

    并不否认人有理性,也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真 

    理也不能与启示的真理相冲突,人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真 

    理都来自人的理性的本质之光,人的理性是自然的,不可靠的,会犯错误的,因而只能相 

    对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的,只有凭上 

    帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝,上帝的全能保证了启示的真理的绝 

    对确实性。也许人可以借助自己的理性,借助哲学来认识上帝,讨论上帝,神学也许还需 

    要凭借哲学来发挥。但是,这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝,使上帝以及上帝 

    所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而,这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。 

    这种确实性只有在上帝的启示下,凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中,人的有 

    限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的,也 

    不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前,人以一种被迫的冷静,以至委 

    屈的心态,承认了自身现世的有限性。是一种无奈,还是一种自欺欺人? 

    当然,中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位,却也不只是经院哲学 

    。经院哲学之外,还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多 

    的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿 

    奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评,虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化 

    都作出过极大的贡献,但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐,使奥康无法忍受。奥 

    康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的 

    繁琐逻辑,强调对个体存在物的直观的重要性,以此来否定上帝的存在对于把握客体的必 

    要性。他在强调对个体事物的直观的同时,指出人的世界对于神的世界的相对独立性,指 

    出了伦理和道德法则的两种可能性,即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的 

    理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后 

    来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和 

    有力抗争。 

    近年来,由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究,人们对中世纪西 

    方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到,中世纪的西方教会,一方面有其压抑 

    人类精神之创造性的相当长时期的负面记录,另一方面,有大量的资料说明,中世纪的教 

    会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所,以至后来的宗教改革和文艺复兴都源 

    出于教会内部,而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许,由此便得 

    出结论,对中世纪西方教会给以充分的正面肯定,还为时过早或失之偏颇,然而中世纪并 

    非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗,那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样 

    野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争,却是历史的事实已证明了的。 

    或许,就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言,中世纪基督教神学及其哲学中的 

    神秘主义思想,比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向,他 

    们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位,但是却由上帝无处不在的信条出发,认为 

    上帝即在万物之中,万物便皆有神性,进而认为,人人心中都有上帝,人人都可与上帝直 

    接沟通,因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中,人与上 

    帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。 

    在西方,中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位,然而,也并非完全没有了人的 

    声音,尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的,作任何 

    的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够 

    完成的。但是,进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的:对于以欧洲人 

    为代表的西方人的精神生活而言,中世纪究竟是怎样的?是一种精神生命的断裂?还是在 

    西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码?进而,人类精 

    神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的?今后又会如何?我们又该如何为 

    我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间,使其能更自由地生长?

    三 

    变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式,就人类思想史而言更是如此。在人类 

    历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来 

    标示其历史的进步,印证其在思想方面的变革甚至革命。然而,就人类思想的本质而言, 

    其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的 

    看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中,我们 

    虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张,却也处处可以察觉那些被看作 

    是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。 

    走出中世纪,一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确 

    证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫,再也不能 

    忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而,这种努力是极艰难的。 

    马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝 

    直接交往的观点。在这一继承中,人的解放是有限的,人并没有从上帝的阴影下解放出来 

    ,而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放,但交付出去的 

    却是人的灵魂。即使是如此有限的解放,也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开 

    始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。 

    先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家,都勇敢地把目 

    光从神的身上移向人。当他们直面人本身时,他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直 

    斥上帝,却放弃了对上帝的颂扬,而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。 

    他们惊呼,“人是世界的美”,他们说人的完美宛若神明,胜似天使,让人惊奇不已(莎 

    士比亚)。他们虽还不能说不要上帝,却已非常认真他说,“不认识自己,决不能认识上 

    帝。”(弗朗西斯科·帕特拉克) 

    他们对人的理性的高贵,人的能力的无穷,人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大 

    力高扬人的理性,不顾教会的权威,以自己的理性来观察和认识外部自然,确立了作为后 

    来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时,出现了一大批像达· 

    芬奇这样的思想巨人,他们不仅是大艺术家,也是大科学家,他们不仅在绘画、雕塑等方 

    面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产,也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成 

    为近代自然科学的先驱。 

    他们不仅把眼光从神移向人,而且也从天国转向尘世,从来世转向人生现世。他们厌 

    恶了那些以对来世天国的幸福的梦想,来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教 

    ,而以一种完全的凡人的口气平静地说,“我自己是凡人,我只要求凡人的幸福。”(帕 

    特拉克)他们认为,人们应当按照人性的自然要求去生活,去追求正常的享乐,认为在人 

    的一切过错中,“最野蛮的是轻蔑自己”,认为在现世人生去过一种“称心如意的生活” 

    是“人的光荣的杰作”,“人生愈是短促,我就必须过得愈充分,愈沉缅”(蒙台涅)。 

    他们不但反对教会以教义来禁锢人,也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出 

    来,主张人生而自由,生而平等。他们认为,“我们人类是天生平等的”,按照人的出身 

    门第来区分人的贵贱,是“世俗的谬见”(薄加丘)。他们所说的人生而自由,是在要求 

    人对自身有所认识,即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说,人应该 

    能够按照自己的意愿自由地生活,而不受任何外在的强力的束缚,无论是来自宗教的,还 

    是来自社会等级制度的。 

    在西方,这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几 

    千年来一直生活在上帝的阴影之下,而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启 

    示,而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上 

    ,近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主 

    义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水 

    也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方,打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事 

    ——但是,他们在中世纪长期的神学统治后,第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放 

    在了一边,第一次让人真正以人的方式站立起来,从此人才真正成为人自身的哲学眼光所 

    瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。 

    四 

    在西方,整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那 

    时开始,哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当 

    大的程度上”这样的描述词,是因为,当我们这样说的时候,应当非常清醒地认识到,我 

    们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转 

    向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能 

    够被说成是以人为中心的人文哲学,似乎是一个并不能够轻易回答的问题。 

    就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来,把人 

    从神的统治下解放出来这一意义而言,这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基 

    础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的,神不再有支配的地位,而只是作为 

    附带的东西被论及,虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维,才 

    可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言,以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主 

    义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。 

    然而,就二者的思想内容的实质而言,宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的 

    界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点,人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡 

    尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为 

    本位,为中心,大力高扬人性和人道的基础上来工作的,近代哲学却是以一种特别的方式 

    把人摆在主体地位上。就其主旨而言,这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的 

    认识论哲学。 

    笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极 

    端怀疑论的方式,把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性 

    之外,而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”,确定为第一原理。按照黑格 

    尔的说法,作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则,确定了理性是哲学的独 

    立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念,理性是人区别于其他物的唯一标志—— 

    的意义下,在人作为理性的唯一居有者,作为认识者的意义下,我们才可说,笛卡尔的哲 

    学是以人为主体,为第一原则的。也是在这样的意义下,笛卡尔才能说,依理性建立起来 

    的实践哲学,能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部,换言之,把 

    笛卡尔的“思”当作人来看,那么这种“人”的概念也就未免过于片面和抽象了。 

    而就弗·培根的思想来说,他的“知识就是力量”的着名口号当然也是在宏扬理性和 

    思想。然而,也只有在人是知识者、经验者的转换中,我们才能说,培根的经验论哲学中 

    有一种以人为主体的倾向。但是,如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承 

    认的“要命令自然就要服从自然”的原则,以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的 

    地位,也就不难见出,培根哲学中的人,仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体,仍 

    然是极其片面而抽象的,虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉,却大大丧失了 

    其在主体地位上应有的主动性。 

    按照传统的看法,近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。 

    无论是经验论的,还是唯理论的,认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展 

    开的。因而,即使我们把认识论哲学中的主体指认作人,我们仍须有相当的保留一一这个 

    “人”离人太远了——主体概念对人来说,已经过了双层的剥夺:第一层,人本来生活于 

    其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立,人失去了他自身的世 

    界;第二层,脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待,人自身所具有 

    的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意 

    识的成分。毫无疑问,西方哲学进入近代,摆脱了中世纪的神本位,而有一种人类中心论 

    的预设和倾向,但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离,人偏离出了中心的位置, 

    占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离,在德国古典哲学 

    中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么?”这个问题,但是他却把回答这个问题的任务 

    交给了“实用人类学”,而非哲学。在康德那里,哲学的中心是理性而不是现实的人。费 

    希特的自我也不能与人混淆,黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念 

    而非现实的人本身。 

    另一方面,在近代,人不仅在认识论哲学中,被作为主体同时又被作为认识的对象,作为 

    纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察;而且还在科学中被作为对象来 

    认识。在科学中,人以看待外物的方式,建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的 

    科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象,于是人也就像外物一样被分解为生理 

    的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中,人也确实从各个方面更多地认识 

    了自己,然而认识的却仍不是完整的“人”,不是真正的自己。科学,就其本质来说,不 

    是从整体来把握作为外在自然的世界的,它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面, 

    而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然,人在科学 

    中被以分解的方式来把握,无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科 

    学中,原本生活在历史和社会中的,作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸 

    多方面的一面,也不是它们的总和。 

    近代西方哲学,也许是由于科学主义的影响,一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾 

    有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人,哲学到处在 

    谈及人,却未有一处真正说到人,人们想说的是人,说出的却是别的什么——人的一个方 

    面,一种性质,一个部分,一种样式,只是不是真正的人范围来说,近代哲学中,从卢梭 

    开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生 

    的现实的人,并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及 

    其他文化现象产生了广泛的影响,而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。 

    五 

    在科学中,人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把 

    握自己。在科学成为世界之王的现代社会中,哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠 

    与分化,极力保持着被削弱的自身的整体性,来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关 

    心人自身。在这种哲学中,人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人,及其生活 

    于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来,这个世界是一个意义的世界, 

    世界的呈现,也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解,也不作为概念被规定 

    。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。 

    人首先是作为活生生的个人,然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的 

    人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世,却不是象水盛在杯子里, 

    家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的,人生来就与这世界是一体的,不可分的。人 

    离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一 

    整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象,对其他一切关于人的分门别 

    类的研究的真正理解都将成为不可能。 

    然而,作为个人的人与世界为一整体现象的出现,却是有限的。人生在世,无一不死 

    ,死便是人生之大限。这里所说的死,并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当 

    然,人在世界中的生存,无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的,人只 

    能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是 

    人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制,即使 

    把个人扩大成为整个人类,限制依然存在。死在这里对于我们来说,是一种最终的可能性 

    ,是一种不可能的可能。 

    从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文 

    哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发,也 

    不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学,真正的“事情本身”就是生存在这 

    世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界,却不是封闭的,在这世界中,个人 

    时时与世间的其他人,其它存在物交往,这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达 

    的,并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中,人与他人、与物的关系,不 

    仅仅是事实间的因果关联,也不是生物间的食物链,人与世间他人他物之间是一种意义的 

    关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。 

    对人自身及其生活世界的把握,就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释 

    是现代西方人文哲学的主要工作;意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是 

    事实的“什么”,意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说,前者追问的是事 

    实是“什么”,后者追问的是那个“是”是“如何”是的,亦即存在者存在出来这一现象 

    是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是,揭示出符号所表达出来的某种秘密, 

    使人获得的不仅是现象本身,而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然 

    显现出来的具体的存在物或其某方面的性质,然而那显现活动却常常不能直接感受到,不 

    知其“是”如何发生的。所谓意义的解释,按照存在论的解释学的观点,就是要描述出这 

    显现活动发生本身。 

    人所生活于其中的世界是一个整体的世界,在这世界中的一事、一物、一现象都不是 

    孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界 

    中的意义,呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早 

    在马克思那里,人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山,由海德格尔大 

    大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界,也是一个结构的整体。所以保罗·利科认 

    为,现象学应该是结构的,至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构,是一有机的 

    系统,它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。 

    然而,意义如果仅仅是结构性的,或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的, 

    若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而,随着海德 

    格尔对僵化的意义结构的打破,随着结构主义的形而上学化而走上末途,解构哲学以更激 

    进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消 

    解哲学中,把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹,它们什么也不表示,人的精 

    神,人对自身的认识决不应受其误导。 

    这一整体现象不仅以结构的形式,而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世 

    界的历史,并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度,反而是使空间形态得以展开的 

    条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体,才有所谓整体现象的展现 

    。然而,历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展 

    开中才对现在具有意义。 

    在现代西方哲学中,对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解,在共时性的结 

    构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方 

    哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变,是世称 

    为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而,在现代哲学历史上这两个方向的长 

    期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成 

    对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾 

    向。积极的批判倾向,如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来,认为意义既是结构 

    性的,又是在历史中的;而消极的批判,如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在 

    哲学的理解中的桎梏,予以消解。 

    无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对 

    意义的理解方法与近代理性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世 

    界整体的把握,更注意把需理解的事件融入这背景中去,注意事件与整个背景的关系,在 

    整体世界中来把握事件,理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对 

    于那整体现象的“前理解”,认为对这种“前理解”的阐发,比理解本身更为重要。是这 

    种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来,使得对于事件意义的理解成为可能 

    。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来,割断事件与整体背景的联系,使事件本 

    身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这 

    种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。 

    在现代欧陆人文哲学中,对于意义的理解成为主要的方法,而这种方法又以对于整体 

    现象的“前理解”的把握为基础,那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪, 

    自然就又被纳入其关注的范围,甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这 

    使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来,这些无法被理性逻 

    辑规定,无法量化的因素都是“非理性”的,将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或 

    “反理性”的。然而就现代哲学而言,理性是否只是传统的才可以算数,也己成了问题。 

    理性本身已经发生了变化。理解,对于意义的整体理解,显然也应是理性的功能。 

    在此意义下,欧陆人文哲学对于传统理性的批判,尤其是对于作为这种理性之代表的 

    分析理性(或说是工具理性、科学理性)的批判,自然是其建立自身方法工作的消极性部 

    分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘,将那已然被划归信仰的部 

    分,仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人 

哲学论文篇4

乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”这是古义,说到“人文”二字,大概总是

与天相对的,非自然的,属人的,同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文,才可化

成天下。近现代以来的新文字中,“人文”一词含义也不外于此,是与不文明、无教养、

未教化,甚至野蛮相对的。大凡谈到人文,总是指人的精神方面的,需要后天修养,教化

才有的。在如此悠久的文化传统中,人文一词的内含自然也有了相当的积淀,然而就其使

用来说,似乎更凝炼了。说到人文,已非指人的一般人伦教养,一般的行为规范,而是指

人的精神方面的较高层次的修养,以至终极关切,遂有人文科学这一学科,以与社会科学

分工研究关于人的不同方面,又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是,说要提倡重视“

人文教养”便有些不通了,因为字意上有些重复。

西学中,可相对于中文里的“人文”一词的,应该是humanism。humanism一词在近代进入

中国以来,有多种翻译,其中主要有:人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的

意思既有若干的差别,却也有些相同之处,同是同在谈人,差是差在谈的是人的不同方面

或把人放在不同的位置来谈,这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中,译者

大都根据原着的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史,可从

中文的不同译法里体味出的种种意思,确也曾从中生衍出来。不同时期,不同的思想家使

用它时,侧重不同的意思,然而使用的是一个词。这一情况,给翻译带来不少的困难。一

字一译,读者难以体会其中的差异,一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词,根本

看不出原是一个词那么紧密的关联。

英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas(人性或人道)。在罗马共

和国时代,罗马人用humanitas所说的,人要变成人道的或合人性的人,并非说人还不合

乎自己的本性,而是说了这样两种情况,一是人要爱人,即以慈爱之心,仁义之心对人(

ψιλανθρωπια);二是人要努力修养成为那样一种人,即人道的或合人性的人

,这种人是与野蛮人相对立的。也许,罗马人还自惭是野蛮人,他们是用吞并的办法来接

受

希腊人的“教化”(παιδεια)的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人

被称为humanus(人道的或合人性的)人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习

着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ

εια两个概念,在罗马人那里已经由A.居留士(Aulusgellius)做了明确的区分。综

合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词

,确也包含了从野蛮向文明的转化,即教化或教养的意思,同时也有仁慈,爱人的意思,

而这两层不同的意思却又是相关的,仁慈不是本性,是需要通过教养来培育的;教养和教

化也不是只教会些技能,首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作

humanism的原初含义,而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本

”这样一些词的意思相合,因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较

合适,并无不通的地方。

当然,在后来的西方哲学中,尤其在近代以来的西方哲学中,humanism这一概念的含义越

来越丰富,在这一概念下来谈的事情也越来越多,然而总不出“人”的事情,便是human

ism。因为我们会问:那么人的事情是什么?大概世上的一切事情,只要是人知道的,人

能够取为谈资的,都是与人有关的,属人的,一句话,就成为人的事情。或许我们可以这

样来说,只要是由人来谈的,只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈,就

只能是由人来谈,也只能是从人的角度来谈,我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角

度而从别的什么角度来谈哲学吗?——那么所谈的事情就肯定都与人有关,都是人的事情

。

或许,我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然,整个哲学就都成了humanism,

成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情,应该是专指以人为中心

论题,仅就人自身而言的事情。即使是这样,“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人

有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面,人也还有其道德的、伦理的、情感

的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人,而各个方面对人的研究

和探讨,在哲学分化为各种科学学科后,已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“

人”这个概念,无论从具体的还是抽象的方面来理解,或从个体的还是整体的方面来认识

。

人,是哲学的永恒题目。哲学,是人的永恒事业。

只有有了人,才有哲学,哲学是属人的。

只有有了哲学,人才真正成为人,哲学是为人的。

一

哲学从一开始就是关于人的,它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说,哲学

只关心人。在西方,从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”,到康德的最后的问

题“人是什么?”,两千多年的西方哲学史,说的都是人,说到的世界都与人密切相关,

若是与人全无关系的外部世界,构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道,

才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时,只是因了人自身的原因或目的才有了关

于世界的某一方面的知识的哲学性的把握,人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的

,实在是关于人的,是人对自身认识的总结。

在西方哲学的开端处,希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在

罗马碰到了第一个人道主义时,他其实已经说,这种人道主义是接受了希腊的教化才出现

的。在希腊人那里,也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如

此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的:“人是万物的尺度,是存在的事物存在的

尺度,是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述,几乎让我们觉得再作任何解

释都是多余的。然而正是这种明白无误,不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽

至,而且也把他的智者

派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过,事物对任何

人来说,就是它向他所呈现的样子,对你对我都是一样的真实。

他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉

底就认为,人是不能作为万物的尺度的,即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好,但是他

也还是不完善的,因而还是不能作为万物的尺度。只有神,而不是人,才是完善的,才能

作为万物的尺度。人只有在如下的意义里,才能以自己的理智来评判事物:即他不仅是一

个认识心灵的人,而且是一个公正的人,这样的人必是一个哲学家,他不仅总是不断地检

验他自己,使自己不断完善起来,向神的完善性趋近:而且也总是不断地以种种智力对话

来检验别人,并号召每一个人努力工作,以使自己的灵魂完善起来。这样看来,一方面,

苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位,另一方面,占据他的哲学的中

心地位的也并不只是神或神性的善,而是人对神和神性的善的关系,这种关系即是作为一

个人的真正人性、完满性和自由。

在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗

教义务,因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全

新的解释,使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓!引出了一个不仅不同于前苏

格拉底思想,而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张,为了解决人的

问题,我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人,而应该把这个问题投射到一个更大的平

面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾,以

至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中,而应当在人的社会的和政治

的生活中去研究人,理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置,却大大地扩展

了人的问题得以展开的视野和范围。

希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们,总是要在这种有限性

之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种

大大地扩展了的视野中,问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自

己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样

。所关切的真正的问题是人的问题,却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点

大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作

为万物的尺度,因为事实上,人并非世间的最好的东西,人的实践的智慧(practica1 w

isdom)和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关

于神所知道的事情的知识,我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中

被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把

这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福,当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知

识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说,亚里

士多德的哲学中,一方面,不是人,而是神处于中心的地位,另一方面,更严格他说来,

所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说,在亚里士多德那里,人通过组织在自

己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动,把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中

。

亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分

的形态。后来晚期希腊的哲学,即使是反叛,也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中

关于原子的偏离运动,不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充,而是在对待个体

的人的自由的观点中的一次革命,这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐

发。然而即使是这样一种革命,也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。

罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说,希腊

哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向,那么在罗马人对希腊思想经

过翻译的生吞活剥的接受和继承中,哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化,

几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human

itas这个术语而成就了“第一个人道主义”,但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希

腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1 rationa1e(理性

的动物)。这不仅是希腊文ζωον λσγον εχον的拉丁文译法,而且在罗马的

意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”(homo humanu),即是符

合这样的概念定义的人。若不符合这个定义,便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里

被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是,在罗马人看来,人所特有

的理性是一种修养,尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚

期希腊人的教化的相遇中来理解的,因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人,而对晚

期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的,这样一种修养,在罗马,便演度为一种技

巧,一种论辩术或修辞学(rhetor)。这样一来,作为人的本质的理性便被理解为这样一

种技巧,所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说,也不过

是一些有文化的,受过教育的人,才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于

狭窄了。

二

事情也许就是这样的,对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认

识的了。人对于外物相对来说比较容易认识,对于人自身的认识却要难得多了。对于外物

,人只需以“直观”的方式向外去看;对自身,人却只能以反思或反观的方式来“照看”

。于是,对于人来说,观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去,在自身之外,立

起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托

在这个投影上,希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然,神的观念并非只是人用

以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身

的所有可能性都投射到神的观念中去,而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和

完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言,并非像神话和宗教

的观念所言,是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和

梦想都寄托在自己创造的神的观念中,尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神

的这种丰满和完善本身就宣示了:这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿

望时,也还要借助神的力量——其实这一现象 掩盖了如下的基本事实:归根到底,不仅是

神的力量,就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况,在那些原始的自然的宗教中也

不例外。

也许,我们可以这样说,从一开始,这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可

能超出自身之有限性的唯一力量,或换言之,精神本就是人对自身有限性的超越。然而,

超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定,同时也就是对人的有限性

的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说,

神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里,人不仅从神那里看到

了自己,也看到了自己之所不能,甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成

了人羞辱自己,扭曲自己,恐吓自己,控制自己的一面“魔镜”,人在这面魔镜里变得越

来越渺小、可怜,以至丑陋、罪恶得不堪人目。

从近代以来的传统观念看来,西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神

的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与

融合,犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言,希腊和

罗马的,尤其希腊的诸神,虽都有着一种超人的能力和品格,却都具有某些人所具有的气

质、情感和性格,甚至缺点和怪癖,似乎也就更接近于人性,因而也就更可爱得多——尤

其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确

立,经过了一系列对上帝的信仰的论证,关于上帝存在的本体论证明,唯一的,然而又是

至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性,在经院神学范围内和经院哲学的层

面上,获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。

在中世纪的经院哲学中,人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的,人只不过是上

帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题,虽然哲学在那时仍然是人在做的,是人

在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系,但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也

谈人。然而,经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物

,而且是负有原罪的,此生此世人是不可能得救的,只有当肉体消亡时,上帝才能将人的

灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说,没有任何积极的意义,只有赎罪与等待。

对于人来说,有意义的不在人生的此世,而在来世。人生此世的一切,都在于为了来世能

够受召进入上帝的天国。

按照托马斯·阿奎那的说法,这是“启示的真理”,与人靠理性把握的真理不同。他

并不否认人有理性,也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真

理也不能与启示的真理相冲突,人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真

理都来自人的理性的本质之光,人的理性是自然的,不可靠的,会犯错误的,因而只能相

对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的,只有凭上

帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝,上帝的全能保证了启示的真理的绝

对确实性。也许人可以借助自己的理性,借助哲学来认识上帝,讨论上帝,神学也许还需

要凭借哲学来发挥。但是,这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝,使上帝以及上帝

所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而,这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。

这种确实性只有在上帝的启示下,凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中,人的有

限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的,也

不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前,人以一种被迫的冷静,以至委

屈的心态,承认了自身现世的有限性。是一种无奈,还是一种自欺欺人?

当然,中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位,却也不只是经院哲学

。经院哲学之外,还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多

的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿

奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评,虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化

都作出过极大的贡献,但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐,使奥康无法忍受。奥

康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的

繁琐逻辑,强调对个体存在物的直观的重要性,以此来否定上帝的存在对于把握客体的必

要性。他在强调对个体事物的直观的同时,指出人的世界对于神的世界的相对独立性,指

出了伦理和道德法则的两种可能性,即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的

理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后

来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和

有力抗争。

近年来,由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究,人们对中世纪西

方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到,中世纪的西方教会,一方面有其压抑

人类精神之创造性的相当长时期的负面记录,另一方面,有大量的资料说明,中世纪的教

会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所,以至后来的宗教改革和文艺复兴都源

出于教会内部,而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许,由此便得

出结论,对中世纪西方教会给以充分的正面肯定,还为时过早或失之偏颇,然而中世纪并

非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗,那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样

野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争,却是历史的事实已证明了的。

或许,就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言,中世纪基督教神学及其哲学中的

神秘主义思想,比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向,他

们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位,但是却由上帝无处不在的信条出发,认为

上帝即在万物之中,万物便皆有神性,进而认为,人人心中都有上帝,人人都可与上帝直

接沟通,因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中,人与上

帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。

在西方,中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位,然而,也并非完全没有了人的

声音,尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的,作任何

的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够

完成的。但是,进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的:对于以欧洲人

为代表的西方人的精神生活而言,中世纪究竟是怎样的?是一种精神生命的断裂?还是在

西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码?进而,人类精

神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的?今后又会如何?我们又该如何为

我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间,使其能更自由地生长?

三

变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式,就人类思想史而言更是如此。在人类

历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来

标示其历史的进步,印证其在思想方面的变革甚至革命。然而,就人类思想的本质而言,

其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的

看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中,我们

虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张,却也处处可以察觉那些被看作

是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。

走出中世纪,一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确

证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫,再也不能

忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而,这种努力是极艰难的。

马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝

直接交往的观点。在这一继承中,人的解放是有限的,人并没有从上帝的阴影下解放出来

,而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放,但交付出去的

却是人的灵魂。即使是如此有限的解放,也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开

始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。

先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家,都勇敢地把目

光从神的身上移向人。当他们直面人本身时,他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直

斥上帝,却放弃了对上帝的颂扬,而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。

他们惊呼,“人是世界的美”,他们说人的完美宛若神明,胜似天使,让人惊奇不已(莎

士比亚)。他们虽还不能说不要上帝,却已非常认真他说,“不认识自己,决不能认识上

帝。”(弗朗西斯科·帕特拉克)

他们对人的理性的高贵,人的能力的无穷,人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大

力高扬人的理性,不顾教会的权威,以自己的理性来观察和认识外部自然,确立了作为后

来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时,出现了一大批像达·

芬奇这样的思想巨人,他们不仅是大艺术家,也是大科学家,他们不仅在绘画、雕塑等方

面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产,也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成

为近代自然科学的先驱。

他们不仅把眼光从神移向人,而且也从天国转向尘世,从来世转向人生现世。他们厌

恶了那些以对来世天国的幸福的梦想,来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教

,而以一种完全的凡人的口气平静地说,“我自己是凡人,我只要求凡人的幸福。”(帕

特拉克)他们认为,人们应当按照人性的自然要求去生活,去追求正常的享乐,认为在人

的一切过错中,“最野蛮的是轻蔑自己”,认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”

是“人的光荣的杰作”,“人生愈是短促,我就必须过得愈充分,愈沉缅”(蒙台涅)。

他们不但反对教会以教义来禁锢人,也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出

来,主张人生而自由,生而平等。他们认为,“我们人类是天生平等的”,按照人的出身

门第来区分人的贵贱,是“世俗的谬见”(薄加丘)。他们所说的人生而自由,是在要求

人对自身有所认识,即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说,人应该

能够按照自己的意愿自由地生活,而不受任何外在的强力的束缚,无论是来自宗教的,还

是来自社会等级制度的。

在西方,这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几

千年来一直生活在上帝的阴影之下,而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启

示,而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上

,近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主

义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水

也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方,打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事

——但是,他们在中世纪长期的神学统治后,第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放

在了一边,第一次让人真正以人的方式站立起来,从此人才真正成为人自身的哲学眼光所

瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。

四

在西方,整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那

时开始,哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当

大的程度上”这样的描述词,是因为,当我们这样说的时候,应当非常清醒地认识到,我

们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转

向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能

够被说成是以人为中心的人文哲学,似乎是一个并不能够轻易回答的问题。

就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来,把人

从神的统治下解放出来这一意义而言,这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基

础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的,神不再有支配的地位,而只是作为

附带的东西被论及,虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维,才

可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言,以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主

义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。

然而,就二者的思想内容的实质而言,宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的

界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点,人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡

尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为

本位,为中心,大力高扬人性和人道的基础上来工作的,近代哲学却是以一种特别的方式

把人摆在主体地位上。就其主旨而言,这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的

认识论哲学。

笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极

端怀疑论的方式,把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性

之外,而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”,确定为第一原理。按照黑格

尔的说法,作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则,确定了理性是哲学的独

立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念,理性是人区别于其他物的唯一标志——

的意义下,在人作为理性的唯一居有者,作为认识者的意义下,我们才可说,笛卡尔的哲

学是以人为主体,为第一原则的。也是在这样的意义下,笛卡尔才能说,依理性建立起来

的实践哲学,能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部,换言之,把

笛卡尔的“思”当作人来看,那么这种“ 人”的概念也就未免过于片面和抽象了。

而就弗·培根的思想来说,他的“知识就是力量”的着名口号当然也是在宏扬理性和

思想。然而,也只有在人是知识者、经验者的转换中,我们才能说,培根的经验论哲学中

有一种以人为主体的倾向。但是,如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承

认的“要命令自然就要服从自然”的原则,以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的

地位,也就不难见出,培根哲学中的人,仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体,仍

然是极其片面而抽象的,虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉,却大大丧失了

其在主体地位上应有的主动性。

按照传统的看法,近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。

无论是经验论的,还是唯理论的,认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展

开的。因而,即使我们把认识论哲学中的主体指认作人,我们仍须有相当的保留一一这个

“人”离人太远了——主体概念对人来说,已经过了双层的剥夺:第一层,人本来生活于

其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立,人失去了他自身的世

界;第二层,脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待,人自身所具有

的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意

识的成分。毫无疑问,西方哲学进入近代,摆脱了中世纪的神本位,而有一种人类中心论

的预设和倾向,但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离,人偏离出了中心的位置,

占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离,在德国古典哲学

中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么?”这个问题,但是他却把回答这个问题的任务

交给了“实用人类学”,而非哲学。在康德那里,哲学的中心是理性而不是现实的人。费

希特的自我也不能与人混淆,黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念

而非现实的人本身。

另一方面,在近代,人不仅在认识论哲学中,被作为主体同时又被作为认识的对象,作为

纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察;而且还在科学中被作为对象来

认识。在科学中,人以看待外物的方式,建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的

科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象,于是人也就像外物一样被分解为生理

的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中,人也确实从各个方面更多地认识

了自己,然而认识的却仍不是完整的“人”,不是真正的自己。科学,就其本质来说,不

是从整体来把握作为外在自然的世界的,它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面,

而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然,人在科学

中被以分解的方式来把握,无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科

学中,原本生活在历史和社会中的,作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸

多方面的一面,也不是它们的总和。

近代西方哲学,也许是由于科学主义的影响,一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾

有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人,哲学到处在

谈及人,却未有一处真正说到人,人们想说的是人,说出的却是别的什么——人的一个方

面,一种性质,一个部分,一种样式,只是不是真正的人范围来说,近代哲学中,从卢梭

开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生

的现实的人,并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及

其他文化现象产生了广泛的影响,而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。

五

在科学中,人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把

握自己。在科学成为世界之王的现代社会中,哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠

与分化,极力保持着被削弱的自身的整体性,来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关

心人自身。在这种哲学中,人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人,及其生活

于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来,这个世界是一个意义的世界,

世界的呈现,也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解,也不作为概念被规定

。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。

人首先是作为活生生的个人,然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的

人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世,却不是象水盛在杯子里,

家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的,人生来就与这世界是一体的,不可分的。人

离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一

整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象,对其他一切关于人的分门别

类的研究的真正理解都将成为不可能。

然而,作为个人的人与世界为一整体现象的出现,却是有限的。人生在世,无一不死

,死便是人生之大限。这里所说的死,并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当

然,人在世界中的生存,无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的,人只

能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是

人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制,即使

把个人扩大成为整个人类,限制依然存在。死在这里对于我们来说,是一种最终的可能性

,是一种不可能的可能。

从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文

哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发,也

不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学,真正的“事情本身”就是生存在这

世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界,却不是封闭的,在这世界中,个人

时时与世间的其他人,其它存在物交往,这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达

的,并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中,人与他人、与物的关系,不

仅仅是事实间的因果关联,也不是生物间的食物链,人与世间他人他物之间是一种意义的

关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。

对人自身及其生活世界的把握,就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释

是现代西方人文哲学的主要工作;意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是

事实的“什么”,意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说,前者追问的是事

实是“什么”,后者追问的是那个“是”是“如何”是的,亦即存在者存在出来这一现象

是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是,揭示出符号所表达出来 的某种秘密,

使人获得的不仅是现象本身,而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然

显现出来的具体的存在物或其某方面的性质,然而那显现活动却常常不能直接感受到,不

知其“是”如何发生的。所谓意义的解释,按照存在论的解释学的观点,就是要描述出这

显现活动发生本身。

人所生活于其中的世界是一个整体的世界,在这世界中的一事、一物、一现象都不是

孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界

中的意义,呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早

在马克思那里,人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山,由海德格尔大

大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界,也是一个结构的整体。所以保罗·利科认

为,现象学应该是结构的,至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构,是一有机的

系统,它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。

然而,意义如果仅仅是结构性的,或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的,

若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而,随着海德

格尔对僵化的意义结构的打破,随着结构主义的形而上学化而走上末途,解构哲学以更激

进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消

解哲学中,把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹,它们什么也不表示,人的精

神,人对自身的认识决不应受其误导。

这一整体现象不仅以结构的形式,而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世

界的历史,并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度,反而是使空间形态得以展开的

条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体,才有所谓整体现象的展现

。然而,历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展

开中才对现在具有意义。

在现代西方哲学中,对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解,在共时性的结

构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方

哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变,是世称

为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而,在现代哲学历史上这两个方向的长

期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成

对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾

向。积极的批判倾向,如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来,认为意义既是结构

性的,又是在历史中的;而消极的批判,如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在

哲学的理解中的桎梏,予以消解。

无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对

意义的理解方法与近性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世

界整体的把握,更注意把需理解的事件融入这背景中去,注意事件与整个背景的关系,在

整体世界中来把握事件,理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对

于那整体现象的“前理解”,认为对这种“前理解”的阐发,比理解本身更为重要。是这

种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来,使得对于事件意义的理解成为可能

。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来,割断事件与整体背景的联系,使事件本

身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这

种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。

在现代欧陆人文哲学中,对于意义的理解成为主要的方法,而这种方法又以对于整体

现象的“前理解”的把握为基础,那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪,

自然就又被纳入其关注的范围,甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这

使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来,这些无法被理性逻

辑规定,无法量化的因素都是“非理性”的,将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或

“反理性”的。然而就现代哲学而言,理性是否只是传统的才可以算数,也己成了问题。

理性本身已经发生了变化。理解,对于意义的整体理解,显然也应是理性的功能。

在此意义下,欧陆人文哲学对于传统理性的批判,尤其是对于作为这种理性之代表的

分析理性(或说是工具理性、科学理性)的批判,自然是其建立自身方法工作的消极性部

分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘,将那已然被划归信仰的部

分,仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人

哲学论文篇5

一、中国语境中的现代性问题

围绕“现代性”问题展开的学术话语已在20世纪的最后几年产生了新一轮问题。这些问题虽然覆盖了原先的争论（诸如“激进”与“保守”、民族主义与全球化）1），却并没有改变原有的格局。被冠以“自由主义与新左派”之名的论争2），仍然是在“现代性”这一大标题下进行的。争论双方分别动用了欧美“现代性理论”内部的两大资源——自由主义与新左派，试图解决中国语境中的“现代性问题”。这当中，汪晖《当代中国的思想状况和现代性问题》与《关于现代性问题答问》等文对于揭示现代性的“内部冲突结构”作了可贵的努力。这些文章的某些结论性意见事实上终结了“后学”与被汪晖称为“启蒙主义者”的某些争论：“现代性是一个存在着内部冲突的结构。这在一方面说明对于现代性的反思和批评是从现代性自身中孕育而出的，另一方面也证明站在一种时间的轴线上批判现代性经常是无效的。……中国的‘后现代主义者’常常觉得他们置身于历史之外，可以从现代性的外部对现代性进行批评，所以就有了‘从现代性到中华性’或‘从现代到后现代’这样的时间叙事；而自以为是的‘启蒙主义者’又常常不了解现代性本身的内在紧张，一股脑儿地拥抱现代性，丧失了起码的反省能力”3）。但是，汪晖似乎不应将批评矛头仅仅指向对现代性采取较为单纯理解的所谓“启蒙主义者”，从而回避来自老道持重的当代自由主义理论的挑战。也许意识到这一点，汪晖才有了为《文化与公共性》所作的长篇导论。在这一《导论》中，汪晖概述了当代自由主义理论内部的争论，然后得出结论说：“当代自由主义没有能力在一个同质化与异质化相互交织的世界里提供普遍主义的权利理论，我们必须重新回到历史的复杂关系中分析‘公共性’丧失的历史原因，理解‘公共性’与‘差异性’的相关关系，并提供平等政治的新视野”4）。汪晖的这一结论显得相当武断。当代自由主义并不是没有意识到自身的种种困难，但是这些困难尚不足以说明自由主义应当被一种更有说明力量的“普遍主义权利理论”来替代。事实上，当真能够替代的话，现代性就不再是什么“内部的冲突结构”了。

与汪晖对当代自由主义内部之争作了否定性描述，然后“一股脑儿地拥抱”——借用汪晖自己的用词——从布罗代尔到沃勒斯坦、从德里克到阿帕杜莱的左派理论不同，刘小枫的做法显得较有策略。在《现代性社会理论绪论》中，刘小枫提出：“欧美的社会理论在基本构架和实证研究两个方面均已有极为丰富的积累。建构中国的社会理论，既不可能撇开这些积累，也不应仅限于译述和套用，带着中国问题进入西方问题再返回中国问题，才是值得尝试的思路。……我关心的是，如何让中国的现代性经验参与社会理论的修葺，从而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握”5）。这样一来，欧美现代性社会理论全部或明或暗地被嵌入对中国问题的分析背景中，而欧美诸社会理论内部的自洽问题，与不同流派、不同作家之间的竞争问题，也就一并退到了次要位置。因为，问题已经转移：不是欧美社会理论中哪一派有理，哪一派无理，而是，在中国问题面前，所有那些理论都成为反思与修葺的对象！应该说，无论是观照问题的学术视野，还是提出问题的理论高度，《绪论》都达到了相当的水平。

然而，正如在汪晖那里，“现代性”是在同一个大标题下得到讨论，如“现代性问题”和“中国的现代性问题”这样的表述，从而容易得出一些扁平的结论；刘小枫也在“现代性的社会理论”这一总名下展开论述。虽然刘氏划分了现代性的三个问题域：现代化题域——政治经济制度的转型；现代主义题域——知识和感觉之理念体系的变调和重构；现代性题域——个体－群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化6）。但纵观《绪论》，其“现代性社会理论”内容不仅涉及政治经济－现代化题域，而且涉及知识和感觉之理念体系－现代主义题域（如第四部分《审美主义与现代性》）。再看第二部分《现代性问题的累积》，其中所谓“现代性问题”更是包容近代民族国家、资本主义经济、法律、科技、艺术、哲学和伦理等等，已大大超出刘氏自己划定的现代性题域范围。前面说过，这种将现代社会或刘氏所谓“现代现象”的几乎所有问题都纳入一个讨论框架的做法，极易得出关于“现代性”的某种总括性结论，而不管这个结论会是什么。

在《绪论》中，由于倡导，或者更确切地说，由于重申一种知识社会学的客观立场，刘氏很好地将其关于现代性的总括性结论隐藏在较为严密的知识学梳理中，但是稍作留意便不难发现，在这些表面上缜密而客观的描述中，个体的情绪化发作就像一颗深埋着的定时炸弹，随时都有引爆的危险。《审美主义与现代性》是其中最值得细味的篇什。本篇开端，刘氏许诺将要讨论的问题是：“当现代现象呈现为或被界定为审美性时，意味着什么？”回答是：“审美性乃是为了个体生活在失去彼岸支撑后得到此岸的支撑”7）。以审美代宗教的浪漫主义陈旧主题，被刘氏天才地赋予了现象学描绘的新颖性，他以时装秀为题说道：“身体成为享用性的在世者，不再是在世的负担，而是唯一值得赞美的在者。服装转变为时装，不断变换，日新月异，身体在质体上总是这一位，它不可剪裁、不可置换。过去关于身体禁忌的话语、戒律都被（时装舞台上的）身体凯旋式的扭行踩碎：天堂、来世、永恒之理念在生活感觉中的优位性被身体的优位性置换了：人身的意义和目的并不重要，重要的是，我的身体在此世舞台上行走过”8）。

如果说，刘氏对于“现代性”所持的总括性与情绪性结论在《绪论》中尚隐藏着的话，那么，在他最近的一组文章中，这种一度被压抑下去的情绪终于以“负气”的形式得到了一次性总喧泄。刘氏突然，或者说，“蓦然回首”，在中西思想史上搜索到一个平行的“两千年不传之秘”：中国的廖平与西方的列奥·斯特劳斯；经由廖平，中断了两千年之久的孔子血脉，终得以流传9）；经由斯特劳斯，“隐微了”两千年之久的柏拉图真经，终得见天日10）。社会科学的层层方法论枷锁和知识社会学的客观距离的镣铐终于被打碎，现在，可以其乐融融地回到哲学乳娘的怀抱了；而那些居然还在哲人王的理想国城门外徘徊的社会科学工作者则成了多么可怜的“弃儿”11）。因为哲学已是哲人王或素王为生民立法的行为，不仅《绪论》中的“中国问题”早已弃如蔽屦；而且哲学从来不是“有用的”学问，只有自由民主的现代性社会理论才会去关心自由与民主这类“问题”。当哲学不再致力于解决民众的问题，而成为菁英分子的解经术或“知圣之道”时，哲人就发明“微言大义”法12）。而当政治哲学的古典形式（柏拉图与孔子）尚未得到恰当的“解经”之时，实证主义与相对主义的现代性社会理论又谈何正当性！“所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭”13）。这大概就是刘氏对“现代性”所下的最后判词。

从全球化理论与世界体系论出发吁请国人追问“为什么……对于民族国家与大资本之间的关系保持沉默”14）的新左派之自由主义现代性理论替代论，跟刘小枫最近爆发出来的某种哲学基要主义（Philosophicalfundamentalism）15）与尼采式贵族英雄主义的混合的现代性理论放弃论，似乎都不可能就所谓“中国现代性问题”，或一般意义上的“现代性问题”提供较为细致与平实的讨论平台。如果我们真的想就“现代性”这回事，或就围绕着现代性问题已经建构起来的现代性话语提供一种适当的分析，那就既不能纠执于理论的党派之争，也不能对所有不是哲学的古典形式的现代性理论采取赌气式的一概抹杀。

二、现代性哲学的基本视域

笼而统之地提“现代性问题”没有意义；总括性的“现代性理论”也无法成立。关于现代性的讨论必须被奠立在不同的有效性层面上。而这一点，也许恰恰就是现代性的表征之一。如果说，康德提出了决定现代性文化的基本领域的划分原则，那么，黑格尔则提供了对分裂的现代性文化的综合尝试。黑格尔认为，在“哲学”中，现代性的分裂得以扬弃。一般看来，黑格尔意义上的“哲学综合”的本体论性质已不大为人们所看重，但至少，哲学仍维护着它的功能，也就是说，哲学保留着在抽象的（或一般的）水平上在各别的领域之间进行对话的能力。不独各别领域中的对话需要哲学，哲学自身也在对话中持守。在这个意义上，我们不妨以哈贝马斯与现代性哲学中三位有代表性人物之间的对话，来勾勒出现代性哲学的基本视域。

1、系统抑或生活世界：卢曼－哈贝马斯之争的实质

我们知道，哈贝马斯超越主体中心理性（subject-centeredreason）的交往理性（communicativereason）概念，意在避免自我指涉的理性批判的那些悖论（从黑格尔左翼到早期法兰克福学派），也为了避免自我指涉的理性批判的那些削平（从尼采到福柯的后现代主义）。但是，在另一条战线上，交往理论不得不对付另一种竞争的方法论：以卢曼为代表的“系统理论”。哈贝马斯的交往理性概念完全建立在“理想的言谈情境”以及“商谈伦理”中的基础概念“共识”之上。卢曼首先就对哈氏的这一基础概念发难。他说：“一种为了作为一个整体的社会的、关于什么是共识功能，以及什么样的共识功能是有效的问题，回答起来是困难的，事实上是不可能得到回答的；被当作共识功能来使用的东西，其实是一种被认知到的临时安排（provisionalarrangement）的形式。”卢曼在一个脚注中将“临时安排”阐述为：“正是胡塞尔哲学的别出心裁的决定，通过给予其‘生活世界’之名，赋予这一临时安排以一种具体的、先验的、完全有效的基础的地位”16）。

对此，哈贝马斯反驳道，胡塞尔的先验论遗产对各种版本的社会现象学可能都意味着一种负担；但是交往理论中的生活世界概念已经从先验哲学的束缚中解脱出来。在哈氏那里，“生活世界”不是先验意义上的“共同被给予”（co-given），而是互动的参与者相互界出的“共同视界”（co-horizon）。互动的参与者不能施行有效的协调的言语行为，除非他们将一种主体际地分享的生活世界赋予卷入其中的任何人。对那些以第一人称单数（I）或复数(we)，带着一种定向于相互理解而行动的人来说，每一个生活世界都构成一种意义关联与指称关系的总体性。而相互冲突的不同的生活世界并不是在没有任何相互理解的情况下彼此孤立地站在一起的。这些不同的视角追随着它们对普遍性的要求，并且勾勒出它们之间的差异，直到它们的理解视域相互“融合”（正如伽达默尔所说的那样）。于是：即使现代的、在很大程度上已经消解了中心的社会，还在它们的日常交往行为中维持着一种自我理解的虚拟中心(avirtualcenterofself-understanding)，从这样一个中心出发，甚至功能上特殊化的行动系统仍然保持在直觉可以抵达（intuitivereach）的范围内，只要它们并没有越出生活世界的境域。当然，这一中心是一种投射，但它是一个积极的投射。总体性的多中心的投射——这些中心彼此参与、冲突与不合作——生成了竞争的中心。甚至集体认同也在译解之流中来回奔波，而且事实上更适合于一种易碎的网络之形象，而不是自我反思的稳定的中心的形象17）。

这样，哈贝马斯指出，被卢曼称作“社会整体的共识功能”的东西是依赖于语境的，并且是可错的——事实上确是临时的。但是这一就作为一个整体的社会来说是反思的知识的东西，的确是存在着的。只是到现在，由于公共领域的更高水平的主体际性，人们才不再满足于由一种较高水平的主体提出的自我反思的尖锐的批评标准。当然，这样一种自我理解的中心对一个要对自己施加影响的社会来说是不充分的；为了这一目的，它还需要一个可以从公共领域获取知识与冲动并把它们转化为行动中心的操纵的权威。这涉及到哈氏的“生活世界”与两个“亚系统”（以权力为操纵媒介的政治系统与以金钱为操纵媒介的经济系统）之间的冲突与平衡的问题。此是后话。但对目前的讨论来说，重要的是，哈贝马斯指出，现代社会确实有一个“中心”这一点似乎已无可怀疑，尽管这个中心已不再是镜像式直线反射的“反思中心”，而无宁是多中心形成的相互竞争的“网络式中心”。

但是，从卢曼的系统理论的观点看，只有亚系统在发展任何像自我意识那样的东西，而且它们这样做，只是出于维护它们自身功能的目的。整体只是从那个系统的角度出发才能被反映在部分系统的自我意识中。换言之，卢曼理解的社会就是自我维持的系统本身，也就是说，“生活世界”的维度被切出去了。哈贝马斯因此批评说，一方面，卢曼版本的系统功能主义重拾了主体哲学的遗产，以一种自我相关的系统（self-relatedsystem）取代了自我相关的主体(self-relatedsubject)。另一方面，它通过拆销对理性的任何类型的要求，与拆销同生活世界的总体性的关联，激进化了尼采对理性的批判。事实上，哈贝马斯说，卢曼采纳了与福柯在一种超验的－历史的权力概念的帮助下赋予话语形成(discourse-formation)的同样的特质，并将它们转变成一种在自我相关的风格中运作的意义阐释系统。由于卢曼还去消了理性批判的意图，而且连带也去消了理性的概念，他就能把福柯通过控告的方式作出的所有陈述，转变为心安理得的、纯科学、纯客观的叙述方式。

由此可见，哈贝马斯与卢曼之争的分歧在于对现代社会的不同理解：在哈氏那里，现代社会是一种由交往引导并由参与者相互界出的“生活世界”，与由成功引导并由权力或金钱媒介操纵的亚系统（或体制化力量）之间的冲突结构；而在卢曼看来，现代社会已经丧失中心，已没有反思能力可言，纯粹就是自我运作、自我维持的系统本身。因此，两者争论的实质问题就是：对现代社会的批判是否可能？如果社会的参与者共同界出的“生活世界”及其多中心竞争的“虚拟中心”尚在，那么，批判的可能性就在；如果生活世界被一刀切出，那么自我相关与自我维持的社会，就不可能产生任何批判力量。

卢曼－哈贝马斯之争事实上构成了现代性哲学的基本问题之一：现代性是一种自我维护的系统，还是一个自我更新的生活世界（或者更恰当地说：生活世界与系统之间的冲突与平衡）？将这个问题翻译成更一般的提法则是：现代性是一种不可批判的自我肯定结构，抑或一种可以批判的自我更新结构？

2、重叠共识抑或商谈共识：罗尔斯－哈贝马斯之争的方法论蕴含

哈贝马斯与卢曼争论的基本意图，是划清与他所谓“新保守主义”——在哈贝马斯看来，凡是对现代性持非批判立场的就是新保守主义18）——之间的界线，从而挽救批判本身。与此相比，哈氏与罗尔斯之间的争论则被看成是方法论之争，纯属“家庭内部”事务。然而，这一家庭内部之争的方法论蕴含却超出了自由主义理论本身之修缮，从而成为对于现代性（不止是自由主义眼中的现代性）之一般理解的重要构件。

对罗尔斯来说，自由立宪的现代社会的最基本事实之一就是他所谓的各种“完备性”（comprehensive）的宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论特征。“这些学说中的任何一种都无法得到公民的普遍认肯。”而罗尔斯所说的“政治自由主义”所要解决的问题就是：“一个由自由而平等之公民——他们因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而正义的社会怎样才可能长治久安？易言之，尽管合乎理性但却深刻对峙的诸完备性学说怎样才能共同生存并一致认肯一立体的政治观念？一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？”19）

显然，罗尔斯的关键术语是“重叠共识”（overlappingconsensus）。如果我们比较一下这一概念与哈贝马斯所说的商谈共识，就可以发现存在着如下平行：

1.在罗尔斯那里，重叠共识本身就意味着容许理性多元学说或观点的正常存在和发展。但它不能容忍反理性，而且必须以压制反理性为条件才能真正达成。而哈氏的“理想言谈情景”与商谈共识也建立在他的行为类型学之上，即从一开始就排除了非理等行为类型的基础地位。

2.在罗尔斯那里，作为“重叠共识”之中心的公共正义或政治正义观念，必须独立于所有完备性学说或个人观点之外。也就是说，它必须保持中立；而在哈氏那里，共识必须是在不断提高的交往水平上才能达成；也就是说，共识不是各种偏见的临时妥协，而是不断提高的共同视界水平。

3.对罗尔斯来说，重叠共识不是“临时协定”，不是权宜之计。它本身具有确定的深厚的道德基础。共识的目标是政治的正义理念，而这一理念是被真诚地认可的。这与哈氏在普遍语用学基础上提出来的“真诚性要求”相关；对罗尔斯来说，重叠共识也不是冷漠的或是怀疑论的，它对特殊完备性学说的回避，并不意味着它放弃对真实政治理念基础的追求，这与哈氏所说的“真理性要求”相关；最后，对罗尔斯来说，重叠共识是后形而上学的，亦即重叠共识不是建立在对他方形而上学之预设的认可之上，而是建立在对立宪民主的政治理性（罗尔斯称其为公共理性）之上。这一点也与哈贝马斯所说的“后形而上学思维”相契20）。

当然，这种类比是表面层次的，事实上双方存在着方法论上的根本差异。即就最后一点而论，罗尔斯重叠共识的道德基础就是实质性的，而哈氏商谈共识的有效性要求则纯粹是程序性的。除此之外，双方的分歧还体现在以下几个方面：

1.罗尔斯“原始状态”中的当事人被认为是具有完全自律性的市民，但是，在“无知之幕”下，市民的这种决断能力被客观的、中立的立场所取代，而从中立性的立场出发必定会放弃对认识的有效性要求。事实上，处于原始状态下的当事人不可能有任何自律可言。而哈贝马斯所说的共识并不需要“中立状态”作为假设，相反，交往的任何一方恰恰将其偏见（前视界）带进交往，以便在更高的视域水平上达到共识。

2.在罗尔斯的假设中，原始状态中的当事人更多的是出于自身可能陷入的未知的不利状态的恐惧而推导出作为公平的正义的两大原则的，换言之，被推导出的正义原则基于一种自我保障的策略的需要21）；而在哈贝马斯看来，这种定向于成功的策略本身就不是理想的交往状态（即定向于理解的交往）。

3.罗尔斯的“无知之幕”从一开始就剥夺了当事者的知情权，不啻是一种人为的“信息强制”（informationconstraint），因此，共识只能通过不同当事人事实上具有同等的利益关系来实现（即具有同等的选择机会）；而在哈贝马斯所说的商谈共识中，“在主体间进行的论证程序被具体化为道德的观点。通过这种程序，当事者们各自都超越了自身立场的界限而实现了理想化”22）。

显然，罗尔斯的方法论基础秉承了自由主义政治哲学与社会理论中“价值中立”与“价值不涉”的传统，而哈贝马斯的方法论基础乃是基于马克思主义－法兰克福学派的意识形态批判传统。从这个意义上说，哈贝马斯公开声明的“家庭内部之争”就值得怀疑。哈氏对当代新自由主义的投怀送抱更多的是一种姿态，而不是方法论意义上的改弦易辙。

这就带出了一个问题，即在对现代性的描述与／或反思中，哪一种方法论更有效？众所周知，在《正义论》中，罗尔斯从方法论上对近代政治哲学的全盘更新是当代政治理论中一种最令人瞩目的“后形而上学”努力23）。我认为，在《政治自由主义》中，罗尔斯方法论上的移动，则已经实现了从“后形而上学”向“后哲学”的转换。在《政治自由主义》中，重叠共识只有在社会各方放弃其完备学说和特殊文化价值观念的前提下才能达成，这意味着社会共识或公共理性与任何特殊理论或世界观价值学说是相排斥的，换言之，与任何哲学学说无关。事实上，不仅与哲学学说无关，而且，以哲学学说不涉为前提。借用罗蒂的话来说，这叫“民主先于哲学”24）。因此，在罗尔斯看来，哈贝马斯那种从哲学中推导出来的理论仍然不可避免地陷于他所说的“完备性”学说之中。

毋庸置疑的是，罗尔斯的方法论设计完全为了论证立宪民主现代性的正当性。与欧美古典自由主义的第一次正当性论证相比，罗尔斯等人的二次正当性论证采取了一种更为精致的方法论，但其本质与目的并无不同。但是，从哈氏的理论基础来看，自由民主现代性的正当性问题不可能是一次、二次论证就可以解决的，更不可能是一劳永逸的事，因为，从原则上讲，正当性水平依赖于民众参与充分的政治商议的水平。因此，从哈氏那里可以顺利地推导出：即便是当代美国式自由民主的现代性，也不能免于批判。

因此，我们得到关于现代性的第二个一般问题是：现代性需要一种不应批判的正当性论证或自我确证，抑或需要一种应当批判的动力机制？

3、权力抑或批判：福柯－哈贝马斯之争的问题背景

如果说，哈贝马斯与罗尔斯的争论是所谓“家庭内部之争”，那么，与福柯的论战则称得上关系到某种根本性问题。与伽达默尔－德里达交锋一样，哈贝马斯－福柯论战，通常也被认为是当代思想界德－法之争的一个典范。其实，所谓福柯－哈贝马斯论战，并不是一场真正的唇枪舌战，甚至称不上一场真正的笔墨官司。八十年代初，福柯提议与哈贝马斯就一些双方感兴趣的话题展开一场真正的面对面讨论，哈氏建议以“现代性”为题，但福柯借口该题目太大而不予首肯。其后，福柯的猝死使这场讨论永远失去了可能。但是，福柯生前的最后长文之一《何为启蒙？》被认为是福柯就现代性这个题目所作的最后陈词。在该文中，福柯不点名地批评了哈贝马斯。哈贝马斯则在《现代性的哲学话语：十二个讲座》中用了两讲篇幅予以回应。麦卡歇（T.McCarthy）曾说，在后现代主义诸家中，福柯显然是哈氏最为心仪的论辩对手。哈氏在比较后现代论者的异同时，也曾明言：“阿多诺的被管理世界理论和福柯的权力理论，比之海德格尔关于作为工具性座架的技术，或是德里达关于政治秩序的极权主义本质的学究气十足的著作，更富启发性，也更加非形式化”25）。

多少出于对这场流产的辩论感到婉惜，美国的一群好事者根据福柯晚年在法兰西学院作的《两个讲座》（76年1月7日与14日）以及《批判理论／思想史》、《述说真理的艺术》，与哈贝马斯后来被收入《现代性哲学话语》中论福柯的《两个讲座》，以及《瞄准在场的心脏：论福柯〈何为启蒙？〉》等文，重构了两位思想家的论战26）。

显然，福柯与哈贝马斯的分歧的焦点是维系权力与话语的东西。在福柯那里，权力本身就是话语的，并且批判只是维系着权力的诸多话语实践之一。而在哈氏那里，批判的角色即使在屈服中也要把住权力，然后证明在伦理学、政治学和社会理论中从语用学上预设的普遍规范为正当。因此，话语与权力就是自主的领域，而这正是某种福柯会否认的东西，因为福柯并不认为存在着一种权力不涉的话语27）。

麦卡歇讨论了福柯与哈贝马斯之间的六个异同点，这有助于我们勾勒这一论战的简要情况：

1.在两者都寻求通过将分析的水平转移到社会实践来改革对理性的批判的同时，福柯（跟尼采一样）把这一改革视为导向一种激进的批判（就“激进”这个词的词源学意义上说，也即从根基上对理性主义实施攻击）；而哈氏的批判理论则追随着黑格尔和马克思，将批判理解为旨在获得一个更充分的理性概念的有限制的否定。

2.在两者都寻求超越现代西方思想的主体中心性的同时，福柯把这一点理解成“人的终结”及其相伴随的人文主义诸概念的终结，而哈氏的批判理论则试图重构主体性与自律概念，这两个概念既与个性的社会维度，也与社会行为的情境化特征相一致。

3.在两者都承认实践理性的首要性，并且承认社会研究的不可避免的反思性的同时，福柯把这一点看作既不能与真理诉求的语境的超越性，也不能与一般社会理论的意图相容；而哈氏则寻求将语境主义与普遍主义结合起来，并且建构对既存社会秩序的起源、结构与趋向的总的解释。

4.在两者都拒绝把参与者关于他们的实践的观点当作理解他们的最后陈词的同时，批判理论确实把它们当作最初的陈述，并且寻求将它们纳入试图从那些观点中获得批判距离的过程之中，而系谱学坚决地不把参与者的视角跟一种外在者的视角搅在一起，在这种外在者的视角中，参与者的有效性诉求并不被纳入，而是被加括弧了。

5.在两者都批评体制化的人文科学并把它们视为卷入更加密集地编织训戒与统治之网的同时，福柯把这一点理解为一种总体的控诉——系谱学不是一种科学而是一种“反科学”，而批判理论则把他们的批判指向社会研究的特殊形式，同时又在寻求界定与发展那些并不单纯是工具合理性的延伸的别种社会研究形式。

6.在两者都把对表面的理性实践所作的批判看作拥有打破它们对我们的掌握的实际目的的同时，福柯并不认为系谱学是服务于理性、真理、自由与正义的——它们都脱不了与权力关系和权力效果的干系，因为它们久而久之便与社会生活共存，事实上就是由社会生活构成的，而哈氏则把意识形态批判理解为减少这种权力关系与权力效果，理解为由不再是工具合理性意义上的理性的社会安排，来替代这种权力关系与权力效果28）。

简言之，福柯断言，不存在权力不涉的话语，而批判只是诸话语实践之一。哈贝马斯立即反驳道，福柯的这一断言，要么仍然陷于自我指涉的理性批判的悖论；要么就是犬儒主义地承认，批判就是纯粹的党派性。哈贝马斯正是在此基础上，提出了对福柯的三项指控：1、由于仍然解释学地陷入其始境的历史学的不情愿的“当下主义”(presentism)；2、由于与只能把自己理解为一种依赖于语境的实践事业的当下相关的、分析的不可避免的“相对主义”；3、由于不能解释其规范基础的批评的任意的党派性29）。

表面上看来，福柯与哈贝马斯之争只涉及理论（或话语）批判的可能性问题。其实，这一争论还有着深一层的问题背景，那就是：两者对启蒙现代性的不同理解。对哈氏来说，启蒙意味着现代性的规范内容，这些规范内容作为理想曾经屹立在现代的开端，尽管这一理想或多或少地在后来的历史发展中遭到了扭曲，但这并不足以说明这些理想已彻底破产（像一些后现代主义者所声称的那样）。这就是哈氏众所周知的“现代性——未完成的方案”的核心意义30）。而在福柯看来，启蒙或现代性只意味一种批判的气质与态度：

当我参考康德的这篇文章时，我自问，人们是否能把现代性看作一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作气质（ethos）的东西31）。

因此，福柯－哈贝马斯之争的关键是：现代性是否具有规范性内容，抑或仅仅意味着一种态度或气质？这也就是我们得到的关于现代性的第三个基本问题：现代性意味着一种无规范的、任意的、完全情境化的批判态度和批判气质，还是一种有着一定的规范内容的、有限制的、更为合理的批判？

三、现代性哲学话语的主题

这样，我们就勾勒出了现代性哲学的基本视域，这一视域是由批判理论的视域——本书仍把哈贝马斯的基本立场界定为左派（偏中）批判理论，而非当今许多学者所说的新自由主义——，与以下三种基本视域交叉构成：1、在与新保守主义的论辩中，哈贝马斯将自己的立场界定为关于现代性的可批判理论；2、在与新自由主义的论争中，哈贝马斯将自己的态度界定为关于现代性的应批判理论；3、在与后现代主义的论战中，哈贝马斯将自己的方法界定为关于现代性的更为合理的批判理论。由于哈贝马斯在现代性哲学话语中的关键位置，前述三个基本问题的争议，大致标出了现代性哲学的当下状况32）。

与此相应，如果我们将哈贝马斯与当下现代性哲学诸言路代表人物之间的对话，置换成关于现代性的更加一般的问题，我们也就得到了现代性哲学的三个基本主题：1、现代性的哲学基础或哲学奠基问题；2、现代性的自我确证或正当性论证问题；3、现代性的动力机制问题。

1、现代性的自我奠基问题

哲学是一种“基始”之学，一种“根据”之问。自从希腊哲人最早对哲学作出这个规定以来，它就一直成为“哲学”一词的基本内涵。现代性的哲学也不例外。浏览现代性的哲学话语，当能发现这个一以贯之的主题，即什么是现代性的基础？现代性被筑基于何种根基之上？自从后现代主义对现代性哲学的这种“基础主义”发动攻击以来，现代性自我奠基的问题不是被解决了，而是被更为清晰地反衬出来了33）。伯恩斯坦曾经指出，“基础”与“阿基米德点”是西方哲学的两个重要隐喻。在现代，笛卡尔最早开始使用这两个隐喻34）。对“基础”的渴望主宰着自笛卡尔以来的整个西方现代哲学。罗蒂将这种倾向一直追溯到古希腊哲学35）。一些后现代主义者则干脆将这种寻根思维挖到了赫希俄德的《神谱》36）！美国学者舍阿格则认为，自笛卡尔以来，哲学家们一直声称要为哲学重新奠定基础，以揭示出永恒不变的牢固出发点，一部现代哲学史似乎就是不断改变这个阿基米德点的历史37）。

在《超越客观主义与相对主义》中，伯恩斯坦这样界定他所说的“客观主义”：“我用‘客观主义’来指谓这种基本信念：存在有或必定有一些永久的与历史无关的模式或框架，在确定理性、知识、真理、实在、善和正义的性质时，我们最终可以诉诸这些模式或框架。”客观主义则与基础主义有关：“客观主义与基础主义以及对于一个作为基础的阿基米德点的追求密切相关。”“客观主义者认为，除非我们能以一种严格的方式奠定哲学、知识或语言的基础，否则就不能避开激进的怀疑论”38）。

在现代，这个奠基者当然是笛卡尔。哈贝马斯在规定《后形而上学哲学的主题》时，将这个意思表述为：“从笛卡尔开始，自我意识，或认知主体与自身的关系，提供了解开我们对对象的想象的内在和绝对可靠领域的关键。正由于此，德国唯心论中的形而上学思维才接受了主体论的形态。自我意识或作为先验能力的自发源泉被提升到基础地位，或者作为精神本身被提升到绝对高度”39）。

但是，《现代性的哲学话语》“序言”中，哈贝马斯却说：“自从十八世纪晚期以来，现代性在话语中已被提升为一种‘哲学的’主题”40）。这就是说，现代性话语只有到十八世纪晚期才上升到哲学的高度。我以为，这不可能意味着现代性的自我奠基迟至十八世纪晚期的黑格尔才开始，而是说：肇始于笛卡尔直到康德的现代哲学已渐次意识到，他们的工作实际上是在为理解一个很大程度上不同于往昔的任何一个时期的新时期寻找一种基础，这种意识在十八世纪晚期的黑格尔那里才达到完全自觉。众所周知，现代哲学中的奠基意象虽然来自笛卡尔，但笛卡尔并不把自己的工作主要看作是对现代性的奠基，而是对经院哲学的修缮。这样，我们也就解释了，为什么哈贝马斯整理现代性哲学话语的系谱时，首先提到的是黑格尔而不是笛卡尔与康德（当然，他们也被编织进黑格尔论现代性的哲学基础——主体性——的背景之中）。首先，哈贝马斯隶属于从黑格尔，经马克思，到法兰克福学派的黑格尔－马克思－新马克思主义传统，从黑格尔入手清理现代性的哲学话语，重述其题旨与话语规则，并且回答后现代主义（特别是法国后结构主义）的挑战，是其最熟悉的套路。其次，对哈贝马斯来说，现代性既是一项尚未完成的方案，又是一个有待重构的问题。因此他更注重现代性的问题意识及其反面话语（counter-discourses），而不是一般意义上的关于现代性的正面论述。所以，哈贝马斯反复申言，黑格尔并不是第一位现代性的哲学家，却是第一位现代性对他来说是一个问题的哲学家。他特别强调现代性哲学话语的当下性：“在关于现代性的哲学话语的问题上，我们都仍然是青年黑格尔派的同代人。”

2现代性的自我确证问题

哲学中的正当性问题显然与奠基问题相关，但也是两个不同的问题。如果说前者提出与试图解决“世界的基始或基础是什么”的问题，那么，后者则提出与试图解决“为什么这个世界是好的（善的,good）与可欲的（desirable）”，或者，“什么样的世界才是好的与可欲的”问题。同理，现代性的自我确证问题既与现代性的奠基问题相关，也与现代性的正当性问题相关。就前者而论，现代性的自我确证也是一种须有明确且稳固的根基的要求；就后者而论，现代性的自我确证则标明了另一类要求：即这一根基不仅是稳固的，而且还是正当的、好的与可欲的。

张志扬曾把现代性的正当性论证精当地概括为一种与神义论相对的人义论：“如果不就时间而以结构的思想形态为标志，那么，英国工业革命下的‘感觉主义’、法国政治革命下的‘启蒙理性’、德国思想革命下的‘先验论’，可看作第一次现代性的开端。它们都有一个共同点，那就是用人自身的实存或属性作为现世制度与人心秩序的合理性根据。相对用神义作为现世制度与人心秩序的正当性根据的‘神义论’而论，第一次现代性就是‘去魅’神义正当性转而人性‘合理化’的‘人义论’”41）。

这一论述因其简明有其优点。当然它不可能涵盖现代性的正当性论述的全部侧面。现代性导源于一种敏感的时间意识，现代性的正当性论述关涉现代性的自我想象，即现代性那种依赖于对未来资源的篡用来自我确证的倾向42）。“人义论”固然是现代性自我奠基与自我确征的主要特征，但是，为什么人竟然能够凭藉自身而称“义”，即为什么以“人”来奠基的现代性是好的或可欲的问题，仍然没有或主要没有得到回答。事实上，只有把现代性的这种我称之为“透支的想像”的维度考虑进来，“人义论”之说才是较为完满的。

这样，我们就可以明白，为什么伴随着现代性概念到来的，会是一大堆与时间性有关的概念，如未来、革命、进步、发展、世界历史、时代精神、危机、解放等等43）。当问及现代性为什么是正当的，或用“人义论”色彩十足的话来说，现代性为什么是好的与可欲的，现代性正当性论述的经典表述就成了这样子：因为有一个更加美好的未来！

现代人将赌注押在了未来上，这就是现代性的本质之点。柯施利克（ReinhartKoselleck）把古代人与现代人的时间观念概念化为“经验空间”与“期待视野”的分野，而现代人的历史时间观念则以期待视野对经验空间的占先为标志44）。由此，我们可以理解，为什么黑格尔将正在到来的“新时代”界定为“现代”，而“现代”在他的精神辩证法中则被界定为：划时代的新开端被设想为永远在每一个诞生新事物的时刻重新开始，即新时代不断地在每一个当下环节中获得再生。哈贝马斯将黑格尔的这一现代性概念译解为现代性的自我确证主题：能够而且不必再从过去时代中借用标准；它得自行创立自己的规范；或者用哈氏的交往理论来说，未扭曲的现代性以现代社会的参与者对共识的冒险的探索成就来确保自身。这些理解无一例外地将现代性的自我确证看作一种从未来中提取正当性的论辩。本书将这种论辩称作“透支的想象”，并且认为，现代性的诸问题多少已包含在对现代性的这种理解之中，而这些问题的可能解决办法，同样也蕴含在对这种理解模式的改造中。

3现代性的动力机制问题

现代性的动力机制问题涉及现代性的自我批判，而这恰恰构成了现代性自我奠基与自我确证的另一极。如果说前述两个方面关乎现代性的基础与架构，那么动力机制则关乎现代性的不断修复与维持。对现代性的自我反思与自我批判自始就伴随着现代性的自我奠基与自我确证，两者几乎共生同源，相互构成。将现代性的哲学话语仅仅理解为现代性的自我合法化与主题化，就不能说明现代性哲学的历史全貌。而后现代主义妄图从超验的断裂中获取对现代性批判的合法权，恰恰不过是延续了反现代性话语（counter-discourseofmodernity）的传统而已。

似乎可以说，卢梭与休谟开始了对现代性由以确证自己的那些基本原则——如理性与进步等——的大规模反思与批判。经由卢梭与休谟，康德才有了既要为理性奠定更为扎实的基础，又要为理性划出有效边界的努力，然后才有黑格尔的整合康德式分裂的图谋。哈贝马斯认为，黑格尔试图以绝对知识取代启蒙的主体中心理性的做法，引起了马克思及其他青年黑格尔派的不满，从而开启了对黑格尔的批判。马克思和其它黑格尔左派认为理性并不像启蒙知识分子所信奉的那样是“纯粹的”，它不可避免地要与历史与传统，社会与权力，实践与兴趣，身体与欲望交错在一起。与“在现代性问题上，我们都是青年黑格尔派的同代人”之断言相一致，哈贝马斯也认为，后现代主义者，如尼采英雄非凡地宣称哲学的终结，维特根斯坦对哲学“治疗式”的告别，还有海德格尔对哲学的戏剧性超越，都只是自青年黑格尔派以来一以贯之的声音中的几个主音而已；而当今有关哲学终结与现代性终结的论战，大致也只是这些先前的主题的回声和变调45）。

在后现代主义对哲学终结的宣称中（不管以阿多诺的否定辩证法，还是以尼采与福柯的系谱学，也不管以海德格尔的形而上学解基，还是以德里达的解构之名出现），后现代主义集中火力加以攻击的就是自我肯定和自我扩张的主体中心理性概念。麦卡歇曾总结道：“对主体中心理性的批判，因此成为对一种破产了的文化的批判的序幕。”他进一步将这种批判概括为下列精当的形式：

激进的批评家典型地以规则、标准以及那些在任何给定的时间与地点被理解为理性言行的东西的产物的偶然性和惯例性，来对抗用笛卡尔－康德的观点来界定理性的需要；他们以不可公度的生活世界和生活形式的无法还原的多元性，以真理、争论和价值的无可救药的“地方”性，来对抗普遍性；以经验来对抗先验；以可错性来对抗确实性；以异质性来对抗同一性；以碎裂性来对抗同质性；以符号的差异系统的普遍中介（索绪尔）来对抗自明的给定性（“在场”）；以拒绝任何形式的终极基础来对抗无条件性46）。

与此相应，理查德·沃林也把后现代主义对现代性的妖魔化与他们对理性的无端厌恶视为同出：科学与理性之间的差异正在变得模糊起来，关于人们可以从科学的不端行为追溯到理性的原罪的臆断，也许是这个年代最为致命的思想倾向之一。按照这个观念，科学仅仅是形而上学理性之“现代的”、当前的具体化而已。“逻各斯暴力”犯下了在真和假、美和丑、本质与表象之间作出区别的原罪。我们被告知，恰恰是作出“理性的”（逻各斯中心主义的）区分和判断的这种行为地纵容了等级制度和排斥47）。

但是，假如现代性本身就是一个奠基与解基、自我确证与自我怀疑、自我合法化与自我批判的动态结构，那么后现代论者的现代性终结论就显得颇为可疑了。后现代论者认为现代性由以确证自己的基础与合法性已彻底丧失，于是，他们不得不或是诉诸狄奥尼索斯的迷狂的力量，或是诉诸前苏格拉底的诗－思，或是坚持一种不带任何元立场的解构的游戏，或是求助于没有任何规定性的反抗。本文认为，所有这一切都不是建立在对现代性的自我批评机制的正确认识之上，因而都无助于现代性问题的真正解决。

注释：

1、关于这两个主题的讨论文献，参看李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》与《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年版。

2、参李世涛主编：《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，时代文艺出版社，2000年版。

3、参汪晖：《关于现代性问题答问》，见同上书，第132－133页。

4、参汪晖：《导论》，载汪晖等编：《文化与公共性》，三联书店，1998年版，第2页。

5、参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年版，第4页。

6、同上，第3页。

7、同上，第299、301页。

8、同上，第332页。

9、参刘小枫：《六译圣人赞》，载《读书》，2000年第11期。

10、参刘小枫：《刺猬的温顺》，载《书屋》，2001年第2期。

11、刘小枫《六译圣人赞》谓：“青年施特劳斯听过海德格尔讲亚里士多德《形而上学》后，跑去对罗森茨威格说，‘与海德格尔相比，韦伯简直就像个弃儿’。与施特劳斯相比，哈贝马斯、罗尔斯、麦金泰尔同样如此；与廖平相比，熊子、冯子、牟子同样如此。”参同上。

12、参刘小枫：《尼采的微言大义》，载《书屋》，2000年，第10期。

13、参刘小枫：《刺猬的温顺》，载《书屋》，2001年第2期，第23页。

14、参汪晖：《导论》，载《文化与公共性》，第47页。

15、Fundamentalism通常指宗教原教旨主义，但晚近的跨文化研究已经倾向于将该词理解为一种超出其原有宗教含义的一般性文化概念。在哲学文化中，它经常被用来指称那些认为真理已内在地包含在某些原始文本中（如柏拉图）的思想。参Barr,J,Fundamentalism,London:SCMPress,1977;Caplan,L.ed.,StudiesinReligiousFundamentalism,StateUniversityofNewYorkPress,1987.

16、卢曼：《社会结构与语义学》第一卷，法兰克福，1980年版，第33页；参JurgenHabermas:ThePhilosophicalDiscourseofModernity,PolityPress,1987,p.358.

17、参Habermas前揭书,P.359.

18、参Habermas,TheNewConservatism,Cambridge:PolityPress,1989;亦可参罗蒂：《哈贝马斯与利奥塔论后现代》，载王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年版。

19、参罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000年版，第4页、5－6页。

20、罗尔斯对重叠共识的三个特征的规定，参《政治自由主义》，第152页以下；对哈贝马斯“普遍语用学”及其“交往行为理论”的讨论，参见拙作《透支的想像》第九章；关于哈贝马斯的“后形而上学思维”理念，参Habermas,Post-metaphysicalThinking:PhilosophicalEssays,(trans.WilliamMarkHohengarten),PolityPress,1992.

21、参罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年版。

22、参Habermas,ReconciliationthroughthePublicuseofReason:RemarksonJohnRawls’sPoliticalLiberalism,TheJournalofPhilosophy,No3,1995;罗尔斯：《答哈贝马斯》，载《政治自由主义》，第394页以下；并参盛晓明：《从多元到一体：由哈贝马斯与罗尔斯的分歧谈起》，载《浙江学刊》，2000年第6期。

23、罗尔斯《正义论》之方法论意义，参库卡瑟斯等：《罗尔斯》，姚建宗等译，黑龙江人民出版社，1999年版；何怀宏：《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社，1993年版，第237页以下；以及万俊人：《政治自由主义的现代建构》，载罗尔斯《政治自由主义》，第621页。

24、参罗蒂：《民主先于哲学》，见《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，1992年版，第162－193页。

25、参Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity，P.338.

26、参MichaelKellyed.,CritiqueandPower:RecastingtheFoucault/HabermasDebate,MITPress,1994.

27、Ibid.,P.2

28、Ibid.,PP.248-249.

29、Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,P.276;并参本书第八章的具体分析。

30、参Habermas,“Modernity-anIncompleteProject”,InH.Fostered.,PostmodernCulture,London,Pluto,1985;或参《论现代性》，严平译，载王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年版，第9－24页。

31、参福柯：《何为启蒙》，载杜小真编选：《福柯集》，上海远东出版社，1998年版，第534页。

32、张博树指出：“与其把哈贝马斯的现代性理论仅仅理解为个人的创造，不如将其理解为哲学高层次对话基础上的综合更合适些。”参《现代性与制度现代化》，学林出版社，1998年版，第7页。

33、参王治河：《基础的塌陷：当代西方哲学中的反基础主义》，见《扑朔迷离的游戏：后现代哲学思潮研究》，社会科学文献出版社，1998年版，第84－103页。

34、伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平等译，光明日报出版社，1992年版，144、第1－24页。

35、罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店，1987年版，第11页以下。

36、朱阿蕾罗：《从现代之根到后现代之茎》，萧俊明译，见施兰格等著：《哲学家和他的假面具》，社会科学文献出版社，1999年版，第48－67页。

37、参王治河前揭书，第87页。

38、伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，第9页。

39、Habermas,Post-metaphysicalThinking:PhilosophicalEssays,PP.31-32;中译文参哈贝马斯：《后形而上学思维的主题》，章国锋译，载《思想文综》第一辑，暨南大学出版社，1994年版，第280页。

40、参Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,P.xix.

41、参张志扬：《偶在论：现代哲学之一种》，上海三联书店，2000年版，第1页；亦可参刘小枫：《现代社会制度的二次正当性论证》，见《现代性社会理论绪论》，第234页以下。

42、人类对时间的思考，与人义论之间的关系并不那么简单，但是，一些思想家已经指出，那种试图完全从时间之中来思考时间的做法，本身就是人义论的一个表征。比如，蒂利希说：“除了在永恒的光芒中审视时间之外，没有其他方法去评判时间。为了判断事物，我们必须一方面涉身其中，一方面又置身其外。因此，如果我们完全进入时间之中，我们就无法通过祈祷、冥想与沉思将自己提升到永恒的位置上来。我们应该像所有其它生灵一样成为时间的孩子，不去追问时间的意义。”参蒂利希：《永恒的现在》，石涛译，载刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，上海三联书店。1991年版，第1828－1829页。

43、参Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,P.7.

44、参R.Koselleck,FuturesPast:OntheSemanticsofHistoryTime,Cambridge,MA,1985.

哲学论文篇6

2引导学生阅读哲学书籍，积累哲学素养

学习哲学如果仅仅局限于教科书，是永远不会理解哲学微妙的之处的，要想让中学生真正喜欢上哲学课堂，引导他们适当阅读哲学类书籍是非常有必要的。著名哲学家周国平先生在谈到如何学习好哲学这个问题时说：“根据我的经验，要真正领悟哲学是什么，最好的办法就是读大哲学家的原著。”可是对于中职生来说，他们年龄小、阅历浅，思维能力弱，而且很多哲学原著晦涩难懂，接受能力有限，读原著的可能性较小，因此可以向学生介绍一些起点较高而有趣的哲学入门读物，如《苏菲的世界》、《哲学家讲的哲学故事》，以及傅佩荣的《哲学与人生》等，并邀请有阅读的同学定期与笔者探讨，在思想的碰撞中，引导他们探求生活的真善美，从而树立正确的世界观、人生观和价值观。学生在阅读中领会哲学家们所面对的“问题”，把握哲学发展的脉络。在具备初步的哲学知识和哲学思维之后，再推荐学生阅读中外较有影响的哲学书籍。

3攫取典型案例，丰富课堂内容

哲学的抽象思维如何通过形象化的东西表现出来，典型案例的恰当辅助教学必不可少。尤其是新版高教版《哲学与人生》教材，更加重视哲学的方法论问题，即在指导人生方面所发挥的作用。在讲到“积极行动实现人生发展”一节中，为了让学生明白人在行动中才能存在和发展，并且要积极行动才能实现人生发展时候，笔者选取了我校优秀毕业生烹饪班洪泓的案例，洪泓为了实现咖啡师的梦想，积极行动，每天奔跑于实训室训练，最后以当年最小的年龄获得了国际ECC咖啡师大赛的海西赛区亚军。这种身边的案例更容易与学生们产生共鸣，让学生明白：不断行动的奋斗的青春才最美丽。在讲到“人生价值和劳动奉献”一节中，同学们对人生价值的终极意义始终无法理解透彻。为解决这一问题，在教学实践中，笔者引入当代雷锋郭明义的案例，让学生感动的同时，也让学生明白了一个人的人生价值不是看他从社会、他人那里得到了什么，而是看他为社会、为他人尽到了什么责任，作出了什么贡献，个人是通过对社会的奉献来体现自己人生意义的。

哲学论文篇7

科学合理性一直是科学哲学的核心内容。正如逻辑实证主义代表人物赖欣巴哈在《科学哲学的兴起》一书中所言，科学哲学的中心问题是阐明科学的合理性，目的在于建立自然科学的认识论基础。劳丹在《进步及其问题》一书中也有对科学合理性极为重视的类似表达。同时，科学合理性理论一直是科学哲学中众说纷纭的并不一致的核心内容。自18世纪启蒙理性主义诞生以来，哲学家们大多把科学知识视为自然之镜，是对外部世界的真实摹写，是不以科学家的个人品质和社会属性为转移的客观知识。此时对科学合理性的理解当以逻辑实证主义所倡导的标准科学合理性模型(又称逻辑合理性模型)为典范，该合理性模型的核心是规则，例如：逻辑规则、算术规则、数学及科学方法论等。以卡尔纳普、赖欣巴哈等为代表人物的逻辑实证主义者把观察看作是不可怀疑的、中立的、可靠的，单靠经验可决定理论真伪，通过制定对应的规则来检验定理，进而检验理论的正确与否。正如赖欣巴哈所言：“哲学不过是科学理论和科学方法的逻辑分析，归纳逻辑应当是科学知识合理性的根据，理论之被接受……是以事实到理论的推论为基础；这个推论不是演绎的，而是归纳的。所给予的是观察材料，观察材料构成确定的知识，理论是通过确定的知识被证为有效的。”值得一提的是，逻辑实证主义者注重把逻辑和方法的不变性作为科学合理性标准，并没有考虑科学发现中的历史、社会和心理因素。紧随其后，批判理性主义代表人物波普及其追随者虽然在划界标准、科学逻辑的性质上与逻辑经验主义有着严重分歧，对他们的意义标准并无兴趣，排斥归纳逻辑，但他们的科学方法论仍然是科学逻辑，只不过是比逻辑经验主义的归纳逻辑更强的演绎逻辑而已。同样，他们也没考虑科学发现范围内的社会、历史和心理因素。拉卡斯在《科学史及其合理性的重建》一文中指出，科学哲学的首要原则就是选择一些方法论原则，以构成全部科学研究的说明性工作的框架。在这种哲学的指导下，人们就应该可以把科学展示成具体体现这种科学哲学的各种原理，并且是根据它的教诲而发展的某种过程。只要人们做到这一点，他们就可以根据哲学来表明科学是合理性的。拉卡托斯把那些确立在科学方法论原理上的工作称为“合理性重建”或“内在的历史”。同时，拉卡托斯认为给社会学家预留了一个角色，让他们以“外在的社会史”来解释理性主义无法说明的非理性的残余物。拉卡托斯的观点可以概括如下：①内在史是自足的，具有自主性，可以展示出科学发展的所有合理性，本身就可以说明科学发展的主要特征；②相对于外在史来说，内在史具有一种重要的优越地位，外史不过弥补了存在于合理性与现实性之间的非理性因素。因此，社会学的研究属于“病态”社会学研究，亦即科学方法无法充分说明的所有问题，就移交给社会学家进行研究，进行非合理性的外史说明。拉卡托斯说：认为科学的内在的历史是第一位的，外在的历史是第二位的，因为外在的历史之最重要的问题都是由内在的历史界定的。外在的历史要么对速度、位置、选择性等以及对人们根据内在的历史解释的各种历史事件提出非理性的说明；要么在历史与人们对它的合理性重建有所不同时，提出对这种不同之发生原因的经验性说明。但是科学增长的合理性方面完全可以由人们的科学发现的逻辑来说明。

南京工业大学学报(社会科学版)劳丹在其《进步及其问题》中，把科学合理性与进步性紧密联系在一起，认为合理性在于做出最进步的理论选择。科学进步则表现在一个理论总体解题效力的提高，即尽量扩大已解决的经验问题的范围，同时尽量缩小反常问题和概念问题的范围。同时，劳丹对“认知社会学”提出了警告：“我们若要研究科学的合理性的社会背景，必须先懂得什么是合理性。”230在他看来，科学的合理性只是意味着整体上遵循科学的方法，并不是说科学家的行为都是合理性的。因而，强纲领SSK的原则不能界定一个值得承认的科学实践方式(即知识社会学)，它对科学实践的说明也不能用于说明它自身。劳丹希望社会学家扮演着自己的本分角色，或回到与思想史和认识论完全不相干的科学的非认识的社会学中，或在遵循一定的划界原则的前提条件下进入认识论。在后一种情况下，他建议社会学家遵循一种“外理性原则”。按照这种方法论的约定，“当且仅当那些信念不能用它们的合理性来解释时，知识社会学才可能参与对信念的解释。”217这种思想史家与知识社会学家的分工得到了牛顿·史密斯的支持。牛顿·史密斯认为，至少存在关于信念的最低限度的理性说明，可以用来决定一个确定的信念在一个给定的情境中是否合理。大多数科学哲学是“内在”于科学的认识论之中，区分了科学知识的标准、证据与推理和那些至少在理想上被排除在认识论之外的社会因素之间的区别。在社会学内部，由罗伯特·默顿所确立的规范的社会学传统，目前仍然在美国学术界占统治地位，强调从社会学的角度来研究自然科学，但坚持科学制度与规范是主要的研究对象，拒绝社会学介入科学知识的成功内容。默顿学派一直关心的是科学工作是怎么样在制度化与文化中体现出来，恰当地解释它们为什么会脱离了已有的社会规范。

面对着科学哲学家与社会学家如此不公平的分配任务，布鲁尔与巴恩斯提出了强烈的异议。对知识内容在哲学家与社会学家之间不公正的分配，引起了社会建构主义的强烈不满。为此布鲁尔提出了对称性原则。对称性原则是布鲁尔强纲领的核心，其具体内容是同一类型的原因应当既可以说明真实的或合理的信念，也可以说明虚假的或不合理的信念。对称性原则坚持，无论真的还是假的，合理的观点还是不合理的观点，只要它们为集体所坚信，就全部都应平等地作为社会学的探究对象，都应诉诸于同样类型的原因获得解释。这就意味着理性的信念和非理性的信念具有同等的认识论地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特别优越的地位。从而否定了理性模式，为其科学合理性的社会学解释模式寻求合法依据。布鲁尔曾经多次举一个例子来说明这种对称性。考虑两种不同的原始文化部落(T1和T2)，每一个部落中，都有一些人们传统的信念，以及人们普遍接受的被认为比其他理由更有说服力的理由。每一个部落都有一些用以表达其偏好的词汇。面临着在自己的部落文化的信念与另一个部落文化信念之间进行选择时，每一个人都很自然地倾向于自己的文化传统。对部落的人来说，这些文化传统将会提供可用来对信念的选择进行证明的或辩护的规范与标准。关键在于，社会建构主义认为，他们的选择与评价像这两个部落的成员的选择及评价一样，是与环境密切相关的，并不存在着与环境无关或超文化的合理性规范，并且“可以作为证据的理由”具有偶然性。在一种环境中可算作是某种信念的“可以作为证据的理由”，在另外一种环境中会被看作一种截然不同的东西。因此，社会建构主义所关注的并不是“可以作为证据的理由”，它所关注的恰恰是“可以作为证据的原因”的理由。坚持知识与信仰是一回事。实际上，这就意味着人们只能够依赖于其部落的传统信念来对真理与谬误做出“直接”的肯定。社会建构在社会语境下对科学合理性的一种解读，理性、客观性和真理等概念的全部内容最终被归结为某一共同体采用的社会文化规范，消除了科学合理性的客观理性基础。正如马丁·霍利斯在《社会对实在的破坏》一文中所言，“强纲领的目的是腐蚀掉人们所熟悉的客观性概念之理性基础”。

布鲁尔的上述观点引发了劳丹与他的一场著名的争论。劳丹认为，不论科学研究的个体还是群体，他们所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的产生条件，因而不构成对称性主题。首先，就科学研究的个体而言，他在采纳某种理论信念之前，必须具体说明该理论信念的因果关系和逻辑基础，用因果关系解释理论信念，通过逻辑推论过程完成因果解释，这样就可成为保证其理性信念的原因。与此相对的，对非理性信念的因果解释却需要极为不同的解释，因为它们是“由社会和心理行为的直接行为导致的信念”59。劳丹曾举例说：“如果接受某种信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的结果，那么认为信奉X直接就是由于社会或经济原因引起的就毫无道理了。对信念Y和Z的接受当然也可能是社会因素在起作用，此时我们可以认为对X的接受(在理性上的支配)是社会境况的间接结果。但是这并不能用来反驳以下说法：对于某一思想家接受X的最直接最根本的说明是，它是Y和Z的理性结果。另一方面，如果某人接受信念a，而a与他的其他信念b、c……i并不在理性上相关，那么对他所信奉的a的唯一自然的说明看来应该根据理性之外的因素来作出，例如该信仰者社会(或心理)的状况。”207其次，就科学研究的群体而言，他们所持有的理性信念和非理性信念所产生的条件也完全不同。“我们可以设想，人类社会存在两个群体：一个是非理性社会，另一个是理性社会。在理性社会中，人们只能在仔细怀疑之后，而且只能在行动者(指理性社会群体)自我意识到与自然相关部分的因果联系后才会采纳信仰，这些相互联系在很大程度上是构成理性行动者信念的原因。在非理性社会里，即允许存在认识无政府主义的社会里，每个人可以采用独立于任何公共的认知政策的信仰。每个人或一些人可以有信仰的原因，也可以没有；每个人可以有信仰的证据，也可以没有等等。”62理性社会和非理性社会的信念形成社会机制完全不同，两种不同信念来源于两个不同的社会组织基础，这直接驳斥了布鲁尔的对称性原则。

对上述劳丹论证其不合理假定思想的观点，布鲁尔予以激烈的批评和反驳。布鲁尔认为，劳丹的理性解释模式实际就是“手段—目的计算模型”，该模型不论用于科学研究个体还是群体都缺乏说服力，更无法否定对称性。他认为，劳丹的错误在于贬低了非理性信念，把非理性信念等同于经历恐吓、贿赂、洗脑或者损伤后的头脑内容。但是，非理性信念和理性信念的产生真的不同吗?布鲁尔认为，理性与非理性的对比不过是表明了“大脑是一个计算的机器”，“理性”表明机器处于运行状态，“非理性”是表明机器中断和失控的标签。机器的运行和中断不过是装置的两种可能的物理状态，这种状态不需要任何先验的评价，“运行”和“中断”的语言体现了对称性原则。布鲁尔还认为，劳丹的错误在于把对称性理解为“完全因果同质”即同种原因只能产生同种结果。而实际上，同种原因完全可产生不同的结果。

总之，劳丹在这争论中始终坚持外理性原则，坚定地捍卫科学合理性理论。而布鲁尔则一直坚持要用对称性原则来取代科学哲学中的合理性，平等地看待理性和非理性，主张对所有的信念进行社会因素解释。劳丹在这里不仅强调了知识，而且还强调了知识是真实的内容。从这一点来看，像劳丹那样要求把产生真实信念的机制与产生错误虚假机制区分开来的做法看来是合理的，因为它是借助了自然来进行的辩护机制。但如果强调的是“制造过程”，那么要求解释产生信念的机制，而不问其认识论地位如何，同样也是合理的。从这一角度来看，布鲁尔认为除非社会约定，否则不会存在着这样一个过程，能够区分出真与假的信念，这也有其合理的成分。二、以发现的语境取代辩护的逻辑

社会建构与科学哲学之争的关键还在于发现的语境与辩护的逻辑之争。科学或更为一般的经验探索，就是利用种种手段去发现世界可能是如何，但无论什么样的结果出现，得服从具有权威的哲学判断，以确保是合理的知识。科学哲学本身就具有某些毫无疑问的评价标准，如一套先验的逻辑范畴，无论是在康德意义上，还是在逻辑实证主义意义上，这套规范都是无时间性的。

社会建构主义关键点在于拒斥这种“第一哲学”，他们认为，首先，发现的语境与辩护的逻辑的区分是非常难以进行的；其次，有关劳动分工的问题，也即科学家的工作在前，哲学家的工作在后。这特别在逻辑经验主义的工作中体现得最为突出，他们趋向于把科学哲学视为一种在时间上后继，是寻求对“完成了的”陈述系统的永恒的评价标准。再次，它还会产生出科学家自己在评价他们工作的角色与权利的问题，因为它同样把评价权威置于科学家之上，以致蔑视实际的科学工作者的能力与决定权。

社会建构主义还认为，作为一种合理的论证的辩护模式，消除了科学研究实际上所涉及的艰苦工作。在具有逻辑重构特征的论证被形成之前，(社会学家与历史学家所感兴趣的)几乎所有的艰苦工作都已经完成。但对哲学家来说，论证是很有规则的，它并不会显现科学家实际上所显现的工作步骤。这种重构或许可能表明我们外行人能够接受的科学结论，但这是一种错误，这种错误理想化了认知活动的概念。如果认为这种重构代表着科学家在制造知识过程中的实际推理，那么这与科学家的实践的认知活动无关。

这种区分还具有更进一步的意义。一个更为重要的意义是对发现的(逻辑)理性的明确拒斥。逻辑实证主义视发现的过程为随意的、偶然的、神秘的或幸运的。因此，科学哲学倾向于放弃对历史学家、心理学家、社会学家或者说其他探索者感到需要进行研究的实际场所的混沌状态的语境。获取带有真理主张的理论的科学家本身就是人，在各式各样的不同的社会与历史环境中获取了他们带有机遇与幸运的成果，但科学哲学家总是要施展他们的想像力、理论与实验方法的严格性来制止这类混乱的语境，他们所制造的理论能够被合法化与建构为真理的命题，他们为科学家制造了带有彻底简明与确定特性的逻辑的评价标准。

在逻辑实证主义看来，科学发现的语境，就像语境自身一样，是不能被化为经验的。但对辩护语境的分析却给形式逻辑以特权。“赖欣巴哈有关发现的语境与辩护的语境的区分的要点在于有关科学数据产生的信息是无关于对这些数据的评价的。”还有另外一种区分，即“内部”与“外部”之分，内部被确定为逻辑的，而外部被认为是经验的或甚至非理性的。社会建构主义的突破点就在于寻求发现中逻辑的作用，寻求辩护中的科学合理性的产生的社会致因。这样，逻辑在发现中就具有作用，社会与心理的因素，最重要的文化因素的“价值”在辩护中也就扮演着重要角色。

随着“价值”一词的引入，两种语境的区分中的问题最终显露出来：传统的科学哲学所持有的发现的与辩护的区分，目的在于强调上述“价值”对理论的评价(规范标准)的无关性。规范并不是来自于经验的结果：两者间有着一个无法逾越的界线。两种语境的区分是逻辑实证主义的中心教条。社会建构主义否认这种鸿沟的存在。因此，从一开始，强纲领SSK与科学哲学的对抗，甚至超过了它与默顿式的科学社会学的对抗。强纲领SSK要求用社会学来取代科学哲学，正如斯奈扎克所指出的那样：“布鲁尔不断地把传统哲学及其‘理性主义’的认识论作为一种特殊的目标。强纲领的整个事业就是特别关注于用社会学来取代所有的传统的认识论，继承了被称之为哲学的所有主题”。

科学哲学家认为观察与推理对辩护是关键的。社会建构主义声称，当他们把观察与推理置于其真实的语境之中时，这些实践看起来并不像是哲学家所归属的辩护的结果。也就是说，科学家不仅是在观察；他们在特殊的场所，为特殊的目的而设计与操作特殊的实验，他们用特殊的测量仪器来计算特殊的样本，他们为特殊的田野研究选择特殊的场所。科学家并不理性；他们解释观察与实验，他们支持或批评猜测或假说，他们推理出结果，他们把模式扩展到新领域。在他们进行的所有活动过程中，他们有着多种理由来进行一种特殊的选择与决定，理由包括可行性、可能的应用、审美价值、其他同事的利益、可能的消费者的利益、对形而上学与意识形态的反映。这些就是包含在“社会”大伞下的各种因素。社会学家主张知识生产就体现在这些混合因素之中，意味着这样的实际实践会以这种或那种方式脱离了在哲学描述中的理想，知识并不具有传统哲学所描述的那种优越性。

哲学论文篇8

管理哲学是“对管理问题的哲学反思”，管理学所研究的问题，自然成为管理哲学所研究的对象，只是二者所研究的层次有所不同：管理学一般是从“ 科学”层次对管理问题进行研究;管理哲学则是从“哲学”层面对管理问题的进一步探讨。从哲学层次探讨管理问题，一般包括两个主要方面：其一是管理的“世界观”层面的问题;其二是方法论问题。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。管理哲学是管理活动的总的理论基础,是管理文化的核心。

一、以人为本的中国管理哲学“世界观”

由于中西方社会政治制度、传统文化背景和人的价值观念的差异性，中国人对管理的界定不同于西方。从本质上来看, 中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化，是一种强调“ 克己复礼”的“ 德性”文化。西方传统文化信奉“个人中心主义”，强更多地调人应当追求自身价值和幸福，在独立人格基础上形成平等社会契约，之后用某种法定形式规范下来。中国和西方传统文化的差异性，直接决定和影响着中国人和西方人对管理本质的不同理解。

孔子说：“政者，正也。子帅以正,孰敢不正” 2就是强调管理者必须通过道德修养，克己正身,恪守礼法,身体力行,树立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善则民善,人民有了道德自觉性,就会接受统治管理。在管理场中，管理者是主体。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正气凛然、公平正直。以此作榜样,谁还敢走歪门邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基础。“正人”是“正己”的效果和收获。从这一意义上，中国管理学既讲“ 道”，又讲“ 技艺”，是一门真正意义上的管理哲学。

老子说：“胜人者有力，自胜者强。”3意思是说能战胜别人者是有力量的人，而只有能首先战胜自己的缺点、管理好自己的人才是真正的强者。成功的管理者得关键在于自己能否战胜自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有资格去管理好他人。要战胜自己的错误、缺点和不足，就要求管理主体具备高尚品格和修养，才能够做到“自胜”。

中国人根据自己的价值观念把管理的本质规定为一门大写的“人学”。 “人”是中国管理哲学的出发点，也是它的落脚点。管理是人类社会所特有的实践活动。任何管理都离不开人，管理的主体是人，管理的客体是人、财、物、信息和技术等，但中心是人，因为财、物、信息、技术等都要靠人去认识、掌握和运用，才能在管理中发挥作用。因而管理哲学的重要原则之一是以人为本，人的本性具有多样性和复杂性，人有七情六欲, 有伦理信念，有价值观, 有人生观, 有经济利益, 也有精神利益, 有自然属性,也有社会属性。当我们在管理中实施以人为本时, 就应该以人性为本,要最大限度地满足人的本性要求, 达到调动人的积极性的目标。以人为本就是要以人为管理的中心或核心，要关心、尊重人、尊重人的价值、要按照人的生理规律、心理规律和行为规律设计和进行管理。 古典管理科学不是以人为本，而主要是以物为本，以经济效益为本，以机器设备和技术为中心，按机器和技术的需要来设计管理，并且只关心效率和经济效益， 而不关心人和重视人的其他需要，颠倒了人与物的关系，结果却不能真正调动人的工作积极性和创造性。只有坚持以人为本，关心人、尊重人和人的价值，按照人的生理、心理和行为规律进行管理，才能真正调动人工作的积极性、主动性和创造性，并且最终能够实现人的自我价值，有利于人的进步和全面发展。

二、中国管理哲学的方法论哲学的方法论主要解决“怎么办”的问题，中国管理哲学,必须有一个正确的研究方法。

哲学论文篇9

2.这种差异性不是来自于概念，来自于哲学，而是来自现实自身。事物无时无刻不处在矛盾运动发展变化的过程中，矛盾无处不在，发展不时不在。在某种程度上，阿多诺坚持了马克思关于世界是矛盾的，世界是发展的辩证观。但与马克思不同的是，马克思认为事物的发展遵循矛盾运动的规律，即遵循肯定———否定———否定之否定的辩证法，即肯定中包含着否定，对否定的进一步否定，事物得到发展，回到自身，但这种回复是更高层次的回复，是一种发展。但阿多诺认为，事物的发展并不遵循这种逻辑，否定就是否定，否定之否定并不是肯定，而是进一步的否定，是更彻底的否定。在现实中，否定无处不在，肯定一事物就是否定他事物，事物与他事物之间，并不存在相互包容与转化的关系，所有的事物并不会如从同一性、绝对性出发的理性逻辑所推测的那样，汇总到一个方向一个概念体系下，规整为一种齐一的状态。事物始终保持的是一种多样性的状态，而主观的逻辑、概念、思维也一样保持着多样性。为了说明事物的多样性、矛盾性、差异性状态，并展示其关于世界之本质是差异性、非同一性的哲学观，阿多诺引进了“星丛”说。“星丛”，是阿多诺从本雅明那里借来的一个天文学术语，意指一个由诸种彼此并立而不整合的变动因素构成的集合体，该集合体反对将某一因素作为其本原。“所谓星丛(constellation)，即关注异质性的非同一性，是阿多诺否定的辩证法所主张的一种承认矛盾、承认差别的新型存在与思想关系。这不仅是主体与客体之间，而且在主体与主体、主体与类、意识与存在、概念与经验、价值与技术等等凡是存在关系的地方，都应该构成一种各种不同因素之间‘和平’的伙伴关系，即‘相安无事中彼此不存在支配关系但又存在各自介入的区别状态。’”

3.这些因素同处一个星丛，但并不会整合，也不会将某一因素作本原，它们各自独立，按各自的逻辑方式存在，但可互相介入。阿多诺指出，真理，即主体和客体在其中彼此渗透的星丛，既不能还原于主观性，也不能还原于存在。阿多诺认为，海德格尔的存在，因为反对思维的参与，反对哲学的反思，实际上是将“存在”物化了，其实那种存在，也还是带有明显的同一性哲学特性的一种精神幻想，空洞无物。阿多诺认为，真实存在的世界就像一个星丛，在这个星丛中，主体与客体彼此渗透，在这种状态中，并不存在何者为第一性的问题，也没有何者凌驾于何者之上的问题，即主体并不产生客体，反过来也一样，客体也不产生主体，它们之间的关系是相互平等的，它们互相介入，是一种真正的和解的存在。阿多诺反对将主体与客体，概念与实在相分离的做法，他认为，传统意义上所谓的一般，所谓的概念都是从单个的客观实在中抽象出来的，进入哲学体系的概念远离实在，变得越来越抽象，变得越来越空洞，毫无意义可言。个体是具体的，多样的，变化的，具有不同的特性，而总体却是不变的抽象的，具有一致性。一般并不能反映特殊，并不能全权代表特殊，而特殊也并不全在概念的定义中。阿多诺在阐述他的星丛说时，解释了概念是如何与客体相融合，又是如何才能接近真理的，他指出，语言的行为表达了这种模式。语言没有为认识功能提供任何纯粹的符号体系。在语言本质上表现为语言的地方，在它成为一种表现形式的地方，语言并不定义它的概念。它通过使概念进入一种关系、集中注意一个事物来为概念提供客观性。因此，语言的意图是使概念完整地表达它意指的东西。星丛只是从外部来表达被概念在内部切掉的东西：即概念非常严肃地想成为但又不能成为的“更多”。概念聚集在认识客体周围，潜在地决定着客体内部，在思维中达到了必然从思维中被割去的东西。概念进入客体的星丛，介入客体，获得更多的客观性，捡回那些曾“被割去的东西”，概念因此更为接近事物的本质，向真理靠近。阿多诺批评黑格尔的概念，认为其概念实质上是一个没有内容的空壳，他认为，尽管“辩证法”在最纯粹字面的意义上以语言为前提，但黑格尔的辩证法却是一种没有语言的辩证法。黑格尔并不需要语言，因为每一事物、甚至无言语的和不透明的事物对他来说都应是精神，而且这种精神就是关联。但是，事实上，概念只有在与每个具体的客体相融合的星丛中才能获得真理性的存在，概念这时才会变成某种真理性的理念。

4.在星丛中，概念与客体的关系是相互介入的，而且并不是一对一的关系，而是一对多甚至可以说是多对多的关系。任何客体都不是单纯的存在，而是一种历史性的存在，这种历史性表明，客体并不仅仅如其表面所示的状况而存在，而是一种包含有很多的知识、概念的主客相交融的综合性的存在，而概念在表达客体时，就不得不受这些历史因素的影响。在客体的星丛中，对客体的认识是对客体自身中积淀的过程的认识。作为一个星丛，理论思维围着它的概念转，希望像对付一个严加保护的保险箱的锁一样把它突然打开：不是靠一把钥匙或一个数字，而是靠一种组合。概念对客体的认识，是对“客体自身中积淀的过程”的认识，而不是简单地针对一个静止不变的没有过去也没有未来的客体的认识，不是针对一个与已有的知识概念无关、已其他的个体无关的客体的认识。因此，对客体本质的揭露和认识，也不会是一种单一的、绝对的、同一性的概念，而很可能会是一个概念集群，不是“一把钥匙或一个数字”，而是“一种组合”。任何客体都是历史性的存在，把握客体的本质，并不是一蹴而就的事情，而是一种漫长的历史过程，“本质的认识只能靠事物所是的样子和它们应是的样子之间的矛盾”来完成。“事物所是”与“事物应是”的样子之间的矛盾就像是一条长长的没有尽头的动态的链条，矛盾永远存在。因此，认识也是永无止境的，所谓理念、真理不可能是绝对的，只能是碎片式的存在，且这些碎片的存在方式也是历史性的、变动不居的、常换常新的。

二、同一性原则的荒谬性

哲学论文篇10

在自然辩证法（“自然辩证法”这个名称在大陆是历史地形成的：它既是一项为现实经济建设和科技发展服务的综合性社会研究事业，亦指自然科学和哲学、社会科学的交叉学科群，其中主要有科学哲学、技术哲学、科学技术史、科学技术社会学等）界，1978年也是一个具有决定意义的年头。其典型事件有以下几例：（一）1977年12月，全国自然辩证法规划会议在北京举行，其任务是制定自然辩证法学科发展规划，筹建中国自然辩证法研究会，筹办学术刊物《自然辩证法通讯》。1978年1月6日，《一九七八年——一九八五年自然辩证法规划纲要（草案）》正式成文下发,它强调要加强自然科学方法论、各门自然科学哲学问题和外国科学哲学的研究。（二）是年7月，中国自然辩证法研究会筹委会在北京举办“全国自然辩证法夏季讲习会”，来自全国28个省、市、自治区的科技工作者、哲学和自然辩证法工作者共1500余人参加了会议，听取3位科学家和学者的专题报告。这次讲习会产生了巨大的轰动效应，其影响经年不衰。（三）中国科学技术大学研究生院（又称中国科学院研究生院）、中国人民大学和复旦大学自然辩证法教研室同年招收了后的第一届自然辩证法研究生（前者招生14人，专业定名为“科学哲学和科学思想史”；后二者分别招收7人和10人）。（四）1978年1月，《中国自然辩证法研究会通信》创刊，这份四开四版半月刊的学术新闻性报纸是中国自然辩证法研究会的会刊，其目的在于促进自然辩证法的学习、研究和普及（它于1990年底停刊）；10月，《自然辩证法通讯》出版试刊。

就这样，经过一年多的思想准备、组织准备和学术准备，科学哲学自1978年开始逐渐在大陆生根、发芽、开花、结果。现按以下几个方面分而述之。

专业刊物

专业刊物是一个学科发展不可或缺的支柱，也是其学术水平的鲜明标志。与科学哲学相关的刊物主要有以下几种：

一、《自然辩证法通讯》（以下简称《通讯》）。1977年10月，李昌、于光远、钱三强联名向方毅（时任中国科学院院长）和邓小平（时任中共中央副主席）呈交了“关于筹备出版《自然辩证法通讯》的请示报告”。该报告经“华[国锋]主席和党中央批准”后，中国科学院于1978年2月2日正式发文，成立中国科学院自然辩证法通讯杂志社，积极筹备出版《自然辩证法通讯》。于光远兼任杂志主编，李宝恒担任副主编，查汝强兼任副主编。《通讯》1979年1月创刊时为季刊，从1980年起改为双月刊，截止1991年底将出版13卷6期。自然辩证法通讯杂志社起初是中国科学院直属的司局级单位，1985年与中国科学院政策研究室合并，成立科技政策与管理科学研究所，杂志遂由该所下属的科学哲学研究室负责编辑、出版工作。自1991年起，《通讯》被移交给中国科学院研究生院主办。尽管隶属关系几经变动，但是“中国科学院自然辩证法通讯杂志社”的名号一直保留使用。《通讯》为16开80页的出版物，向国内外公开发行，国内订户将近7000份，海外订户约为100份。

在《自然辩证法通讯》1981年的封面上，开始加有醒目的副标题：“关于自然科学的哲学、历史和科学学的综合性、理论性杂志“。从1982年起，将副标题中的“科学学”改为“社会学”，并一直沿用至今。这个副标题，既对自然辩证法的学科范围做了界定，也点明了《通讯》的学术内容和特色。从1981年起，该刊形成了“科学哲学”、“科学学与科技政策”（从1983年起改为“科学社会学与科技政策”）、“科学技术史”、“人物评传”四个主要的固定栏目。此外，还有“科学家论坛”（1986年撤消）、“问题讨论”、“科学前沿”、“教学与研究”、“书刊评介”、“读者•作者•编者”、“学术动态”等栏目。该刊既注重老学者的精湛之文，尤其注意发表中青年学者的真知灼见和斗胆之音。在近几年所发表的科学哲学文章中，出自中青年学者之手的已占70~80%。

二、《自然辩证法研究》（以下简称《研究》）。该刊是由中国自然辩证法研究会编辑、出版的，创刊于1985年。创刊时为季刊，自1986年起改为双月刊，1991年又改为月刊，每期16开80页。从1988年起，该刊封面加上了副标题：“自然哲学、科学哲学、技术哲学”。《研究》现在已成为发表科学哲学研究成果的重要园地之一。现任主编是丘亮辉，副主编是贾云祥。

三、《自然科学哲学问题》（1979年、1983~1985年在刊名上加有“丛刊”二字）。该季刊创刊于1979年4月，每期16开96页，由中国社会科学院哲学研究所自然辩证法研究室主办，主编邱仁宗。该刊是自然科学哲学问题译刊，主要译介国外科学哲学、科学方法论以及各门自然科学中的哲学问题方面的研究成果、研究动态和研究资料。该刊于1989年底被迫停刊，共出版43期。

四、《科学与哲学》（研究资料）。该刊是中国科学院自然辩证法通讯杂志社编辑、出版的小32开译刊，创刊于1979年，停刊于1986年底，共出版48辑。该刊译载了不少科学哲学和科学方法论译文。

除了上述四个主要专业刊物外，《中国社会科学》（北京）、《哲学研究》（北京）、《大自然探索》（成都）、《自然信息》（长沙）、《科学技术与辩证法》（太原），以及各省、市、自治区社会科学院的机关学术刊物——诸如《社会科学战线》（长春）、《求索》（长沙）等，有关大专院校的学报也刊登科学哲学方面的研究论文，《世界科学》等刊物也刊载科学哲学译文。

翻译研究

在1970年代末和1980年代初，大陆学术界对科学哲学的研究基本上还处在翻译和评介阶段。当时，《自然科学哲学问题》和《科学与哲学》。译载了波普尔、库恩、拉卡托斯、费耶阿本德、劳丹、图尔敏、普特南、汉森、夏佩尔等西方科学哲学家的论著，以及国外的有关评论文章。同时，一批科学哲学译著也相继问世，诸如库恩的《科学革命的结构》（李宝恒、纪树立译，上海科学技术出版社1980年出版）、库恩的《必要的张力》（纪树立、范岱年、罗慧生等译，福州：福建人民出版社1981年出版）、约翰•洛西的《科学哲学历史导论》（邱仁宗等译，武汉：华中工学院出版社1982年出版）、M.W.瓦托夫斯基的《科学思想的概念基础》（范岱年等译，北京：求实出版社1982年出版）、A.F.查尔默斯的《科学究竟是什么？》（查汝强译，北京：商务印书馆1982年出版）、《科学哲学的兴起》伯尼译，北京：商务印书馆1983年第2版》等。特别值得一提的是，商务印书馆在1978年前后出版了三卷本的《爱因斯坦文集》（第一卷由许良英、李宝恒、赵中立、范岱年编译，1977年出版；第二卷由范岱年、许良英、赵中立编译，1977年出版；第三卷由许良英、赵中立、张宣三编译，1979年出版），该文集是一项巨大而严谨的学术工程，搜集资料详尽，翻译质量上乘，在学术刊物上引用率很高。

在此基础上，大陆学者对爱因斯坦的科学思想和哲学思想，对波普尔的批判理性论、证伪主义和划界问题、科学发现的逻辑、进化认识论，对库恩的范式、科学共同体、科学发展模式、科学革命的实质进行了探讨和研究，对拉卡托斯的研究纲领进行了有深度的分析和评论。这些新颖的学说像清新的空气一样，不仅使学术界深受启迪，而且像证伪主义和范式变革这样的概念的新奇性和革命性，也使有文化的公众闻之倍感振奋。

1980年代中后期，当代西方著名科学哲学家的代表作陆续在大陆出版，如波普尔的《猜想与反驳》、《客观知识》，拉卡托斯的《科学研究纲领方法论》、《证明与反驳》，费耶阿本德的《反对方法》、《自由社会中的科学》，劳丹的《科学与价值》、《进步及其问题》，夏佩尔的《理由与求知》等，上海译文出版社在这方面功绩卓著。此外，还出版或发表了苏联一些科学哲学译著或译文，如凯德洛夫的《列宁与科学革命》（李醒民、何永晋译，陕西科学技术出版社1987年出版）等。

在翻译和评介的同时，大陆科学哲学研究者开始对科学哲学本身的对象、内容、涵义等也进行了探讨。武汉大学江天骥教授认为，科学哲学的研究对象是科学理论、科学语言和科学活动，它包括三方面的研究内容：各门科学的逻辑结构和经验内容的分析，科学理论和客观世界的关系的分析，科学理论和科学家的关系的分析。吉林大学舒伟光教授指出，广义的科学哲学是指以科学为对象，研究科学有关方面的一个分支；狭义的科学哲学是指现代西方哲学的某种流派。中山大学张华夏教授强调，科学哲学的基本内容有七个方面：科学的性质和科学与非科学的分界，科学和科学认识过程的形式和要素，科学认识的程序，科学理论的结构和科学解释的逻辑，科学的检验逻辑和发现逻辑，科学理论的发展和变革即对科学进步和科学革命结构的研究，社会因素对科学发展的影响。

在1980年代中期，随着西方科学哲学思潮和流派的传入和引进，随着研究资料的积累和新一代研究生与中青年学者的崛起，大陆科学哲学工作者在消化和吸收外来成果的同时，也陆续拿出了自己的研究成果。例如，陈维杭：“西方科学哲学的来龙去脉”（《通讯》1984年第6期），江天骥：“科学方法论的中心问题”（《通讯》1985年第1期），邱仁宗：“科学理论评价的双标尺系统和整合观：（《通讯》1985年第4期），江天骥：“归纳和辩护问题”（《通讯》1986年第5期），周昌忠：“试论科学知识系统的逻辑结构”（《通讯》1987年1期），曹秋华：“意义与科学进步”（《通讯》1987年第1期），兰征：“不可通约性和科学合理性”（《研究》1987年第5期），陆建体：“科学说明的新争论”（《通讯》1988年第2期），洪谦：“关于逻辑经验论的几个问题”（《通讯》1989年第1期），金观涛：“奇异悖论——证伪主义可以证伪吗？”（《通讯》1989年第2期），鞠实儿：“论归纳逻辑的局部辩护和适用范围”（《通讯》1989年第5期），郭贵春：“测量实在论在科学哲学中的地位”（《研究》1990年第5期），李醒民：“科学革命的语言根源”（《通讯》1991年第4期）等。这方面出版的著作主要有《激动人心的年代——世纪之交物理学革命的历史考察和哲学探讨》（四川人民出版社，1983年），江天骥：《当代西方科学哲学》（北京：中国社会科学出版社1984年），邱仁宗：《科学方法和科学动力学》（北京：知识出版社1984年），林定夷：《科学进步与科学目标》（杭州：浙江人民出版社1990年）等。不用说，在自我创新的过程中，研究者也一直追踪着国际科学哲学思潮的发展和各流派的学说，对邦格（M.Bunge）、玛丽•赫斯（MaryHesse）、尼尼鲁托（IlkkaNiiniluoto）、费希尔（R.A.Fisher）、庞迪（G.L.Pandit）、科恩（J.Cohen）、埃利斯（B.D.Ellis）、蒯因（Quine）、范弗拉森（B.C.VanFaassen）、史尼德（J>D.Sneed）、塞拉斯（W.Sellars）等人的学说和理论也作了介绍和评论。

大陆的科学哲学研究，并没有局限于狭义的科学哲学，它具有以下几个特色：

一、对各门自然科学哲学问题的研究一直持续地进行着，每年都有为数不少的研究成果发表。尤其对物理学哲学和数学哲学的研究比较深入，比如对互补原理和物理学理论结构的研究就颇有新意。

二、对信息论、控制论、系统论、耗散结构、突变理论、混沌、生态学等综合学科的哲学研究也逐步深化，取得了引人注目的成果。

三、对作为科学家的哲学家或哲人科学家的思想研究始终是研究重点之一，10余年来取得了丰硕的成果。《自然辩证法通讯》和《自然辩证法研究》每年都刊有这方面的研究论文，前者还有“人物评传”栏目，全面评介有关科学家的科学贡献、科学思想、哲学思想乃至精神风貌。尤其是对马赫的哲学特征、精神气质和方法论的研究，对彭加勒的经验约定论思想的研究，对爱因斯坦唯理论思想、经验约定论思想以及他的认识论和方法论的两极张力特征的研究都具有独创性。在爱因斯坦诞辰100周年（1979年）、逝世30周年和狭义相对论创立80周年（1985年），还分别举行了爱因斯坦研究学术讨论会。

四、在对科学史的哲学分析和科学思想史的研究也有不同凡响的成果。例如关洪：“牛顿、歌德和黑格尔——关于颜色理论的争论”（《通讯》1984年第4期），吴忠：“西方历史上的科学与宗教”（《通讯》1986年第6期），李醒民：“世纪之交物理学革命中的两个学派”（《通讯》1981年第6期）和“论批判学派”（《社会科学战线》1991年第1期），等等。

五、对一些传统的哲学问题，如时空、物质、实在、感觉、知觉、记忆等，也从科学和科学哲学的角度进行了新的深入的研究，展示了别具一格的视野。

从事科学哲学的专业研究人员，主要集中在中央和各省、市、自治区社会科学院哲学研究所，各高等院校的哲学系（所）和社会科学系。他们所处的机构大都命名为自然辩证法研究室（教研室），也有少数叫科学哲学研究室（教研室）的。这是一支为数不少的专业队伍。

学术交流

科学哲学研究的稳步进展，是与广泛而频繁的国内外学术交流分不开的。在大陆，从1980年起，先后举行了五次全国性的科学哲学学术讨论会。它们是：

第一次全国科学哲学讨论会。1980年11月20日至26日在北京举行，与会代表30余人。会议就波普尔的科学观、认识论、方法论、基本哲学立场和“三个世界”理论进行了讨论。（参见周寄中的报道，《通讯》1981年第1期）

第二次全国科学哲学讨论会。1981年12月21日至26日在北京举行，与会代表50余人。会议就库恩的范式、科学共同体、科学发展模式、认识论和方法论进行了讨论，并涉及对西方科学哲学总的看法和应有的态度。（参见李醒民、黄亚萍的报道，《通讯》1982年第2期）第三次全国科学哲学讨论会。1983年9月4日至9日在北京举行，与会代表80余人。会议的中心议题是科学哲学的对象、内容、方法、历史、现状和发展趋势。此外，还讨论了科学发现的逻辑，有关著名科学家的哲学思想。（参见李醒民、黄亚萍的报道，《通讯》1983年第6期）

第四次全国科学哲学讨论会。1985年12月5日至9日在北京举行，与会代表70余人。会议的中心议题是科学理论的评价。（参见李醒民的报道，《通讯》1986年第1期）

第五次全国科学哲学讨论会。1987年5月16日至19日在成都举行，与会代表100余人。会议的中心议题是科学说明（科学解释）、科学理论的结构、科学发现、科学进步、科学与非科学的分界以及各门科学的基础和方法论。（参见李真真的报道，《通讯》1987年第4期）

在第五次会议上，已拟订于1989年在无锡召开第六次全国科学哲学讨论会，届时将讨论价值在科学中的作用、科学中的实在论和反实在论、科学的合理性问题。拟议中的会议因故未能按时召开。所幸的是，在事隔数年之后，中国自然辩证法研究会国际学术交流部拟于明春在北京召开一次国际性的科学哲学讨论会，着重讨论实在论和反实在论的问题，届时国外一些著名的科学哲学家将应邀参加。

除了以上的专门会议外，在此期间还召开了与科学哲学有关的其他会议。例如，1980年11月20日至26日在北京召开的全国自然科学方法论学术讨论会，1981年10月29日至1月4日在北京召开的自然辩证法首届年会，1982年4月19日至23日在北京召开的纪念达尔文逝世100周年学术讨论会，1984年4月22日至26日在洛阳召开的全国现代物理学中的哲学问题座谈会，1984年7月10日至18日在北京召开的科学发现的模式学术讨论会，1984年8月25日至30日在哈尔滨召开的全国首届苏联自然科学哲学学术讨论会，1986年8月19日至24日在安徽屯溪召开的全国中青年哲学工作者最新成果交流会，1987年8月31日至9月2日在北京召开的牛顿《原理》出版300周年纪念大会，1987年9月10日至14日在黑龙江省密山县召开的全国第二届苏联自然科学哲学学术讨论会，1988年11月11日至14日在徐州召开的马赫学术思想讨论会，1990年5月19日至21日在北京召开的科学技术哲学（自然辩证法）理论发展中青年研讨会，等等。

在香港中文大学哲学系主任刘述先教授、何秀煌教授及其同人的努力下，港、澳、台和大陆学者有机会两次幸会，探讨交流了有关科学哲学的研究情况和成果。1988年10月24日至28日，“分析哲学与科学哲学研讨会”在香港中文大学举行。向会议提交的论文涉及到逻辑经验论、波普尔、库恩、戴维森（D.Davidson）、范弗拉森、古德曼（Goodman）的学说，也分析了马赫、彭加勒、爱因斯坦的科学哲学思想，还讨论了科学说明、科学翻译、不可通约、观察的确定性等科学哲学问题。1991年3月7日至12日，“分析哲学与语言哲学研讨会”在香港中文大学举行。这次会议，也有部分论文与科学哲学有关，例如“意义与信念”、“库恩论科学哲学的客观性”、“科学革命的语言根源”等。

在国际交流方面也比较活跃.大陆学者数次参加了设在南斯拉夫杜布罗夫尼克（Dubrovnik）市的国际大学校际研究生研究中心举办的科学哲学讲座，参加了1987年度（在苏联莫斯科）和1991年度（在瑞典乌普萨拉）举行的第八届和第九届国际逻辑学、方法论和科学哲学大会。国外一些著名的科学哲学家，如新西兰凯图大学孔宪中（1981年）、美国艺术与科学研究院院士亨普尔（1981年）、美国明尼苏达大学厄尔曼和华莱士（1982年）、牛津大学女王学院乔纳森•科恩、（1983年和1987年）、哈佛大学西拉里•普特南（1984年）、东京大学伊东俊太郎（1984）年、美国波士顿大学罗伯特•科恩（1985年）、美国密苏里州立大学乔治•格尔（1986年）、美国内华达大学尼克尔斯（1986年）等人先后访华。中国科学哲学家江天骥、查汝强、邱仁宗、范岱年、纪树立、张华夏等人也应国外同行之邀，多次外出参加学术会议，与国外学者探讨共同感兴趣的问题。

人才培养

自1978年中国科学院研究生院、中国人民大学和复旦大学自然辩证法教研室招收研究生后，次年北京师范大学、南开大学、辽宁大学、四川大学哲学系等单位也开始招收自然辩证法专业研究生。1981年，这两届研究生36人同时毕业，其中大多数研究生选定科学哲学或与科学哲学相关的论题作为毕业论文的题目。例如，《探索科学本质的模式》（周寄中），《维纳和他的哲学思想》（朱熹豪）、《狄拉克和量子物理学的发展》（曹南燕），《彭加勒与物理学危机》（李醒民），《布里奇曼的操作分析思想》（杜云波），《假设与现代科学观》（刘大椿），《科学理论与科学进步》（马献庭），《自然学科与形象思维》（李建珊），《论思想实验》（高文武），《自然科学中的美学方法》（刘仲林），《对称性方法的哲学探讨》（朱亚宗），《论波普尔科学哲学中的反心理主义》（谢遐令），《论科学创造中的直觉》（周义澄），《科学认识系统的信息过程》（官鸣），《量子力学方法论问题》（王振武），《试论经验与理论在科学认识中的地位与作用》（梁国春）等。此后，招收自然辩证法专业的院校和研究机构愈来愈多。1990年10月，国家教育委员会把“自然辩证法”学科正式更名为“科学技术哲学（自然辩证法）”。值得一提的是，武汉大学江天骥教授的现代外国哲学专业硕士和博士研究生，其中多数是从事科学哲学研究的，而且他们的学术水平都比较高。这从他们的毕业论文可略见一斑：《归纳逻辑与合理信念的测度》（朱志方），《图尔敏科学哲学思想述评》（王小光），《蒯因的自然化认识论》（曹秋华），《夏佩尔科学合理性理论述评》（李晓蓉），《亨普尔和理论名词问题》（陆建体），《科学发现：理性的还是非理性的？》（黄亚林），《论不可通约性和科学合理性》（兰征）等。现在，大陆的科学技术哲学硕士授予单位8个，博士授予单位4个，博士生指导教师有于光远、龚育之、黄顺基、陈昌曙、邱仁宗、孙小礼。

1981年，教育部发出“关于开设自然辩证法方面课程的意见”，建议把自然辩证法课列为理工科研究生的必修课（文科研究生是否开设，由各校自定），课程内容各校可根据自己的条件和专业特点，自行确定。按照这个意见的精神，各校相继开设了自然辩证法课程，其中一些院校穿插有科学哲学的内容。为了交流教学经验，教育部社科司和中国自然辩证法研究会1982年7月21日至29日在山东烟台、1987年7月30日至8月6日在安徽九华山两次召开全国自然辩证法教学研讨会。

尤其引人注意的是，为了促使大陆的中青年哲学工作者系统而深入地了解英美和欧洲大陆哲学各学科领域的基本理论、研究状况和发展方向，促进中英学术交流和两国哲学家的相互了解，中英双方经过协商，先后在北京举办了两期“中英暑期哲学学院”。第一期由中国社会科学院哲学研究所和清华大学于1988年合作承办，主题是“分析的哲学和哲学的分析”，招收加强班学员40名，普通班学员50名。第二期由中国社会科学院哲学研究所和中国社会科学院研究生院于1991年合作承办，主题是“科学哲学”，招收加强班学员50名。第二期的教师和课程为牛津大学博士、教务长凯•威尔克斯：“脑和行为科学”，牛津大学罗•哈雷教授：“科学实在论：传统观点和最近的发展”，曼彻斯特大学哲学系基•李女士：“哲学和社会科学的形成”，利兹大学杰•拉维兹博士：“对科学中确定性的追求”，夏威夷大学冯•泰尔斯副教授：“逻辑和数学哲学”。本期学习时间从7月29日到8月16日，授课共90学时。在规划和举办过程中，邱仁宗教授效力良多。

总而言之，自1978年改革开放10多年来，科学哲学在大陆取得了令人瞩目的进展。可以毫不夸张地说，这一时期是科学哲学在历史上最好的发展时期。虽说科学哲学曾在1987年和1989年遭到某些人的非议，出现过一些挫折，但是并没有带来致命性的伤害，而且困难处境不长时间就过去了。可以预期，只要大胆而广泛地消化和吸收国外的研究成果，细致而深入地发掘中国文化的遗产，中国的科学哲学家一定能够创造出富有自己特色的东西，科学哲学在中国就会面临一个比较光明的未来。不用说，这是需要一个自由、宽松、平和的外在环境作保证的。

参考文献

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哲学论文篇11

至于从事哲学研究的知识分子更是如此———倘若不知晓上述欧洲“大牌哲学家”的相关思想，那几乎就等于没有学过哲学。英美哲学在中国似乎不如欧洲哲学“走运”。上世纪西学传播之初，实用主义、逻辑分析哲学在中国学术界也曾风靡一时，最明显的例证是杜威、罗素都曾在中国讲学。其中杜威前后在华讲学两年，讲演竟达百次以上，杜威之举使实验主义哲学在中国得到了较为广泛的传播;罗素到中国讲学亦近一年的时间，先后在上海、南京、长沙和北京等地进行了一系列的讲学活动，受到学术界热烈的欢迎。据罗素本人的回忆，中国听众的求知欲非常强烈，他们聆听演说时就像饥饿者面对盛宴一样。嗣后，实用主义、分析哲学一度引起了国内学术界的关注，胡适、张申府、洪谦、金岳霖、冯友兰皆对上述哲学理论进行专门研究。其中金岳霖、冯友兰二先生乃是创造性地运用“逻辑分析方法”的佼佼者，他们分别建立起自己的哲学体系，金岳霖先生的《论道》、冯友兰先生的《新理学》等书便是活用“逻辑分析哲学”的代表。二位先生对逻辑分析哲学给予极高评价，金岳霖先生认为:“哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析就是哲学。”①冯友兰先生晚年回忆道:“(我的)哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说，就是从逻辑学‘悟入’，用今人的话说，就是从逻辑学这门学科‘打开一个缺口’。”②遗憾的是，正所谓“物极必反”，英美哲学之研究在中国取得极高成就之日，也恰恰是其没落之时。自上世纪四、五十年代起，英美经验主义及分析哲学逐渐淡出学人的视野，很难再独领了—即便在学术自由、文化交流频繁的今天，英美哲学也仅能出现于少数哲学研究者的著述中或少数高校讲坛上。这当然有政治上的原因，但更重要的还有其理论自身的原因。

二、欧洲(德国)哲学缘何在中国得以流行

针对欧洲哲学与英美哲学在中国的不同命运，我们不仅发出这样的疑问，缘何欧洲哲学易于为国人接受，而英美哲学则反是呢?我们首先回答第一个问题。按何中华先生的思路，此问题可从两个维度即民族维度和时代维度进行求解。所谓民族维度，主要是考察哲学的民族特性，寻求不同民族哲学之间的同、异;所谓“时代维度”则从“共时性”的角度考虑不同哲学间有无“沟通”的机缘。对于欧洲哲学同中国哲学的不同特质的详细考量，不是本文目的，笔者此处仅在于指出二者之间的“共性”(沟通的契合性)，此“共性”乃是欧洲(德国)哲学得以在中国流行之要因。从民族维度的哲学特质而言，欧洲哲学同中国哲学在以下方面有其“贯通”之处:在本体论方面，二者皆承认“本体论”存在，且天然地表现出整体(机体)主义特征。中国古典哲学将道、仁、太极等作为最高本体，并认为此本体并非游离于万物之外，而是同万物打成一片，共成一体，所谓心物不二、体用不二，“形上”、“形下”不二，表现出有机整体主义之特征。德国哲学自康德起，虽有现象与物自体之分，但那不过是其为安排科学知识的权宜之计，于他而言，现象与物自体并非始终隔离的，二者存在沟通、贯通的可能，譬如，“美”即贯通“现象”与“物自体”的桥梁。至于费希特、谢林、黑格尔则消除了“物自体”这个障碍，将万物收摄在“绝对自我”、“绝对理念”的圈子里，万事万物在这个“本体”内同样是相互关摄、相互牵连的关系，大略表现为“整体主义原则”。其后的胡塞尔、海德格尔则分别从意识角度、存在角度来探讨“世界”:胡塞尔主体间性的提出、海德格尔“天、地、神、人的圆舞”理论之阐发，同样彰显了整体(机体)主义的本体论倾向，此与中国古典哲学的“天人合一”之机体主义有吻合之处。在辩证思维方面，欧洲哲学同中国古典哲学表现出天然的“亲和”。谈及辩证法，无疑为德国哲学的精彩处。辩证法起源于古希腊苏格拉底的“追问”，历经柏拉图、亚里士多德的进一步发展，至康德方有小成，康德的“二律背反”实则“辩证逻辑”之凸显，不过康德在否定意义上使用之。辩证逻辑发展至黑格尔，才称得上“登峰造极”，其正、反、合的三段论“模式”乃将世间万物发展之趋势“一网打尽”。就理论层面而言，中国古典哲学也许无系统的辩证逻辑之理论推演，但就思想而言，中国古典哲学亦处处散发着辩证逻辑的光辉，诸种关于辩证思想的论述在儒家经典如《易经》、《中庸》等著作及老、庄文本和佛学著作(自唐后，佛学已成为中华文明的有机组成部分)中随处可见，更让人称奇的是，中国人还将这种辩证思想运用于具体的“学科”之中，举凡中医、书法、建筑、军事等“实用”技术，莫不完满地体现出辩证思维的智慧。以愚浅见，若将欧洲的辩证系统称之为理论理性的话，那么中国的辩证思维则凸显出具体的、实用理性之特征。正是在这个意义上，金岳霖老先生曾有中肯的论断:“中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排的合乎逻辑。”①欧洲哲学尤其德国哲学中这种“似曾相识”却又系统化、理论化的辩证法不但容易引起国人的共鸣，还引发了国人系统化研究辩证逻辑的兴趣———这无疑是中国人易于接受德国哲学的一个重要因素。就哲学品性而言，欧洲哲学同中国古典哲学皆具有浓郁的人文主义特征。熟悉中国哲学史者当知，中国古典哲学可谓“人文主义”之典范。这种人文主义品质主要包含三个层次:一是重视生命的创造性。中国哲学历来注重生命“大化流行”的族类意识，《易传》中的“生生之谓易”乃此思想的集中体现;二是注重人格的重塑。儒家的成圣成贤，道家的真人品质，佛家佛性的现实性之追求，皆表明人既是“道”或“天”等最高本体创造活动之结果，同时也表明人是可以通过后天之修为达成“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”之圣贤境界;三是“人文化成”理念的推广。中国哲学之极高理想乃将人与人、人与物、人与心灵的关系搁置于“上下与天地万物同流”的“仁”之境域中，乃是人之价值最高实现。对于欧洲哲学，其同样呈现出典型的人文主义特征，同样重视“人”的价值、人的精神。譬如德国古典哲学自康德至黑格尔，皆凸显主体的能动性、创造性和道德意识，体现了人在宇宙中的尊严。至于叔本华、尼采等非理性哲学家则彰显了生命自身的“元”动力(意志)，此颇具“生命本体论”的哲学理念更贴近儒家“大化流行”之主张。这里还需指出的是，叔本华、尼采的叙事风格，尤其尼采具有诗意的哲学表达，也构成其得以在中国传播的重要因素。又则，发轫于上世纪初的“现象学”运动，本来就是针对拯救西方人文精神之“堕落”而来，自然更强调人的价值、人文的价值，自然易引起共鸣;以存在主义著称的“海德格尔”哲学，乃是对“西方技术宰制人之命运”的反叛，其浓郁的“人文思想”和道家、佛家色彩的思维模式，某种程度上更加适合中国人的“口味”。我们当然承认，中国的人文主义同欧洲毕竟有所不同，成中英先生曾指出:“中国哲学的第一个重要特征是它的内在的人文主义。”①此看法颇准确，之所以言及内在，源于本体思想的“心物不二”理念，而欧洲哲学思想毕竟在心、物之间有所隔，这明显体现在上帝与人的对立上。

不过，这并不影响欧洲思想在中国的传播，因为异域文化相互接触、碰撞时，心理上对“文化上的似曾相识”有一种天然的敏感和“心理认同”，此种心理认同乃是不同哲学思想得以接纳和传播的前提。就美学视野而论，欧洲哲学同中国古典哲学皆不约而同地对“美”表现出一种强烈的兴趣和追求。中国古典哲学以追求“大道合一”为鹄的，此“大道合一”在中国古典哲学首先表现为一种“美”的境界:孔子的“依仁游艺”、颜渊的“陋巷之居”、老子的“道法自然”、庄子的“逍遥游”皆不同程度地表现为一种人与天道、人与自然、人与心灵的一种默契之美。某种程度上，我们认为中国古典哲学乃是自然境域中体悟美之存在的哲学，虽然中国的美学理论研究并不发达、不系统。欧洲哲学(理性派)则重视美学理论的研究，其对美学理论的偏好与探究既易于引起中国学者的兴趣，亦可补中国美学“学理”之不足。以德国古典哲学为例，自康德以来，几乎所有的哲学家皆对美学理论有过相关的研究，康德著名的三大批判，其中作为连结实践理性与理论理性桥梁的乃是以美为研究对象的《批判力批判》;费希特虽无直接以“美学”命名的专著，但却对美学下过功夫，他不但认真地研究康德的美学著作，而且与德国浪漫派关系密切，还被推崇为德国浪漫派的理论导师，其关于美学的真知灼见散见于《伦理学体系》、《现时代的根本特点》、《激情自我———费希特书信选》等著作中;至于黑格尔，更是研究美学的大家，其皇皇巨著《美学》在学术界的影响至今不绝于耳。非理性哲学家叔本华、尼采则既是美学理论的研究者，同时还是“美”的践行者，他们的文笔优美流畅、生动洗练，一改德国哲学枯燥、晦涩之文风，颇为人接受。至于海德格尔哲学，尤其后期思想，几乎将人带入一个神秘的美学世界，梵高的画、荷尔德林的诗、老庄的“玄思”皆走进其研究视野，为其后期哲学抹上了一层“美学”的亮色。另外，海氏之美学更富于体验、感悟的成分，自然为中国人所欣赏。就时代维度而言，大致有两个因素:一是“开放的时代”给中西文化交流、碰撞提供了一个机缘，此为西方文化得以传入的前提;二是欧洲哲学尤其是现、当代欧洲哲学经历了“后现代”向“前现代”的复归，譬如叔本华、尼采的非理性主义立场(其中以尼采对古希腊诸神的崇拜与分析为代表)，海德格尔对作为“澄明”真理之反思，皆是在回归“古希腊”(前现代)的基础上进行。以儒释道为主要流派的中国古典哲学本质上隶属“前现代哲学”，欧洲哲学在这种“回归”式的创新中“遭遇到”独具魅力的东方哲学，如佛学对叔本华的影响、老庄对海德格尔的影响等等，这势必使得其哲学带有些许东方色彩，并因此构成与中国哲学会通之契机。

三、英美哲学缘何在中国难以发展

在解答了欧洲(德国)哲学易于被国人接受的同时，我们对以逻辑分析为主要特征的英美哲学缘何不易接受的缘由应大致有所悟解。这仍可以从其哲学之特性即民族维度考量之。

其一，英美哲学具有拒斥“形上之本体”的趋向。无论以罗素为代表的逻辑实证主义还是以杜威为代表的实用主义乃至此后兴起的语言分析学派，皆拒斥“本体”的存在:实用主义重视经验，排斥“超验之本体”，因为“本体”在感觉之外，为无用之物;逻辑分析主义则对两类命题(分析命题与综合命题)进行分析，认为诸如“本原”、“本体”、“实体”等命题既不能根据逻辑形式证明其正误，又不能借助经验证实或证伪，故是无意义的命题。恰如逻辑实证主义的代表卡尔纳普所言:“现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性提出新的更为明确的回答……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论:这个领域里的全部断言陈述全部是无意义的。”①以英美哲学的视野观之，中国古典哲学的“道”、“仁”、“佛性”等本体论思想皆属于无意义之物，应当丢弃。无疑，此主张实质上祛除了价值、伦理存在的合法性，自然难以为国人接受，方东美先生就曾明确指出:“本体论同时是价值论，一切万有存在论都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义。”②事实上确实如此，即便金岳霖、冯友兰二先生深谙英美哲学(分析哲学之方法)，但他们并非若逻辑实证主义者那样拒斥形而上学，反而是以此严谨的逻辑方法来建构其形而上的本体论，以便为人的存在提供价值、意义之终极来源。

其二，英美哲学所孕育的“见物不见人”的“物本主义”、“见‘理’(逻辑)不见人”所导致的“机械主义”，同中国古典哲学人文主义相疏离。英美哲学重实证，亦重实用，甚至推崇“有用就是真理”，这种实用观点发展至后来，则容易蜕变为“物化主义”，将价值、意义掏空、漂白，而将人蜕变为向自然、外物索取的“活物”。谈及实用，中国古典哲学似乎也带有“实用主义”的特色，不过中国的“实用”大抵与英美的实用主义哲学不同，中国的“实用态度”当然含有器物层次的实用，但更多的是道德、修养意义上的实用。中国人判断某物有用的标准是以“某物(理论)是否能促进或提高人的德性”，倘若不能，那么我们就称之为“无用”，反之则是有用。质言之，中国的“实用主义”依然暗含重视人本的“人文主义”倾向，而非那种带有偏见的“物化”的实用主义。然而，就英美哲学的“思辨”角度而言，实证主义看重事实，看重分析，整个世界在他们眼中是一系列的逻辑结构，一系列的机械的公式定律。以其视野观之，人类所认识的现存的世界永远不可能超越于这个逻辑，超越于他们的事实世界。这种“见理不见人”的机械世界，不仅抽掉了人存在的意义，而且还否认了人的超越性、创造性。以中国古典哲学的立场，所谓的世界“根本就是普遍的生命的大化流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，毫无隔绝”③，此世界无孤立人之外的纯粹逻辑结构，即使有，亦必然地存在于生命的大化流行之中，存在于人的“参赞天地之化育”的过程之中。英美逻辑分析与中国的人文主义立场之相悖由此可见一斑!

其三，以分析为特征的英美哲学思维难以契合以综合性“象”思维为根基的东方思维。中国的思维长于且偏好综合思维，这种综合思维建基于周易“观物取象”的“象思维”，观物取象重直观、重类比，同时亦重联想。客观地讲，就知识的确定性而言，这种综合性的“象思维”带有模糊性、不确定性，但是这种思维的优势在于富于创造性、富于美感，它是具体的、是“活”的而非僵硬的，这种象思维始终是“人”围绕着周围的世界在思维，思维(主体)的流动性、开放性、启发性赋予此思维以活力与魅力。而英美哲学的思维以分析为主，譬如语言分析哲学，若以中国的整体、模糊思维观之，它不但破坏了“语言”之外的东西(言外之意)，而且破坏了语言自身的整体美感———中国的诗歌若进行语言逻辑分析，则无异于对美的扼杀。同时，英美的逻辑分析思维极其严谨，力避“主观思想”(人)的侵入，为了祛除主观思想的干扰，他们还发展出以数理运算符号为特征的近乎琐碎的数理逻辑，认为数理逻辑乃是最客观、最有效的方法，亦是宇宙间的普遍真理。我们当然承认这种逻辑认知方式在知识层面的客观性、有效性，但这种“祛除”了“人在场”的琐碎分析，技术性过强，与中国人的思维模式断然不相契，自然难以为国人接受。考察逻辑实证主义在中国的命运，颇类同印度唯识论，唯识论同样擅长逻辑分析，但过多名相与琐碎分析为中国人所“头痛”，最后也只能落个“不了了之”的命运。

其四，英美经验主义哲学及语言哲学、分析哲学，所暗含的自由主义乃至无政府主义之主张同中国的伦理秩序之传统相违背。英美逻辑实证主义暗含了自由主义之基质，因为既然关乎本体论、价值论等意义层面的东西被漂白、被驱逐后，剩下的就是以实用为唯一原则;然而，倘若将此“实用主义”原则贯彻到底，且不言“实用”将蜕变为“无实质的实用”，而且还将导致政治上的自由主义、相对主义甚至无政府主义。因为不同的主体有不同的使用标准和原则，此恰如古希腊哲学家普罗泰格拉所主张的“人是万物的尺度”那样，贯彻到底的“实用主义”同样将导致“无尺度”的悖论。事实上，英美也确实存在着自由主义、无政府主义的思潮。这种自由主义、无政府主义同中国的伦理秩序观念断然不相契。中国以农立国，尤重伦理，伦理秩序乃是治国之基，家国同构尤彰明此伦理秩序的重要性。以哲学而论，古典哲学的天人结构亦隐含了一种伦理秩序，倘若人人在遵循“时”的原则下(若不遵循“时”，则有汤武之革命)，各安其位，即可造就和谐之“治世”;反之，即为乱世。五四时期，自由主义、无政府主义曾在知识界产生一定影响，然而当知识分子遭受到“军阀无政府主义”动乱之苦，乃深悟其本质，于是幡然醒悟，遂渐渐远离此自由主义、无政府主义之思潮。中国人的自由乃是有序的自由、有秩序的自由，孔子所谓“七十从心所欲，不逾矩”即此。庄子的逍遥游堪称绝对的自由，然而其自由的根底仍需遵循的底线法则———道，离开秩序的绝对自由将导致绝对的不自由。此已由历史给予证明，而无须靠“外在”逻辑之推理。更何况，英美自由主义对家庭(血缘关系)的主张同中国传统社会截然相反，此亦构成其哲学思想难以为国人接受的一个重要原因。就时代维度而言，英美哲学难以被接受的原因还由于历史与现实之文化政治环境使然。建国后由于我国采取了“一边倒”的策略，对“美帝”采取批判的措施，使得我们不但对英美哲学缺乏客观上的了解，甚至一度中断对其哲学思想的联系和了解;改革开放后，随着中西(美)交往的频繁，英美哲学重新走入人们的视野，但是由于美国政治上惯于充当“世界警察”之角色及其在国际事务中所表现出的“指手画脚、趾高气扬”之姿态，亦令人生厌，客观上也影响到人们研究其哲学文化的热情。这里笔者须澄清一个话题，我们探讨英美文化不易被接受，并非言其不重要，恰恰相反，我们在境界哲学、伦理哲学、美学过于强势，我们惯于采用直观的综合思维(象思维)，恰恰缺乏以分析为主要特征的逻辑思维。张君劢先生在上个世纪五十年代末曾引用乔维特在其为费里巴斯篇所写导言中的一句话，“知识世界永远一分再分;所有真理最初都是其他真理的相对。然而，如果没有这种分化，便不可能有真理;如果不把各部分重新结合为一个整体，也就没有完整的真理”①，并由此得出这样的结论———“从知识观点看，东西方已经分离了两千多年。现在是重新综合为一观念整体的时候了”①。笔者以为，虽然英美的逻辑分析同中国哲学缺乏契合性，但这并不意味着我们不需要它，恰恰相反，在科学技术领域，我们尤需要这种明晰、严谨的逻辑。当下，如何克服我们习惯的“大一统”思维去迎接新的思维方式非但是哲学界而且是科技界面临的重要课题。

哲学论文篇12

【关键词】构建/马克思主义哲学/创新与发展/理论张力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲学创新正是基于实践的生成过程，才是一种“情理交融”的生命冲动和理性自觉。只有自觉构建起马克思主义哲学存在与发展的“张力网”，才能使其进一步走进现实语境，并在对当代中国社会主义市场经济现象的本质穿透与理性关照中得以丰富与发展。

一、比较对话：彰显理论特质

当前我国学界存在着一种反对马克思主义哲学与现代西方哲学进行比较对话的观点，理由是质疑这种解读模式非但不能摆脱传统教科书体系对马克思主义哲学的反注，反而可能将自己专业的“权力话语”当作理解马克思主义哲学当代性的立足点，并武断认为，“比较对话”的方法实际上只能是以某个现代西方哲学流派、人物思想为圭臬或视野，“外在”地透视马克思主义哲学的当代性意蕴，从而导致以现代西方哲学反注马克思主义哲学当代性的窠臼，并指认这是一种方法论上的“自我中心主义”。

我们认为，进行马克思主义哲学与现代西方哲学之间的比较对话是必要的和可能的。列宁早就指出，马克思主义哲学不是离开世界文明发展大道而产生的故步自封、僵化不变的学说。作为时代精神精华的马克思主义哲学，不能无视现代西方哲学所张扬的科学实证精神、人文主体精神，不能无视科学精神与人文精神在日常生活实践中进行整合的努力，否则就谈不上创新与发展。同时，这种比较对话也是可能的。在进行这种比较对话中，不必要一定找出一个超越二者之外的某个评判标准与沟通媒介，首要的是主体的自觉。

这种主体自觉具体而言，一是认识到比较对话只是对马克思主义哲学进行现代解读的一种方式方法，旨在建构而不是解构。在比较对话中注重吸收利于自身发展的合理因素。如果这样就不必担心由于现代西方哲学研究视野的遮蔽性而遮蔽乃至马克思主义哲学的丰富内涵。二是自觉尊重和维护马克思主义哲学的党性原则和方法论特质。马克思主义哲学和现代西方哲学一样，都是现代意义上的哲学，都关注实践活动的主体性，重关系轻实体，重生成轻先验，重影响轻体系，但也应充分认识到，二者毕竟不是可以完全通约的，而是异质性的两种理论体系：在立场上，一个基于劳动者的立场，一个倾向于为资本所有者服务；在观点上，一个是辩证的历史的实践的唯物主义，一个是形而上学的超历史的实用主义的唯心论；在方法论上，一个是历史于实践中生成的历史唯物主义的方法论，一个是日常生活于实践中生成的唯心主义的方法论。这些只有在对二者的深入比较与对话中，才能在理论上自觉地呈现；只有在以现代社会为共同视域、以反形而上学为己任、以回归现实为特征的东方与西方、社会历史与日常生活、唯物主义与唯心主义、现实主义和理想主义以及空想主义和实用主义哲学的两极对立的张力中得以实现，并进而为马克思主义哲学的创新与发展提供可资借鉴的启发与思考。

二、体系建构：突现逻辑魅力

与上述反对对话的观点相呼应，有学者认为在反形而上学过程中建立起来的新哲学，本质上是一种历史辩证法，不再是传统的体系哲学，否则，势必带有基础主义、本质主义之嫌。因而，新时期对马克思主义哲学的创新与发展从建构新的哲学体系着手是不可取的。对此，引发了学界的激烈争论。

我们认为，任何严肃的理论无不有严密的逻辑体系。马克思主义哲学的逻辑体系当然不是传统意义上的体系哲学，但这不意味着没有一个严密的逻辑体系，更不妨碍以此为切入点，通过建构新逻辑体系创新与发展马克思主义哲学。

首先，在马克思主义哲学中，物质是逻辑基项，实践是逻辑始项，劳动、生产方式、生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、阶级斗争、劳动群众等构成了逻辑中介，人的自由而全面的发展则是其逻辑终项。它们按照一定的逻辑规则，形成了一个由实践基础上有机论的自然观、交往实践论的社会观、实践唯物主义历史观、辩证唯物主义认识论和集真、善于一体求美的自由观构成的十分严密的逻辑体系。

其次，承认马克思主义哲学是一个逻辑严密的哲学体系，能否排除基础主义、本质主义哲学之嫌呢?回答当然是肯定的。因为这个体系是开放的，它不崇尚任何超验的哲学实体。具体而言，马克思主义哲学体系中的概念、范畴及哲学范式，实现了对旧哲学的革命性变革，是于实践中生成的，具有与时俱进的理论品格。就马克思主义哲学的物质观来说，它不同于传统哲学(包括旧哲学和传统教科书)中的物质概念。旧哲学和传统哲学教科书中的物质是一种实体，以此为基石的哲学体系在理论上是超验的，在方法上是形而上学的，在思维方式上是追根究底的实体主义，在哲学范式上是世界论的、本体论的抑或是近代主体论的范式。而马克思主义哲学的物质观集中通过实践概念体现出来。由于实现了哲学主题的历史性转变，所以以实践为本体的新世界观认为，社会历史不过是自然界对人来说的生成过程，其着力专注于经验世界的人与自然、人与社会及人与自我的基本关系，是一种关系性思维方式，建立起关怀人的人类学哲学范式。

而在马克思主义哲学中这种关系性思维、生成性思维和人类学的哲学范式的呈现，是由马克思主义哲学体系中以概念、范畴和理论模型之间的互动为表征的，是以物质世界、意义世界和可能世界之间的对立统一为前提和基础的。我们知道，概念反映事物的本质，求真；范畴体现物与物之间的关系，向善；模型则把概念与范畴按递归和合的原则整合起来，构成穿透现象世界的解释体系，趋美。在马克思主义哲学中，辩证唯物主义认识论是求真的，实践唯物主义自然观、社会观和历史观则是向善的，自由观则是趋美的。它们之间的有机统一，是三方面对立统一的结果，呈现出规律、价值观与人类学之间的互动与平衡，本质上，这是事实世界、意义世界与逻辑可能世界三极对立中所具张力的反映与观念呈现。而且，在这种逻辑体系构建中，主体越自觉，基于三个世界之上的理论越自觉，所形成的理论张力也就越强。新时期马克思主义哲学的创新与发展，以此为切入点，不失为一种值得重视的解读模式。事实上，改革开放20余年来，学界关于实践唯物主义哲学的讨论不断引向深入，一定程度上改变了传统教科书的解读模式，实践唯物主义的观点也逐渐占据论坛主导，并向教坛和讲坛伸展。这一定程度上表明，新时期通过自觉建构合理的逻辑体系以创新发展马克思主义哲学是可能的、必要的。同时表明，始终关注现实是自觉建构马克思主义哲学逻辑理论体系的现实起点。

三、语境置换：展示现实价值

关于马克思主义哲学当代性解读语境的话语，学界有两种对立的观点：一种认为“回到马克思”，通过深入、完整、准确的返本溯源为创新发展马克思主义哲学清理地基；另一种观点则主张“马克思走向当代”，通过关注当代、实际关切为马克思主义哲学的创新发展输血。