儒学的传统文化篇1

（二）综合保护模式及其缺陷

儒学文化是一个复杂的整体，它涉及到许多领域，有时单独运用法律是不能对其进行全面有效的保护，这时就需要采用综合保护模式，即采取法律法规保护、政策保护、公民及群体组织自发保护等各种可以运用的合理方式对其进行保护。如在没有相关法律制定的情况下，国家及地方相关部门及机构此时就可以出台专门的规范性政策文件或地方法规对传统文化遗产进行保护，比如我国第一部地方性非物质文化遗产保护条例《云南省民族民间传统文化保护条例》,该《条例》就是为了加强对民族民间传统文化的保护。在儒学文化保护工作上，公民及群体组织也发挥着巨大的作用，正是一些民间团体组织对部分儒学传统文化的传承和保护，才使得具有两千多年历史的儒学文化得以发展至今，并成为中华民族的特色文化。尽管综合保护模式在保护儒学文化上发挥着巨大的作用，但是这种保护模式仍存在着一定的缺陷。首先，法律制度方面的复杂性和不确定性。儒学文化不同于现存知识产权所保护的客体，它具有多区域性、不确定性、延续性等特点，在运用知识产权法部门法对其进行保护时存在着一定的法律漏洞，而这些漏洞就为那些侵权行为提供了逃避法律制裁的机会。另外，在法律制度方面采用公法和私法相结合的保护方式也存在着弊端。我国是一个相对重视公法的国家，在允许利用公法和私法相结合的方式来保护文化遗产时，往往就会出现公法占据了大部分比例，私法仅仅发挥了微小的作用。儒学文化的内容更多的是由一定的群体创造出来的，从群体角度出发，它应该是这部分群体的“私产”，不能片面的将其国有化，而且这不能体现出我国对私权保护的重视性。其次，公民及群体组织对儒学传统文化保护的无力性。尽管民间个人、团体组织保护儒学文化的力量不可小觑，但是他们在对儒学文化进行保护时也表现出了一定的无力感。儒学文化保护工作是一项巨大的工程，它不仅需要人力的支持，更需要物力财力的支持，而在物力财力方面，民间个人、团体组织却很难得到大的资助。由于资金的匮乏，导致他们在保护一些即将要消失的儒学传统文化艺术形式时力不从心。

（三）特别法保护模式的合理性与可行性

在研究分析了以上两种儒学文化保护模式后，可以得知由于儒学传统文化自身的特点使得其与著作权保护的一般客体不同，从而不能将其完全纳入到著作权保护当中去。因此，为了更有效保护我国传统文化的精髓———儒学传统文化，完全有必要在知识产权的体系内建立一种全面有效的专门法律保护体制来保护我国的儒学文化，即结合我国的知识产权制度来制定保护儒学文化的特别法。基于儒学传统文化的特点和著作权保护模式一定的兼容性，才有可能在儒学传统文化上创设一种新的知识产权性私权即特别权利，制定儒学传统文化保护特别法并不是完全脱离知识产权法而另外制定一部法，而是在知识产权法体系内建立一部专门用来保护儒学文化的部门法，类似于著作权法、专利法等知识产权部门法的地位。由于儒学文化中所包含的需要法律保护的客体内容不能完全采用现行的知识产权法进行保护，而又有部分客体是可以运用现行知识产权法进行保护的，所以在知识产权法体系内建立一套专门适用于保护儒学传统文化的特别法律制度是合理和可行的。特别法保护模式是一种量体裁衣的保护方法，即从儒学文化自身的特点出发，设计出一套专门法律体系来对其进行保护，从而建立属于儒学文化自己的法律制度。从国际看，世界知识产权组织（WIPO）也一直在积极推动对传统文化的知识产权保护，鼓励各国制定相关的民事保护法律，并且该组织联合联合国教科文组织（UNESCO）于1982年推出《保护民间文学表达形式、防止不正当利用及其他侵害行为的国内示范法条》（简称《示范法条》），并建议各国参照制定保护本国传统文化的特别法。所以在制定我国儒学文化保护特别法时，可以借鉴该《示范法》并结合儒学文化自身的特点，制定出一套专门的法律保护体系。

1、权利主体方面“在知识产权领域，存在着私法二元主体结构，即个体主义主体与共同体主义主体，前者是一种典型的‘私的主体’，包括特定的自然人、法人或其他组织，一般知识产权采取的是以个人为中心的权利主体制度；后者则是一种以团体形式出现的主体。”因此，对于保护儒学传统文化权利主体的设定，可以参照“二元主体结构”。即对于儒学文化中那些可以确定权利归属于某些确定的群体的口头、音乐、活动、有形表达形式，将其权利主体设定为所确定的这一群体。由于大部分儒学文化的表达形式是无法确定权利归属的，虽然儒学传统文化最初来源于孔子所首先提出的儒家思想，但是他的弟子在先师的基础上进行了发展和创新，而且经过了各朝各代的儒家学者文人的传承和发展。另外，儒学作为传统文化，它有着传统文化所共有的属性，即它不是由某一个个体创作发展形成的，而是由每一个时代提倡和信奉儒学的整个群体不断传承、创作和发展而来的。因此，儒学文化的权利主体可以是一个群体，甚至是民族。儒学文化发展至今已经有两千五百多年的历史，它的影响力涉及海内外，它是中华民族传统文化的内核和象征，是华夏民族文化的代表，可以将它作为对外代表整个中国文化的客体，它应属于中华民族所有，它的权利主体也应该是整个中华民族。因此，我们可以将这部分儒学文化的权利主体设定为国家，并且由国家代表整个中华民族来行使权利。

2、权利客体方面现行的知识产权的客体是智力成果，作为保护儒学文化特别法的权利客体则是儒学文化。而儒学文化是一个总合概念，它的表达形式是多种多样的，除了有形的智力成果外，还包括无形的诸如民俗活动、传统节日、宗教仪式等无法用传统知识产权加以保护的内容。对于儒学文化的保护范围不能过宽也不能过窄，如果保护范围过宽则不利于中华民族这一优秀文化的传播和发展，而且在文化全球化的今天，对于和其他国家的文化相互交流也是不利的；保护范围过窄又不能对其进行全面有效的保护。在保护范围上我们可以借鉴《1982年示范法》并结合我国儒学传统文化自身的特点，建立一套合理可行的法律保护机制。根据《1982年示范法》规定，传统文化的表达形式有四种，即口头表达形式、音乐表达形式、活动表达形式、有形表达形式。儒学文化作为一种传统文化，其表达形式也不外乎这四种形式。所以对于该特别权力客体的保护上要从这四种表达形式出发。对于那些确实需要立法予以保护并且极其具有经济价值的表达形式，要在特别法法律制度中进行明确的规定；对于那些无需通过法律进行保护，利用道德、风俗、习惯就可以对其进行保护的，在制定法律时就不必再赘述。

3、权利内容方面我国知识产权法所设定的权利内容包括两大权利，即财产权和人身权。儒学文化作为一种特殊的权利客体，具有不同于传统知识产权客体的自身特点，因此特别法中在权利内容的设置上不可以完全照搬传统知识产权模式。另外一方面，儒学文化并不是完全不同于传统知识产权所保护的客体，它们存在一定的共同点，特别是对于那些有形的儒学文化表达形式，则可以参照著作权的权利内容设定。因此，在特别法权利具体内容设置上赋予权利主体分别享有财产权和精神权。财产权的内容的设定上分为使用权、许可使用权、获得报酬权，但是不包括转让权。儒学文化作为我国的传统文化的代表，是中华民族的象征，是不允许被转让的。即使权利主体意欲放弃此权利，也不表示该权利可以被任意行使，此时可以允许国家自动作为权利主体来行使保护儒学文化的权利，从而维护儒学传统文化的完整性。其中使用权的内容主要包括复制权、发行权、展览权、表演权、翻译权等内容，许可使用权和获得报酬权主要是指许可他人使用并且不收取费用和许可他人行使这些权利并从中收取一定费用的权利。对于儒学文化的使用方式包括原生境使用和非原生境使用，其中原生境使用是以传统背景和习惯范围为基础的使用，例如，在生产劳动中唱民歌，在节日典礼中表演民间舞蹈、礼仪等。原生境使用正是儒学文化得以传承和发展的前提，为了促进儒学文化的传承和发展，国家不仅应该鼓励这种使用方式，而且也不应当收取费用。所谓非原生境使用则是指超出了传统背景和习惯范围的使用，包括商业性使用、艺术创作性使用、公益性使用等。

对于非原生境使用方式，并不是都需要经过许可和收取费用，分为三种情况：可不经许可并不支付报酬、可不经许可但应支付报酬、应经许可并支付报酬。可见对于儒学文化的非原生境使用并不是都有严格限制的，否则将不利于儒学文化的传播和发展。但是对于一些商业性使用应该进行严格的限制，不仅需要经过许可而且还要收取一定的费用，因为有些商业性使用者在使用儒学文化进行商业宣传的过程中，会存在为了提高自己的商业性收益而篡改儒学文化的传统背景和形式的现象，更有甚者对儒学文化进行歪曲的情况。因此，对于商业性使用有必要进行严格的限制。知识产权法中人身权的内容包括署名权、发表权、修改权和保护作品完整权，精神权也类似于人身权，但它的内容应该更宽泛一些，主要包括署名权、发表权、修改权、保护作品完整权以及保护作品真实权。其中署名权、发表权、修改权、保护作品完整权可以借鉴传统著作权法的立法体制，而保护作品真实权则是一项特殊的保护内容。因为在儒学文化的使用过程中存在一些滥用、盗用、歪曲和篡改的现象，这种使用方式不仅伤害了起源民族的感情和尊严，而且割裂了儒学传统文化和创作民族的联系。因此,有必要专列一项保护儒学文化真实性的权利内容，在出现滥用、盗用、篡改、贬低、歪曲儒学文化这些侵权现象时，使得权利主体在进行维权时也有法可依。

4、权利限制方面权利限制是指对儒学文化的权利主体所作的限制性规定。儒学文化作为中华民族传统文化的主脉和精髓，在对其进行保护的同时不应限制它的发展。儒学文化作为中华民族的文化遗产，中华民族的每一位公民都有享受这种精神财富的权利。此外，为了促进儒学传统文化在全球的传播和中国传统文化在世界文化中的整体发展，从公共利益角度出发，也有必要对权利主体的权利进行一定的限制，以便公众在合理的范围内根据自己的需要使用该文化财富。公众可以自由合理使用儒学文化的情形可以分为以下几项：为学习、研究或者欣赏目的；为公共利益使用；为报道时事新闻，在报纸、期刊、广播电台、电视台等媒体中的使用，并且不以营利为目的；图书馆、纪念馆、博物馆、美术馆等为陈列或者保存版本的需要，复制本馆收藏的作品。基于以上几项目的使用儒学传统文化时，可以不受许可和收费的限制，权利主体也不得阻碍其使用。

5、保护期限方面《突尼斯示范法》和《1982年示范法》都没有规定传统文化的保护期限，参照国际法规定，在制定儒学传统文化保护特别法时也不应该规定儒学文化的保护期限，即对儒学文化的保护不受期限的限制。儒学文化源于中华民族这个古老的群体，代表着中华民族的文化精神，任何对它有限制的期限性保护都是不合理的，它作为一种传统文化会随着我国的整个文化产业的发展而不断地得到发展和发扬。儒学文化的内容和表现形式不是固定不变的，而是不断发展变化的，而这也正是儒学传统文化的生命在整个中华民族乃至全球得以源远流长的需要。

儒学的传统文化篇2

儒学是最有代表性的中国文化传统。可以说中国文化传统的基本内涵就是儒学。中国以外的世界主要有三大宗教：基督教、伊斯兰教、佛教。中国的儒学则可以看做是中国特有的宗教。因为儒学实际上也是中国大众的一种精神信仰和道德规范。而且从某种意义上说，把孔子神圣化并推崇为教主，儒学已经在一定程度上宗教化。宗教是人类社会所特有的精神现象。宗教的本质是调节人的生物本能、协调个体与社会利益冲突的一种规范。在人类历史的长河中，宗教信仰使人类逐渐超脱动物界，开辟了物欲世界以外的精神世界，实际上起到推进和保护人类社会进步的作用。

儒学提倡仁、义、礼、智、信，即所谓的“五常”。其中的仁、义、智、信四项，是一种务虚项，难以确定一个衡量的标准，而“礼”则是具有操作性的，可以对具体的行为规范化，可以务实。所以“五常”中的“礼”是儒学的根本，是儒学中的精髓，其最主要的内容，就是上下有别，尊卑有序。例如康宇认为，作为道德规范的礼，其基本精神就是要求人们自觉遵守等级秩序，自觉尊重他人的等级地位，并为满足他人的等级权益而尽义务。孔子说：“克己复札为仁”。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”礼教规定每个人在贵贱、长幼、贫富、亲疏等各方面都有恰当的地位。一个人的生活方式和行为应该符合他的身份地位，不同的身份有不同的行为规范。以级差的行为规范作为维持社会秩序的工具。在我国历史中，礼作为中国社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的修养起了重要作用。

没有尊卑级差，“礼”也就失去了存在的基础。尊卑有序的观念，体现在两个层次的划分上。在整个社会内部，划分为各个阶层；在一个利益团体内部，划分为各个级别。

一、社会各大阶层之间的级差及其影响

儒学思想在我国封建社会延续几千年，等级观念可以说是根深蒂固的。孟子说：“劳心者治人，劳力者治于人。”士、农、工、商既是一种职业划分，又是一种社会等级。由于封建社会是一个等级社会，应该说，后者的特点更为重要。即便是1949年新中国成立后，人民当家作主，主张人人平等。但是过了若干年以后，在社会经济和政治的一些矛盾的催化作用下，我国社会又慢慢地分化为事实上的三大阶层：干部、城镇人口和农业人口。改革开放之前的中国农民，绝大部分只能世世代代终身为农民，要想转为非农业户口非常困难。而农业户口在城市里找工作几乎是不可能的事。城市中的工人，则想方设法挤进干部队伍，从而加入“劳心者”的行列。较低一个等级的人是不能随意进入较高一个等级的，而较高等级的人也决不会自动降到较低一个等级。从解放后中国历史发展走过的这样一条路，可见即使是在中国完成推翻封建制度的革命以后，人们的等级观念仍然根深蒂固。

社会中各阶层存在事实上的级差，对现代中国的经济发展具有积极作用。在改革开放以前的阶段，农民不得不固守土地，为工业化建设的初期提供了较为稳定的和廉价的粮食和其他农产品，为社会主义建设的原始积累作出了巨大的贡献。这是中国式的经济发展中所经历的重要阶段，这在工业化初级阶段或许是必要的，或许是不得已的，或许是偶然的。无论如何，这已经是中国历史走过的一段路程。另一方面，儒学礼教观念则保证了中国社会在经历这一段路的过程中的稳定性。

在改革开放以后的阶段，中国经济得到了飞速的发展，同时也产生了巨大的贫富差距。虽然我们不可以想象在一个比较贫穷的国家内收入平均而可以激励人们去努力创造财富，但是，自由竞争的结果必然会扩大贫富差距。公平与效率经常是鱼与熊掌不可兼得。中国的儒学礼教传统给我们的改革开放和让一部分人先富起来预先准备了心理和思想基础，在公平与效率的选择上允许我们在一定时期内较多地倾向于选择效率、失允某些公平，以争取较快的发展速度。这对中华民族的迅速崛起有相当重要的积极作用。

二、利益团体内部的级差及其影响

一个政治或者经济实体就是一个利益团体。例如政党、企业、家族、家庭等等。在中国社会，家族是最重要的利益团体。在中国历史上，凭借血缘关系对族人进行管辖和处置的宗法制度源远流长。中国人一贯以家庭观念为重，晚辈力图光宗耀祖，长辈则望子成龙，一荣俱荣，一损俱损，一人光荣全家族脸上都会有光。这是家族企业文化比较盛行的一个重要原因。以血缘和亲缘关系为纽带的家族关系以及宗族、辈分等级观念与经济活动密不可分。遵守这样的秩序有利于经济系统的稳固。家族内部的尊卑有序是最明显的，也是最自然的。因而也最容易形成和稳固化。父母儿女亲戚之间存在亲情和养育关系，晚辈对长辈的依赖和尊重是自然的现象。而如果一个管理人员不是属于家族成员，他对上下级的尊卑关系虽然表面上是认可的，行为是顺从的，但不能保证他是真心的和长期的顺从。在西方国家，这样的顺从可以通过实际上的契约关系达成。在法治较为健全的国家，这是可行的。但在中国社会的文化背景下，法制相对不健全，尊卑有序的“礼”才是凝聚团队的力量。

家族式的管理在其他社会团体的管理中影响也很大。某种程度上，中国的一个单位、一个企业就类似于一个家族。例如我国的单位办公室与宿舍往往是建在同一个大院内，对宿舍小区的管理作为单位管理的一部分；过年过节发红包、发礼品。单位职工的生老病死都有专人照料。企业举办有内属的学校、幼儿园、商店、医院。从广义来说，一个单位就是一个准家族，内部自然就存在职业分工意义以外的等级观念。一个单位成员在单位除了职务以外，还有体现在个人身份上的级别。例如以前国营企业的领导，除了职务以外，都还有一个行政级别，或者至少有一个相互参照的“级别”。现在一个大学校长，除了校长职务外，还要规定一个部级、厅级或者处级的级别等等。其他很多事业单位的情况也是类似。级别待遇还体现在分配住房的大小、轿车的配置和类型等等。

三、级差社会下个人的心理趋向和行为特征及其影响

上述社会阶层之间、团体内部存在的种种阶梯，是礼治社会的客观存在。社会是由个人组成的。每个具体的个人都被定位在某个阶层和利益团体的某个特定位置上。这个位置可能是天生的，或者是相对固定的，或者是有变化机会的。个体与个体之间的定位存在或多或少的级差。无论如何，作为个人来说，更高一层阶梯的存在就是一种诱惑，谁都想登得更高。长期的儒学礼治文化培育了人们的一种“趋上心理”。

在一定的社会条件下，“趋上心理”所导致的个人行为趋向会受到不同程度的抑制。“非礼勿听，非礼勿动。”君臣有别，父子有别，上下有别，不可以以下乱上。要改变自己的位置并不是容易的事情。但是，如果这样的心理下的行为趋向在某些场合得到释放，就会非常明显地表现出来。最明显的例子就是在科举制度下，下层人士有机会通过考试成为达官贵人。宋、明两代以及清朝汉人的名臣能相、国家栋梁之中，进士出身的占了绝大多数。明清两朝的进士之中，接近一半是祖上没有读书、或有读书但未做官的“寒门”出身。“万般皆下品，唯有读书高”，“书中自有黄金屋”，这些俗语生动体现了当时人们普遍的心理行为趋向。科举为大众改变自己的级差位置提供了一个释放个人潜力的机会。对功名的追求成为一种长期的时尚。明清两朝时，中国的读书人按照秀才计算，一般都有50万人；如果把童生计算在内，则可能达到百万人之多。

今天的考试制度在一定程度上仍是科举制度的延续。中国现今的高考就是一条青少年进取方向的指挥棒，家长和学生都在挤高考这样一条独木桥，任何人都希望上大学，上最好的大学。有些学者认为这种状况应该归咎于中国的教育资源不足。但是我们并没有发现西方国家在高等教育发展的初级阶段中普遍存在类似中国千军万马抢独木桥的情况。原因只有一个，就是俗语所说的，高考能决定一个人今后是穿皮鞋还是穿草鞋的命运。这里充分体现了儒学礼治观念下的“趋上心理”对人们行为的巨大影响力。

在日常生活中，我们也可以观察到“趋上心理”释放的某些现象。例如，在电影院或者剧场里尽管已经稳坐了一个半小时。到临近散场时还是耐不住最后一分钟，大家都不约而同地争着提前离场，以求更早地离开。在需要排队的地方，很可能会人人往前挤而乱不成队；就算是秩序较好的排队，插队现象也不是个别的。这些现象，用“争先恐后”这一个词来描述是最确切不过的。这在西方国家不常见，但是在国内却相当常见。很多学者有过分析，一般来说归咎于文化教养和道德观念。这似乎是合理的解释，但是不能说明这种现象的普遍性，因为在很有教养的人群中同样也有类似的现象。所以它本质上是一个文化传统心理积淀的问题，而不仅仅是道德的问题。

五四运动以后，封建礼治的形式逐步被破除，特别是新中国成立以后，力求扫除一切封建残余。礼治的外壳是破除了，但是文化传承是根深蒂固的。礼治所培育的“趋上心理”不仅存在，而且由于封建外壳的破除而得到了释放的空间。这样的释放虽然也可能朝着消极的方向。但是在适当的条件下，更可能会是朝向积极的方向并且具有极大的推力。

在商品经济不发达的阶段，经济以农业为主轴，生产关系与生产力水平的发展基本上相互适应。经济体及劳动者发展的空间基本上在农业为主的框架下，尚不存在成熟的市场经济发展的空间。中国历代封建社会传统上都是重农轻商，正好适应了当时的经济发展环境。因此儒学文化成为我国农业经济发展的最良性的条件，长期以来的经济发展在世界上令人瞩目。中国的农业乃至整个经济发展水平，长期以来在全球都是位于前列。但是，最近几百年间，西方的科学技术和商品经济迅速发展，而中国相对闭关锁国的政策使得中国的经济渐渐落后于人。封建社会重农轻商的国策已经不符合中国进一步发展的需要。中华人民共和国成立以后，受到苏联计划经济模式的影响和制约，市场经济没有得到认识和确认，中国人没有机会在商品经济的领域发挥个人的潜能。

改革开放以后，逐步建立起自由竞争的市场机制，再次使中国文化传承下的个人有机会得到释放潜力的空间。“趋上心理”导致的“争先恐后”行为蕴涵着巨大的潜力。从亚洲近代历史可以很明显地看出，儒家文化加上市场竞争机制就等于经济的高速发展。这不仅在较早实行市场经济的中国台湾、香港得到印证，在通过改革开放建立市场机制的中国大陆得到印证，而且在受到中国儒学文化深刻影响的国家如日本、新加坡、韩国也得到印证。另外还可以观察到，各国的华侨华人在当地商业占有重要的地位，这是一个较为普遍的现象。遍布168个国家和地区的华人华侨多达8700万人，他们手中拥有的资金高达2万多亿美元，接近2005年中国一年的国内生产总值。华人华侨的工商业活动，对当地经济的发展作出了重要贡献。

四、防范儒学文化有可能带来的消极影响

中国经济的飞速发展对中国社会的改变是巨大的。马克思主义最基本的原理，就是人们的社会存在决定人们的思想。工业化进程使得劳动力必须从农村转入城市。农业人口与非农业人口的界限被逐步打破。股份制逐步成为企业的主要方式，使得家族式的管理方式存在的空间逐步缩小。商品经济的发展使得拜金主义逐步取代了官本位观念。科技的迅猛进步特别是互联网的普及拉近了世界各国的距离，加速了各种文化的交流和融合的速度。中国传统文化发展至今，已经在慢慢地与世界各种文化相融合。某些原来具有阶段性积极意义的做法有可能慢慢不适应新的社会条件。

市场竞争所带来的不平等超过一定限度就会引起社会不安定。这个限度是可变的。随着农业人口城市化的进程以及全民文化教育程度的提高和世界各国交流频繁等等因素的影响，人民大众平等的观念也在逐步提高，不平等的忍受阀值逐步降低。所以，经济的发展不可以长期建立在原有的传统观念里。建立和谐社会，就是要在保证一定效率的基础上实现社会的相对公平，真正体现社会主义制度的优越性。

儒学的传统文化篇3

我们必须加强对优秀传统文化思想价值的挖掘和阐发，维护民族文化基本元素。小学时期是培养良好世界观和价值观的关键时期，也是语文系统学习的肇始阶段，我们应该抓住契机以恰当的方式来渗透优秀的传统文化。需要注意的是传统文化渗透并不是学几首故事和寓言，我们要注意结合学生认知规律整合教学内容，让传统文化如“春风化雨，润物无声”。鉴于此，下面我结合教学经验以儒家五常美德为例分析传统文化在小学语文教学中的渗透。

一、仁

孔子曰“上下相亲谓之仁”，孟子曰“仁者爱人”，作为五常之首，仁也是儒家传统道德理念的核心，它指的是以忠孝悌等理念为基础的人与人相互亲善，这对当前社会有指导意义。现在的小学生多是独生子女，在家里过着衣来伸手饭来张口的滋润生活，没学会谦让礼爱，还有一部分是留守儿童，父母常年在外，他们性格往往孤僻，不愿意与人分享。如果我们能在小学语文教学中渗透仁的思想，肯定会为培养小学生良好的品性起到启发和促进作用。

小学语文人教版教材选用的很多优秀文章都彰显“仁”的精神，这就给我们在教学过程中深入挖掘和弘扬仁的精神奠定了物质基础。比如，苏教版一年级下册《奶奶的白发》和《探母》就是启发学生体会长辈为后代的成长付出许多艰辛和劳累，让我们从小懂得要孝敬长辈的道理。这时一家人的相爱是孩子们实际生活中容易体会到的“仁”。三年级下册的《菩萨兵》通过红军在长征的艰苦行程中对藏族同胞的关心和爱护，体现了超越血缘的家国情深，这是孩子们不容易体会到的仁，需要我们加以深化启发和引导。

二、义

孟子曰“舍生取义”。义，本意是公正合宜的道理或举动，现实生活中就是人们对公正和合理行为的概括，同时它也是捍卫“仁”的基本准则。当前社会生活节奏加快，人与人之间的交往逐渐倾向于利益，这就导致义的缺失。

义是利群济困。学了人教版小学语文《雷锋叔叔，你在哪里》，我们就要给孩子们渗透乐于助人的美德，让孩子们理解“哪里需要献出爱心，我们就在哪里”，不但歌颂了雷锋的美好品质，还产生了积极的德育效果。

义是奉公爱国。人教版选用的《为中华之崛起而读书》《狼牙山五壮士》等就是通过为人和英雄的故事来让孩子们形象感触“天下兴亡，匹夫有责”，从而在内心建立和完善责任感，规范自己将来做对社会有用的人才。

三、礼

礼是古代维护社会秩序的工具，但是礼在现代指的是礼貌。小学生正是学习礼节的好时期，我们要能在语文教学过程中逐渐渗透礼貌规范，让孩子们在潜移默化中遵纪守法，学礼、知礼。

小学生以形象认知为主，我们在渗透礼的时候不能是耳提面命的说教，要结合具体事件进行形象引导。比如，学习《草原》一文，我们就可以结合视频资料让孩子们了解蒙古同胞的特殊礼仪；学习《晏子使楚》这个故事，就要引Ш⒆用侨鲜兜揭礼貌待人；学习《将相和》就不能以貌取人……其实很多文本都会涉及礼貌、礼仪的内容细节，我们可以不显山不露水地给孩子们渗透到思想认知中，让他们在潜移默化中成为知书达理的好孩子。

四、智

智就是聪明智慧，子曰“智者不惑”。大家都想变得聪明，但有的学生相信聪明是天生的，为自己学习不好找借口，所以我们在语文教学过程中还要渗透对智的新理念。

学习《晏子使楚》时，我们可以通过动画让孩子们观看晏子机智应对楚王的故事，通过故事启发孩子们智就是要拓展思路，从多角度进行思考，这样才能使问题迎刃而解。学习《詹天佑》后我们就要启发学生向詹天佑学习敢于实践和创新的精神……智不是天生的，是后天积累和训练的结果，教学中我们要引导孩子们摆正态度更加努力学习，产生积极的学习效果。

五、信

人言为信。“诚实守信”是做人的基本原则，也是中华民族的传统美德。诚实守信的实例在我们生活中也处处可见，小学教材中也有不少渗透信的章节，我们要抓住机会对学生进行引导。

相信大家都听过“狼来了”的故事，里面的小男孩最终尝到骗人骗己的后果。而人教版《我不能失信》讲的是宋庆龄小时候诚实守信的故事。选编这篇课文的意图，是要使学生感受宋庆龄诚实守信的可贵品质，在思想上受到熏陶和感染，使自己在做人做事中获得启示。

儒学的传统文化篇4

素称礼仪之邦的中国，其传统文化中充溢着浓厚的道德色彩，而作为中华民族主流文化的儒家文化，更是一部道德经典史，即使说道德文化是儒学的核心和本质，也不显得过分。在社会转型的关键时期，重新审视儒家道德文化，消解、超越其糟粕，批判吸收其精华，对当今社会不无裨益。当然，并非是在高扬传统的道德主义，儒家道德文化作为服务于古代等级制社会的工具，具有时代性，应加以批判、否定，但同时，其深厚的积淀依然传递、折射着民族的精神底蕴，仍深深地浸润着每位中国人的心灵，其所具有的超越时代的普遍性的精神、原则和思想，仍有一般的普遍意义，若加以整合创新，一定会获得新的时代内容。众所周知，没有传统的社会是难以想象的，而有着深厚传统根基的社会虽然其传统文化的内聚力和认同感会延宕了社会转型的过程，甚至传统的糟粕会催化社会的不良因素，但传统并不可怕，关键在于如何推陈出新，积极扬弃。正如希尔斯所说:“传统是不可或缺的;但同时它们也很少是完善的。”的确，全盘否定传统的民族虚无主义和完全格守祖宗遗训的保守主义都不可取，在当前若能因势引导，消除残渣，宏扬儒家道德文化的积极因素，可以起到矫正纠偏、防止道德失范的正效应。本文拟从以下几点，粗略地探究一下儒家道德文化的现实意义。

一、为政以德的德治思想，为克服官本位，树立民本位和公仆意识提供了参照，为行政者道德修养的培育及服务行政的实现提供了借鉴

历代儒学先贤都注重道德践履，把德治作为治国的根本。他们希望通过道德教化和道德的内在约束力，实现社会道德的协调和社会的安定和谐。当然，为政以德的思想在封建社会往往会付水东流，然而这并不影响德治思想本身内在的生命力，尤其在人民当家的当前，儒家道德文化便有了现实意义。我们不妨先回顾一下先贤们精辟的德治思想，以便从中汲取养分。孔子说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”治国必须以德服人，道德教化可以使百姓心悦诚服，相反，若主张暴政，则难以从内心使百姓臣服。当然，在当今，必须要以法治为主，德治与法治互动，才能相得益彰。就此孟子也说道:“以力服人者非心服，力不赡;以德服人者，中心悦而诚服也。倚仗势力征服别人，不能使人从心里服从他，而是出于力量不足的原因，只有凭借德行才能使他人心服;也只有用道德行仁政，才可以称王于天下，正所谓“以德行仁者王”。可以说，正是由于注重德治，东方文明古国才不至于在历史中湮没，恰恰相反，依旧经久不衰，稳步走向现代化强国;也正是一些公认的伦理道德的内在约束力，才确保了社会的有序和不断兴旺发达。所以，江泽民同志把以德治国和依法治国并举，作为治国的重要指导思想，其良苦用心自然不言明，而道德在安邦治国中的地位也便不言而喻了。

然而，德治的意义远非仅此而已。以德治国，本质上就是要求行政者以民为本，做到“关心民虞，’，体现出对百姓的终极关怀。故此孟子提出:“民为贵，社樱次之，君为轻。”确实，权力本来自人民，只有服务于人民，才是正确的。“君者舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”(《荀子》君道”若行政者不应百姓之需，逆民意，则会舟覆政亡。所以说“民为邦本，未有本摇而叶不动者。”只有顺从民意，才不会如莱封那般自取灭亡，而莱封的境遇，正是其失民心之所然。因此孟子又总结说道:“莱封失天下也，失其民也;失其民也，失其心也。”民为邦本，就是要求行政者树立民本思想和公仆意识，只有如此这般，才能够得民心，实现德治;也只有做到敬德保民，关心百姓疾苦，才能达到“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其优。相反，若只顾个人利益，高高在上，树立官本位，则会被百姓所唾弃。当然，儒家道德文化中的民本思想，归根到底是为君主统治服务的，不过，其重民、以民为本这一理念的提出，则有跨时代的意义，若加以整合利用，为消除一些行政者官本位的思想，培育其“权力民授”、“衣食民养”的行政道德意识，有深远的影响。

而为政以德，实现德治关键还在于提高行政者的道德修养。儒家的道德文化中的以德治吏、以德修身的经世名言，为当今行政者道德修养和道德素质的提高也很有意义。在构建现代市场经济体系的今天，由于人的相对理性和相对自私性，往往会抵制不住利益的诱惑而难以自拔，当然，行政者也不例外。为了实现为政清廉，防止公共权力的滥用及腐败的滋生蔓延，就有必要借鉴历史之镜，吸取历史之经验。翻开历代儒家经典，可以看出其始终强调以德治吏、以德修身。为政者也只有立政为公，义重于利，才能做到为政清廉，铲除奸位小人，真正实现德治。正如荀子所说:“公道达而私门塞矣。公义明而私事息矣。如是，则德厚者进而说者是止，贪利者退而廉洁者起。”《荀子.君》而且，也只有立政为公，才能博得百姓拥护，即所谓:“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”行政者的权威是靠自己的德性塑造出来的，一个好搞裙带关系，好摆官架子的行政者，不仅不能做好表率，其不良行径还会波及下属和家人，造成十分恶劣的影响，可见“君好之，则臣为之。上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民”。《荀子.君街》大学中提出“修身、齐家、治国、平天下”的德治思想也把“修身”列为榜首，只有先提高自己的德行，才能齐家;也只有管好家，才能治理天下，“其家不可教，而能教人者无之。 

总言之，为政以德，注重德治的理念的提出，具有超时代的意义，虽然在中国古代难以真正兑现，但其理论本身不会因产生于封建时代而失去其内在的价值。为政以德、以民为本、立政为公、修身齐家平天下等德治思想承启了现代文明与传统道德的融合，直至今日，仍对行政者有参照意义。

二、重德崇义、先义后取的群体至上的价值取向，有利于消除市场经济的负效应和消融日趋膨胀的个人主义，有助于集体主义原则的强化和民族凝聚力的增强

市场经济的日益发展，道德观念也发生了深刻的变化。一方面，人性得以极大解放，个性得到了彰显和尊重，公平公正观念也得到了确立和发展，另一方面，市场经济条件下利益驱动原则又不同程度上滋生了损人利己的行为。一些人片面、过度地强调个人价值，否定集体价值，甚至把人的自私本性视为社会发展动力。

个人主义的膨胀，离析了民族整体性，必将对社会和他人构成威胁，使得社会道德沦丧和社会秩序混乱。而儒学道德至上的价值体系中，包涵着丰富的内容，如重德崇义、先义后取等，对消融当前不良趋向有正效应。因为它强调将个人溶于群体关系之中，要求个人价值服从群体价值，以此最终实现个人、国家同构，人同于我、人人向上的景象。儒家先贤们认为，人之为人的内在本质，就在于道德。懂得德义是“人禽之辨”的根本标准，正因为人类知道“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有

信”的人伦道德，才远离禽类，有人道。道德作为族类的本质特征，也便构成了每个成员的人生内在驱动力和价值目标导向，因而自古以来有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁的壮举。孟子也就道义说道:物质利益只能满足人的肉体之需，唯道义才能满足“大体”(精神)之需，所以他积极倡导“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能秽，《孟子·肛灯》的高尚情操。此番告诫催生了多少仁人志士浩然之气，能说对当今没有借鉴意义吗?以我一孔之见，重德崇义的传统道德，只要加以扬弃，必然有助于现在人们道德理性的生成，整体观念的强化，利己主义的抑制和整合。因此，有人曾写道“传统思想文化中崇德重义的价值取向，丰富了中华民族的道德理性，促使人们自觉向善，增强道德修养，超越名利的羁绊，讲究礼仪，成为富有文化精神生命的人。中国传统的道德文明十分完善、成熟，是与崇德重义的价值取向的催化密不可分的。正是这种价值取向，在客观上引导着人们向着共同目标行进，从而增强了民族凝聚的力量。”

先义后利的道德观念，同样有现实意义。孔子说:“君子喻于义，小人喻于利。”“论诊鱿”意思是说君子崇尚的是道义，小人要求的是私利。道德追求是以利他、奉献为取向的，而对利的追求则是一种为我的行为。若人人都能先利他，或者至少不损人，这世界何尝不美，极端个人主义也便无立足之地了。“君子义以为上”，意思是君子以义为高尚的品德，若“不义而富且贵，于我如浮云”，而唯“见利思义，义然后取”则是可取的。这些强调个人对物质利益的取舍应有道，以道德来指导物质利益分配，是仍有意义的，对极端个人主义的抑制同样能起一定的功效。孟子在孔子的基础上，又提出“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义也。”儒学先贤们提出的这些重义的价值取向，培养了“人人为我、我为人人”的民族整体主义的精神，这种群体本位思想，强调个人溶于群体之中，要求个人价值服从群体价值，在一定历史条件下具有显著的民族亲和及凝聚功能，所以又有人这般写道:“儒家这种意义的思想，与其重整体利益的思想密不可分。义是规范主体道德行为的标准，是维护整体利益的调节剂，.通过义的高扬，突出整体利益的整体性和绝对性、至上性，从而使个体利益服从整体利益，以整体利益去调节、控制个体利益。”

三、内圣外王的思想，能够促进个体道德修养的提高、道德情操的培养及崇高道德风范的建立，并最终促使理想人格的确立

儒家主张通过“内圣外王”的理想规范，以实现个人的理想人格。“内圣”是指个人通过内心对“礼、仁、义、忠、信、廉”等道德规范的内省和领悟，以达到至仁、至善、至圣的精神境界。

“外王”则指个体把内省所得的道德修养，推及他人和社会，以实现德政、王道。“内圣外王”其实质追求的是个体与他人、国家同构，以此实现与群己、社会的融合。当然，“三纲五常”的封建糟粕性及其以往对人性的压抑和残害是不足取的，但若撇开纲常伦理对人性的抑制一面，抽象出其普遍、一般意义上的道德规范，则是经世致用的，是中华民族，甚至可以说是世界道德文化中的一块瑰宝。如“仁”，就其要求克制自己的私心，使自己行为合乎社会的普遍道德规范，以达到“爱人”的点上看，是积极合理的。在今天，若人人能够做到爱人，关心他人，那么对道德的滑坡定有制止力。再看“义”，就其强调公正和正义，强调取之有道，对今天市场经济条件下公平竞争的实现有正效应。而“智、信”等强调为人要懂得明辨是非，做到诚实守信，这无疑为市场经济的运行和市场契约的培育，提供了道德范导，而市场经济负效应下的信用危机，也可大大改观，制假卖假，坑害人民的变态活动也可得以制止，同时，也可维护合法经营者和消费者的正当权益。总之，通过对“内圣”的追求，可使社会单个个体实现守仁行义、诚实守信、忠诚有节、宽容谦逊、廉洁自律的理想人格，然后经由“外王”的推广教化，使全社会形成良好的道德氛围，整个民族的凝聚力和亲和力也得以加强。 

综上所述，儒家道德文化作为应古代封建等级制社会所需的产物而言，具有时代性、阶级性、局限性，借纲常伦理对人性的抑制和迫害及假借伦理道德对黎民百姓的奴化，是与当今道德要求格格不人的，但同时，要认识到儒家道德文化的二重性，其超越时代的一面，是能够与当前社会道德规范相融合的，而且其整合功能对社会秩序的稳定和人际关系的协调，仍然有很强的现实意义。儒学强调道德是人的本性，其为政以德、重义崇德及内圣外王等道德文化，在新的时代条件下，加以批判继承、因势利导、综合创新，定能拓宽社会道德底蕴，使整个社会文明程度更进一步。

〔参考文献〕

儒学的传统文化篇5

什么是中国传统文化的核心？什么是先秦儒学？以及其本质何在？

本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的,恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的,大概也就是这样一个道理。

一

今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”,“就是技术或艺术（art），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（art）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（art）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。

孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。

但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。

二

然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？

对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。

三

《周易•系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。

然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。

注 释：

[1]《孟子•尽心下》。

[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。

[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。

[4]同上书，8-10页。

[5]《论语•述而》。

[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。

[7]《礼记•乐记》。

[8]《礼记•曲礼上》。

[9]《汉书•董仲舒传》。

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

儒学的传统文化篇6

中图分类号：B-49 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）31-0097-02

有学者认为，第一次把中国文化纳入世界文化构架中并加以平等地讨论都要归功于梁漱溟的文化哲学，它肯定了中国文化的意义与价值。现在的时代，虽然世界各地都有孔子学院，但是普通民众对于儒学的认知还是停留在最浅显的层面，而且传统儒学的很多做人、做学问的态度仍值得当代人学习。梁漱溟在20世纪初就提出辩证地看待儒学，复兴儒学。一百多年过去了，我们如何看待儒学成为探讨的重点。

一、梁漱溟的文化哲学概述

（一）梁漱溟的文化哲学

首先，梁漱溟对文化的定义：文化是生活的样式。“一民族的生活的样法……无尽的意欲和那不断的满足与不满足充斥着生活……”文化是满足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：农业生产、社会治安、国家政治、伦理法则、教育设施、……”这些便强调了意欲产生文化的整体性。

其次，梁漱溟认为，意欲面对着三种“器界”，由此引发了人生的三种问题，人对物质生活的需求，即人与物的问题，人对社会关系的需求，即人与人的问题;以及人与自身的问题。

最后，文化就是民族生活的样法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的样法。并且梁漱溟由意欲的不同，将世界文化分为三大文化系统，即中国文化、印度文化和西洋文化。中国文化将意欲调和持中作为根本精神，印度文化将意欲反身向后作为根本精神，西洋文化将意欲向前作为其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲学的影响及评价

1.梁漱溟文化哲学的影响。中国当代社会深受梁漱溟的文化思想的影响。其中凸显文化的民族本位主义思想的由他的文化思想所体现和代表的现代新儒学的主旨精神，感召和影响了众多的热心人士，他本人同时也得到了广泛的肯定和赞同。

梁漱溟在反思近代以来中国文化建设进程和指导思想以后，提出复兴传统儒学，维护文化的民族主体地位和自尊精神，民族的、传统的东西逐渐在失去自己的生存土壤深深地影响了越来越多的仁人志士，由此复兴儒学、复兴孔孟之道便如雨后春笋般崛起，与此同时，许多孔子学院出现在世界各地。

2.对梁漱溟文化哲学的评价。梁漱溟的文化哲学虽然对近代中国文化思想的发展有着不可磨灭的功劳和贡献，但是在他的思想和研究过程中也存在着许多局限性。首先，是其具有现代性。他的文化观具有符合时代潮流的进步的一面，认同新文化运动和世界文化，并对中国文化进行批判性反省。这是其思想进步性和现代性的体现。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同时又期望避免西方文化的弊病;他在批评中国文化的消极因素的同时又力图从中挖掘出具有普遍性意义的东西。梁漱溟文化哲学是一种兼备保守性和现代性具有内在矛盾的思想体系。

二、梁漱溟的儒学复兴在于实现儒学现代性及发挥其文化批判功能

在中国古代社会具有普适性价值的儒家文化，其意识形态功能和教化功能都在中国文化体系中居主导地位，而在近代中国，传统儒学开始凋零，其普适性受到了西方文化的挑战和中国传统社会解体重构的影响。

梁漱溟所思考的儒学价值观重建，既试图让儒学能够从新的政治制度中生发出新的生命活力，也重视儒学与西方化的态度之间的互补，实现儒学现代性及发挥其文化批判功能，既坚持传统文化的改变与更新，也尽可能地吸取现代文化的优秀成果，如此，传统儒学便能在现代延伸新的力量，焕发新的生机。

梁漱溟认为儒学有其超越时代和地域的普遍性，他作为人类精神生活的文化承担形式，就他而言关于东西文化价值的思考，是通过提出新的理论问题和转换新的研究方法，并且建立文化研究的理论框架和解释系统。他所建构的文化儒学思路很好地说明一个民族可以在本民族科学不发达的条件下，通过文化的交流，按照本民族现时需要，借助其他民族的思维框架，形成新的思维框架，以便达到世界同时代的思维水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思维方式，应该依托本民族的思维特点，有选择性地吸取。

三、认识传统儒学

我们可以从三个不同的角度来看待儒学，则儒学可以分为政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。

首先，总的来说，政统的儒学遗留在历史上问题比较多。在封建社会，儒家曾长期与政治相结合，无形之间对专制统治起过积极的作用。因而在一定程度上特别重视道德教化的儒家起着维持社会稳定的作用。但是如果过分夸大道德的教化作用，那么不仅将会使道德政治化，也将会使道德逐步成为为政治服务的工具。

其次，如果我们对道统的过分强调，不仅可能形成对其他学术文化的排斥，甚至形成对异端思想的压制。

再次，我们认为儒学的学统是最重要的。其学术思想的传统，包括世界观、思维方法和对真善美境界的追求等等都是学统的儒学。其一，要有文化上的主体意识，充分地认识和了解自身文化，并对其进行保护和发扬，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在历史长河中不断创新、拥有新的血液和生机活力，那么便能不断地发展。同时也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精华，以得到适时的发展和更新。其三，虽然社会在不断的发展，思想文化不断更新，但是古代思想家思考的问题及方式、理念可能是万古常新的。其四，任何事物都有其内在矛盾，即使其中具有普遍意义的精粹部分，要继续发展下去，也需要得到符合时代的新诠释。不断反思儒学的内在矛盾以及不断给儒学新的诠释在这个人类社会进入全球化的时代，才是儒学得以复兴的生命线。

四、复兴儒学需要注意的问题

复兴儒学首先要使儒学对现代社会有价值，考虑现代社会严峻的问题，根据现存的现实问题为儒学复兴提供现实基础。

那么我们现代社会面临的危机都有哪些？人为满足自身需求一味向自然索取，使得自然环境入不敷出，生态环境失衡恶化，出现生态危机;由于现代人追求物质利益和权力超于一切，不仅使人与人之间的矛盾逐渐激化，甚至形成人与人、国家与国家之间的矛盾和冲突，以至于多次爆发世界战争;另外，人类过于注重金钱和感官享受，以致出现身心失调、人格分裂的问题，甚至造成自我身心的扭曲。当前人类社会矛盾需要解决，甚至今后一段时间需要不断解决人与自然、人与人、人与社会、国与国、人与自我身心之间的种种矛盾。另外，还应注意到，我们在当代谈传统儒学的复兴，目的也不是再使传统儒学达到占据统治地位，而是让传统文化在现代继续生长，获得新的生命力。

五、儒学复兴的可能性

以人为中心思想体系的儒学有其在现代社会生存与发展的可能性。首先，遵循自然规律的先进意识的中国儒家思想并不反对现代的科学与民主，并且对当今快节奏的现代生活和浮躁人心有调节作用。

其次，能够适应时局变化的儒家思想不仅能够改进自身，而且还能够容纳外来文化。从先秦发展到宋明的儒家思想，还是有很多观点能够与时俱进，有些诠释本身就是进步的表现。儒家思想在时间的打磨下和新思想的融入中迈向了一个新的发展阶段。

再次，儒家思想的复兴与现代人文科学思潮异曲同工。

最后，在当代世界的很多国家中儒家思想仍有一定的影响力。虽然在中国本土，在政治和教育领域里儒家思想早已失去了统治地位，但是在社会道德和民间习俗层面，它仍然发挥着稳定人心、安定社会的作用。虽然儒学的影响力不可与儒学鼎盛时期相比，但儒家思想走到千年后的今天还是有自己的生命力，说明传统儒学还有复兴甚至繁荣的可能，不可否认其价值。在不久之后，梁漱溟也预期中国文化的复兴。

六、复兴传统儒学的非现实性

虽然传统儒学还有继续发展的生命力，但是在中国的现实情况下，复兴传统儒学还有一定的非现实性。

首先，自近代开始儒家思想已经逐渐失去了其在中国思想、政治界的中心统治地位，这在很大程度上削弱了它的影响力。且现在中国社会是社会主义社会，占主导地位的指导思想是马克思主义，传统儒学要复兴首先就失去了官方的支持。

其次，传统儒学在经历了20世纪的“十年”，传统的儒家思想几乎遭到很大的毁灭，及至现代各种西方思想的冲击，传统的儒学已经十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作为第一代近现代新儒家已经意识到了儒家思想本身存在不足，在新文化运动中认为在不放弃传统儒学的基础上可以接受西方思想，传统儒学无论其从现实还是理论上都已经不可能再成为世界的主流意识形态。

七、结语

时代在改变，儒学作为中国传统文化是否有必要复兴以及儒家思想的现代意义价值，发掘儒家思想在现代社会的生长点，传统儒学如何复兴是个问题，百年前梁漱溟对这个问题就有自己现代性的看法。如果我们想要在现代复兴传统儒学，使儒家思想在现代的复兴由可能变为现实，那么我们可以开出新学统、政统，在加大儒家思想宣传的同时，培育、发展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道统薪火相传。但是随着时代的发展变化，我们也应该清醒地认识到，传统儒家思想可能在现代“复兴”，但像“独尊儒术”一样占统治地位的时代传统儒学既不可能在中国重现，也不可能在世界范围内出现。

参考文献：

[1]王秋.心性学视域与中国现代性问题――梁漱溟文化哲学思想析论[J].学术交流，2014（6）.

儒学的传统文化篇7

一、儒学在中国传统文化中的作用

儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”

儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。

在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。

“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（Power of cultural forces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束―这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。

二、中国传统文化精神在儒学中的体现

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：

1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。

2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。

3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。

三、中国传统文化中“以儒治世”

“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。

《书经・大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：（1）天道观念；（2）大一统思想；（3）纲常伦理。《书经》“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时”，《荀子・王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。

自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。

“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。

从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是‘国情’，文化就是‘国民性’，中国文化就是‘中国人’”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。

以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。

四、总结

中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。

参考文献：

［1］牟宗三.生命的学问［M］.中华书局.

儒学的传统文化篇8

韩国是受中国儒家文化影响最早、最深的国家之一，儒家文化在韩国得到完整继承与发扬，且对韩国现代化进程、思想教育及社会伦理道德产生了深远影响。如何善待儒家传统文化，让其精华在现代化进程中发挥应有作用，值得深思。

1.儒家文化对韩国的影响

1.1儒家文化对韩国现代化的影响。

20 世纪后半叶韩国经济迅速腾飞的内部先决条件是全体国民的危机意识和儒家精神基础之上的现代化意识。儒家倡导的中央集权政治观、忠孝一致伦理观、重农抑商经济观等弥漫于韩国社会各个角落。政治方面的中央集权，可以调动全国的资源；忠孝观使团队和集体养成忠诚奉献精神；儒家倡导的重农抑商与韩国社会的发展观念不相符合，但韩国人结合本国特点，找到两者之间的结合点。

儒家文化强调重责任、重义务的奉献精神，要求个人利益要服从社会共同利益，这种集体主义成为韩国现代化的强有力的推动力量。儒家文化中提倡节俭、勤劳、敬业更是韩国工业化原始积累的重要源泉。韩国现代化人才的挖掘与培养与儒家文化的优良传统尚贤重教分不开。儒家文化重视人际关系的和谐、诚实、守信用、以及“己所不欲，勿施于人”的道德伦理等，对形成市场经济所必需的道德规范起到推动作用。“修齐治平”、“奉公灭私”、“经世济民”等功利观，经过现代意识改造，转化为孕育企业家阶层社会责任感和创业传统的源泉。

1.2儒家文化对当代韩国思想教育的影响。

儒家文化在韩国得到很好传承。早在1960 年，韩国就将儒家文化放入到大学、中学、小学的教育科目里面。在推行国民精神教育的过程中，韩国始终把传统文化特别是儒家文化作为载体，通过传播儒家文化达到铸造韩国民族精神之目的。韩国初中道德课渗透儒家文化传统，要求学生要孝敬父母老师，尊敬师长，团结同学，与人要和谐相处。大学开设的国民伦理课吸取儒家文化的精华，并且进行自立自主思想方面的教育，以达到强国之目的。亚洲金融风暴过后，韩国又提出“文化立国”国策，充分挖掘儒家文化精髓，将其融入到现代生活之中。

儒家文化对教育的影响在高校办学体制及专业设置方面表现尤为显著。成均馆大学、首尔大学、高丽大学、延世大学等众多高校里也专门开设研究儒教的学科，建立了相应的研究机构并发行自己的刊物。设有儒教学会、儒教文化研究所等机构。分布于全国各地的300 余所乡校则有“儒生大学”之美誉，每年举行祭祀儒学创始人孔子的“释典大祭”， 是儒家文化的发展见证。

1.3儒家文化对当今韩国社会伦理道德的影响。

当今韩国，优良的儒家文化在国民精神中一直占据着支配地位，高丽大学曾编写《韩国民俗大观》，强调儒教在韩国还占据着绝对比重。韩国把儒家文化中的孔子所倡导的礼和孝结合起来，家庭孝道至今不衰，且强烈地抵制了西方文化的冲击。每到父亲母亲节日，从小学生到成年人都会给父母送上节日礼物。如果因工作必须与小家庭分开，必要的团聚还是不能少，比如周末团圆、遇到大事全家商讨、过节祭祀等。夫妻和睦相处，父慈子孝，尊兄爱弟依然是国家倡导的良好社会风气。儒家文化一直提倡的行为规范对家庭和睦、社会稳定、国家安全都起着重要作用。尊敬长辈，服从上级，讲究秩序。在长辈面前不能吸烟，喝酒也要经过允许方可，并且要背过脸去喝；对同学中年长的师兄师姐也要敬重有加；前辈要关心爱护后辈，师兄师姐要关心师弟师妹。

2.对中国的启示

2.1儒家文化根在中国。

美国夏威夷东西方文化研究中心曾做过的“儒家文化在东方各国影响力”调查显示,最受儒家文化影响的是韩国，中国大陆排在最后一位；韩国首尔最合乎儒家的核心价值,中国上海则排在最后。跟韩国、新加坡乃至中国台湾地区相比，中国大陆在保持儒学传统方面差距较大：韩国有专门的儒教大学，而中国有一些知识精英则强烈反对儒学，认为儒学是造成中国长期落后的重要原因；韩国很多政界和企业界领袖都非常重视儒家文化；韩国生活世界处处体现儒家文化精神，韩国人每年都要祭拜孔子，而且祭孔仪式非常庄严。中国大陆最近也恢复祭孔，但旅游观光色彩太浓。文化起源和生成有国界，但文化传播和影响没有国界。优秀传统文化具有穿越时空的永恒价值和普世价值，具有很强的共享性、适应性和变异性。在文化传播和传承过程中，青出于蓝而胜于蓝比比皆是。儒家文化虽然根在中国，但“花落谁家”还是一个未知数。我们不能陶醉于中华文化已走向世界，而应该深思自身在传承弘扬中华文化方面做得如何；不能让中华文化长期处于墙里开花墙外香的状态，而应该对儒学在当代的发展作出自己的贡献；不能让儒家文化走向世界的过程成为远离母国的过程。

2.2中华民族的现代化绕不开儒家文化。

传统反思与现代意识追寻是一个民族现代化不可或缺的两个支点。人们总是通过对其前人所创造的价值观念、行为准则、思想理论的理解和解释，建立起自己与传统的精神文化联系；同时又在理解和解释中，使传统获得进入现代的途径和继续发展的契机。不吸收其他文化的民族难有发展，而割断历史、遗忘过去则注定没有前途。尽管我们的生活世界已发生极其深刻的变化，尽管我们的意识伴随着社会问题的转换而出现认识上的断裂，尽管人类不同思想文化的交流和影响日益深广，但儒家文化仍是汉语世界基本精神价值之所在。儒家文化所倡导的精神是人类社会永恒的课题，儒家文化本身就是解答这一永恒课题的重要思想资源。韩国经验告诉我们：实现现代化，不必以牺牲传统文化为代价，传统文化与现代化并不矛盾对立，而是可以相得益彰、并行不悖。

2.3从无本不立的高度重新认识儒家文化。

儒家文化是中华民族的精神母体，是中国人的身份之根、属性之本。近年来种种假货劣质商品坑害消费者事件频频上演，正说明中国人面临着底线伦理的崩溃，羞耻感和责任心正在消失。扭转上述局面，必须依靠文化的回归、复位和复兴。中华民族的精神家园要重建，当代中国社会的人伦关系要重新定位。在这个过程中，儒家文化有着十分管用的现代价值。其精髓是中华民族的心灵归宿和精神依托所在，可以为我们提供一些新的视角度去研究如何防治和解决市场经济所带来的诸多问题。重评儒家文化必须走出三个误区：一是西方尺度误区。当今世界是一个多元文明共处的开放世界，不能轻易引用西方的理论和价值观念来简单评判儒家文化。二是“”尺度误区。儒家文化是先人留给我们的宝贵精神财富，不能用“封建遗毒”等“”思维统统抛弃。三是主观尺度误区。儒家文化通常要将经典中的微言大义做阐释后方可取得发言权，不能信口开河。

2.4以韩为师重振儒家文化。

儒家文化发源于中国，但却在韩国得以生机勃勃，甚至给世界造成了“儒家文化的源头在韩国”的错觉。我们需要以韩为师，重新找回自己的传统文化，续回断裂已久的文化传统。

2.4.1要有文化自觉。

文化自觉是一个关系到中国的现代化、现代性的构建能否在全球化中保有“中国性”、“民族性”的问题。自“五四”时期开始，源远流长的中国儒家文化之根出现了断层，怀疑、批判、否定儒家文化成为一时之风尚，以《四书》、《五经》为载体的儒家文化从社会大众的视野中消失；传统在现代社会中找不到位置，儒家文化成为落后保守愚昧封建的代名词。目前，儒家文化虽然重新回到人们的视野，但公众对它的认识了解还只是表面现象，传播方式还只是初级阶段，甚至有作秀和戏说的成分。重振儒家文化，需要我们恢复对几千年儒家传统的敬意与温情，在此基础上再增强传承和弘扬儒学的文化自觉与使命感。

2.4.2要在生活化和大众化上下功夫。

儒家学派在创立之初就具有非常浓厚的平民色彩。孔子是“学在民间”的第一人，儒学有着喜怒哀乐和鲜活的生命价值。它通过一些浅显易懂的阐释告诉人们人生的价值和意义，本质上是生活的哲学、大众的哲学，反映的就是中国人的思维方式、生活方式和价值取向。儒家文化韩国儒学之所以受到广泛关注，主要就在于注重实践、深入人心、百姓日用。中国的儒学大多还局限在学术圈子里，没有真正使之通俗化、普及化，没有走向民间走、向大众百姓。因此，重振儒家文化的根本出路在于儒学的生活化和大众化。当前最需要做的是重新定位儒学传播战略，把工作重心从书斋式研究放到面向人民大众的普及上来，通过多种为人民群众所喜闻乐见的形式，让儒家文化回到老百姓的日常生活中。应本着先易后难、积极引导的思路在普通百姓中推广和普及，同时应考虑在中小学生中恢复中断近百年的经典教育课程，使学校成为儒学普及的重要渠道。

2.4.3要有举措、抓落实。

党的十七大作出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”重大部署，充分说明执政党对于传统文化在当今文化建设中的重要地位和作用的新认识、新觉醒。但文化传承和发扬不是光靠政治动员就可以做到，关键要有举措、抓落实。

一是要有自己的儒家文化扩张战略。人类社会的发展经历了武力竞争、商业竞争，现在发展到文化竞争。中国要在已经到来的儒家文化竞争中立于主动地位，就应尽快制定以儒家文化为基础的文化产业规模发展计划，并以政府作为直接的推动引擎．同时允许和发动社会力量参与。

二是提升中国儒家文化的传播质量。韩国在传播儒家文化方面是“有心有力”，而我们则是“有心无力”。世界对中国的总体印象还是停留在五千年文化、长城、故宫、京剧等文化遗产上，国际文化形象是一个“智慧而年迈的老人”。外国人关注中国，并不仅仅希望了解逝去的历史和文明，他们更渴望了解当代中国人民的观念、心态、思想、情感和生活方式。因此，如何像韩国人那样以民族文化为根基开发出引起共鸣或至少是可以得到认同的文化产品，在意识形态层面上进行潜移默化式的渗透，是摆在我们面前的首要课题。

三是少争论、多做事。韩国在弘扬儒家文化方面对我国构成的挑战是现实而严峻的，我们面对这种挑战总体上还处在嘲笑、责骂和无所作为阶段。韩国不会因为我们的不满而停止发展利用儒家文化步伐，中国也不会因为指责别人而能够确保自己的正宗大位。与其责怪别人，不如反求诸己。

四是要准备打持久仗。儒家文化在中国不尽如人意的状况，是“冰冻三尺非一日之寒”。时间造成的文化断层也同样需要用时间来弥补，不能指望通过任何浮躁的方式来解决。在重新振兴儒家文化上一定要有打持久仗的思想准备。

参考文献：

[1]张雪莹.儒家文化及其现代价值展望[J].山东农业大学学报(社科版),2003,(1)

[2]郑凤霞，张顺兴.中国儒家传统文化对韩国社会发展的影响[J].延边大学学报,2009,(4)

儒学的传统文化篇9

中图分类号：GO 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2014）06-0113-05

儒学复兴是当今我国学术界热烈讨论的话题之一，这既是中华文化传统的自然延伸，又是中华文化复兴的必然组成部分。文化具有民族性与历史性，文化传承也具有适时性和当代性，因此，真正有价值的传统应该为当下的人类提供生存智慧，要使儒学精神真正深入到现实社会生活中去，成为中华民族共有的精神家园。从这个意义上说，儒学复兴只是文化复兴的重要组成部分，真正的文化复兴始于儒学但不应仅限于儒学，而是要实现中华文化具有创新意义的现代性转化。

一、“儒学复兴”思潮产生的历史条件

儒学复兴可追溯至五四时期诞生的新儒家。新儒家的代表人物梁漱溟在其《东西文化及其哲学》一书中率先提出这一构想，他反对激进派的西化主张，力倡从文化哲学角度入手，以“东方精神文明”去医治“西方物质文明”造成的精神创伤，以儒家“于人生中为人生之慰勉”的人生态度积极处世，迎接“中国的文艺复兴”的到来。经梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟到牟宗三、唐君毅，再到杜维明、刘述先、成中英等三代新儒家的发展，新儒学逐渐形成了一股较有影响的思想潮流。他们以复兴传统文化为己任，主张以儒家之根本精神来解决今世人生问题。这种理论与实践相结合的学术态度在社会转型时期尤其是文化日益多元化的当下，使新儒家逐渐成为一支颇有影响的代表传统文化的思想力量。

实际上，儒学的复兴是在中西文明碰撞交融条件下产生的，与国人对“西学”的热衷有着密切的关系，它在一定程度上延续了洋务运动时期“中学为体，西学为用”的模式，强调继承、发扬孔孟程朱陆王的传统，将其视为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。从这个意义上来看，新儒学对待西方文化的态度是在以中国文化为主导的前提之下的扬弃。新儒学不反对西方现代的实用技术，新儒家始终认为“心性之学”是中国文化的根本，强调注重个人道德修养的中国文化传统应该保留和发扬。冯友兰认为社会制度是可变的，但基本道德则是不可变的；以牟宗三为代表的当代新儒家也强调，由孔孟所开辟的一脉相承的道统是中国文化的精神与生命，是中国文化定常的骨干。“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住由孔孟所开辟之人生宇宙之本源”。[1]新儒家也认识到了中国哲学“内圣强，外王弱”的特征，肯定民主与科学的价值，冯友兰认为中国落后的根源在于它没有科学。牟宗三也认为，与中国文化本应展开的理想相比，以“有道统而无学统，有治道而无政道”为基本特征的中国文化也有政统不建、学统不出的缺憾。“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[1]学统与政统，从本质上讲，就是科学与民主。但是他们基本上把实现“外王”之道归结为对“内圣”之学的追寻，强调“返本开新”、“依本成末”（唐君毅语）、“本内圣开出新外王”（牟宗三语），由儒家的道德心性之学开出中国文化的多途发展，要从传统儒学的“德性主体”转出希腊文化的“知性主体”。[2]总体而言，新儒家抱持的是传统文化本位主义立场，主张在坚守儒家传统道德形而上学的基础上吸纳西方文明中的实用技术，以实现中国意义上的现代化。

任何一种思潮的存在都有其深刻的历史及现实原因，儒学复兴运动也不例外。李泽厚先生认为研究民族性格或文化心理结构的途径和角度中，更重要的是从社会经济、政治的角度出发所作的根基性探究。清末至今的一百多年，中国社会在政治形态、经济状况及思想文化领域经历沧桑巨变，其激烈程度远远超过西方社会的现代化进程，并在经历了新旧中国交替及改革思想洗礼后，逐渐步入思想多元时代。作为中国传统思想最重要的部分，儒学的复兴作为一种思潮在客观上具有必然性，既是为解决民族危机而提供的思想路径，又是对西方强势文化冲击的回应。在新儒家看来，中国近代落后的根源在于文化的不彰，他们为此开出的药方是回归传统，“从时代背景看，现代新儒家对精神文化的注重，直接与他们对民族危机的体认有关。”[3]五四时期的新儒学产生于国家与民族危难之时，当然也产生于反传统的历史背景下，在西化成为主流声音之时，儒学复兴的主张具有捍卫民族文化之意义。新文化运动宣扬民主、科学与马克思主义，将中国政治与经济上的落后归结为文化的腐朽，否定以儒学为核心的中国传统文化。历史上，在力图摆脱落后寻求文化新生的进程中否定传统是时常发生的情况，不过梁漱溟、牟宗三等学者能够大胆阐释自己的新儒学主张，为民族文化发声实为难能可贵。而改革开放后的儒学复兴也发生在“西学”广泛而深入影响新一代中国人之时，以回归传统对抗全盘西化至少在出发点上具有积极意义，客观上也有这种需要；并且儒学等传统思想在经历了长达数十年的冰封期之后，应该在自我认知方面更加科学理性。故汤一介断言，“正是由于‘西学’对中国文化的冲击，使得我们得到对自身文化传统有个自我反省的机会。”[4]其实，新儒学一直在通过批判西方哲学而确立自己的合法性，梁漱溟认为，近代西方理智活动太盛，过于强调人对自然的征服，不把自然和人类看作生命体，而是当作静态物体来裁度、分析。杜维明也强调儒学的基本精神方向是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。[5]从这种意义上说，儒学的复兴既是对传统价值的重估，也是对激进的西化思想的纠偏，带有一定的历史必然性。

二、“儒学复兴”的理论困境

“儒学复兴”思潮得到了一些人的响应，尤其是那些具有民族主义情结的知识分子，但同时也招致了一些人的批评。虽然在理论细节上学者们的主张不尽相同，但支持儒学复兴的学者的共同之处是在高度评价儒学的理论价值和现实意义的同时，认为它能够解决中国现代化的精神动力和指导思想问题。例如以杜维明、成中英等人为代表的第三代新儒家就经常引用上世纪80年代日本及“亚洲四小龙”在经济及社会发展方面的成就来说明儒学的现代价值。

而近年来一部分坚定的复古主义者成为激进的文化保守主义者，其中最具代表性的便是学者蒋庆，他所提出的“重建儒教”构想，就是要以儒学为“王官学”、以儒教为国教，甚至要将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态，并主张儒教构建的内容还应包括民众的信仰、教育、财产等领域。蒋庆在《关于重建中国儒教的构想》一文中提出“复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。”在他看来，“今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。”但同时蒋庆已经对当代新儒学的弱点有了一定的认知，那就是“内圣”无法开出新“外王”， 所以，解决问题的方式是由心性儒学走向政治儒学，“任何一种历史上出现过的伟大文化，都必须包含着两个部分：一是透显出深植于人生命深处的天道性理；一是将此天道性理落实到人间社会，形成体现此天道性理的文物典章制度。”[6]

从蒋庆身上我们能看到一个心向传统的知识分子的那种使命感，但是蒋庆自身所存在的问题是，他没有意识到儒家文化其实已经失去了作为指导思想的那种封建政治语境，而当代中国最为缺乏的乃是强调平等与公正的法制精神。这也是现代新儒家一直试图回避但最终不能回避的难题，他们一直缺少强有力的证据说明儒学仍具有当代价值，所谓的发生过“东亚奇迹”的国家和地区，虽然都不同程度受到儒家文化的影响，但近现代也广泛地接受了西方文化，且不说日本及当年的“东亚四小龙”如今经济不景气的现实状况，我们又该如何界定未受中华文化影响的北欧的经济奇迹呢？因此很难界定其发展动力主要是仰赖儒家智慧。

与蒋庆有所不同，生活儒学的倡导者黄玉顺可谓是一位开明的儒者，他反对文化上的保守主义，甚至反对五四以来被儒学研究奉为楷模的新儒家。黄氏的生活儒学对于儒学的现代性转换持开放态度，其主要路径是回归生活本身，在他看来，儒学能否真正复兴在于实现现代意义的转化，保守主义是没有生命力的。黄玉顺教授在分析原因时指出，不论是已经经历了三代的现代新儒家，还是当前的儒学复兴运动都存在着一种严重的“文化纠缠”，而这种纠缠本质上是民族主义情绪的表达，这种表达恰恰意味着生活本源的遮蔽，而恰恰是这种遮蔽蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。就文化而言，顽固的保守主义与激进主义一样有害，复兴传统文化不应该以反现代为诉求，在黄玉顺看来，任何哲学都应当顺应时势，没有现代性诉求的民族性表达是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义。这是我们最应该警惕的。民族主义能增加对本民族的文化价值的认同，提升民族凝聚力的同时进而形成爱国主义，然而非理性的爱国主义也是危险的，极有可能转化为种族主义、排外主义，从全球化的历史进程来看，这无疑是一种历史的倒退。

世界在现代化的发展进程中并不是一帆风顺的，这就客观促成了一种以反现代为借口的复古浪潮。不仅中国，乃至整个世界都存在反现代化的思潮，现代化过程的复杂性在给人们带来进步的同时也不可避免地存在局限性，这也为反现代的思潮的形成提供了前提。但是，以儒家的伦理精神挽救现代人的精神困境，只能称为一种道德上的理想主义，符合“心怀天下”，“居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民”的家国情怀；以牟宗三为首的新儒学代表人物强调道德具有至上的地位，可以引发民主与科学，但是缺乏现实的可操作性。中国的问题在于思想道德与社会现实之间缺乏合理的转化机制，以至于仅凭“良知”的“自我坎陷”而形成的道德，很难发挥“经世致用”的功能。在文化上，理想主义也许可以激发向上的动力，然而任何道德理想主义在社会现实层面是极幼稚的。因此，完全抛开政治经济等社会因素，以德服人只能作为一种超越文化的渴望，而无法成为治理社会的标准，因为道德作为一种软约束自身很难度量，以道德为原则的“人治”极易因标准的混乱而失去法度，在现实中表现为既有包公的清正，也有滴血断案的荒谬。许多人将中国当下诸如食品安全、诚信缺失等问题归结为道德滑坡、信仰缺失，其实究其根源是缺乏公正公开的规范；而与现实的可操作的惩罚机制相比，道德只能作为一种补充的原则。所以，道德无法解决因缺乏规范所导致的社会不公，那么也就无法解决由前者引发的道德危机。

黄玉顺的勇敢之处则在于作为一个儒学研究者，对于现代新儒家及儒学复兴运动所进行的批判性的反思，在他看来，熊十力、牟宗三等人形而上的哲学思考“遗忘了作为存在本身的生活本身”，因而不符合当下中国的情境，儒学复兴的真正方向是“回归生活”。因为“儒家、儒学、儒教从来不是某种现成固有的东西，而是在生活中不断生成着的事情。”而“真正彻底的思想，就是首先回归作为存在本身的生活本身”；[7]正如哲学家汤一介所言，“新的现代儒学必须是能为当前人类社会‘和平与发展’的前景提供有意义的精神力量的儒学，应该是有益于促进各国人民团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学。新的现代儒学必是‘返本开新’的儒学，‘返本’才能‘开新’，‘返本’更重要的是为了开新。”[4]无论如何，新儒学应该证明它是合时宜的，即能够解决现实中人的诸多问题，成为现代生活的公共规范。其实儒学的真正生命力不在于在多大程度上回归传统，而是看它在何种程度上完成现代意义的转化；而要完成现代转化，首先必须摆脱在文化上的保守主义倾向。

三、 “儒学复兴”价值的反思

文化是一个复杂的问题，人是具有文化归属感的动物，所以，一个民族对自己的历史文化应当怀有深深的敬意，这是毋庸置疑的。儒学复兴反映出现代新儒家面对新形势对传统文化取其精华舍弃糟粕的主观努力和复兴民族文化的开阔视野。但是任何一种文化存在的价值都在于基于它所处时代的现实性和适应性，能够立足所处时代的特点和潮流适应新情况、研究并回答新问题，而文化自身也会在适应过程中提升到新的水平和发展阶段，儒学复兴也不例外。同时，一个国家或民族在其发展道路的不同阶段，接受何种文化的样态，并不完全取决于传统，也不完全取决于个体意愿；一个社会的道德规范、信念以及为全体成员信奉的人文价值是在长期的历史发展中自然地形成的，任何社会集团或个人都不能勉强地、人为地为社会提供全体成员所信奉的人文价值，对于已消逝的传统价值来说更是如此。在思想多元化的时代，任何一种有价值的思想都有其存在的必然性和现实合理性，而一个民族在其前进的道路上必须对当时所存在的思想文化有所取舍，因此，深刻地反思“儒学复兴”这样一种现象，在当下的意义在于确定一种态度，进而明确前进的方向。

笔者认为，“儒学复兴”是一个应当检讨的命题。首先，复兴传统不等于儒学复兴。文化的发展在它的原初形式中积淀了其发展的全部基因，所以人们在发展的重要关节点上，总是习惯于从源头上寻找智慧和动力根源。儒学复兴也是如此，人们的习惯性思维是以回归源头的形式来实现，但中国文化的内涵非常广泛，儒学在封建时代“一统天下”的格局中对统治者是有利的，但对于文化本身而言并非幸事，中国文化灿烂的时期是先秦时期，而儒家思想在当时百家争鸣的格局中仅是一家之言，仅以一家之言的复兴来取代传统文化的复兴，难免有以偏概全之嫌。其次，中华文化有其优点但也难免存在不足，如果无视整个世界文化的进步，仅以回归传统的名义拒斥整个世界文化的价值，实不足取。对于中国传统文化的沉醉可以成为一种生活选择，但应当限定在一定范围内，作为一种传统思想，我们不能让儒学承担它无法承载的历史使命甚至政治使命。著名历史学者袁伟时曾批评中国存在的莫名其妙的文化优越论，在他看来，“传统文化是应该珍视的历史积淀，各民族的文化都有其独特成就和缺失，应该在自由交流中自然演变。肆意摧毁传统或顽固拒变甚至强加于人都是深重的灾难。”[8]最后，儒学的复兴不仅仅在于对其源头智慧的考究，更在于它自身对于新的历史条件的适应。近代以来的中国和世界，都经历了物质和精神的深刻变迁，所以传统儒学作为当时社会的时代精华，与现代社会之间存在不适应甚至冲突的地方是必然的，于是也就有了从传统儒学到新儒学的发展。儒学要复兴，必须在现代基础上变革发展自己，一方面，儒学复兴不只是在学术上的复兴，作为整个中华文化复兴的一部分，必须经历自身的深刻变革，以适应现代社会的需要并在现代社会中发挥作用。另一方面，从世界范围内来看，在多元文化的交流碰撞中，儒学必须通过吸取其他文化的精华来实现自身的复兴。

人们喜欢在文化上寻找归属感，文化上的怀旧是另一种意义上的乡愁，对于游子而言，故乡并不一定是最好的，而在情感上是最亲近的，所以最值得怀念；然而情感终究无法代替理智，虽然复古是中国数千年来的传统，但纯粹的复古是没有价值的，任何有意义的复古都是以复古为契机所进行的思想创新，中国春秋时期的百家争鸣如此，欧洲的文艺复兴亦然。即便是康有为、梁启超等人所推崇的“托古改制”为招牌的社会改良思想，也是以儒学为名行变革之实。从这种意义上说，以儒学为代表的中国传统文化要么成为历史深处的文化记忆，要么在完成现代转化后实现具有创新意义上的复兴，儒学的重构过程其实是其自身的转化与应用的过程。当然也有学者对于儒学的现代性转化是深表怀疑的，认为儒家文化已然失去其最佳生存的封建社会土壤，只不过在国人的心头仍残存着些许情感上的眷恋。“列文森曾以理智上接受西方，情感上面向传统的矛盾来描述解释中国近代知识分子的思想。”[9]这位美国加州伯克莱教授对儒学的复兴持悲观态度，他“判定儒教已经‘博物馆化’，成了一具仅供观赏凭吊的文物”，[10]在他看来，儒家学说在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，就会成为一片阴影并栖息在一些人的心底，被无所为地像古玩般地被珍爱着。此外，众所周知的事实是，一方面长期以来流行的对儒学的种种偏见影响犹存，另一方面，经过近代以来的冲击和摧残，儒学在民间的基础已极度削弱，百姓对儒学经典和基本知识的把握极其薄弱。所以笔者认为，如果儒学复兴论者无法有效证明儒学的当代价值，那么，儒学的怀疑论者将依然存在。

在日益全球化的今天，超越狭隘的文化民族主义是大势所趋。无论是西方的现象学还是存在主义，都承认人的超越性和认识到哲学不可能脱离实践中的关切，因此，承认人是在某种程度上创造着自身性质的存在物，进而认为认识位于一种生存的处境之中。西方人文与中国传统之间的选择并不是单选题，而是应当在交流与包容中寻求和谐共生，以理性的精神寻求解决问题的方法，以道德追求提升内在品质。正如学者林存光所指出的，“对于当今世界的价值与信仰的多元事实， 应采取一种勇于承认而积极对话的开放意识与心态， 因为儒学从来就不是温室里培养出来的花朵， 任何人都不能期望所有的人理所当然地认同儒家的价值理念， 更不能因他人不能理所当然地认同就急于立儒教为国教而强迫其就范。”[11]多元化不轻易认定谁是好的谁是不好的，“百家争鸣”比“独尊儒术”更有利于文化的发展，是因为它符合文化的特质，人类的多元必然导致文化的多元，人类的交流必定造就文化的交融，在特定的生存语境下，人们所应当找寻的一定是最适宜的那种生存智慧。

参考文献：

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儒学的传统文化篇10

中图分类号：B222；G122　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)01-0070-05

儒道释共同构成中国传统文化的主干，然而在传承方式上却不尽相同，唯有儒家只靠以事起喻，道与释两家都注重于文中绘画、构象，直接绘图、解图是他们常用的手法。而儒家几乎从不尚此道。但对于今日儒学的研究可以不关心象数，却不必刻意避开像，像同言一样，应该成为载道的工具和手段。进而言之，不仅儒学，即使是于哲学本身亦可以以像载道，这不是什么羞耻的事情。道，不过是理，把理讲明白岂不比混沌于言辞之间更有益处。时代在发展，儒家文化也在发展。经历过沉浮，它一直庄严地渴求着作为精英文化的功能纯化。然而，在影像时代，面对现代视听传媒艺术对传统语言文字艺术日益激烈的冲击，整个文化和艺术都被裹挟着转换并谋求适应，儒学一直也不能免俗地默许图像“木马”的植入。本文以儒学与图像关系的审视而人题，追随儒学思想传承的足迹，探究儒家文化图像化承传的可行性，为儒学的现代传承研究提供一种视角和尝试。

一、从“言以载道”到“象以弘道”――儒学与图像

在中国传统文化中，“言”与“象”之间是相辅相成的关系。作为象形字的中国的汉字，就包括了“言说”与“象形”两种功能，两者都服务于表“意”。对于言、意、象三者的关系。早在先秦时期就有探究。《周易》日：“书不尽言，言不尽意。……圣人立象以尽意。”古人在“言不尽意”的情况下“立象以尽意”，用“立象’，来表达主体的思想情感。这里就把“意”和“象”联系了起来，指出“象”对于表达“意”有着“言”所不及的特殊功能，也就在一定程度上把形象和思想、情感联系了起来。《周易》也有“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”之说，把“象”作为图像或者现象的一种诠释。由言与象建立起来的中国人特有的视觉思维方式，影响到了中国人文化生活的各个方面。“象’成为中国传统美学体系的元范畴，而由此衍生出的范畴“意象”，在后来的老庄哲学和魏晋玄学、佛学中都有着深刻的探讨、阐释甚至应用。《庄子》日：“言者所以在意，得意而忘言”，言语是用来表达思想的，领会了意思了就不需要言语了。类似的言意之辨发展至魏晋，成为玄学讨论的主题之一，分成“言以尽意”和‘言不尽意”两种说法。而王弼在《周易略例・明象》里提出与这两种看法都有不同的观点，他一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的。可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”或“得意忘言”。可见。在中国古人看来，“言”并不是思想，而只是思想的工具，同样，“象”同“言”一样也是表达思想的工具之一。

但凡思想的传播都离不开媒介，媒介的形式甚至决定着文化承传的方式、范围和效果。纵观人类历史，媒介主要经历了“口语媒介”――“书面和印刷媒介”――“电子媒介”这三个阶段。图像也有自身演进路径，经历了“原始图像”――“认知图像”――“艺术图像”这么一个发展过程，媒介一直是在“言”与“象”的互动中推进的。儒家文化的传承与媒介的发展及形态休戚相关，原始儒学源于孔子及其弟子的对话，重口传身授，不重文字著述，这与战国时期百家争鸣所形成的学术机制有关。而后人整理了这些对话形成了典籍。记载在相继出现的竹简和纸张上，历经长期阐释绵延至今。即便如此，儒家思想与易经的象数思维关系还是相当密切的。《史记・孔子世家》称孔子弟子三千，身通六艺者七十有二人，孔子教授学生礼、乐、射、御、书、数六艺，成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的君子。可见，凡是有助于培养高尚道德的技艺，孔子还是非常重视的。事实上，孔子就痴迷于《周易》，读《周易》“韦编三绝”而叹日：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”受卦象哲学启发，儒家形成了天道性命观，改造和丰富了自己的思想体系。《礼记・中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，汉代郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切联系的。到了思孟学派，“天人合一”思想被明确提出，而孟子所说的“赞天地之化育”、“与天地参”的境界，就是用混沌的意象表达道德思想的境界。到了汉代，董仲舒的“天人感应”说依然是易学宇宙图式的反映。随着直接用图像表达思想的流行，为体现十个天地之数的神秘和变化，儒家创作了《河图》、《洛书》，用以解释《周易》卦象来源和《尚书・洪范》“九畴”的创作过程。可见，儒家思想与象数关系密切。不过古人所言之象更多是一种幻象，当这种幻象物化呈现之后便是可以用眼睛看得到的视像，图像的出现是象思维的表意模式的延展。由于印刷技术的局限，中国古代出现了重视文字轻视图像的倾向，但随着科技的进步和媒介的发展，图像越来越多地出现在文化思想的转播当中。

图像自古就深刻地影响着儒家文化的传承。《周易》象数宇宙图式、汉字以及诗经大量言象诗中的象思维方式，影响着中国传统文化的表意方式，图像无疑更直接地加速了文化视觉化的步伐。在中国，古人早就对视觉图像的直观性予以重视，宋代学者郑樵说：“古之学者为学有要：置图于左，置书于右；索像于图，索理于书。”这里的“图”仅指地图、图表或图册。张彦远也认为：“记传所以叙其事，不能载其容，赞颂有以咏其美，不能备其象，图画之制，所以兼之也”、“宣物莫大于言，存形莫善于画。”意思是，图画直观而形象，比起仅能叙事但不能承载形象的文字，更有效。这里的“图”延伸到了绘画。在现代，“图”的意义有所拓展，泛指图形，而图形的含义即是“像”，“图像”是以图为媒介的形而上的文化概念。孔子注重口传。而后来的儒者用文字这种有形象性符号记录传承，已将儒学思想具象化呈现，因为，文字成为文本、图像与语言相互作用的媒介，使语言可视化了。作为中国主流文化的儒家文化，对古代中国政治、经济、文化以及民族心理结构都有着重要的影响，必然会影响到图像艺术的发展。反过来，图像艺术在一定程度上对儒家思想发挥了艺术“文以载道”的功能。当儒家思想大量渗透到艺术后，带来的直接后果是儒家文化出现了视觉化传承的一维。从大量古代书法、绘画、建筑、雕刻以及戏曲等艺术所体现出的宇宙观、礼仪性等思想观念来看，它们多为儒家思想的视觉化呈现，我们可以称之为“儒家文化艺术”。而今，

图像有蓄意取代语言文字担当“载道”功能的倾向，在儒家文化加快由一家之言到文化主流的过程中，图像起了到了不可忽视的作用。虽然这不是孔子传播思想的初衷。

二、儒家文化图像化承传的历史管窥

考察儒家文化图像化传承可以有很多角度，可以从其核心观念的视觉化呈现入手，也可以从传播媒介不同来揭示，本文就是居于后者对儒学图像化传承的历史做简要巡视。于此，我们所讲的“图像”采用的是其原初的含义，即“图”与“像”的并列，指的是平面的、一二维的“图”与立体的、三维的“像”，而不仅仅指平面图像，是各种图形和影像的总称。而依据图像媒介的差别，儒家的视图化首先体现在古老的书法和画等纸质艺术上，其次是建筑、雕刻、园林等设计艺术上，最后，是在戏曲、影像、网络等屏质艺术里。

书法和绘画艺术是儒家文化图像化传承最传统的形式。书法是用抽象的线条来表示的一种文字艺术，是中国传统文化最独特的艺术形式和文化象征，集中体现了儒家的文化精神和核心价值观。历代书论推崇婷《礼记》所倡导的“德成而上，艺成而下”作为书法艺术的首要准则。人品重于书品，只有了较高的道德精神意蕴，书法才有美的价值，即儒家所谓的“尽善尽美”，故有“书如其人”之说。在中国书法史上，承载儒家思想的名碑典帖琳琅满目。如，颜真卿的《祭侄文稿》和《争坐位帖》就表现了儒家“克己复礼”、“精忠报国”的思想。另外，书法创作也遵循着“中和”的原则，孙过庭最崇尚的就是中和之美，王羲之书法因其“不激不厉”的中和之美而被奉为典范。中国绘画在一定程度上借用书法的线条艺术，而成为高度具象化的艺术，颇具抒情写意性。儒家思想等传统文化对绘画影响深远，绘画的历史就是一部文化思想史。孔子将“文质彬彬”看作是有知识有修养、有才华有容貌的君子风度，使这一美感形态具象化，并在艺术领域得以延伸。“文”与表示内在实质的“质”是对应的，可以表现为线条、色彩、形象等能由视觉器官摄取的外在具象。儒家认为，“文”“质”统一是艺术美的标准。这对后世艺术文化创作产生了深刻的影响。魏晋以后的画家都注重画好人的眼睛，顾恺之提出“传神写照”以传人之“神”，形神兼备；谢赫则进一步提出绘画六法之一的“气韵生动”，于是绘画就出现了讲究人物之神的肖像画。中国的书画艺术受儒家文化影响的同时，自然而然也担当起了教化之功用。《孔子家语》己载：“孔子观乎明堂，睹四门牖，有尧舜之容，桀纣之象，而各有善恶之状，兴废之诫焉。”早在商周战国时期，人们已经能认识并娴熟运用绘画的教化功能。在《画说》中，曹植认为人物肖像画比文字叙述更有劝戒作用，更能真实地展示历史事件。张彦远也认为图画“有国之鸿宝，理乱之纪纲”、“成教化，助人伦”的功用，“观画者见三皇五帝，莫不仰戴；见三季异主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠臣死难，莫不抗节；见放臣逐子，莫不叹息；见淫夫妒妇，莫不侧目；见令妃顺后，莫不嘉贵，是知存乎鉴戒者，图画也。”中国传统人物画所描绘的对象，大多是历代帝王将相、圣贤名士或臣僚雅集。比如唐代阎立本的《孝经图》、宋代《七十二贤像》和《中兴四将图》，元代倪瓒的《六君子图》，明代唐寅的《贞寿堂图》、吴世恩的《教子图》，清代王武的《忠孝图》、康涛的《孟母教子图》、张若霭的《五君子图》等等，不胜枚举。这些作品蕴含有儒家深厚的“仁爱孝悌”、“忠孝”、“气节”等核心思想，让人看了就萌生敬仰之心，见贤思齐，扬善弃恶，从而达到教化之功。此外，还出现直接描绘儒家人物或活动的绘画。为了纪念孔子这位儒家创始人，这位伟大的思想家，汉代已降，人们就一直热衷于塑造孔子的艺术形象。东汉时，就出现了孔子及七十二弟子的画像。出土的一些该时期的汉墓画像石和壁画中都有孔子的形象，包括孔子问礼图等。北朝时曲阜孔庙有了孔子像。唐代画家王维、阎立本、吴道子等都绘有孔子像，其中，吴道子所画的“孔子行教像”流传最广。晋代顾恺之则绘有“颜子随行图”。到明代，出现了图文并茂、情节连贯，记录孔子生平事迹的连环画《圣迹图》，有石刻本、木刻本、绢本等多种版本，具有较高的历史价值和艺术价值。而新时期以来，随着绘画工艺和印刷技术的发展，《圣迹图》不断得到制作和改进，它们为传播儒家文化，做了重要贡献。相对抽象的人物画，汉魏画像砖、画像石开始有了对历史故事和生活场景的表现。大多都以古代的忠臣孝子为主题。即便是在儒学衰微的北魏也出现以孝子传图为主要图像的葬具，这显然与北魏孝文帝的汉化运动以及当时社会儒学复兴有关。后来出现根据元代郭居敬辑录古代24个孝子的故事，配图编成的《二十四孝图》，成为宣扬孝道的通俗读物。而在民间，版画、年画、剪纸、刺绣、祖案画屏、祠堂壁画、面具等也都带上浓厚的儒家文化色彩。至今，人们仍通过举行过儒家文化主题书画创作或展览的形式，参悟儒家文化精义，且手段不断创新。台湾漫画家蔡志忠创作《漫画大学》、《漫画中庸》、《漫画孟子》、《漫画论语》、《漫画儒家思想》、《孔子说》等诸子百家系列连环漫画，将经典白话化与漫画化，并加以现代诠释，开启了中国古籍经典漫画化的先河。画家郭德福重走孔子周游列国路创作国画《孔子生平绣像长卷》，将孔子好学求索、以学济世的奋斗人生完整地描绘出来。时至今日，鉴于书画对中国传统文化思想承载的有效性。从书画上追踪其所深寓的思想内涵，是中国传统文化包括传统美学研究必不可少的途径，同样对于儒家文化研究，中国书画是不容忽视的。

儒家的审美观、世界观和宇宙观积淀为中华民族的一种稳定的文化心里结构，同样可以通过中国传统建筑、园林、雕刻等设计艺术体现出来。中国建筑艺术如历代宫城、孔庙以及园林等是儒家文化精神的物化，它们大多集历史、建筑、雕刻、绘画、书法等成就于一体。除有着不朽的艺术价值外，还是中国传统思想文化的载体，直到现在都还发挥着文化传承与教化的功能。北京故宫建筑群严格遵从了中贯轴线、左右对称的原则，布局严谨，是儒家“中庸”思想的具象化呈现，成为中国传统建筑和城市规划设计所遵循的美学原则。如今人们进故宫和孑L庙参观文物、观看祭典成为了解、研究、承传儒家思想文化的最好方式之一。儒家文化在古典园林设计也得到淋漓尽致的视觉化表达。士大夫们在营造园林时，往往将儒家的“天人合一”、“崇尚自然，师法自然”、“以物比德”、“典雅”等思想奉为园林设计所必须遵循的法则。中国园林在有限的空间中利用自然地理条件，模仿大自然，创造出人工美和自然美相统一、人与自然和谐共生的景象。无处不表现为人与自然环境之间的双向互动。同时，园林一般都通过景观来寄托思想和情感，传达一种雅趣，所以总是首选梅、兰、竹、菊等一些具有比德内涵的花木作为绿化植物。园林通过石、水、花、木甚至琴棋书画、题诗文玩等精心构筑各种精致高雅的景观，映射出士大夫们儒学化的情致。另外。雕刻也在精雕细刻着儒家文化。在孔庙，存有大量的历代碑刻、石刻艺术品，尤以汉画像石、圣迹

图和明清雕龙石柱最为著名，工艺精湛、独特，具有深厚的文化内涵和寓意。就连孔子形象本身也直接成了雕像的主要题材，全国各地都矗立有相当数量大大小小、神态各异的孔子像雕塑，甚至在美国芝加哥等地的唐人街上，都有孔子像，与自由女神像并处。象征两种文化的碰撞与交融。中国孔子基金会以唐代吴道子所绘孔子行教像为基础定制了孔子标准青铜雕像。不过，关于孔子的形象，历史上也有文字记载，有各种说法，至今也难以找到定论。所以，我们认为，孔子像只是一种文化创作，历史赋予了它多样化的阐释形式，就孔子的长相进行争论甚至确定标准像，与儒家文化的承传无多大关系，这如同西方就耶稣基督长相的争论那样，结果终究都是莫衷一是的。雕像的功能更应该是为了将后人的关注引向孔子的话语和理念以及儒家文化的代代流传之上。不管怎样，古代城市、建筑、园林、雕刻等最为实用的物质已超出了作为物的状态，给我们思想和文化以符号性的表征意义，折射出儒学的地位和影响，让人们更能直观地感悟着远古的思想温度。

中国戏曲是一种综合性的表演艺术，发展至今，内容丰富，种类繁多，形式多样，是传统文化的重要载体之一。虽然形成戏曲文化特色的因素很多，但文化传统在其中起着主要的作用。戏曲的创作、内容、形式、表现手段乃至发展变革等，无不受到儒家思想的深刻影响，而儒家思想也借助戏曲，得到生动、形象化的传承。儒家善以教成、忠孝节义等思想影响着戏曲的发展，元代词曲作家夏庭芝认为君臣、母子、夫妇、兄弟、朋友等题材的杂剧“皆可以厚人伦，美风化。”为用儒学统合人心，元末明初南戏兴起了“曲以载道”、“曲以教化”的戏曲思潮，产生了诸如“不关风化体，纵好也徒然。”等戏曲评价理论。古人创作戏曲，主要目的是要借助戏曲感化人心，对世人进行伦理道德的教化。这也是优秀戏曲的所应具备的品质。戏曲的这种教化功能在清代则得到进一步加强。到20世纪80年代末期，有两部戏剧直接将孔子搬上舞台。一部是由山东话剧院创作演出的《孔子布衣》，另一部是由上海人民艺术剧院演出的《耶稣・孔子・披头士列依》。《孔子布衣》不是把孔子当做伟人而是伟大的普通人塑造的，剧中的孔子希冀以仁德救世但在周游列国的过程中不断地遭受嫉妒与迫害而终至幻灭，回归故里后在清苦寂寞中整理典籍，突出了孔子“知其不可而为之”的执着精神。五四以来的批孔风潮已扫去孔子头上神圣的光环，现实生活教会人们抛弃宗教式个人崇拜的情怀，还孔子布衣凡胎之形象具有必然的合理性。由知名剧作家沙叶新创作的《耶稣・孔子・披头士列依》主要讲述的是上帝派遣孔子、耶稣与披头士列侬三位东西方的代表人物到人间考察的故事。他们由于时代、文化背景的差异引发了一系列折射出三种不同文化的利弊和冲突的趣闻，最后是孔子的“中庸”化解了耶稣和列依的对立，看似不伦不类，实则亦庄亦谐，给观众带来了惊喜。不过从效果比较上看，在戏剧舞台上理想化的孔子并不及戏谑化的孔子那样风靡，这与上世纪80年代后期中国戏剧兴起的“探索”、“实验”风潮有关。十多年后，广州话剧团张广天一出名为《圣人孔子》的话剧，获得了比前两部都要大的轰动效应。这绝非偶然，随着经济实力的崛起，民族自信增强，孔子和儒家文化作为国家的软实力不断地显示出来，文化在回归传统的过程中，学者、艺术家和民众都对儒学做出了积极回应。虽然各阶层观众对儒学特别是孔子戏剧化褒贬不一，但不可否认，将有强烈思辨色彩和理性光芒的精英文化制作成充满娱乐元素的戏剧作品，并大量引入现实生活素材及流行文化元素使戏剧的观念元素不那么过分，不矢为弘扬儒家思想的有益探索。随着数码科技的发展，戏剧与摄影、影视及网络等也实现了联姻，一些经典的剧目可以得到保存和传扬，扩大了受众面。

数码化的电子媒介与语言、图腾、文字一样同为文化的符号和载体，正成为近几年来儒学热的助推剂。当然这一媒介阶段并不排除在它前面的口语媒介、书面和印刷媒介，而是往前涵盖共存着。摄影提供了以光学图像为特征的符号系统，使现实世界中作用于光的内容能够以图像的方式获得再现、蓄存和传播，大大弥补了传统文化符号在图像领域的质量和数量上的缺陷。光学图像符号的参与使得文化媒介中的视觉内容更为逼真、客观，提高了文化载体对视觉的表达和再现的能力，可以使大量儒学的视觉化艺术得到忠实的保留，许多本属于精英阶层收藏的绘画作品、经典建筑和雕塑等艺术，以视图的形式通过印刷、影视以及网络等走进千家万户。机械复制的时代，传统的儒家艺术和现时正发生的儒学活动的都得以真实记录并广泛复制传播。如今，大多数儒学书籍都配以大量的插图，数以万计儒学图像经过网络在全世界传播。儒学经典文本也加入了视图化行列，近年来学术界和相关科技部门大力推进数字图书馆和大型电子文献资料库的开发和建设，古籍的数字化也得到了高度重视，加上存储技术、网络以及专用电子书阅读器的普及，包括儒家经典在内的数字化典籍快速地进入了人们的视野，更大范围、更便捷、更有效地为广大读者和专业学术研究人员所利用。而目前儒学最为直接的视觉化手段非影视莫属，一部《论语》捧红了央视“百家讲坛”的于丹，大学中传授的儒学知识第一次大规模的走入寻常百姓家；现代新儒家以及国学家等经常往返海内外，在大学讲堂或电视上宣讲儒学耍义；奥运会开幕式上，孔子三千弟子吟诵《论语》的场面以及整个开幕式所呈现的“和”的传统文化理念，通过全球电视直播，吸引了全世界的目光。影视也愈来愈自觉地承担起弘扬民族文化的重任。根据古代文学经典改编的电视剧《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》等无不诠释着“儒”文化深层的精华。1991年，由张新建、刘子云导演，王绘春主演的16集电视连续剧《孔子传》开播；而由胡玫导演，周润发饰演的《孔子》首度把孔子搬上大银幕；而后由韩刚导演，赵文碹饰演的电视剧《孔子》也开拍。东方圣城文化传播有限公司制作了首部102集大型儒家文化系列片《演说论语》，形象地还原了孔子对弟子的讲学情景，让现代人通过影视艺术更好地解读《论语》。可见，艺人们正尝试着用镜头让国人乃至全世界的人能够走近孔子，走进儒家文化，进而感悟源远流长的中国传统文化。而新兴的动漫产业也盯上了儒家文化，中国孔子基金会、山东广播电视总台、深圳市凤凰星影视传媒有限公司就联合推出104集大型动画片《孔子》，讲述的是孔子从一个贫贱少年成长为万世师表的励志故事，清新活泼的卡通人物造型，摆脱了说教的俗套，令人赏心悦目；山东美猴动漫文化艺术传媒公司也制作了《论语》名句系列动画片故事。这些无不明示着儒家经典也能用动漫的形式来活泼表现。

如前所述。我们可以发现这么一个规律，古今儒家文化的图像化传承，大都是精英或者民间的艺术家或是崇拜者根据需要，淡化了的儒家作为精英文化和制度本身的诉求，更多基于生活角度出发，用了各种大众化的传播手段把儒家文化形象化，进而阐释儒学的精神。不过，很明显，儒家

文化的图像化大多还停留在表面上。而更深、更广层面的探索还有待提高。虽然当今媒介进步了很多，但古人在这方面的艺术水准却令今人难望其项背。这与儒学自身地位的衰落以及当今中国的文化传播空间重商业化运作而轻文化内涵建设导致新媒介与儒家文化的疏离有关。

三、图像时代儒家文化生存策略及反思

在西方艺术史研究中，“图像学”已成为蓄势取代传统艺术史研究的一种新方法。20世纪90年代英国艺术史家贡布里希首次将图像与语言相比拟，从哲学的角度揭示图像象征符号作为人类思想传播工具的意义；80年代，W.J.T.米歇尔开始更为深刻和具体地探讨图像学与意识形态的关系。可见，根植于发达的现代科技。现代“图像学”已不同于重在关注艺术形式批判的传统图像学，而由“艺术”转型为“文化”。现实是，今天人类的经验比过去任何时候都更视觉化和具象化，“图像”渗透到生活和文化的方方面面，并已经转型成为意识形态传播过程中的主要媒体形式，“当代文化呈现出明显的图像压倒文字的发展趋向，或者在某种程度上说，有一场没有硝烟的图像对文字的‘战争’。”这场“战争”当然也波及传统文化的传播。从中西方艺术史来看，中西方在图像对文化传播的潜在价值这个问题上的看法是一致的。图像文化作为视觉形象的方式，给人类带来的好处是，不同国家和民族的语言阻隔被打破。同一个国家和社会中，文字的垄断地位被打破，取而代之的是没有语言文字隔膜的图像文化传播形式，整个世界步人大众文化时代，经济和文化全球一体化，更加紧密和有效地把人类联为一体，这都凸显出图像存在的合理价值。在读图时代，儒学只有紧跟时代的发展，不断调整自己。与现代科技相结合，在坚守精英文化身份的同时广泛向日常生活推广。才能得到生存和发展。

首先，儒学要与现代科技相结合。面对全球化和科技发展的挑战，儒学必须主动回应，使自身与现代科技相结合，而不是脱节甚至是退避。图像文化是科技高度发展的结果，儒学的图像化承传，是儒学继续生存发展的一个重要环节。这有利于儒学的普及和推广，有助于更直观便捷地使人了解儒学、认识儒家思想的价值，使其进入千家万户，发挥其“人文教化”的功用。儒学书画呈现、儒学戏曲化和工艺化、儒学影视化、儒学网络化等等，都是这方面有益的实践和尝试。当然也会有人提出质疑，怀疑儒学图像化承传的发展前景和可能存在的阐释空间。因为，反观中国美术史，从来都只有佛教艺术或道教艺术占据重要地位，占主导地位的儒家思想影响下的艺术和图像却极少被看作一种独立的艺术类型，加上儒学与图像结合所能表达的意义是有限的，人们不禁会问儒家艺术抑或儒家图像是否存在并发展。事实上，从视觉艺术探索文化传统，古今中外都得到普遍应用，特别是在人类学、考古学、历史学中的应用较为有效。叶舒宪就是借熊图腾进入中华古文明的文化探源之旅，带来古代文史研究方法论上的革新。这带给我们的启示是：图像已成为一种文化，从图像去了解和弘扬我们的文化，对于往昔已有的结论所无法解释的现象，往往能给出一个豁然开朗的合理解释。孔子及其开创的儒学是中华的一种文化符号，王一川一项关于我国大学生中外文化符号观的调查表明，最具代表性的中国文化符号是汉语(字)和孔子，而最具推广价值的中国文化符号却是孔子，事实也表明，能代表中国与世界开展对话的文化符号只能是孔子及他创建的儒学，别的都还不足以替代这个角色。因此，外国也一直都将中国称为“儒家大国”或“儒教国家”。孔子创建的儒家文化是中国软实力的象征，让其观念和理念通过图像向世界呈现并无不妥，美国的文化和价值观不也通过好莱坞的影片向全球传播吗。不过，对传统儒学研究而言，儒学图像化将是一个全新的课题，意味着我们关于中国传统文化意象表意传统的研究向仿像表意研究的转换，我们必须作新探索。要处理好图与实的紧张关系，甚至是偏离的问题，使图像能较为客观、科学地反映儒家文化的原貌。因此，如何在儒学与图像之间找到一个“契合点”或是“转换方式”，如何从图像本身功能、形式和意义等多重层面，探寻并建构儒学思想视野中礼仪、伦理、信仰等思想性视觉化体系，这都是儒家文化图像化传播能否成功的关键。

儒学的传统文化篇11

文章编号：1978-7-80712-402-3(2011)05-101-02

1914-1919年的第一次世界大战，暴露出资本主义文明的种种弊病，这时，国人开始惊醒，开始反省，“全盘西化”的文化主张与改革思想受到越来越多的怀疑和否定。现代新儒学派是在强烈的民族忧患意识和重建中国文化的使命感刺激下应运而生的，代表人物有梁漱溟、熊十力、马一浮等，他们“力图恢复儒家传统的本位和主导地位，重建宋明理学的‘伦理精神象征’，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种‘继往开来’、‘中体西用’式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。”

一、吸收外来文化融人民族文化

五四时期，西方文化对中国传统文化造成了极大的冲击，中国知识分子对此做出了不同的反应，综合起来有三种观点：一是西化论者，二是本位论者，三是调和论者。历史证明，这三种文化价值观都是不切合实际的，是行不通的。而现代新儒学派则另辟蹊径，以文化批判和文化认同的观点，将西方文化融入民族文化之中，熊十力说：“确信中国文化不可亡。但吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的原素，而有所改造，不可令成一种惰性。”此观点在当时是易被普通民众所接受的，也是比较合理的。

中国文化与西方文化、印度文化有着本质的区别，各有其体用。在中国这个有着深厚传统文化积淀的国家，要“全盘西化”是完全行不通的，余英时说；“中国文化重建的问题，事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。”于是，现代新儒家提出“老根发新芽”的理念将中国传统之精华――真儒学作为现代性的延续。而不致出现中国民族文化体系的断裂，在此基石上又吸收外来文化之所长，补儒学之不足，以求真正做到“返本开新”。这是现代新儒家在对中西文化作出全面反省的基础上确立的共同信念。

“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。”现代新儒学家把民族危机归结为文化危机，而摆脱危机的出路在于“从我们民族自身的历史文化传统中发掘出仍然具有生命活力的‘源头活水’，以作为吸收外来文化和实现民族文化之重建的基础和动源。”他们认为，民族文化是一个社会的精神遗产，是一个民族共同心理结构的所在，真正的复兴之道必须要建立在深厚的文化基础之上。新儒学派颇为理智的承认西方文化的优长之处，“西洋政治思想、社会科学、皆非与吾人脑袋扦格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效。”对于西方先进的政治、经济、社会、科技等务必学习融会贯通于民族文化之中来。其有着文化兼容并收的思想。

二、借鉴柏格森生命哲学观，诠释儒学人生价值

柏格森生命哲学以生命冲动为基石，以时间为本质，以直觉为方法，把对世界整体和人的存在的认识推向非理性的直觉，蔑视科学理性和物质生活，弘扬生命主体的能创性。这种崇尚变化、生命超越物质的观点与中国儒家反科学、重体悟的传统观念相契合，故而被现代新儒家所接受。在生命哲学的引导下，梁漱溟、张君劢、熊十力、贺麟等新儒学家们重新诠释了儒家仁学、道德观及人生理想，“从而生命化了儒学、直觉化了道德，为生活于日益发达的科技文明中的现代人确立安身立命之所，使传统儒学获得新生。”大胆借鉴西方哲学为我所用，努力把传统儒学从死亡的边缘拽回来，以梁漱溟、熊十力生命本体观最具代表性。

梁漱溟以陆王心学为依托，从中国哲学“一天人”、“合天德”的传统思维模式出发，糅合柏格森生命哲学，创立了“新孔学”。重新解读了儒家“万物生化”的变易思想。梁漱溟把它与柏格森哲哲学之“生命”等同起来，使之成为宇宙的本体，一切生物都是由生命本体派生出来的，他说：“他(指孔家)以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合。”他认为宇宙不是一个静态物，而是一个大生命，梁漱溟将“生命“衍化为一种人生观，提倡人们“积极作为，奋勉向前”，以体现生命的真正意义。将柏格森生命绵延、创造不息的思想与儒家“天行健，君子以自强不息”的思想结合起来，这种自强不息的人生观可以激励人们为挽救民族危亡而奋斗。

熊十力援柏格森生命哲学入新唯识论体系，使儒学哲学生命化。新唯识论讲体用不二，这里的“体”指“心体”、“性体”，即生命存在的本体，是宇宙万物的本根及其生生不息的源头活水，在一定意义上也是道德的主体。他说：“本体即是生命，夫生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。二义互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名词。吾得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。”认为宇宙与个体的关系就如“月映万川”一般。其“人心本体”又与柏格森生命哲学相配合，中西兼容，具有创造性。在他看来，仁心、道德自我、真己等非自然的精神等同于“生命”，照此推理，道德生命也是宇宙本体，是人生价值的根据，是万41：之始，故而“达到宇宙本体的途径，舍个体之生命体验和道德践履莫由。”

儒学的传统文化篇12

春秋战国时期，出现了百家争鸣的局面。在这一时期，中国古代许多思想流派的基础已经形成。儒家思想是这一时期的两座文化高峰之一，指的是儒家学派的思想，亦称儒学。它是中国古代影响最深远的哲学思想，是中国传统文化的主流。它的兴起、发展经历了几个阶段，而且在各个朝代的地位也各不相同。中国传统文化儒家思想演变一、创立――春秋时期孔子，出生在春秋时期，是儒家学派的创始人。他提出“仁”与“礼”的学说，思想体系的核心是“仁”，在政治上强调统治者要实行仁政，希望恢复西周的礼乐制度，主张“以德治国”。孔子创立的儒家学说在总结，概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成了一个完整的思想体系。但是，春秋战国时期，社会分裂割据，缺乏稳定的政治环境，而且当时各诸侯国热衷于兼并战争和改革古制，以图自强；因此，孔子恢复周礼和仁政爱民的主张不符合当时统治者的需要。所以，儒家思想在春秋战国时期不受重视，遭受冷落。二、发展――战国时期战国时期，孟子和荀子是儒家学派的两位重要代表人物。孟子主张实行“仁政”，进一步提出“民贵君轻”的民本思想。在伦理观上，孟子主张“性本善”，实行仁政来回复和扩充人的善性。荀子提出“制天命而用之”的重要思想，提出“君舟民水”的学说。孟子和荀子继承和发展了儒家思想的学说，孔子思想的目的是维护奴隶主的贵族统治，孟子和荀子思想的目的是缓和阶级矛盾，维护新兴地主阶级统治。三、遭压制――秦朝随着秦朝专制主义政治体制的建立，文化也成为政治权力的附庸，文化氛围由生动活跃转而死气沉沉。为了加强君主专制中央集权，秦始皇采用了有利于君主专制中央集权统治的法家思想，在思想文化领域进行“焚书坑儒”，这是对先秦思想文化的粗暴否定。是中国文化史上的以场浩劫。儒学的发展因此进入低潮。儒家宣扬的仁政思想不适应中央集权和国家大一统的需要，因此秦始皇实行文化专制，排斥、打击儒家思想。四、独尊――西汉汉武帝时代是中国古代具有重要意义的历史时期。在这一时期，著名儒学大师董仲舒建议皇帝倡导儒学，实践德政，推行教化，主张文化体制改革。他的文化体制改革的核心，是要确定儒学独尊的地位。他提出了“春秋大一统”“罢黜百家，独尊儒术”“天人感应”与“君权神授”儒学新思想。新儒学以儒学为基础，阴阳五行为框架，兼采诸子百家，具有神学色彩，给统治者披上了神圣的外衣，把儒家思想神学化了，但是又继承和发展了先秦儒学思想，因此受到了封建统治者的重视，迅速成为封建社会的正统思想，处于独尊的地位，汉代儒学也就在这样的新的历史条件下得以兴起。五、陷入困境――魏晋南北朝后汉代末年，儒学的权威性被严重削弱。魏晋时期新思潮流行，道教的兴起、尤其是佛教的传播，更是直接冲击着儒家思想作为核心价值观念的地位。隋朝时期，儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“三教合一”，主张以儒学为主，调和并吸收佛教、道教的理论。唐末五代之后，已沦为笺注之学的官方儒学不断受到质疑，其统治地位被进一步削弱了。六、儒学新发展――宋明时期唐代中后期，韩愈和李翱的思想，成为北宋儒学复兴和理学创立的先声。在相对宽松的文化政策的鼓励下，儒家学者展开了复兴儒学、抨击佛道的活动；同时，他们冲破汉唐儒学的束缚，融合了佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系――“理学”。理学在宋朝形成，代表是北宋的二程，南宋的朱熹，朱熹是理学的集大成者。理学的突出发展是陆王心学的出现，它标志着重建儒家信仰的理论任务已经完成。南宋的陆九渊是心学的开创者，提出了“心即理也”的核心命题，主张反省内心就可得到天理。明代建立了系统的心学理论，王阳明是心学的集大成者。认为“心外无物，心外无事，心外无理”学以至圣的修养关键在于“致良知”，强调“知行合一”。明朝中期以后，陆王心学得到广泛传播，它们都属于宋明理学范畴，都把理学发展到一个新阶段。宋朝的程朱理学在产生初期不为统治者重视，但是它提出了一系列重要的道德规范和修养方法，有利于封建统治者巩固其统治秩序。因此从南宋以后成为长期居于统治地位的官方哲学。七、继承、批判――明清明清之际商品经济发展，君主专制强化，此时出现反专制蒙昧、倡经世致用的早期启蒙思潮。（1）李贽批判挑战正统思想以及儒家思想的正统地位，批判道学家的虚伪，抨击封建社会的一些传统观念，强调个性发展。（2）黄宗羲从批判封建君主专制制度的角度，批判理学视君臣之义为天理的伦常观（3）顾炎武从经世致用的角度提倡“经世致用”，批判理学的空谈（4）王夫之通过论述气和理的关系批判理学的唯心论；提倡运动绝对、静止相对的辩证关系，批判理学主静的形而上学的思想。明清之际，思想家从其思想主张表面上看似乎是对儒家学说的全面否定，但实际上他们的这些观点是对传统儒学中消极思想的否定，是在对这些方面否定的过程中，使儒家思想增加了适应时代要求的新内容。因而其实质是对传统儒家思想的批判和发展，从而使传统的儒学重新焕发生机。八、太平天国运动时期洪秀全为了宣传拜上帝教，把西方基督教教义、中国儒家大同思想和农民的平均主义结合起来，从事宗教理论建设。九、出“新意”――维新变法时期维新变法时期，康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理。宣称孔子是托古改制、主张变革的先师，其目的是利用孔子的权威来论证资产阶级维新变法理论的合理性，为维新变法思想制造历史根据，减少变法的阻力。十、辛亥革命时期19世纪晚期，西方资本主义思想传入，资产阶级民主革命思想的传播，辛亥革命建立起资产阶级共和国，民主共和的观念深入人心，儒家正统地位受到猛烈冲击。十一、遭受抨击――新文化运动时期北洋军阀统治时期，在文化领域掀起了一股尊孔复古的逆流。以陈独秀为代表的激进的资产阶级民主主义者提出“打倒孔家店”的口号，把斗争矛头指向以孔子为代表的儒家传统道德，宣扬资产阶级的新文化、新道德。新文化运动动摇了封建思想的统治地位，宣扬了民主与科学，解放了人们的思想。

十二、新中国成立后马克思主义居主导地位、儒家思想被彻底，“”中再次遭到猛烈批判，成为无产阶级的对象之一。 1.时期：批林批孔运动，矛头直指。2.儒家思想地位上升――新时期改革开放以来：十一届三中全会后，对儒家思想进行实事求是的评价，儒家思想主要作为民族文化遗产被人们认识，取其精华，去其糟粕与新文化建设结合，成为了进行传统文化和道德教育的思想要素。可见，儒学经历了一个漫长的发展过程，是中国古代社会的主流思想。通过对儒家思想的演变过程的分析，可以高度概括出思想的演变规律，即思想自身随着历史时代的变化而变化；社会政治、经济形势发展变化的影响；统治阶级的统治需要和扶植。