美学与哲学的论文篇1

我们在探讨音乐美学的哲学基础之前，首先要对音乐美学这个概念进行了解。只有在通晓这基本概念的基础上，我们才能更加具体、深入的探究哲学基础问题。

一、何谓音乐美学

《新兴学科词典》里提到：“音乐美学是关于音乐艺术的审美特征和审美规律的学科。”因此，音乐美学的研究对象为音乐美的规律和如何运用美的规律表现作者的审美意识、间接反映生活审美属性以及如何运用音乐美的规律激起欣赏者的美感。音乐美学作为文艺美学的分支是以研究音乐艺术中的美学问题为对象，它涉及音乐的形式与内容、本质以及审美形态和音乐创作、表演、鉴赏等各个方面的内容。音乐美学是一种研究人类感官及心智之间的关系，目的在制定一项音乐美学的客观标准。音乐美学与美学以及哲学的密不可分的联系。音乐美学的定义和研究对象等，亦是在美学的大范围之下进行的一个拓展。在大的方向上它具有美学的共性，在具体的研究上它却有音乐的特性。而哲学——美学的视角，是音乐美学当之无愧的研究视角和研究方法，而哲学的基础更是音乐美学研究的一个根基。为了明晰起见，我们还是要对哲学之方面进行粗略的阐视，以深化对音乐美学的哲学基础之理解。

二、音乐美学的哲学基础

我国音乐美学界长期关注的基础理论问题之一就有音乐美学的哲学基础这一问题。在1986年12月首次集中对其讨论，在中国音乐研究所音乐理论研究室以及《中国音乐学》编辑部于联合在北京举办。在这次会议上有来自与全国各地的20多位专家、学者，集中地对音乐美学的研究对象、哲学基础、研究方法等问题展开讨论，提出多样的观点和意见。[1]以此为序幕，全国音乐美学会议时常召开，日后的音乐美学会议的研讨内容总是或多或少的涉及到相关问题。关于音乐美学的基础理论问题的探讨与争鸣，学术界在不断地反思与深化研究。

“在上世纪八十年代初期，在研究汉斯立克自律论音乐美学问题讨论时，于润洋从汉斯立克《论音乐的美》中对音乐本质、审美感受和社会功能领域，”[2]将音乐美学与哲学里的认识论相联系，作为音乐美学发展研究的一个基础。张利鸽在她的《音乐美学还是音乐哲学》[3]中提到一个与众人相佐的意见，她认为“在音乐美学学科研究方法上应当使用多种方，包括哲学、心理学等”。同样的是，“音乐美学有自己相对的学科独立性，它并不是依附哲学而存在，在发展的道路上也有可能突破现在已有的模式。”所以，文章中说音乐美学的叫法比音乐哲学更为恰当。

罗小平在《再谈音乐美学的哲学基础》[4]中清楚明了地讲到，“音乐美学的哲学基础乃是马克思主义哲学”，而关于“音乐美学的哲学基础是什么？”他这样说到：“我认为马克思主义的价值论，为音乐美学的研究提出了较切实、具体的研究基点。”这次的侧重点转移到马克思主义的价值论，但他还是衷爱着马克思主义这个哲学体系，以其为音乐美学的哲学基础。

赵宋光在《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》[5]中，把音乐美学的哲学基础， 归纳为“从人类本质论分化出来的认识论、 驾驭论、 价值论三个领域的联结”。他独创“驾驭论”取代马克思主义的“实践论”，并强调音乐美学“不仅仅立足于认识论与逻辑学， 而是以认识论、 驾驭论、 价值论三大联接为基础并侧重于价值论的一个哲学分支”。

王宁一在《为什么要研究音乐美学的哲学基础》[6]上认为，“强调哲学基础的重要性对明确音乐美学的研究方向和方法具有一定的指导性意义”。他视哲学是音乐美学的灵魂， 称音乐美学被认为是作为哲学的一个部门的美学的一个分支。

魏廷格在《音乐美学随想》[7]里讲到，音乐美学“研究主体的哲学观”是“意义重大”的。他高举辩证唯物主义，认为它仍然是经得起实践反复考验的、从整体上胜过其他哲学体系的、最科学的哲学观和思维方法。

此外，像《音乐美学哲学基础的自我反思》[8]、《杂谈音乐美学的哲学基础》[9]、金兆钧在《开放·实证·支点》[10]《音乐审美主体能动的丰富性》[11]等文章也有很多研究音乐美学的哲学基础。

综上所述，首先我们可以肯定的是，当下学术界很多的学者、专家认为音乐美学与音乐哲学有着十分密切的联系。但是，从各位学者的研究视角上去看，他们的立场不同、角度各异、因此各自得出的结论在很大程度上也就不一样了。尤其是在对于“以什么作为音乐美学的哲学基础”之一问题上，学者们的回答大相径庭，甚至互为对峙。综合来看学者们的基本分为三点：（一）因音乐美学是哲学的一个部门美学的分支，故将哲学视为美学之本；（二）将马克思主义哲学理论作为音乐美学的哲学基础和研究音乐美学基础问题的反思与发展；（三）将人本主义和音乐本体主义作为音乐美学的哲学基础。

音乐美学自身的学科性质就决定了与哲学有着密切的关联，追溯历史的或是现实的音乐美学思想，无不是立足于哲学基础之上的。音乐美学是一门以研究音乐艺术普遍规律性的哲学——美学学科，哲学基础是音乐美学研究的灵魂。而马克思主义的哲学应首当其冲成为音乐美学的哲学基础，不论是从科学化、理论化和系统化的音乐认识论以及思辨的方法论，马克思主义哲学无疑更有利于把握音乐本质、探究音乐艺术的规律、理解音乐的创造、表演与欣赏。尽管当下也有其他哲学基础的提出，但终将冲不出马克思主义哲学的主流。

参考文献：

[1][英]安纳—露西·诺顿·哈金森思想辞典[M].傅志强译.南京：江苏人民出版社，2006.

[2][美]戴尔·古德·康普顿百科全书[M].赵景纯等译.北京：商务印书馆出版，2005.

[3]《中国百科大辞典》总编委会员.中国百科大辞典（第二版）[M].北京：中国大百科全书出版社，2004.

注释：

[1]参加这次讨论的部分专家、学者对这些问题的思考成果，发表在1987年第2期的《中国音乐学》季刊上，第31～60页，共16篇文章。

[2]韩锺恩：《音乐美学的哲学性质、人类学事实与艺术学前提以及音乐本质力量的先在性》，《交响——西安音乐学院学报》，2011年第3期。

[3]张利鸽：《音乐美学还是音乐哲学》，《大舞台》，2011年6月20日。

[4]罗小平：《再谈音乐美学的哲学基础》，《星海音乐学院学报》，1993年第3、4期。

[5]赵宋光：《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》，《中国音乐学》，1991年第4期，第60-70页。

[6]王宁一：《为什么要研究音乐美学的哲学基础》，《中国音乐学》，1987年第2期，第32-33页。

[7]魏廷格：《音乐美学随想》，《中国音乐学》，1987年第2期，第45—47页。

[8]茅原：《音乐美学哲学基础的自我反思》，《中国音乐学》，1987年第2期，第36-37页。

美学与哲学的论文篇2

“音乐教育哲学”产生于20世纪五六十年代，但是它的萌芽形成已久。综观人类思想史和教育实践，任何关涉人类的生存与发展的研究，总是要不同程度地涉及到音乐、美术等对人的价值，涉及美育的哲学基础。回首美育思想史的发展历程，最先确立美育独立地位的德国古典美学家席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759―1805）早在1793―1794年写给丹麦王子克里斯谦公爵的27封信中，也就是后人所称的《审美教育书简》中，就基于自律论的美育观和方法论，充分肯定了音乐、美术等审美活动对人的价值前提，即艺术教育具有不可替代的对人的生存幸福和全面发展至关重要的作用。也正是他的这种将人的全面发展作为审美教育的必需承诺的价值取向和从人生价值入手建架审美理论体系的构想，不仅使他成为以审美为目标的艺术教育称谓之祖，也是音乐、美术等艺术教育哲学的逻辑起点。

（一）音乐教育审美哲学转向

50年代末两本具有划时代意义著作的出版，标志着审美音乐教育哲学的出现。一本是1958年由纳尔逊•亨利（Nelson Henry）主编的《音乐教育的基本概念》（The Basic Concepts of Music Education） 。在本书中，亨利批判了强调音乐附属价值的实用主义哲学基础，明确提出要发展一种注重音乐内在价值的音乐教育哲学。另一本是由莱昂哈德（Leonhard）和豪斯（House）于1959年出版的大学教材《音乐教育的理论基础与基本原则》（The Theoretical Basis of Music Education and Basic Principles），明确主张鼓励发展新的音乐教育哲学。

1970年贝内特•雷默出版了里程碑式的著作《音乐教育的哲学》，审美音乐教育哲学进入辉煌时期。雷默认为，审美教育是发展对事物审美质量敏感性的教育。音乐是人类情感形式的符号表现，因此音乐教育主要价值在于对学生情感的影响。雷默在此基础上提出，音乐教育就是情感教育，情感的教育就是审美教育，换言之，音乐教育即审美教育（Music Education as Aesthetic Education），它的最高价值与审美教育的最高价值一致，即“通过提高人们对情感本质的洞察来提高人们生活的质量。”②

（二）音乐教育实践哲学转向

1995年，大卫•艾利奥特（David Elliott）的《音乐的种种问题：一种新的音乐教育哲学》（A New Philosophy of Music Education）一书出版，标志着美国音乐教育哲学领域由原来官方审美哲学“一元独尊”变为审美哲学与实践哲学“二元对峙”的局面，开始了音乐教育的实践转向。音乐教育实践哲学成为20世纪90年代中期以来美国音乐教育领域中影响最大的哲学流派之一。

艾利奥特的音乐实践教育哲学是在批判审美教育哲学的基础上建立起来的，他认为审美教育哲学是建立在对审美概念的假设之上，它忽略了音乐创作的本质及其重要性，把音乐作品从文化语境、社会语境中抽离开来，音乐成了纯粹的客体。艾里奥特认为，只有实践才是音乐教育的本质，音乐在实践中存在，参与到音乐教育中的人也是实践意义上的存在。听赏只是音乐实践的一小部分，因此，审美只是音乐教育的一部分，实践包括了审美。艾里奥特强调，审美音乐教育过于关注于音乐作品本身，只关注音乐的内部结构，如和声、节奏、织体等音乐元素，这就必然得出西方古典音乐是最优秀的音乐的有失公允的结论。更为重要的是，他首次提出了音乐的实践语境问题，他认为任何音乐都不可能在本质上比其他音乐更优秀，它们在自己的语境中都同等有效。

（三）音乐教育文化哲学的转向

根据艾利奥特的世界多元文化音乐观点，“作为文化的音乐”（music as a culture）教学长期以来为实践哲学所提倡。在此基础上，学会尊重别人与其他文化，作为动态的多元文化音乐教育课程不断促进学生的文化认同和自我认同。音乐人类学家倡导“音乐作为文化或文化中的音乐”、“音乐是作为人类的普遍文化现象”被国际音乐教育学会普遍公认。将这一理念引入音乐教育，无疑会产生对学科定位问题的思考。

文化是人在适应人类社会生存中的重要思想行为方式，音乐教育的目标如果不能对文化和人的发展有积极的影响，那么，该学科地位就会下降甚至被边缘化。通过这样一种观念，强调音乐教育对文化和人的发展具有极其重要的意义。音乐表现人性真善美，是人类生活与精神（生存意义）的根基，也是人文性最深刻的表现。如果单纯将音乐作为审美或实践，放弃了作为人类文化存在的意义和价值，音乐必然“大材小用”。

基于这样的观点为音乐教育哲学建构带来两点启示：1．原有的单一的、与文化分离的音乐教育哲学已渐行渐远；我们需要多学科的、综合的与文化整合的音乐教育哲学。2．音乐教育的社会功能日益受到严重挑战。人类未来必然以多元文化作为音乐教育的现实基础。音乐教育不可能回避生活世界以及全球文化视野的考虑。其用某一种音乐来代表音乐教育并作为人类音乐的概念，已经成为历史。

作为文化的音乐教育哲学建构将考虑三个方面的建构：1．音乐文化身份确认与音乐文化传承；2．音乐文化理解与视界融合；3．音乐文化重组与概念重建。

虽然音乐教育哲学的文化转向尚没有取得研究者的共识，但是，全世界范围内的多元文化教育的实践和理论必然对音乐教育理论和实践产生深远的影响。国内已有学者充分肯定了音乐作为社会文化建构的思想，提出要构建“音乐教育的文化哲学”。③因此，音乐教育哲学的转向只是一个时间问题了。

二、音乐教育哲学的反思

（一）音乐教育哲学的实践反思

哲学虽然是人对世界的态度、对价值观的讨论，并以抽象的逻辑推导为主要形式，基本不涉及实践层面。但是，哲学的价值并不是只停留在世界观层面，它需要指导实践，也需要实践对哲学的丰富。音乐教育作为一种教育实践活动，如果音乐教育哲学不能够对实践层面，即音乐课程与教学，产生具体的影响，那么对音乐教育哲学的讨论将变得毫无意义。

在我国，由于翻译、解读和传统观念的诸多原因，音乐教育哲学尚未给广大的音乐教师提供音乐课程价值的参照和教学实施过程上的指导。很多有价值的音乐教育思想和教学方法被束之高阁，造成了音乐教育哲学研究与音乐教育实践脱节的现象。很多教师认为，音乐教育哲学晦涩难懂、毫无价值，而且音乐教育哲学的研究者多为学者或高校教师，是这一群体的专利。音乐教育哲学只进行理论阐述不能够提供实践指导。

实践是把主、客观联系起来的桥梁，也是主观与客观的“交叉点”，具有直接现实性的品格。音乐教学实践是构建音乐教育哲学的重要途径，也可以将音乐教育哲学理论的发展与音乐教学实践的开展很好地结合起来。这也是艾利奥特的音乐教育实践哲学的主要研究方法。作为音乐教育哲学研究者，应更多地采用行动研究、实验研究的教育研究方法，以证实并丰富音乐教育哲学理论。作为音乐教师也应开阔视野，从音乐教育哲学的研究中获得审视音乐教育的新视野，掌握从音乐教育全局、整体上思考问题的方法，为自身教学实践打下良好理论基础。

纵观当今在世界范围内有影响力的音乐教学思想，如：奥尔夫、柯达伊、达尔克罗兹音乐教学法，都是充分经过实践，再加以整理后返回音乐教学实践进行指导，达到了其教学效果，并在全世界发挥重要的影响力。

（二）音乐教育哲学的本土化反思

本土化是在“全球化”背景下保持文化自主性的策略。音乐教育哲学本土化反思必然涉及外国理论、本国传统和当代实践三个基本要素。关于音乐教育哲学的研究在我国尚属于起步阶段，基本还停留在国外某种理论介绍的层面。如果问音乐教师我国音乐教育哲学基础是什么？中小学音乐课程的指导性文件《音乐课程标准》（实验稿）的哲学基础是什么？不仅很少人能够很快回答出来，甚至答案或方向都会相去甚远。由此可见，关于音乐教育哲学的本土化研究是我国音乐教育理论建设方面的薄弱环节。对音乐教育的价值和基本问题没有统一思想，甚至阻碍到我国中小学音乐课程的发展，对我们来说音乐教育哲学本土化问题是一个现实的、具体的问题。华东师范大学博士后刘家访在其研究工作报告《我国课程理论的本土建设研究》中就提出：“任何一种课程理论必须适合我国教育教学的实践，否则，它的价值只是理论模型的推导。我国的课程理论建设应符合我国教学的实际情况，从课程基本原理、话语方式、研究方法、研究者立场应具有中国特色与中国气派。”④

上文中所述音乐教育哲学的主要思想，产生于现代化高度发达，并进行后现代反思的音乐教育背景中，与我国的音乐教育的环境不尽相同。所以在对我国音乐教育哲学阐述和批判前应对我国中小学音乐教育的基本情况和我们面对的主要问题有一个了解。音乐教育理论需要有自我超越的精神，但更需要以了解自身情况作为基础。

作为三种当代且处于开放状态的理论，在其发展过程中也出现了很多相似甚至重合的地方，对我国的音乐课程理论建设来说，研究这些音乐教育哲学思想，本身不是为了加入某个理论阵营，争个高下。

正是缺乏对我国的音乐教育实际情况的了解，才出现了一些对音乐教育哲学的误读，且体现在了音乐教育实践领域。究其原因还是教条地执行其中某些思想，生搬硬套其教学内容和方法，没有考虑到我国音乐教育的当代实践，因此没有达到预期的教学效果。在一定意义上说，我国音乐教育仍然停留在工具理性主义和实用主义阶段，审美教育哲学依然具有指导意义。当然，我们也不应该严格按照音乐教育哲学转向的顺序依次发展我国的音乐教育，而应该在多种教育哲学的批判和融合下，寻求置身于自身文化中的音乐教育的出路。学习音乐教育哲学思想是为了借鉴其经验、吸收其合理因素，理清音乐课程价值、结构和内在逻辑关系，同时实现某种理论的“本土化”进程并找到最适合自己的理论。

（三）音乐教育哲学的创新反思

创新是以新思维、新发明和新描述为特征的一种概念化过程，“是认识及实践活动的阶段性发展，是对同质认识和劳动的超越”⑤。毫无疑问，音乐教育哲学是时展的产物，更是哲学、人类学和心理学等理论的新发展在音乐教育理论中的反映。例如，审美教育哲学的代表人物雷默主要采用了迈尔的“绝对表现主义”的音乐哲学立场，还综合了朗格的“艺术情感符号”论、古德曼的“艺术认知”论、布鲁纳的“概念学习”等思想，建构了自己的审美哲学体系。实践教育哲学的代表人物艾利奥特则从胡塞尔“回归生活的世界”及教育学、心理学等多方面的研究成果出发，将社会学的观点融入音乐教育的实践框架之中。文化教育哲学则是后现代主义和多元文化主义等在音乐教育中的诉求。每一次转向都是对前人的超越，所以我们不能拘泥于现有音乐教育哲学思想，应跳出现有的思维不断地吸收一些先进思想，在更为宽广的哲学、人类学、文化学等领域以及自身文化中的合理因素，不断思考与完善我国音乐教育理论建设。

现阶段，我国音乐教育哲学研究大多停留在现有理论成果的肯定或批判，尚未跳出以上三个理论，发现新问题、产生新观点。音乐教育哲学创新的基础并非是臆想，而是应深入研读现有理论，在继承的基础上进行求同与求异的思维，应站在巨人的肩膀上（牛顿语）。而寻找巨人的过程就是学习和借鉴前人理论与思维成果的过程。创新不是翻译或换一种表达方式，而是将前人的成果为我所用，将其融入自己的观点。更为重要的是，音乐教育哲学的创新反思应放入我国民族文化、地方文化的背景中，放入我国音乐教育实践的语境中，这个过程不会一蹴而就，甚至会充满自我否定的，但这样的过程与结果对于我国音乐教育的理论与实践是很有价值的。

参考文献

[1][美]道格拉斯•凯尔纳、斯蒂文•贝斯特《后现论――批判性的质疑》，张志斌译，北京：中央编译出版社，2001年版。

[2]管建华《21世纪主潮――世界多元文化音乐教育》，西安：陕西师范大学出版社，2006年版。

[3]冯增俊《教育人类学》，南京：江苏教育出版社，1991年版。

[4]联合国教科文组织编《世界文化报告（2000）文化的多样性、冲突与多元共存》，关世杰等译，北京：北京大学出版社，2002年版。

①张世英《哲学导论》，北京：北京大学出版社，2008年版，第7页。

②Bennett Reimer． A Philosophy of Music Education．New Jersey： Prentice－Hall， Inc．1970，p 39．

③管建华《“审美为核心的音乐教育”哲学批评与音乐教育的文化哲学建构》，《中国音乐》2005年第4期。

④刘家访《我国课程理论的本土建设研究》，华东师范大学博士研究生工作报告， 2006年。

美学与哲学的论文篇3

美学原本是西方的一门学科，它是与西方科学技术一起传入中国的。中国人依照这个葫芦画瓢，开始研究美学，并试图建构中国美学。因此，认识这个“葫芦”是首要的事情，我们研究美学的第一步就是要认识、理解西方美学。近一百年来，经过蔡元培、朱光潜、宗白华等人的介绍，中国人对于西方美学的认识不断加深。这其中首先应该提到的是朱光潜先生，他早年以流丽的文笔生动地描述了西方美学的一些思想理论，后来推出力作《西方美学史》，晚年还以80高龄翻译维科的《新科学》，为西方美学的翻译、评述贡献了毕生的精力，在中国美学界产生了极为广泛而深远的影响。

然而，这都是20世纪的事情了。21世纪已经来临，中国美学研究的路在哪里？西方美学研究还有哪些重要的问题需要探索？根据我对于西方美学的学习、探索，现提出几个问题，就教于学界同人。

首先，对于20世纪西方美学思想和理论要达到内在的把握。

20世纪西方科学技术的飞速发展是人类有史以来空前的。不用说火星探测、克隆技术、太空旅游等，就是现代人们日常生活中使用的空调、电视、数码相机、电脑等，对于19世纪的人类也是难以想象、不可思议的。但是，科学技术的发展不可能离开人类的思想，同时它必然也会对于哲学、社会科学发生影响。wwW.133229.cOM一些20世纪西方的著名哲学家，例如弗雷格、罗素、胡塞尔、维特根斯坦等，对于现代科学都有精深的了解和研究，整个维也纳学派的成员都是科学家。因此，我们没有理由认为20世纪西方哲学、美学不发生巨大的变化。

就像现代量子力学已经超越了牛顿经典力学的领域和观念一样，20世纪西方哲学和社会科学也发生了思维和观念上整体的变化。在哲学领域中，现代逻辑远远比亚里士多德创立的古典逻辑三段论缜密、完善。20世纪西方分析哲学，用逻辑和数学，在技术上把语词意义的分析提高到前所未有的清晰、明确程度。而胡塞尔创立的现象学，力求把哲学论证的标准提升到自明的程度。所谓自明，就像一个普通人对于颜色的直观那样明了。(而对于一个先天的盲人，无论我们怎样用语言描述他都无法理解颜色。)弗洛伊德的巨大发现，打破了人类的自大和自信，把我们对于人类心理的认识推进到无意识的深处。20世纪的西方哲学是西方传统哲学合乎逻辑的发展，在观念上更加进步，方法上更加精密，视野上更加开阔。如果不认识到这种变化，我们就远远停留在19世纪的观念之中。

一些传统的哲学、美学问题在20世纪哲学家的视野中，就像显微镜下的微生物一样，变得更加清晰、明确。我们不仅看到这些命题的意义，而且也更加明确地看到这些命题的局限。譬如，黑格尔的美学核心命题是“美是理念的感性显现”。这个命题从思维特征上来说是思辨的，具有传统形而上学的性质。它的致命处就在于不能用经验来实证。因为我们无法直观“理念”怎样在感性中“显现”，只能是思辨地理解。同样，在中国内地风行一时的“实践美学”，它的核心命题是“美是人的本质力量的对象化”，或“自然的人化”(“积淀”)，实际上与黑格尔美学命题在思维方式上是同类的。它的理论实质上与形而上学形态的哲学具有不可分割的血缘关系。这种思辨命题甚至没有达到朱光潜先生所说的“花是美的”不同于“花是红的”的直观有效性。因为，“花是红的”可以用实验手段检验，是普遍有效的。而“花是美的”却不能用实验的手段检验。20世纪西方哲学已经证实了这类思辨命题面对经验事实时所出现的软骨症。因此，用20世纪的学术眼光来看待“实践美学”，它的局限性就非常清楚。而我们在经验现实中发现的“实践美学”的重重问题，也可以在理论上得到解释。

由于中国的特殊国情，我们一直到20世纪80年代才开始接触西方20世纪的哲学、美学理论。更为困难是，很多中国学者长期受到19世纪西方哲学(主要是黑格尔哲学)观念和思维方式的影响，形成了一个既定的思维模式。他们常常是从19世纪的视角来审视20世纪的西方美学，因此不免隔靴搔痒、望文生义。虽然我们现在翻译介绍的20世纪西方哲学、美学的书籍、文章大约有上万种之多，但是，真正对于20世纪西方哲学、美学达到内在理解和把握的学者并不多。在一些学术会议上，我们看到有些知名学者引用一些海德格尔、维特根斯坦等人的文字，虽然原文不会有错，但解释的意义风马牛不相及。这证明他们没有从根本的思想上理解这些哲学家的理论。因此，我们大概需要经过一个从19世纪西方哲学到20世纪西方哲学观念的跨越，需要一个在哲学观念和思维方式上的转换，这样对于20世纪西方哲学、美学才会达到内在的理解，不会出现上述隔靴搔痒、望文生义的现象。

因此，不管20世纪西方哲学、美学存在什么问题，我们都必须要真正理解它。因为，美学也是人文和社会科学，如同我们的自然科学研究必须要站在最新的前沿一样，我们的美学研究如果只能站在19世纪的前沿，那样的研究还具有什么意义呢？但必须强调的是，站在20世纪西方哲学、美学的前沿，不是指必须要把20世纪西方哲学、美学作为自己的研究对象和领域。而是说，我们在美学研究的任何领域，都要具备20世纪的观念和眼光。就像王国维那样，虽然他在政治上守旧、愚忠，但作为一个学者，不管他研究的对象是什么，他的观念和眼光都是现代的，而不是乾嘉那一套。与王国维相反，当下很多美学学者在政治观念和外表都比较新潮，而学术研究的观念和方法却十分陈旧。

第二，加强外语学习，实现与西方学者的真正对话。

到目前为止，我们对于西方美学只是停留在翻译、介绍、评述的层面，还谈不上真正的学术研究。经过近一个世纪的学习，现在我们可以考虑进入真正的学术研究层面，实行与西方学者的学术对话。

近十几年来我们与国际学术界的联系越来越频繁、密切。有些中国学者应邀参加国际美学会议，并能够在大会上发言。同时，国内也经常举办一些“国际会议”，邀请一些国外学者与会参加研讨。此外，很多高校和研究院、所还邀请国外的学者来举行学术讲座或讲授课程。出国访学的中国学者日益增多，也有学成归国的学者。但是，严格地说，我们仍然没有实现与国外同行真正的学术对话。在很多会议上，我们都是各说各的，没有交锋。尤其是对于西方美学，我们在国际学术界还没有发言权。

只要真正进入西方美学研究的过程之中，我们就会发现很多问题需要外语和西方的文化知识。朱光潜先生在他翻译维科的《新科学》时候，尚且感到西方古代文化史的知识不够。由此可见，我们对于西方历史、文化、语言的知识离学术研究的差距有多远。

真正进入西方美学的学术研究，最基本的条件是外语。当下中国的西方美学研究还没有彻底摆脱汉语的拐杖，这是远远不够的。我们不仅需要掌握英语、德语、法语等这些比较流行的外语，还需要掌握古希腊语、拉丁语这样的西方古典语言。因为，不仅整个古罗马和中世纪的哲学、美学著述都是拉丁文写成的，拉丁语作为西方的书面语言直到18世纪还在流行。被称为西方美学之父的鲍姆加通的《美学》原本也是拉丁文，而且至今没有任何其他语言(包括德语)的完整译本。而不懂古希腊语，我们就不能阅读原汁原味的柏拉图、亚里士多德等人的著作，对于辉煌的古希腊美学我们只能雾里看花。从古希腊语和拉丁语文本在西方美学中所占的比重就可以看出，如果不掌握这两门西方古典语言，我们的西方美学研究剩下的地盘少得多么可怜！不仅如此，很多现代西方美学的概念、范畴都是来源于古希腊、罗马，没有对于古希腊、罗马的美学的真切把握，近代以后的西方美学研究也是缺少根基的，是不彻底的。正如没有经过传统小学的训练，缺少古汉语的功底和知识，我们不仅无法研究中国古代的哲学、文学、历史，实际上也无法对于近代中国的思想进行学术研究。

只有具备这些扎实的外语功底，我们才能够真正进入西方美学的原著的文本世界，才能够谈得上真正的学术研究。就像当年陈康教授可以依据希腊语就柏拉图哲学中的问题与外国学者进行讨论、批评一样，当我们具备了这些条件之后，也可以与外国的美学学者进行讨论、批评。而如果我们只是依靠翻译来阅读这些文本，我们的西方美学研究就永远吃别人嚼过的馒头，永远炒冷饭，永远不能达到世界一流。

第三，需要深入、真切理解西方哲学。

美学是研究美的学问，因此与艺术相关。中国学者此前比较注重西方美学与西方文学、艺术之间的关系。这无疑是正确的。但是，我们应该记取，美学是哲学的一个分支学科，而不是艺术学的一个分支学科。它与艺术学之间有交叉的现象，但是，它与艺术学之间的界限是确定的。而作为哲学的一个分支学科，它与哲学之间的关系可能更为密切。从整个西方美学史可以看出，一些西方美学的大家，从毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德、到康德、黑格尔，包括20世纪的海德格尔、维特根斯坦、伽达默尔、德里达等人都是大哲学家，而不是大艺术家。他们的美学思想和理论是他们哲学思想和理论的一部分。因此，我们更应该关注西方美学与西方哲学的关系。如果不能够对于这些哲学家的思想理论有个整体的把握，我们就难以达到对于他们美学思想的真正理解。

美学与哲学的论文篇4

美学原本是西方的一门学科，它是与西方科学技术一起传入中国的。中国人依照这个葫芦画瓢，开始研究美学，并试图建构中国美学。因此，认识这个“葫芦”是首要的事情，我们研究美学的第一步就是要认识、理解西方美学。近一百年来，经过蔡元培、朱光潜、宗白华等人的介绍，中国人对于西方美学的认识不断加深。这其中首先应该提到的是朱光潜先生，他早年以流丽的文笔生动地描述了西方美学的一些思想理论，后来推出力作《西方美学史》，晚年还以80高龄翻译维科的《新科学》，为西方美学的翻译、评述贡献了毕生的精力，在中国美学界产生了极为广泛而深远的影响。

然而，这都是20世纪的事情了。21世纪已经来临，中国美学研究的路在哪里？西方美学研究还有哪些重要的问题需要探索？根据我对于西方美学的学习、探索，现提出几个问题，就教于学界同人。

首先，对于20世纪西方美学思想和理论要达到内在的把握。

20世纪西方科学技术的飞速发展是人类有史以来空前的。不用说火星探测、克隆技术、太空旅游等，就是现代人们日常生活中使用的空调、电视、数码相机、电脑等，对于19世纪的人类也是难以想象、不可思议的。但是，科学技术的发展不可能离开人类的思想，同时它必然也会对于哲学、社会科学发生影响。一些20世纪西方的著名哲学家，例如弗雷格、罗素、胡塞尔、维特根斯坦等，对于现代科学都有精深的了解和研究，整个维也纳学派的成员都是科学家。因此，我们没有理由认为20世纪西方哲学、美学不发生巨大的变化。

就像现代量子力学已经超越了牛顿经典力学的领域和观念一样，20世纪西方哲学和社会科学也发生了思维和观念上整体的变化。在哲学领域中，现代逻辑远远比亚里士多德创立的古典逻辑三段论缜密、完善。20世纪西方分析哲学，用逻辑和数学，在技术上把语词意义的分析提高到前所未有的清晰、明确程度。而胡塞尔创立的现象学，力求把哲学论证的标准提升到自明的程度。所谓自明，就像一个普通人对于颜色的直观那样明了。(而对于一个先天的盲人，无论我们怎样用语言描述他都无法理解颜色。)弗洛伊德的巨大发现，打破了人类的自大和自信，把我们对于人类心理的认识推进到无意识的深处。20世纪的西方哲学是西方传统哲学合乎逻辑的发展，在观念上更加进步，方法上更加精密，视野上更加开阔。如果不认识到这种变化，我们就远远停留在19世纪的观念之中。

一些传统的哲学、美学问题在20世纪哲学家的视野中，就像显微镜下的微生物一样，变得更加清晰、明确。我们不仅看到这些命题的意义，而且也更加明确地看到这些命题的局限。譬如，黑格尔的美学核心命题是“美是理念的感性显现”。这个命题从思维特征上来说是思辨的，具有传统形而上学的性质。它的致命处就在于不能用经验来实证。因为我们无法直观“理念”怎样在感性中“显现”，只能是思辨地理解。同样，在中国内地风行一时的“实践美学”，它的核心命题是“美是人的本质力量的对象化”，或“自然的人化”(“积淀”)，实际上与黑格尔美学命题在思维方式上是同类的。它的理论实质上与形而上学形态的哲学具有不可分割的血缘关系。这种思辨命题甚至没有达到朱光潜先生所说的“花是美的”不同于“花是红的”的直观有效性。因为，“花是红的”可以用实验手段检验，是普遍有效的。而“花是美的”却不能用实验的手段检验。20世纪西方哲学已经证实了这类思辨命题面对经验事实时所出现的软骨症。因此，用20世纪的学术眼光来看待“实践美学”，它的局限性就非常清楚。而我们在经验现实中发现的“实践美学”的重重问题，也可以在理论上得到解释。

由于中国的特殊国情，我们一直到20世纪80年代才开始接触西方20世纪的哲学、美学理论。更为困难是，很多中国学者长期受到19世纪西方哲学(主要是黑格尔哲学)观念和思维方式的影响，形成了一个既定的思维模式。他们常常是从19世纪的视角来审视20世纪的西方美学，因此不免隔靴搔痒、望文生义。虽然我们现在翻译介绍的20世纪西方哲学、美学的书籍、文章大约有上万种之多，但是，真正对于20世纪西方哲学、美学达到内在理解和把握的学者并不多。在一些学术会议上，我们看到有些知名学者引用一些海德格尔、维特根斯坦等人的文字，虽然原文不会有错，但解释的意义风马牛不相及。这证明他们没有从根本的思想上理解这些哲学家的理论。因此，我们大概需要经过一个从19世纪西方哲学到20世纪西方哲学观念的跨越，需要一个在哲学观念和思维方式上的转换，这样对于20世纪西方哲学、美学才会达到内在的理解，不会出现上述隔靴搔痒、望文生义的现象。

因此，不管20世纪西方哲学、美学存在什么问题，我们都必须要真正理解它。因为，美学也是人文和社会科学，如同我们的自然科学研究必须要站在最新的前沿一样，我们的美学研究如果只能站在19世纪的前沿，那样的研究还具有什么意义呢？但必须强调的是，站在20世纪西方哲学、美学的前沿，不是指必须要把20世纪西方哲学、美学作为自己的研究对象和领域。而是说，我们在美学研究的任何领域，都要具备20世纪的观念和眼光。就像王国维那样，虽然他在政治上守旧、愚忠，但作为一个学者，不管他研究的对象是什么，他的观念和眼光都是现代的，而不是乾嘉那一套。与王国维相反，当下很多美学学者在政治观念和外表都比较新潮，而学术研究的观念和方法却十分陈旧。

第二，加强外语学习，实现与西方学者的真正对话。

到目前为止，我们对于西方美学只是停留在翻译、介绍、评述的层面，还谈不上真正的学术研究。经过近一个世纪的学习，现在我们可以考虑进入真正的学术研究层面，实行与西方学者的学术对话。

近十几年来我们与国际学术界的联系越来越频繁、密切。有些中国学者应邀参加国际美学会议，并能够在大会上发言。同时，国内也经常举办一些“国际会议”，邀请一些国外学者与会参加研讨。此外，很多高校和研究院、所还邀请国外的学者来举行学术讲座或讲授课程。出国访学的中国学者日益增多，也有学成归国的学者。但是，严格地说，我们仍然没有实现与国外同行真正的学术对话。在很多会议上，我们都是各说各的，没有交锋。尤其是对于西方美学，我们在国际学术界还没有发言权。

只要真正进入西方美学研究的过程之中，我们就会发现很多问题需要外语和西方的文化知识。朱光潜先生在他翻译维科的《新科学》时候，尚且感到西方古代文化史的知识不够。由此可见，我们对于西方历史、文化、语言的知识离学术研究的差距有多远。

真正进入西方美学的学术研究，最基本的条件是外语。当下中国的西方美学研究还没有彻底摆脱汉语的拐杖，这是远远不够的。我们不仅需要掌握英语、德语、法语等这些比较流行的外语，还需要掌握古希腊语、拉丁语这样的西方古典语言。因为，不仅整个古罗马和中世纪的哲学、美学著述都是拉丁文写成的，拉丁语作为西方的书面语言直到18世纪还在流行。被称为西方美学之父的鲍姆加通的《美学》原本也是拉丁文，而且至今没有任何其他语言(包括德语)的完整译本。而不懂古希腊语，我们就不能阅读原汁原味的柏拉图、亚里士多德等人的著作，对于辉煌的古希腊美学我们只能雾里看花。从古希腊语和拉丁语文本在西方美学中所占的比重就可以看出，如果不掌握这两门西方古典语言，我们的西方美学研究剩下的地盘少得多么可怜！不仅如此，很多现代西方美学的概念、范畴都是来源于古希腊、罗马，没有对于古希腊、罗马的美学的真切把握，近代以后的西方美学研究也是缺少根基的，是不彻底的。正如没有经过传统小学的训练，缺少古汉语的功底和知识，我们不仅无法研究中国古代的哲学、文学、历史，实际上也无法对于近代中国的思想进行学术研究。

只有具备这些扎实的外语功底，我们才能够真正进入西方美学的原著的文本世界，才能够谈得上真正的学术研究。就像当年陈康教授可以依据希腊语就柏拉图哲学中的问题与外国学者进行讨论、批评一样，当我们具备了这些条件之后，也可以与外国的美学学者进行讨论、批评。而如果我们只是依靠翻译来阅读这些文本，我们的西方美学研究就永远吃别人嚼过的馒头，永远炒冷饭，永远不能达到世界一流。

第三，需要深入、真切理解西方哲学。

美学是研究美的学问，因此与艺术相关。中国学者此前比较注重西方美学与西方文学、艺术之间的关系。这无疑是正确的。但是，我们应该记取，美学是哲学的一个分支学科，而不是艺术学的一个分支学科。它与艺术学之间有交叉的现象，但是，它与艺术学之间的界限是确定的。而作为哲学的一个分支学科，它与哲学之间的关系可能更为密切。从整个西方美学史可以看出，一些西方美学的大家，从毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德、到康德、黑格尔，包括20世纪的海德格尔、维特根斯坦、伽达默尔、德里达等人都是大哲学家，而不是大艺术家。他们的美学思想和理论是他们哲学思想和理论的一部分。因此，我们更应该关注西方美学与西方哲学的关系。如果不能够对于这些哲学家的思想理论有个整体的把握，我们就难以达到对于他们美学思想的真正理解。

美学与哲学的论文篇5

【关键词】 文艺美学;学科定位;反思

“文艺美学”这个概念,在我国自上世纪80年代初由胡经之先生等提出之后,已经日益为学界所接受。但是,到底什么是文艺美学?它与 哲学 美学亦即一般所说的美学、艺术学有什么区别?它的提出有什么意义和价值?在不少同志、包括我自己心目中还都比较模糊。现在我把对几个 问题 所作的一些初步的思考在这里谈一谈,请同志们批评指正。

以我之见,如果从严格的意义上来说,美学是自18世纪中叶德国哲学家鲍姆加顿提出“aesthetic”(原意是“感性学”,后王国维根据日人中江兆民的日译而中译为“美学”)之后,在德国古典哲学内部 发展 起来、分化出来而成为一门独立的学科的。德国古典哲学是一种思辨哲学,它们研究美学的动机和目的主要不是为了解决实际问题,而是为了满足它们的哲学旨趣,具体地说,是为了建构它们哲学体系的需要,使它们的哲学体系得以完整。wwW.133229.COm如鲍姆加顿,他根据莱布尼兹的知识可分为“明晰的知识”和“朦胧的知识”的观点,认为以往哲学重在研究“明晰的知识” 而忽视“朦胧的知识”,这样的哲学是不完整的,他提出“感性学”就是为了建立一门与“朦胧的知识”相对应的哲学的分支学科。又如康德,他在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中分别研究了“现象世界”和“本体世界”之后,感到两者的鸿沟难以填平,因而撰写《判断力批判》,把审美作为沟通两个世界的中间桥梁。再如黑格尔,他把世界看做是“理念”的发展和回归的过程,“理念”的发展可以分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三个阶段,“绝对精神”的最高形式是哲学、次高形式是宗教,那么最低的形式是什么呢?按他的看法就应该是艺术。这样,“绝对理念”的发展行程也就环环紧扣而没有空隙和脱节的地方了。这些事例都足以表明,在德国古典哲学中,不仅美学的性质是属于哲学学科的,而且它的方法也是与德国古典哲学的方法是一致的,即演绎的、思辨的、自上而下的,按照培根的说法,是一种“蜘蛛织网”式的方法。

这种从哲学的角度对于美的问题所做的哲学思考 自然 是有必要的。因为它可以帮助我们从根本上规定美和审美活动的性质,为我们研究和探讨实际的美学问题包括艺术问题提供了一个 理论 前提。但是,不论这种哲学思考的意义多么重要,它与审美活动的实际,包括艺术创造、艺术欣赏等毕竟是有距离的。而我国学界提出“文艺美学”这个概念的目的和意义,在我看来就是要求我们把对美的哲学思考与艺术活动实际经验的具体 分析 结合起来,使哲学美学更能在艺术实践活动中发挥它应有的作用。根据文艺美学的对象和内容的这一性质和特点,在研究的方法上我认为也相应的应有所变化,应把原来纯属于演绎的、思辨的、自上而下的、“蜘蛛织网”式的方法转而向归纳的、经验的、自下而上的和“蜜蜂采蜜”式的方法开放。

按照这一认识,我认为文艺美学应该是介于美学与艺术理论之间的一门学科,是哲学美学的一个分支和子系统。它与美学的具体关系是:一方面,美学研究的结论和成果为文艺美学具体研究、阐释和 总结 文艺实践的经验提供理论的前提,即思想的依据和评判的标准,并使艺术实践的经验经由这些理论前提的整合而更能向 规律 性的高度提升;而另一方面,具体的艺术实践经验又可以为美学在对美的问题进行哲学思考提供感性材料,并使得这种哲学思考由于有了艺术实践经验的基础获得更为丰富、具体的内容,而不致偏于抽象的论证。当然,这只是我们在理论上对文艺美学学科所作的一种定位,在实际上有时也确实很难加以严格区分的。

一

正如一切理论的概括总是相对落后于经验的描述一样,“文艺美学”这个概念的提出也是这样。尽管这个概念的提出还不到20年的时间,但实际上文艺美学的研究早就已经开始了,当然我们不能因此来贬低乃至否定“文艺美学”这个概念提出的意义和价值,因为它为我们确立了明确的研究对象,标志着这门学科的研究从自发向自觉的转变,这就是一切学科都只有当研究对象确立之后才能成为一门独立学科的原因。

我说“文艺美学”的研究早就已经开始,这至少可以追溯到黑格尔,他把美界定为“理念的感性显现”,“理念”实际上只是一种心灵的外化。这表明心灵性的内容乃是美的一个本质的,所以按照这一规定,自然美也就被排除在美学的研究对象范围之外了。因而他的美学实际上是艺术哲学,或者说是“美的艺术哲学”。稍后,谢林就索性以“艺术哲学”来为美学命名,并由此在德国古典美学中开创了与典型形态的“哲学美学”如康德的《判断力批判》不同的美学研究的新派系。这一派系和传统对后世 影响 很大。在上世纪中叶先后被介绍到我国的前苏联美学家的一些论著,如苏联 科学 院哲学研究所、艺术史研究所等单位联合撰写的《马克思列宁主义美学原理》(陆梅林等译、三联书店出版),德米特里耶娃的《马克思主义美学概论》(杨成寅译,朝花文艺出版社出版)等,实际上都不是纯粹的“哲学美学”而是“文艺美学”,是前苏联美学家在探讨哲学美学与艺术实践经验的具体结合所作出的一种努力和取得的重要成果。具体表现在美学研究的对象上,他们较为一致地界定为:美学的对象是研究人与现实的审美关系,特别是他的高级形态艺术活动,明确地表明了它的重点应落实在艺术上面。从对美学研究对象的这一认识出发,他们在美学著作中所探讨的大概有这样的一些问题:人与现实的审美关系,艺术的审美特性,艺术形象,艺术发生发展的规律,艺术的阶级性、艺术风格与流派,艺术家等等。对于这些美学著作,我们在承认它们在促进美学与艺术实践结合方面所做的努力的同时,也感到似乎不够“美学”,即有点像艺术理论。之所以给人以这样的感觉,其原因我认为主要是没有充分吸取哲学美学的研究成果来作为观察、分析艺术现象的理论前提。所以在致思的方式上似乎完全停留于总结艺术经验而不能同时兼顾到对艺术经验的反思。因为经验的普遍性未必都能说明规律的必然性,只有经过批判性的反思活动,我们才有可能既不脱离经验又实现对经验的超越,才有可能向着更高的认识境界和思想境界提升。

反思是 哲学 的特性,“文艺美学”之所以是美学的一个分支和子系统,而不是一般的 艺术 理论 。我觉得就在于它在吸取归纳、经验、自下而上、“蜜蜂采蜜”式的 方法 的时候,并不抛弃美学自哲学的娘胎里所带来的这一反思特性。对于这个 问题 ,到了上世纪70、80年代出版的前苏联美学家如卡冈、斯托洛维奇等人的著作中,似乎才开始有所注意。前苏联美学 研究 的正反两方面经验对于我们“文艺美学”的研究和建设是值得借鉴的。所以,要建立我国“文艺美学”研究的思路和模式,我认为当我们的思维在克服传统美学研究中的纯思辨的推演的方法而转向对艺术实践的 总结 的时候,就不能完全排除和抛弃“文艺美学”作为美学的一个分支和子系统所应该具有的反思的特性,惟其这样,我们才能使“文艺美学”保持美学应必具的哲学韵味,而不至于完全等同于艺术理论。在这方面,黑格尔的《美学》倒是值得我们研究的。他在谈论艺术美、艺术类型和艺术门类时,我们都可以看出他在把反思前提与艺术现象、 历史 和传统结合方面所作的巨大努力。但由于他的思辨的习惯,使得在他那里一切经验的东西都迁就于思辨,无视历史事实存在的客观性,把历史当作逻辑所把玩的东西而完全服从于逻辑的虚构,因而引申出许多有悖于客观事实的主观武断的结论来。因此,要使逻辑的与历史的获得有机的统一,就需要我们把归纳的与演绎的、经验的与思辨的、自下而上的与自上而下的、“蜜峰采蜜”式的与“蜘蛛织网”式的两种方法结合起来,这样,我们“文艺美学”研究的方法才能臻于完善,我们“文艺美学”的研究才能走上真正 科学 的轨道。 二

根据以上对“文艺美学”学科性质的认识,我们今天提出和建设“文艺美学”的意义,在我看来至少有这样三个方面:

美学与哲学的论文篇6

【关键词】 文艺美学;学科定位;反思

“文艺美学”这个概念,在我国自上世纪80年代初由胡经之先生等提出之后,已经日益为学界所接受。但是,到底什么是文艺美学?它与 哲学 美学亦即一般所说的美学、艺术学有什么区别?它的提出有什么意义和价值?在不少同志、包括我自己心目中还都比较模糊。现在我把对几个 问题 所作的一些初步的思考在这里谈一谈,请同志们批评指正。

以我之见,如果从严格的意义上来说,美学是自18世纪中叶德国哲学家鲍姆加顿提出“aesthetic”(原意是“感性学”,后王国维根据日人中江兆民的日译而中译为“美学”)之后,在德国古典哲学内部 发展 起来、分化出来而成为一门独立的学科的。德国古典哲学是一种思辨哲学,它们研究美学的动机和目的主要不是为了解决实际问题,而是为了满足它们的哲学旨趣,具体地说,是为了建构它们哲学体系的需要,使它们的哲学体系得以完整。如鲍姆加顿,他根据莱布尼兹的知识可分为“明晰的知识”和“朦胧的知识”的观点,认为以往哲学重在研究“明晰的知识” 而忽视“朦胧的知识”,这样的哲学是不完整的,他提出“感性学”就是为了建立一门与“朦胧的知识”相对应的哲学的分支学科。又如康德,他在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中分别研究了“现象世界”和“本体世界”之后,感到两者的鸿沟难以填平,因而撰写《判断力批判》,把审美作为沟通两个世界的中间桥梁。再如黑格尔,他把世界看做是“理念”的发展和回归的过程,“理念”的发展可以分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三个阶段,“绝对精神”的最高形式是哲学、次高形式是宗教,那么最低的形式是什么呢?按他的看法就应该是艺术。这样,“绝对理念”的发展行程也就环环紧扣而没有空隙和脱节的地方了。这些事例都足以表明,在德国古典哲学中,不仅美学的性质是属于哲学学科的,而且它的方法也是与德国古典哲学的方法是一致的,即演绎的、思辨的、自上而下的,按照培根的说法,是一种“蜘蛛织网”式的方法。

这种从哲学的角度对于美的问题所做的哲学思考 自然 是有必要的。因为它可以帮助我们从根本上规定美和审美活动的性质,为我们研究和探讨实际的美学问题包括艺术问题提供了一个 理论 前提。但是,不论这种哲学思考的意义多么重要,它与审美活动的实际,包括艺术创造、艺术欣赏等毕竟是有距离的。而我国学界提出“文艺美学”这个概念的目的和意义,在我看来就是要求我们把对美的哲学思考与艺术活动实际经验的具体 分析 结合起来,使哲学美学更能在艺术实践活动中发挥它应有的作用。根据文艺美学的对象和内容的这一性质和特点,在研究的方法上我认为也相应的应有所变化,应把原来纯属于演绎的、思辨的、自上而下的、“蜘蛛织网”式的方法转而向归纳的、经验的、自下而上的和“蜜蜂采蜜”式的方法开放。

按照这一认识,我认为文艺美学应该是介于美学与艺术理论之间的一门学科,是哲学美学的一个分支和子系统。它与美学的具体关系是:一方面,美学研究的结论和成果为文艺美学具体研究、阐释和 总结 文艺实践的经验提供理论的前提,即思想的依据和评判的标准,并使艺术实践的经验经由这些理论前提的整合而更能向 规律 性的高度提升;而另一方面,具体的艺术实践经验又可以为美学在对美的问题进行哲学思考提供感性材料,并使得这种哲学思考由于有了艺术实践经验的基础获得更为丰富、具体的内容,而不致偏于抽象的论证。当然,这只是我们在理论上对文艺美学学科所作的一种定位,在实际上有时也确实很难加以严格区分的。

一

正如一切理论的概括总是相对落后于经验的描述一样,“文艺美学”这个概念的提出也是这样。尽管这个概念的提出还不到20年的时间,但实际上文艺美学的研究早就已经开始了,当然我们不能因此来贬低乃至否定“文艺美学”这个概念提出的意义和价值,因为它为我们确立了明确的研究对象,标志着这门学科的研究从自发向自觉的转变,这就是一切学科都只有当研究对象确立之后才能成为一门独立学科的原因。

我说“文艺美学”的研究早就已经开始,这至少可以追溯到黑格尔,他把美界定为“理念的感性显现”,“理念”实际上只是一种心灵的外化。这表明心灵性的内容乃是美的一个本质的,所以按照这一规定,自然美也就被排除在美学的研究对象范围之外了。因而他的美学实际上是艺术哲学,或者说是“美的艺术哲学”。稍后,谢林就索性以“艺术哲学”来为美学命名,并由此在德国古典美学中开创了与典型形态的“哲学美学”如康德的《判断力批判》不同的美学研究的新派系。这一派系和传统对后世 影响 很大。在上世纪中叶先后被介绍到我国的前苏联美学家的一些论著,如苏联 科学 院哲学研究所、艺术史研究所等单位联合撰写的《马克思列宁主义美学原理》(陆梅林等译、三联书店出版),德米特里耶娃的《马克思主义美学概论》(杨成寅译,朝花文艺出版社出版)等,实际上都不是纯粹的“哲学美学”而是“文艺美学”,是前苏联美学家在探讨哲学美学与艺术实践经验的具体结合所作出的一种努力和取得的重要成果。具体表现在美学研究的对象上,他们较为一致地界定为:美学的对象是研究人与现实的审美关系,特别是他的高级形态艺术活动,明确地表明了它的重点应落实在艺术上面。从对美学研究对象的这一认识出发,他们在美学著作中所探讨的大概有这样的一些问题:人与现实的审美关系,艺术的审美特性,艺术形象,艺术发生发展的规律,艺术的阶级性、艺术风格与流派,艺术家等等。对于这些美学著作,我们在承认它们在促进美学与艺术实践结合方面所做的努力的同时,也感到似乎不够“美学”,即有点像艺术理论。之所以给人以这样的感觉,其原因我认为主要是没有充分吸取哲学美学的研究成果来作为观察、分析艺术现象的理论前提。所以在致思的方式上似乎完全停留于总结艺术经验而不能同时兼顾到对艺术经验的反思。因为经验的普遍性未必都能说明规律的必然性,只有经过批判性的反思活动,我们才有可能既不脱离经验又实现对经验的超越,才有可能向着更高的认识境界和思想境界提升。

反思是 哲学 的特性,“文艺美学”之所以是美学的一个分支和子系统,而不是一般的 艺术 理论 。我觉得就在于它在吸取归纳、经验、自下而上、“蜜蜂采蜜”式的 方法 的时候,并不抛弃美学自哲学的娘胎里所带来的这一反思特性。对于这个 问题 ,到了上世纪70、80年代出版的前苏联美学家如卡冈、斯托洛维奇等人的著作中,似乎才开始有所注意。前苏联美学 研究 的正反两方面经验对于我们“文艺美学”的研究和建设是值得借鉴的。所以,要建立我国“文艺美学”研究的思路和模式,我认为当我们的思维在克服传统美学研究中的纯思辨的推演的方法而转向对艺术实践的 总结 的时候,就不能完全排除和抛弃“文艺美学”作为美学的一个分支和子系统所应该具有的反思的特性,惟其这样,我们才能使“文艺美学”保持美学应必具的哲学韵味,而不至于完全等同于艺术理论。在这方面,黑格尔的《美学》倒是值得我们研究的。他在谈论艺术美、艺术类型和艺术门类时,我们都可以看出他在把反思前提与艺术现象、 历史 和传统结合方面所作的巨大努力。但由于他的思辨的习惯,使得在他那里一切经验的东西都迁就于思辨,无视历史事实存在的客观性,把历史当作逻辑所把玩的东西而完全服从于逻辑的虚构,因而引申出许多有悖于客观事实的主观武断的结论来。因此,要使逻辑的与历史的获得有机的统一,就需要我们把归纳的与演绎的、经验的与思辨的、自下而上的与自上而下的、“蜜峰采蜜”式的与“蜘蛛织网”式的两种方法结合起来,这样,我们“文艺美学”研究的方法才能臻于完善,我们“文艺美学”的研究才能走上真正 科学 的轨道。 二

根据以上对“文艺美学”学科性质的认识,我们今天提出和建设“文艺美学”的意义,在我看来至少有这样三个方面:

美学与哲学的论文篇7

理查德・罗蒂是美国最优影响力的哲学家、思想家，同时也是美国新实用主义哲学的主要代表之一。罗蒂在哲学领域的影响力源于他通过英美分析哲学中的精密论和严格方法论，对当代社会哲学和主要历史思潮进行了形象分析，然后在此基础上融入了现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义以及后现代主义等欧陆哲学思想，形成了更符合时展特点的实用主义思想和话语；其次，罗蒂善于通过宏观的历史视野思考人们展示新实用主义信仰对人们行为产生的影响。由此可见，罗蒂的后哲学文化观是力图与通过哲学文化的方式来解决传统西方哲学中的一些问题和不足，对于现代哲学的发展有着非常重要的作用，其影响力也远远超出了美国，以至于在整个西方哲学界和人文科学领域都引起了巨大的震动。

一、后哲学文化观对传统哲学文化观的批判

实用主义（Pragmatism）是美国重要的哲学传统，同时也是20世纪美国主流哲学思潮。对法律、政治、教育、社会、宗教以及艺术等领域的研究产生了巨大的影响。实用主义的宗旨是鼓励人们通过实际行动应付周围复杂多变的环境，强调“生活”、“行动”和“效果”，把“经验”和“实在”归结为“行动的效果”，把“知识”归结为“行动的工具”。詹姆士在其《实用主义》一书中指出：“真理的观念乃是那些我们能够同化、证实、确证和检验的观念。而观念最终在于它有助于我们和我们经验的别的部分发生令人满意的联系。”罗蒂的后哲学文化观受到了美国实用主义的影响，他不仅继承了经典实用主义的内容，而且还反驳了对实用主义的攻击，为新实用主义的发展做出了巨大的贡献。也正因如此，理查德・罗蒂被认为是继詹姆士和杜威以来美国新实用主义的重要代表人物之一。

实用主义主要反对柏拉图和亚里士多德所主张的以认知为中心的人类形象。罗蒂在《后哲学文化》中就对英美分析哲学进行了尖锐的批判，与此同时他还对自柏拉图以来的，对寻求现象背后的绝对实在的表象感兴趣的哲学传统进行了重新审视。罗蒂倡导以新实用主义为核心的“后哲学文化”，在他的著作《哲学与自然之境》一书中就对传统西方哲学的唯物主义、唯心主义以及唯科学主义进行了尖锐的批判。罗蒂大力倡导探寻哲学发展的新道路和新思想，他还指出，如果启蒙运动给我们带来的是后神学文化，那么对柏拉图主义传统的超越将会导致后哲学文化的诞生。

罗蒂的后哲学文化观之所以能够引发如此剧烈的反响，是因为他敢于对西方国家盛行的传统哲学进行批判，对英美分析哲学进行了重新审视。他将实用主义融入到现有的哲学体系中，形成有别于认识论的崭新哲学形象。罗蒂认为，现代科学哲学的新发展，已经打破了存在着独特科学方法的神话。由此，罗蒂提出了后哲学文化观。这种文化观与经典实用主义先驱者和分析哲学家恰恰相反，罗蒂降低了科学在后哲学文化中的地位。但是和其他哲学家对科学进行肆意攻击和贬低的态度不同，罗蒂一方面肯定了科学在认识自然、改造自然以及提高人们生活水平和社会文明等方面所做出的贡献。但另一方面，他又对那些过分崇拜科学主义，将科学活动和科学家作为人们学习和效仿的榜样的行为和做法进行了深刻的批评。

罗蒂对科学的认知和理解为“科学已经不在是一个文化效仿得标杆，也并非是接触事实得唯一途径，更不存在可以把科学和其他文化领域独特的、分开的科学方法。”由此可见，罗蒂积极肯定了科学成就技术的先导作用，注重科学得技术功能以及其实际意义，强调科学在当时社会发展中的作用和影响。罗蒂认为科学的定义既要包括对于前瞻技术的预测，同时又要包含控制能力的认识活动，这样一来，所谓的社会科学和自然科学之间无休止的争论就会自然瓦解。

二、为理解文化的多元性和文化相对主义提供了新的思维方式

罗蒂的后哲学文化观倡导新实用主义，这是对传统西方哲学的一种彻底颠覆。罗蒂的后哲学文化观为我们了解西方哲学、学习西方哲学史提供了一个新的思路，他的哲学思想主张多元性、开放性和创造性，罗蒂认为对人生影响最深远的是文学和政治学而并非哲学，哲学家没有特别的知识、洞察力以及思维方式去解决人生所遇到的一系列问题，哲学并不比其他科学具有优越的地位，我们更需要抛弃这种超历史、超文化的哲学观。这样一来，我们就可以将罗蒂的哲学思想看作是一种更加符合时展特征的文化观，在这个文化观中，哲学不是独立的，而是于时代有着紧密的联系，而且和其他文学、艺术以及科学等多学科相互交织的。

罗蒂的多元文化论所建构的资产阶级自由主义文化具有如下的本质特征：在这一文化主体当中以其“与某种超越的东西失去了任何联系”，因此“除了自己就无须对任何别的东西负责”。在这个语句当中“某种超越的东西”，的表层含义是指“超人类非历史的东西”，而深层含义则是指“超美国而非美国的东西”，即除了美国自己及认同美国文化的人们以外的人们；所谓“超越”，其实就是表明了一种态度，只要认同美国文化的人们就可以不受任何其他国家及具有任何其他文化传统的人们的制约，所以除了他们自己也就无须对任何其他人负责。这种解释可以帮助我们认识，近年来美国在国际社会中一意孤行的愈演愈烈的“单边主义”的种种做法。这种“单边主义”价值观就是对美国文化的极度崇拜和美国利益无限至上的背景下产生的，在这种价值观的影响下美国的国家利益高于一切其他国家的利益，所有其他民族的文化都必须接受美国的民族文化。也正因为如此，美国人则可以完全不负责任地或者具有不受任约束的绝对权利来惩处那些不愿服从美国国家利益或者拒绝接受美国文化的国家和人们。而罗蒂的多元文化论其实正是反映了美国“单边主义”的价值观，不过这种价值观在其哲学中的具体表现在本质上是反映和服务与美国国家利益的美国国家意识形态，因此也可以说，罗蒂的多元文化论就是以哲学术语表达出来的美国“单边主义”价值观。在这一基础上，我们就可以通过罗蒂的后哲学文化观对理解文化的多元性和文化相对主义进行重新定义。

三、对当今时代主题的回应

罗蒂的后哲学文化观对当今时代的发展有着非常深远的影响。罗蒂认为那些热衷于构建理论体系的思想家的活动本质上只是一些私人化的活动，这些活动存在的价值和意义只具有满足个人虚荣心，而并不具有社会实践价值。此外，罗蒂还对科学研究活动进行了区分，一种是对于公共话语系统的探索，另一种则是对于私人话语系统的探索。这两中研究活动所应用的话语系统服务于各自不同的目标，同时也具有不同的评价标准。这两套话语系统是不能混同起来的，它们也不应该相互取代，并且它们不能进行优劣比较的。

罗蒂认为，语言和对话在人们生活中有着非常重要的作用，因为它是人们“社会生活的坐标”，能够赋予生活中的事物以意义。将语言上升为中心问题，成为当代哲学思想的核心，正是这一重要的现象改变了一切。语言在当代以及今后都有着积极而又长远的意义，因为它把哲学家的注意力从经验的主题转移到语言行为上，这个转向有助于打破经验主义以及更广泛一点的表象主义的统治。

长久以来致力于研究传统西方哲学的人们将哲学看作是可以帮助人们去理解知识、德性、心灵以及正义的重要工具，这使得哲学与其他自然学科一样具有了不可磨灭的实际意义。基于这一点，英美分析哲学家们建立起了一种以自我形象为中心的理论思想，并且对那些持有不同看法的哲学家们进行强烈谴责，严厉的批评他们把哲学仅仅当作是一种“纯粹的对话”来看待。但是罗蒂则在他的后哲学文化观中有着不同的看法，罗蒂认为哲学并不依赖与科学，它的发展应该是朝着实用主义的大方向，抛弃形而上学和表象论，从而使哲学向着非认识论化和非科学化的方向发展。罗蒂认为，哲学存在的意义及其真正的价值并不是去探究人类“确实”是什么，而是通过研究哲学帮助我们成长，使人们生活的更加幸福、社会发展的更加和谐。

罗蒂还曾经表示过，哲学不是帮助人们取得进步或者增长知识的工具，它也不是企图领悟哲学家正在思考的某个事物的意义。在现实社会中，我们无法和苏格拉底、柏拉图、笛卡尔以及康德等哲学家真正地思考许多相同的问题，主要是由于我们现在身处的时代背景以及正在试图解决的问题思维模式是截然不同的。当我们在一个特定的历史环境下自然会去相信一些与之相对应的东西，而且对事物与事物之间的相关性也有着各自不同的认识。虽然我们会发现那个时候正义与现如今的正义存在着某些相似性，但是这中抽象的相似性对于我们解决现实生活中所遇到的各种问题是毫无意义的。

罗蒂在他的后哲学文化观中主要就是在为我们寻找一条对解决特殊目标有实际效用的方式和途径。这种方式和途径有助于我们重新认识人类和宇宙其他部分之间的关系。就像其他任何一种描述一样，它之所以存在，是因为需要去解决某个特殊的目标。在这种前提下，罗蒂将哲学看作是一种治疗活动，而对于事物的反唯物主义、唯心主义以及唯科学主义的描述使得这种哲学治疗活动成为了一种可能。对于这一点，罗蒂与实用主义先驱约翰・杜威则有着相似的看法，约翰・杜威曾表示：“知识的旁观者”理论是一种形而上学的“二元论”，在现代科学面前是站不住脚的。哲学一直致力于探索体现在社会传统中的各种珍贵价值，哲学发端于各种社会目标的相互抵触，产生于伴随着难以调和的各种当代趋势之诸多传统规章制度的冲突。由此可以得出，哲学在未来的发展目标应该是帮助人们澄清其所处时代背景下的各种社会斗争以及道德冲突。罗蒂非常赞成约翰・杜威的看法，认为哲学的主要职责应该是在旧言谈方式和新言谈方式起到互通的桥梁作用，传统的言谈方式是为了完成早期趣味而发展起来的，而现代的言谈方式则需要满足新时代社会发展的需求。

罗蒂认为启蒙理性和后哲学文化的差异主要表现在对理性的不同见解。对于理性主义者来说，理性是权威的代表，而罗蒂在其后哲学文化观则对理性有了重新的定义。在罗蒂看来，理性仅仅是作为对事情进行讨论，并且倾听另一方的意见，最终达成和平共识意愿的一个代名词。它并不是透过表象直达道德实在或者科学实在之间固有本质的官能名称。由此可见，凡是理性存在的，即可以成为能够相互对话的，而不是成为被动的服从。这样一种后哲学文化观意义上的对话哲学必然带来的是宽容意识。所谓宽容，即允许别人自由行动或判断；耐心而毫无偏见地容忍与自己的观点或公认的观点不一致的意见宽容能使人博大恢弘，心胸豁达，广识精诚，胸襟开阔，这种宽容的意识可以很好地帮助我们去建立一个更加美好的社会。因为宽容的存在，让文化的多元性有了更为广阔的发展空间，而恰恰由于多样性的特征，扩大群体品性得影响范围，伸展了人们经验得触角，使得人们的生活中，有了更加深远的开拓空间。在此意义上得出，宽容构成整个社会的经济、政治以及文化思想保持活力与生机等各个方面的基本条件，不能容忍、宽容得国家和人们，只能把这个社会带入死寂得荒漠之中。由此可见，不宽容，会使世界变的野蛮、愚蠢与僵化，而宽容便会给世界带来人性、智慧与生气，这便是宽容得核心意义和价值所在，同时，宽容也成为后哲学文化观得核心价值与目标。

综上所述，理查德・罗蒂的后哲学文化观主要是以新实用主义为核心，探寻对特殊目标有实际意义的路径。这个路径所要达到的目的是为了重新定义人类社会自身以及人类社会与其自身之外其他部分之间的关系。与此同时，罗蒂还认为，后哲学文化通过对话更好的诠释了合理性的定义。人们通过对话，彼此讨论不同的问题，并且在此过程中倾听各种不同的意见，和平的达成共识，从而实现对合理性的重新认识。也正是因为合理性的存在，使得对话成为了一种可能。但是后哲学文化观中的对话必定要建立在宽容的基础之上，由于宽容使多样性成为可能，构建和谐美好的社会也有了巨大的希望，同时也是罗蒂后哲学文化观的价值所在。

参考文献：

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美学与哲学的论文篇8

至于从事哲学研究的知识分子更是如此———倘若不知晓上述欧洲“大牌哲学家”的相关思想，那几乎就等于没有学过哲学。英美哲学在中国似乎不如欧洲哲学“走运”。上世纪西学传播之初，实用主义、逻辑分析哲学在中国学术界也曾风靡一时，最明显的例证是杜威、罗素都曾在中国讲学。其中杜威前后在华讲学两年，讲演竟达百次以上，杜威之举使实验主义哲学在中国得到了较为广泛的传播;罗素到中国讲学亦近一年的时间，先后在上海、南京、长沙和北京等地进行了一系列的讲学活动，受到学术界热烈的欢迎。据罗素本人的回忆，中国听众的求知欲非常强烈，他们聆听演说时就像饥饿者面对盛宴一样。嗣后，实用主义、分析哲学一度引起了国内学术界的关注，胡适、张申府、洪谦、金岳霖、冯友兰皆对上述哲学理论进行专门研究。其中金岳霖、冯友兰二先生乃是创造性地运用“逻辑分析方法”的佼佼者，他们分别建立起自己的哲学体系，金岳霖先生的《论道》、冯友兰先生的《新理学》等书便是活用“逻辑分析哲学”的代表。二位先生对逻辑分析哲学给予极高评价，金岳霖先生认为:“哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析就是哲学。”①冯友兰先生晚年回忆道:“(我的)哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说，就是从逻辑学‘悟入’，用今人的话说，就是从逻辑学这门学科‘打开一个缺口’。”②遗憾的是，正所谓“物极必反”，英美哲学之研究在中国取得极高成就之日，也恰恰是其没落之时。自上世纪四、五十年代起，英美经验主义及分析哲学逐渐淡出学人的视野，很难再独领了—即便在学术自由、文化交流频繁的今天，英美哲学也仅能出现于少数哲学研究者的著述中或少数高校讲坛上。这当然有政治上的原因，但更重要的还有其理论自身的原因。

二、欧洲(德国)哲学缘何在中国得以流行

针对欧洲哲学与英美哲学在中国的不同命运，我们不仅发出这样的疑问，缘何欧洲哲学易于为国人接受，而英美哲学则反是呢?我们首先回答第一个问题。按何中华先生的思路，此问题可从两个维度即民族维度和时代维度进行求解。所谓民族维度，主要是考察哲学的民族特性，寻求不同民族哲学之间的同、异;所谓“时代维度”则从“共时性”的角度考虑不同哲学间有无“沟通”的机缘。对于欧洲哲学同中国哲学的不同特质的详细考量，不是本文目的，笔者此处仅在于指出二者之间的“共性”(沟通的契合性)，此“共性”乃是欧洲(德国)哲学得以在中国流行之要因。从民族维度的哲学特质而言，欧洲哲学同中国哲学在以下方面有其“贯通”之处:在本体论方面，二者皆承认“本体论”存在，且天然地表现出整体(机体)主义特征。中国古典哲学将道、仁、太极等作为最高本体，并认为此本体并非游离于万物之外，而是同万物打成一片，共成一体，所谓心物不二、体用不二，“形上”、“形下”不二，表现出有机整体主义之特征。德国哲学自康德起，虽有现象与物自体之分，但那不过是其为安排科学知识的权宜之计，于他而言，现象与物自体并非始终隔离的，二者存在沟通、贯通的可能，譬如，“美”即贯通“现象”与“物自体”的桥梁。至于费希特、谢林、黑格尔则消除了“物自体”这个障碍，将万物收摄在“绝对自我”、“绝对理念”的圈子里，万事万物在这个“本体”内同样是相互关摄、相互牵连的关系，大略表现为“整体主义原则”。其后的胡塞尔、海德格尔则分别从意识角度、存在角度来探讨“世界”:胡塞尔主体间性的提出、海德格尔“天、地、神、人的圆舞”理论之阐发，同样彰显了整体(机体)主义的本体论倾向，此与中国古典哲学的“天人合一”之机体主义有吻合之处。在辩证思维方面，欧洲哲学同中国古典哲学表现出天然的“亲和”。谈及辩证法，无疑为德国哲学的精彩处。辩证法起源于古希腊苏格拉底的“追问”，历经柏拉图、亚里士多德的进一步发展，至康德方有小成，康德的“二律背反”实则“辩证逻辑”之凸显，不过康德在否定意义上使用之。辩证逻辑发展至黑格尔，才称得上“登峰造极”，其正、反、合的三段论“模式”乃将世间万物发展之趋势“一网打尽”。就理论层面而言，中国古典哲学也许无系统的辩证逻辑之理论推演，但就思想而言，中国古典哲学亦处处散发着辩证逻辑的光辉，诸种关于辩证思想的论述在儒家经典如《易经》、《中庸》等著作及老、庄文本和佛学著作(自唐后，佛学已成为中华文明的有机组成部分)中随处可见，更让人称奇的是，中国人还将这种辩证思想运用于具体的“学科”之中，举凡中医、书法、建筑、军事等“实用”技术，莫不完满地体现出辩证思维的智慧。以愚浅见，若将欧洲的辩证系统称之为理论理性的话，那么中国的辩证思维则凸显出具体的、实用理性之特征。正是在这个意义上，金岳霖老先生曾有中肯的论断:“中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排的合乎逻辑。”①欧洲哲学尤其德国哲学中这种“似曾相识”却又系统化、理论化的辩证法不但容易引起国人的共鸣，还引发了国人系统化研究辩证逻辑的兴趣———这无疑是中国人易于接受德国哲学的一个重要因素。就哲学品性而言，欧洲哲学同中国古典哲学皆具有浓郁的人文主义特征。熟悉中国哲学史者当知，中国古典哲学可谓“人文主义”之典范。这种人文主义品质主要包含三个层次:一是重视生命的创造性。中国哲学历来注重生命“大化流行”的族类意识，《易传》中的“生生之谓易”乃此思想的集中体现;二是注重人格的重塑。儒家的成圣成贤，道家的真人品质，佛家佛性的现实性之追求，皆表明人既是“道”或“天”等最高本体创造活动之结果，同时也表明人是可以通过后天之修为达成“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”之圣贤境界;三是“人文化成”理念的推广。中国哲学之极高理想乃将人与人、人与物、人与心灵的关系搁置于“上下与天地万物同流”的“仁”之境域中，乃是人之价值最高实现。对于欧洲哲学，其同样呈现出典型的人文主义特征，同样重视“人”的价值、人的精神。譬如德国古典哲学自康德至黑格尔，皆凸显主体的能动性、创造性和道德意识，体现了人在宇宙中的尊严。至于叔本华、尼采等非理性哲学家则彰显了生命自身的“元”动力(意志)，此颇具“生命本体论”的哲学理念更贴近儒家“大化流行”之主张。这里还需指出的是，叔本华、尼采的叙事风格，尤其尼采具有诗意的哲学表达，也构成其得以在中国传播的重要因素。又则，发轫于上世纪初的“现象学”运动，本来就是针对拯救西方人文精神之“堕落”而来，自然更强调人的价值、人文的价值，自然易引起共鸣;以存在主义著称的“海德格尔”哲学，乃是对“西方技术宰制人之命运”的反叛，其浓郁的“人文思想”和道家、佛家色彩的思维模式，某种程度上更加适合中国人的“口味”。我们当然承认，中国的人文主义同欧洲毕竟有所不同，成中英先生曾指出:“中国哲学的第一个重要特征是它的内在的人文主义。”①此看法颇准确，之所以言及内在，源于本体思想的“心物不二”理念，而欧洲哲学思想毕竟在心、物之间有所隔，这明显体现在上帝与人的对立上。

不过，这并不影响欧洲思想在中国的传播，因为异域文化相互接触、碰撞时，心理上对“文化上的似曾相识”有一种天然的敏感和“心理认同”，此种心理认同乃是不同哲学思想得以接纳和传播的前提。就美学视野而论，欧洲哲学同中国古典哲学皆不约而同地对“美”表现出一种强烈的兴趣和追求。中国古典哲学以追求“大道合一”为鹄的，此“大道合一”在中国古典哲学首先表现为一种“美”的境界:孔子的“依仁游艺”、颜渊的“陋巷之居”、老子的“道法自然”、庄子的“逍遥游”皆不同程度地表现为一种人与天道、人与自然、人与心灵的一种默契之美。某种程度上，我们认为中国古典哲学乃是自然境域中体悟美之存在的哲学，虽然中国的美学理论研究并不发达、不系统。欧洲哲学(理性派)则重视美学理论的研究，其对美学理论的偏好与探究既易于引起中国学者的兴趣，亦可补中国美学“学理”之不足。以德国古典哲学为例，自康德以来，几乎所有的哲学家皆对美学理论有过相关的研究，康德著名的三大批判，其中作为连结实践理性与理论理性桥梁的乃是以美为研究对象的《批判力批判》;费希特虽无直接以“美学”命名的专著，但却对美学下过功夫，他不但认真地研究康德的美学著作，而且与德国浪漫派关系密切，还被推崇为德国浪漫派的理论导师，其关于美学的真知灼见散见于《伦理学体系》、《现时代的根本特点》、《激情自我———费希特书信选》等著作中;至于黑格尔，更是研究美学的大家，其皇皇巨著《美学》在学术界的影响至今不绝于耳。非理性哲学家叔本华、尼采则既是美学理论的研究者，同时还是“美”的践行者，他们的文笔优美流畅、生动洗练，一改德国哲学枯燥、晦涩之文风，颇为人接受。至于海德格尔哲学，尤其后期思想，几乎将人带入一个神秘的美学世界，梵高的画、荷尔德林的诗、老庄的“玄思”皆走进其研究视野，为其后期哲学抹上了一层“美学”的亮色。另外，海氏之美学更富于体验、感悟的成分，自然为中国人所欣赏。就时代维度而言，大致有两个因素:一是“开放的时代”给中西文化交流、碰撞提供了一个机缘，此为西方文化得以传入的前提;二是欧洲哲学尤其是现、当代欧洲哲学经历了“后现代”向“前现代”的复归，譬如叔本华、尼采的非理性主义立场(其中以尼采对古希腊诸神的崇拜与分析为代表)，海德格尔对作为“澄明”真理之反思，皆是在回归“古希腊”(前现代)的基础上进行。以儒释道为主要流派的中国古典哲学本质上隶属“前现代哲学”，欧洲哲学在这种“回归”式的创新中“遭遇到”独具魅力的东方哲学，如佛学对叔本华的影响、老庄对海德格尔的影响等等，这势必使得其哲学带有些许东方色彩，并因此构成与中国哲学会通之契机。

三、英美哲学缘何在中国难以发展

在解答了欧洲(德国)哲学易于被国人接受的同时，我们对以逻辑分析为主要特征的英美哲学缘何不易接受的缘由应大致有所悟解。这仍可以从其哲学之特性即民族维度考量之。

其一，英美哲学具有拒斥“形上之本体”的趋向。无论以罗素为代表的逻辑实证主义还是以杜威为代表的实用主义乃至此后兴起的语言分析学派，皆拒斥“本体”的存在:实用主义重视经验，排斥“超验之本体”，因为“本体”在感觉之外，为无用之物;逻辑分析主义则对两类命题(分析命题与综合命题)进行分析，认为诸如“本原”、“本体”、“实体”等命题既不能根据逻辑形式证明其正误，又不能借助经验证实或证伪，故是无意义的命题。恰如逻辑实证主义的代表卡尔纳普所言:“现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性提出新的更为明确的回答……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论:这个领域里的全部断言陈述全部是无意义的。”①以英美哲学的视野观之，中国古典哲学的“道”、“仁”、“佛性”等本体论思想皆属于无意义之物，应当丢弃。无疑，此主张实质上祛除了价值、伦理存在的合法性，自然难以为国人接受，方东美先生就曾明确指出:“本体论同时是价值论，一切万有存在论都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义。”②事实上确实如此，即便金岳霖、冯友兰二先生深谙英美哲学(分析哲学之方法)，但他们并非若逻辑实证主义者那样拒斥形而上学，反而是以此严谨的逻辑方法来建构其形而上的本体论，以便为人的存在提供价值、意义之终极来源。

其二，英美哲学所孕育的“见物不见人”的“物本主义”、“见‘理’(逻辑)不见人”所导致的“机械主义”，同中国古典哲学人文主义相疏离。英美哲学重实证，亦重实用，甚至推崇“有用就是真理”，这种实用观点发展至后来，则容易蜕变为“物化主义”，将价值、意义掏空、漂白，而将人蜕变为向自然、外物索取的“活物”。谈及实用，中国古典哲学似乎也带有“实用主义”的特色，不过中国的“实用”大抵与英美的实用主义哲学不同，中国的“实用态度”当然含有器物层次的实用，但更多的是道德、修养意义上的实用。中国人判断某物有用的标准是以“某物(理论)是否能促进或提高人的德性”，倘若不能，那么我们就称之为“无用”，反之则是有用。质言之，中国的“实用主义”依然暗含重视人本的“人文主义”倾向，而非那种带有偏见的“物化”的实用主义。然而，就英美哲学的“思辨”角度而言，实证主义看重事实，看重分析，整个世界在他们眼中是一系列的逻辑结构，一系列的机械的公式定律。以其视野观之，人类所认识的现存的世界永远不可能超越于这个逻辑，超越于他们的事实世界。这种“见理不见人”的机械世界，不仅抽掉了人存在的意义，而且还否认了人的超越性、创造性。以中国古典哲学的立场，所谓的世界“根本就是普遍的生命的大化流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，毫无隔绝”③，此世界无孤立人之外的纯粹逻辑结构，即使有，亦必然地存在于生命的大化流行之中，存在于人的“参赞天地之化育”的过程之中。英美逻辑分析与中国的人文主义立场之相悖由此可见一斑!

其三，以分析为特征的英美哲学思维难以契合以综合性“象”思维为根基的东方思维。中国的思维长于且偏好综合思维，这种综合思维建基于周易“观物取象”的“象思维”，观物取象重直观、重类比，同时亦重联想。客观地讲，就知识的确定性而言，这种综合性的“象思维”带有模糊性、不确定性，但是这种思维的优势在于富于创造性、富于美感，它是具体的、是“活”的而非僵硬的，这种象思维始终是“人”围绕着周围的世界在思维，思维(主体)的流动性、开放性、启发性赋予此思维以活力与魅力。而英美哲学的思维以分析为主，譬如语言分析哲学，若以中国的整体、模糊思维观之，它不但破坏了“语言”之外的东西(言外之意)，而且破坏了语言自身的整体美感———中国的诗歌若进行语言逻辑分析，则无异于对美的扼杀。同时，英美的逻辑分析思维极其严谨，力避“主观思想”(人)的侵入，为了祛除主观思想的干扰，他们还发展出以数理运算符号为特征的近乎琐碎的数理逻辑，认为数理逻辑乃是最客观、最有效的方法，亦是宇宙间的普遍真理。我们当然承认这种逻辑认知方式在知识层面的客观性、有效性，但这种“祛除”了“人在场”的琐碎分析，技术性过强，与中国人的思维模式断然不相契，自然难以为国人接受。考察逻辑实证主义在中国的命运，颇类同印度唯识论，唯识论同样擅长逻辑分析，但过多名相与琐碎分析为中国人所“头痛”，最后也只能落个“不了了之”的命运。

其四，英美经验主义哲学及语言哲学、分析哲学，所暗含的自由主义乃至无政府主义之主张同中国的伦理秩序之传统相违背。英美逻辑实证主义暗含了自由主义之基质，因为既然关乎本体论、价值论等意义层面的东西被漂白、被驱逐后，剩下的就是以实用为唯一原则;然而，倘若将此“实用主义”原则贯彻到底，且不言“实用”将蜕变为“无实质的实用”，而且还将导致政治上的自由主义、相对主义甚至无政府主义。因为不同的主体有不同的使用标准和原则，此恰如古希腊哲学家普罗泰格拉所主张的“人是万物的尺度”那样，贯彻到底的“实用主义”同样将导致“无尺度”的悖论。事实上，英美也确实存在着自由主义、无政府主义的思潮。这种自由主义、无政府主义同中国的伦理秩序观念断然不相契。中国以农立国，尤重伦理，伦理秩序乃是治国之基，家国同构尤彰明此伦理秩序的重要性。以哲学而论，古典哲学的天人结构亦隐含了一种伦理秩序，倘若人人在遵循“时”的原则下(若不遵循“时”，则有汤武之革命)，各安其位，即可造就和谐之“治世”;反之，即为乱世。五四时期，自由主义、无政府主义曾在知识界产生一定影响，然而当知识分子遭受到“军阀无政府主义”动乱之苦，乃深悟其本质，于是幡然醒悟，遂渐渐远离此自由主义、无政府主义之思潮。中国人的自由乃是有序的自由、有秩序的自由，孔子所谓“七十从心所欲，不逾矩”即此。庄子的逍遥游堪称绝对的自由，然而其自由的根底仍需遵循的底线法则———道，离开秩序的绝对自由将导致绝对的不自由。此已由历史给予证明，而无须靠“外在”逻辑之推理。更何况，英美自由主义对家庭(血缘关系)的主张同中国传统社会截然相反，此亦构成其哲学思想难以为国人接受的一个重要原因。就时代维度而言，英美哲学难以被接受的原因还由于历史与现实之文化政治环境使然。建国后由于我国采取了“一边倒”的策略，对“美帝”采取批判的措施，使得我们不但对英美哲学缺乏客观上的了解，甚至一度中断对其哲学思想的联系和了解;改革开放后，随着中西(美)交往的频繁，英美哲学重新走入人们的视野，但是由于美国政治上惯于充当“世界警察”之角色及其在国际事务中所表现出的“指手画脚、趾高气扬”之姿态，亦令人生厌，客观上也影响到人们研究其哲学文化的热情。这里笔者须澄清一个话题，我们探讨英美文化不易被接受，并非言其不重要，恰恰相反，我们在境界哲学、伦理哲学、美学过于强势，我们惯于采用直观的综合思维(象思维)，恰恰缺乏以分析为主要特征的逻辑思维。张君劢先生在上个世纪五十年代末曾引用乔维特在其为费里巴斯篇所写导言中的一句话，“知识世界永远一分再分;所有真理最初都是其他真理的相对。然而，如果没有这种分化，便不可能有真理;如果不把各部分重新结合为一个整体，也就没有完整的真理”①，并由此得出这样的结论———“从知识观点看，东西方已经分离了两千多年。现在是重新综合为一观念整体的时候了”①。笔者以为，虽然英美的逻辑分析同中国哲学缺乏契合性，但这并不意味着我们不需要它，恰恰相反，在科学技术领域，我们尤需要这种明晰、严谨的逻辑。当下，如何克服我们习惯的“大一统”思维去迎接新的思维方式非但是哲学界而且是科技界面临的重要课题。

美学与哲学的论文篇9

2课程整合:美学课程教学的属性归类与学科界定

由于美学与哲学的亲缘关系，国内的学院美学一直注重其本身的哲学思辨性，美学教学通常也以美学知识的传授为主体。诚然，国内高校开设美学课程的基本目标还是相当明确的，美学教学主要是“培养学生正确的审美观，提高学生的审美能力，使学生成为能够懂得按照美的规律去创造美和欣赏美的人。”［2］但实际情况是，简单的知识传授与学生审美观的培养与提高很难达到有效链接，抽象甚至晦涩的美学理论其接受的前提就是接受者要具备起码的理性思维能力和理论驾驭水平，而这对缺乏哲学理论背景的多数学生而言几乎难以成为现实。脱离实际的空洞说教，年复一年的理论阐释早已将美学枯燥的理论体系衍化为一种毫无实用价值的教学“布道”，由此引发的美学“不美”遂成为众多美学课程教学者异口同声的共同呼声。于此，美学课程教学“因材施教”，摒弃传统上“一锅烩”的教学模式，分而治之，弱化美学学科的哲学属性成为变革这一教学瓶颈的关键所在。从当前开设美学课程的常态设置来看，哲学、汉语言文学和艺术学成为美学课程的主打阵地。哲学是美学课程的孕育摇篮，因而在哲学系设置美学课无疑是最具本源性的学科取向。哲学系设置的美学课程所面对的是具有较强哲学理论功底、理性思维较强的学生，因而无论是对美本质的探讨抑或那些颇富思辨性、哲理性的美学问题都可能成为这些学生日常关注的教学命题。当然，尽管在哲学系，美学也是分而论之的，对哲学专业的本科生以及哲学的二级学科中国哲学、外国哲学、马克思主义哲学等研究生专业而言，美学课也就是专业内的普选课程，其教学目的无非是培养学生的审美能力和欣赏水平，只不过是这些专业的学生由于具备了较强的哲学功底和哲学思维能力，对美学课程中抽象的概念术语要比其他专业容易接受一些。哲学系还设立美学专业，这是哲学专业的二级学科，只有研究生才开设这一专业，这是系统学习美学知识，培养具有深厚美学理论功底和较高审美能力的专业，在这一专业设置中，美学被进一步细化，中国美学、西方美学、比较美学都成为这一专业所涉猎的对象。任何美学学科的基础性理论问题和颇具时代前瞻性的问题都是这一专业学生日常探讨的知识目标。美本质等困扰诸多中外美学大师的理论问题便成为这些哲学专业美学学习者的首要研究对象。而这一类美学姑且可以称之为哲学美学，以哲学美学为教学研究对象自然构成美学教学的第一种模式。美学教学的第二种模式是汉语言文学专业设置的美学课程教学形态。作为汉语言文学本科阶段的必修课程，汉语言文学开设美学课程在当下教学语境中几成常态，同时也是开设该门课程最为广泛的专业。汉语言文学专业中开设的美学课程与哲学专业的美学课程既有共同性更有差异性，共同性在于，两种美学课程体系的本源是一致的，其最终目的也是一致的，都是提高接受者的审美能力和研判水平。但两者也存在着相当大的差异，汉语言文学专业以语言文学作为研究和教学对象，中国文学注重的多是形象思维，较少西方文化的抽象观念，因而探讨文学本身的发展规律和审美内涵多是从形象化、感悟式的语言描述入手，极少抽象的概括性的理论阐释，即使像《文心雕龙》这样的鸿篇巨制，其语言呈现的形象性也大为可观。于此，汉语言文学专业开设的美学课同样要遵循这一专业的课程共性，以具象的文学作品为考察对象，探讨这些文学形态衍生、发展的审美维度。另外，汉语言文学专业开设的美学课程其先修课程是文学概论，文学概论是对文学现象以及文学发展规律的本质化概括，已具相当的理论色彩，而美学则是承继文学概论，进一步对文学现象以及文学衍化规律的审美观照，在审美发生规律和文学活动的自身意义、审美经验的构成与文学创作心理机制、审美体验与文学价值诉求等方面构建对话与桥梁，而这些审美观照都是以具体的文学作品以及文学现象为研究蓝本，不需更不必深化为艰深乃至晦涩的抽象理论去加以阐释。因而采用哲学专业的美学课程教学手法来建构汉语言文学专业的美学教学，其教学的路径和方向都是错误的，而这恰是当前美学课程普泛性的教学现状，也是诸多学生厌倦美学课的最终缘由所在。大学美学课程教学的第三种模式是艺术学开设的美学教学形态。如果说清政府首度引入美学课程并将其设置于建筑学系是当时教学体例的混乱使然，那么，今天诸多艺术学将美学课程列为基础课程却是该课程本身对艺术专业具备的重要指导意义。宗白华曾经指出:“美学研究不能脱离艺术，不能脱离艺术的创造和欣赏，不能脱离‘看’和‘听’。”［3］尽管哲学美学也是将艺术作为美学的研究对象，丹纳的《艺术哲学》事实上就是一部美学著作，康德、黑格尔等一代美学大师对艺术多有真知灼见，但这些美学著作中的艺术更呈现出一种形而上的理论形态，与当下的艺术专业注重那种操作性、实用性的艺术形态不可比拟。因此，在艺术专业开设美学课程，其主要目的就是对艺术类实践课程教学提供一套审美参照体系和评判准则，它是艺术实践学科的提炼与深化，同时也是美学理论在艺术实践中的自我检测与自我修正。当下艺术类美学教学依据专业的变化也发生了重要变迁，单纯的美学让位于《绘画美学》、《音乐美学》、《设计美学》、《建筑美学》、《舞蹈美学》以及《服装美学》等等更为细化的学科，这些细化的美学课程无论是教材编写抑或课堂教学和课程评价都很难回归于本源性的哲学美学学科体系中，美学在这诸多的艺术形态的课程教学中完成了从抽象到形象，从理论到实践，从形上之道到形下之器的华丽转身，几百年前鲍姆嘉通所冠名的美学由此完成了最富现实意义的身份蜕变。

美学与哲学的论文篇10

随着西方现代主义与后现代主义思潮的涌入，我国的大众审美在总体上有了向后现代主义倾斜的趋势。当今社会的非主流审美盛行，选秀节目的大行其道，整容之风愈演愈烈，人们已经将审美的眼光从高雅艺术的阳春白雪投射到日常生活的方方面面。国人常说的雅俗共赏，似乎在这一时期得到了很好的融合。但是在这看似平静的融合本文由收集整理背后，也存在了些许问题。我国本土的艺术哲学理论发展还不够完善，如何在学习当代艺术哲学先进理论的同时，更好地借鉴其中的有利因素为我国的艺术理论建设服务，是非常重要的。

当代美国的社会文化，是在当代资本主义社会和文化内部孕育出来的一种极其复杂的社会现象。当代美国艺术哲学试图打破传统主义所设定的审美秩序与传统，对传统艺术评价标准提出质疑，瓦解了传统艺术审美的思维定势为我国社会文化发展提供了很多的借鉴意义。

首先，构建了多元化的评价机制。新艺术形式的出现使得艺术哲学理论在每一次的自我否定与历史否定之间寻找一种相对的平衡，新艺术理论的形成在定义艺术已有形式的同时也为艺术形式的发展打开新的思路。其次，拓宽了社会文化研究的视野。哈贝马斯曾经说过：“18世纪以降……科学话语，道德理论，法理学以及艺术的生产和批评依次被体制化了。文化的每一个领域都和文化的职业相对应，其中专家们所关心的是对这些问题的处理。这种专业化地对待文化传统彰显出文化这三个层面的每一个所具有的内在结构。它们分别呈现为认知—工具理性结构，道德—实践理性结构，和审美—表现理性结构。”艺术哲学理论作为社会文化的重要组成部分，其发展程度促进了艺术领域中艺术评论家、文化商人等一大批与之相应的专业人士的出现。为整个艺术领域的发展提供了智力支持的同时也拓宽了社会文化研究的视野。第三，对自由精神的追求。传统艺术的创作具有一整套相对固定的方式，当代艺术尤其是后现代艺术追求的是对传统语言、意义、道德等桎梏自由思想因素的扬弃，表现了对自由精神的追求。苏珊·朗格以符号论哲学的研究方法为基础，创新性地发展了自己的艺术符号哲学，阿恩海姆的研究也结合格式塔心理学的研究方法，独辟其境，使当代艺术哲学的发展更加多样化。阿瑟·丹托及乔治·迪基的研究抛开传统审美的限制，回归艺术哲学本身，使美学让位于艺术，为当代艺术哲学理论研究开辟了新的领域。他们研究的根本出发点都是对自由精神的不懈追求。第四，当代艺术哲学理论的另一贡献是对艺术与生活模糊界限的划分。当代艺术呈现出生活之美，艺术与生活的融合，因而造成了艺术与日常用品的界限模糊。当代主义艺术哲学理论在生活与艺术之间树立了一个尺度。使艺术既不会与生活相对立也不会在融合中迷失自我。第五，促进了对艺术、文化及社会关系的综合性研究。当代美国社会的发展，促进了艺术哲学理论的变化。无论是现代主义美学理论研究亦或是后现代主义的艺术哲学理论研究都是立足于社会的时代背景，结合当时的文化及社会所进行的综合性研究。尤其是阿瑟·丹托和乔治·迪基，他们都试图通过研究在艺术定义与社会认可之间达到一种平衡。当代艺术哲学中权力话语的消失，使人们的标准概念呈现多样化评价态势的同时也促进了社会文明的发展。

当代美国艺术哲学理论从现代主义向后现代主义的转向，其理论价值对我国来说无疑是十分巨大的。 进入本世纪，市场经济的迅猛发展，促使中国当代艺术呈现出新的发展样式，但是其中不乏一些为了获得利益、知名度等哗众取宠、恶意炒作甚至十分变态的艺术行为。在当代国内艺术哲学理论不甚发达的今天，这这种现象的出现是不可避免的。国内部分文艺理论家认为这是当代艺术审美的迷失，并呼吁重建当代中国艺术的审美标准。在这一时期，我们研究当代美国的艺术哲学理论无疑会对我国当代的艺术理论建设提供理论上的支持。

“艺术来源于生活”，与艺术世界联系最为密切的，就是我们日常的生活世界。日常生活是持续性、重复性的，遵循实用主义、功利主义的原则。在日常生活中，人们首先会确定一种一般的标准或规范，对试图打破常规者进行思想或行动上的约束或规范。但是艺术创作必须抛开常规，脱离功利的目的才能触及心灵。同时，当代社会对艺术作品的阐释虽然没有了所谓的权力话语，但是就我国实际审美过程中的具体

美学与哲学的论文篇11

随着西方现代主义与后现代主义思潮的涌入，我国的大众审美在总体上有了向后现代主义倾斜的趋势。当今社会的非主流审美盛行，选秀节目的大行其道，整容之风愈演愈烈，人们已经将审美的眼光从高雅艺术的阳春白雪投射到日常生活的方方面面。国人常说的雅俗共赏，似乎在这一时期得到了很好的融合。但是在这看似平静的融合背后，也存在了些许问题。我国本土的艺术哲学理论发展还不够完善，如何在学习当代艺术哲学先进理论的同时，更好地借鉴其中的有利因素为我国的艺术理论建设服务，是非常重要的。

当代美国的社会文化，是在当代资本主义社会和文化内部孕育出来的一种极其复杂的社会现象。当代美国艺术哲学试图打破传统主义所设定的审美秩序与传统，对传统艺术评价标准提出质疑，瓦解了传统艺术审美的思维定势为我国社会文化发展提供了很多的借鉴意义。

首先，构建了多元化的评价机制。新艺术形式的出现使得艺术哲学理论在每一次的自我否定与历史否定之间寻找一种相对的平衡，新艺术理论的形成在定义艺术已有形式的同时也为艺术形式的发展打开新的思路。其次，拓宽了社会文化研究的视野。哈贝马斯曾经说过：“18世纪以降……科学话语，道德理论，法理学以及艺术的生产和批评依次被体制化了。文化的每一个领域都和文化的职业相对应，其中专家们所关心的是对这些问题的处理。这种专业化地对待文化传统彰显出文化这三个层面的每一个所具有的内在结构。它们分别呈现为认知—工具理性结构，道德—实践理性结构，和审美—表现理性结构。”艺术哲学理论作为社会文化的重要组成部分，其发展程度促进了艺术领域中艺术评论家、文化商人等一大批与之相应的专业人士的出现。为整个艺术领域的发展提供了智力支持的同时也拓宽了社会文化研究的视野。第三，对自由精神的追求。传统艺术的创作具有一整套相对固定的方式，当代艺术尤其是后现代艺术追求的是对传统语言、意义、道德等桎梏自由思想因素的扬弃，表现了对自由精神的追求。苏珊·朗格以符号论哲学的研究方法为基础，创新性地发展了自己的艺术符号哲学，阿恩海姆的研究也结合格式塔心理学的研究方法，独辟其境，使当代艺术哲学的发展更加多样化。阿瑟·丹托及乔治·迪基的研究抛开传统审美的限制，回归艺术哲学本身，使美学让位于艺术，为当代艺术哲学理论研究开辟了新的领域。他们研究的根本出发点都是对自由精神的不懈追求。第四，当代艺术哲学理论的另一贡献是对艺术与生活模糊界限的划分。当代艺术呈现出生活之美，艺术与生活的融合，因而造成了艺术与日常用品的界限模糊。当代主义艺术哲学理论在生活与艺术之间树立了一个尺度。使艺术既不会与生活相对立也不会在融合中迷失自我。第五，促进了对艺术、文化及社会关系的综合性研究。当代美国社会的发展，促进了艺术哲学理论的变化。无论是现代主义美学理论研究亦或是后现代主义的艺术哲学理论研究都是立足于社会的时代背景，结合当时的文化及社会所进行的综合性研究。尤其是阿瑟·丹托和乔治·迪基，他们都试图通过研究在艺术定义与社会认可之间达到一种平衡。当代艺术哲学中权力话语的消失，使人们的标准概念呈现多样化评价态势的同时也促进了社会文明的发展。

当代美国艺术哲学理论从现代主义向后现代主义的转向，其理论价值对我国来说无疑是十分巨大的。进入本世纪，市场经济的迅猛发展，促使中国当代艺术呈现出新的发展样式，但是其中不乏一些为了获得利益、知名度等哗众取宠、恶意炒作甚至十分变态的艺术行为。在当代国内艺术哲学理论不甚发达的今天，这这种现象的出现是不可避免的。国内部分文艺理论家认为这是当代艺术审美的迷失，并呼吁重建当代中国艺术的审美标准。在这一时期，我们研究当代美国的艺术哲学理论无疑会对我国当代的艺术理论建设提供理论上的支持。

“艺术来源于生活”，与艺术世界联系最为密切的，就是我们日常的生活世界。日常生活是持续性、重复性的，遵循实用主义、功利主义的原则。在日常生活中，人们首先会确定一种一般的标准或规范，对试图打破常规者进行思想或行动上的约束或规范。但是艺术创作必须抛开常规，脱离功利的目的才能触及心灵。同时，当代社会对艺术作品的阐释虽然没有了所谓的权力话语，但是就我国实际审美过程中的具体情况而言，大众审美的相对素质发展不均衡，所谓专业人士的言论还是会起到一定的导向作用。

美学与哲学的论文篇12

Abstract:ProfessorZhangChu-tingexpoundshisphilosophybymainlytakingeducation

asthedomain.MrZhang’sconsistentinsistenceandconcernforthepeople-orientedideas,

thefeelingsofcherishingforlife,thespiritofesteemingbeauty,thefeelingsofcherishingforphilosophy

andthedeeplovefornationcongealsthesoulandpurportofhisphilosophyofeducation.Mr.Zhang’sphilosophycanbecalled“theChinesePhilosophyofOurOwn".

Keywords:ZhangChu-ting;educationalphilosophy;purportandinterest

先生之于哲学，正如《课程与教学哲学》前言所说的那样——“从未想过要见见它”，“从未欲立一个什么目标”，是在“操练着、欣赏着”、“琢磨着、探索着”的过程中“情不自禁”地走向哲学的。先生主要以教育为论域，却始终指向更为根本的人本身，指向对真善美的终极追问。先生不只是一名学者意义上的哲学家，还把哲学理念和情感推及整个人生，先生的学术和人生无不充满哲学意味，而且这意味越来越浓烈。

列宁说过：“没有’人的情感’，就从来也不可能有人对于真理的追求。"[1]读先生的哲学，总能感受到其一以贯之的坚持和关切，总能感受到他那鲜明的人本理念、生命情怀、审美精神、哲学情结和兼具历史和时代感的民族深情。先生内心深处的这份坚持和关切，流淌着先生“情不自禁”的情真意切，凝结成其哲学的灵魂和旨趣。

一、始终秉持人本理念

先生的教育哲学处处流露出他对人本身的尊重和珍爱，人本理念始终是先生展开教育哲学研究乃至一般哲学研究的一个“基点”。正如先生所言，“从最基本的意义来说，‘人是什么’，或者，‘生命是什么’，无疑是教育必须面对的第一问”[2]（P24）；“人的根本就是人本身，抓住了这个根本就抓住了教育的根本”[2]（P27）。

《课程与教学哲学》一书站在人本立场，凸现“人文引领”的思想主线，在对人文课程、科学课程和社会课程内涵界定的基础上，构建了以“人文引领的和谐课程观”为核心的课程与教学哲学体系。《高等教育哲学》以人本为基调，“鲜明地提出了高等教育哲学的人本之‘底’，这与布鲁贝克第一次提出‘高等教育哲学论题’同样具有划时代的意义”，“比较全面科学地构建出人本高等教育哲学体系”[3]。《教育哲学》的第一至四章分别以“从哪里开始考察教育”、“人是什么”、“关系中的人”、“人发展什么”为标题，全书8个一级标题中有3个以“人”为中心语，69个二级标题中有15个以“人”为中心语（另有8个二级标题通过承前省略或设问等方式省略了其中心语“人”），一、二级标题中共有18个“人”字。如果这些符号意义上的统计尚不足以说明作者对“人”的看重的话，只要你能打开书本，几乎每一页、每一段都在说“人”，可谓通篇见人。

先生坚持以自己独特的视角和情感阐释着对“人”的思考和期待：

——人是神圣的和复杂的。他说：“教育在丧失了对人的神圣感的时候，教育的神圣顷刻丧失；社会在丧失了对人的神圣的感觉的时候，社会的神圣充其量只是一种虚无的实在。"[2]（P123）人的神圣和尊严源于人的复杂性。他在《教育哲学》的“人是什么”一章中对把人的本质简单归结为社会性甚至是阶级性的论调进行了正面批判，进而提出了人的反思性、反身性、自增性、自语性、自育性和审美性六大基本特性。他还意犹未尽地说道：“相信任何真正的科学家(人文科学家、社会科学家、自然科学家)唯有在‘人是什么’或‘人的本质是什么’这个问题上，不会有他们必然会有的那种高傲。”[2]（P35）

——人是发展着的人。他从康德的“胚芽说”与马克思的“需要说”入手，深刻论述了“人的可发展性”，认为“人是可以获得新的生命的生命”[2]（P107），“发展得最好的人，不只是因可发展而发展了的，而是其可发展性也得到了发展的人”[2]（P113），进而指出，“教育的根本在发展人的可发展性”[2]（P110）。沈又红等：“我们中国人自己的哲学”——张楚廷教育哲学旨趣五解——个性与自由是人的生命。他在论著和演讲中多次表达了对于个性与自由的珍爱，并在《教育哲学》的“人发展什么”一章中鲜明地提出：人的全面发展实质是人的个性的自由发展。他这样诉说着人的个性：“发展个性就是发展多样性，发展丰富性，发展创造性"，“教育在于把每个人培养成为他独特的自己，更高大的自己”[2]（P132）；他这样赞叹着人的自由：“自由是人的生命的标志，人获得自由的状况即它的生命状况，人对自由的把握力即他的生命力。”[2]（P228）

——个人、个体、“我”是谈论“人”的前提和出发点。他谨慎地反思着那段“我”被“我们”遮蔽的历史，进而指出：“马克思说‘现实的、有生命的个人本身’是出发点，是前提，是第一前提”[2]（P77），“人的消逝是从个人的消逝开始的”[2]（P79）。

——做自信的人。他的学术和人生无不显示出对于自信的坚持和追求。他饱含激情地说着，“人们希望人成为高大的人，人也就把这种希望寄托给教育，唯愿教育能使人真的高大起来”[2]（P71）。他不无欣喜地说着，“如今的中国，人字越写越大，从政治学的角度，我们看到了最基本——人权;从社会学的角度，我们回到了最基本——人心；从心理学的角度，我们回到了最基本——人性；从科学学的角度，我们回到了最基本——人学；从课程学的角度，我们回到了最基本——人文(课程)；从经济学的角度，我们看到了最基本——人才；从伦理学的角度，我们看到了最基本一一人格；从哲学的角度，我们大踏步地走向最基本——人!”[4]他十分坚定地说着，教育的第一使命是“让人像人，让人更高大”，“对于自信，我看得特别重，甚至于我的基本追求之一就是把学校办成‘自信的大学’”。

二、始终洋溢生命情怀

伴随着对人的追问，先生的哲学中洋溢着浓浓的生命情怀。

他在《课程与教学哲学》的“‘存在’的诸种含义与生命哲学”等章节中着力追问“生命是什么”、“存在与生命的关系”等问题。他这样阐释着生命哲学：“生命是世界的内在本质，最终根源”[5]（P183）,“生命先于哲学”[5]（P185）。这部著作处处流淌着他对于生命的热爱和敬重，有论者这样评述该书——“课堂生活里自然流淌着的生命”[6]。

在《高等教育哲学》第一章“认识论、政治论与生命论”中，他对布鲁贝克提出的认识论与政治论互相补充的高等教育哲学观进行了批判与发展，认为“对于高等教育哲学，不能仅仅归结为政治论和认识论那两种基础之上”，并对苏格拉底、培根、洪堡等人的观点进行了评述，进而感叹：从这里“我们也看到了高等教育的生命论根基”。他通过对既有哲学的考察和对一些不同类型的大学诞生的案例的分析，认为高等教育原本是作为人生活的一部分而诞生的，高等教育是人的特殊生命活力的进一步腾升和上扬，旗帜鲜明地提出以生命论为基础的高等教育哲学观。

通篇见人的《教育哲学》更是通篇流淌着生命，正如书中所言：“‘教育的对象是生命’”或‘教育的对象是有生命的人’”；“本书关于教育的主题不需要我们说那么远，我们暂且可以把更神奇的地球搁置一下，还是来讨论生命，并且，还只讨论人这种生命，它可能是神奇生命中的神中之神”[2]（P23）。

三、始终贯穿审美追求

先生的哲学是关注和凸显人的哲学，而先生笃信马克思关于“人也是按照美的规律来构造”的论断，在哲学著作中反复引用马克思的这句话，因而，先生的哲学在最基本的理念层次始终贯穿着一种执著的审美追求。

他在《教育哲学》第二章“人是什么”中以“按照美的规律来构造”为题专门设立一节来阐述其教育哲学的美学基础和审美追求。他构建了一个由5个基础性命题组成的教育公理体系，创立了教育的美学公理——“人在通过反身性作用于自己的时候，基本的中介是美学因素。人按照美的规律构造自己。”[2]（P171）他指出，“人在对象自我化、自我对象化中的基本尺度是美学的（这是人可发展性的基本因素，这也就是教育的基本要素）”[2]（P221）。在论述真善美的关系时，他说，“美是所有这一切，或美关联着这一切”[2]（P172），“美育是更高层次的教育，甚至可以说，离开了美育不能想像出有效的教育”[2]（P172），进而指出，每位教育工作者，不仅在自己所教授的任何科目中向学生展示或揭示必然存在的美，而且让学生感受到自己的教授活动本身也是美不胜收的（艺术的），从而让美进入学生的心灵，成为他构造自己的丰富资源，获得自己美好的新生命。这很可能是教育的真谛，是教育成为一种难得的艺术的根由。

先生在自己的哲学中追问着教育之美，构建着美好人生，同时，他也在美的指引下试图呈现美的哲学，构建可爱的哲学。哲学之美主要寓于思想内容和表现形式之中。先生始终坚持着说自己的话，表达自己的思想，形成了个性鲜明、深入问题本质的独特内容体系。先生论天、论地、论人、论我、论教育，无处不闪耀着灵性和智慧的光彩，展示出理性与德性的力量。哲学表达亦是哲学的重要组成部分，一种哲学是否可读和可爱，能向实践领域和现实生活走多远，在很大程度上还取决于对它的表现形式。先生的哲学充斥着结构美、语言美和意境美，可谓诗情画意，美不胜收。他在著作和演讲中尽情描绘着体育之美、音乐之美、艺术之美、数学之美、科学之美、教育之美、德性之美、理性之美、人性之美、生命之美等一组组意境和意象之美，自由挥洒着他那文采纷呈、逻辑严密、灵动诗意、富于个性的语言之美，而数学家的经历和对结构主义的深层把握又使得先生的哲学具有独特的结构之美。/

四、始终怀揣哲学情结

先生哲学的发展过程正好与哲学发展的历程相吻合，从《教学论纲》到《课程与教学哲学》，到《高等教育哲学》，再到《教育哲学》，从教学、课程、管理、高等教育等具体领域的哲学思考到整个教育学领域的哲学思考，从局部到整体，从具体到一般，从经验到超验，是欣然而至、自然生成的过程，是在欲罢不能的层层追问中展开教育之思的过程。先生在走向哲学的途中深深地喜爱上了哲学，这种喜爱又吸引着他更加坚定和潇洒地走向哲学研究的纵深，以致于近些年把学术研究的主要旨趣和精力转向了哲学领域，并在这一领域频频收获，建树颇丰。先生走向哲学，不只是他所说的“不期而遇”，更源于他几十年“问天、问地、问人、问自己”的不懈追问，源于一种浓烈的哲学情结。先生的哲学是爱哲学的人的哲学。

先生的哲学情结首先是一种对哲学的敬重与热爱之情。他十分推崇恩格斯的论断——“一个民族要想登上科学的高峰,究竟是不能离开理论思维的。”这句大家十分熟知的话中,“理论思维”指的就是哲学。他多次在演讲和著述中阐述哲学对于一个人、一所大学、一个民族的重要性，他多次不无钦羡地谈起德国哲学的繁荣对于德意志民族乃至全人类的意义。他在《哲学对于大学意味着什么》一文中集中描绘了哲学与大学、哲学与科学、哲学与民族的共盛共荣景观，他在文章末尾说道，“哲学必定是世界顶尖大学上空悬挂的一颗巨星”。他十分欣赏柏拉图关于“教育的最高形式是哲学”的观点，他指出，“教育的贫乏源于哲学的贫乏”[7]（P23）,“哲学的贫乏与教育的贫乏几乎同时存在”[7]（P24）。早在上世纪90年代初，作为校长的他从北大、人大、武大引进了一批哲学博士,在一所地方师范大学率先办起了哲学专业，并建立了哲学系，不仅使湖南师范大学的哲学水平得以大幅度提高，而且以此为支撑全面提升了大学品位。其次，是一种不懈追问根本、追问基点或起点问题的情结，一种走向哲学纵深的执著。哲学是一门追问的学问，是一门问出来的学问。他始终“坚持从世界本身去说明世界”，他的哲学著作中关于“我们的‘底’在哪里”、“教育第一问”、“教育公理”等问题的论述，关于元问题的探究，无不贯穿着一种追问本源和终极的自觉和执著。再次，是一种强烈的批判意识。思想使人成为万物之灵，思想的力度在于批判。批判是人类特有的一种存在方式。批判也是哲学思考的基本方式，是哲学的生命和使命。先生认为真正的哲学是质疑的、批判的、反思的，先生的哲学正是在富于逻辑力量和个性魅力、富于激情和想象力的理性批判基础上“生长”出来的。《课程与教学哲学》用了较大的篇幅对当前流行的结构主义、后结构主义、后现代主义、科学主义、人本主义以及社本主义课程与教学观给予了清醒的反思和冷峻的批判，对这些流派和主义的合理性和局限性进行了理性分析和评判，进而创造性地建构了自己的课程与教学哲学体系。《高等教育哲学》更是一部充满批判光彩的著作，他从对布鲁贝克提出的认识论与政治论互相补充的高等教育哲学观的批判着笔，提出了以生命论为基础的高等教育哲学观，并对“骄傲使人落后”等中国教育长期持有的一些基本理念以及高校的定位问题、特色问题提出了质疑与反思。“这种质疑，对中国教育界乃至整个社会都是非常可贵的警示”[3]（P26）。《教育哲学》构建了一个教育哲学体系，这种构建总与批判相伴随，“教育社会性问题”、“教育就是教育”、“人有没有本质”、“人与个人”、“关于全面的‘全’”、“在泛化中窄化”、“‘灵魂工程师’论”、“‘适应论’评析”等章节更是通过批判显明作者的立场和主张，充满了独创性和建设性的批判。

五、始终饱含民族深情

先生曾经深沉地写道：“如果我曾有过一些灵感，那是来自大自然；如果我曾有过一些奇思异想，那是来自历史，来自我的祖宗，我的民族，我的祖国……宇宙爆炸，其中出了一个银河系，太阳系在它的边沿，太阳系已生出了一颗小行星，它幸运地有了生命，尤其是奇妙地孕育出了人，从此，它成了一颗有意识的星球，从此，有了美丽和幸福，也有了丑恶与苦难，有了同苦难的抗争，有了对幸福的追求，有了梦想，有了璀璨斑斓。也有了我们的祖宗，有了我们的民族，有了我们今天写不完的诗篇，唱不尽的歌谣。”[8]在《课程与教学哲学》的前言中，他饱含真情地写道：“不会忘了我的祖国已进入到了一个最美好的世纪这一历史对这部著作的决定性影响”，“我们更深切地期待，在这个领域里，有我们中国人而真正属于我们中国人自己的哲学”[5](前言)。

无论先生的人本理念，还是生命情怀、审美追求，乃至哲学情结，都凝结在先生对自己伟大民族——中华民族——的深情厚意之中。先生也正是在这种意义上追寻着“真正属于我们中国人自己的哲学”。先生哲学之途的“情不自禁”集中表现为民族之情。世界的，首先是民族的。先生的哲学亦堪称我们中国人自己的哲学。

诚哉斯言，先生一直致力于建设中国人自己的哲学。先生对国外学说的谨慎态度、对于中国理论与实践的热切关注，无不透射着一名学者对自己祖国和民族的赤子之情。先生的哲学植根于历史文化，润泽于民族真情，着生于当今时代，着眼于中国社会的实际，富于文化底蕴和时代气息，饱含民族深情，是中国人自己的哲学。

[参考文献]

[1]列宁.列宁全集（第20卷）[M].北京：人民出版社，1986.255.

[2]张楚廷.教育哲学[M].北京:教育科学出版社，2006.

[6]张传燧.课程哲学:课堂生活里自然流淌着的生命[J].当代教育论坛，2005，(3)：128.

[7]张楚廷.新世纪:教育与人[J].高等教育研究，2001，(1)．

[8]张楚廷.张楚廷教育文集·校长叙论卷（第4卷）[M].长沙：湖南教育出版社，2007.613.