中西文化篇1

二、尊孔复古、张扬个性的新解读

对于他的尊孔复古，时人进行了辛辣的讽刺，认为其只是为了标新立异，追求自我的特殊性。“他的孔子学说，他的君主主义，和他的辫子，无非是用来装饰一下消耗在纯粹享乐上的生活。”“正如一个花花公子日日夜夜注意自己的服装一样，辜鸿铭也是煞费苦心以求自己的思想和生活方式与别人判若鸿沟。”［1］(P235)若细究之，则不难发现，辜氏的尊孔复古绝非是什么“标新立异”，而是其所持有的传统文化观之使然。且归结起来，辜氏的传统文化观有三个显著特点:其一，只有忠于传统文化，才能保存中国文明。他说:“只有走忠义一条路，才可以振兴中国的政教，保存中国的文明。”［1］(P236)他尊重孔子，崇尚儒学，认为孔子所创立的儒家学说，是“抢救文明的设计图纸”，取代周公礼法所建立的家庭信仰与西方社会的，使“中国人有了真正的国家观念”，［2］(P13)“提供了一个社会的或者说是国家的信仰”，［2］(P15)孔子提倡的“春秋大义”“名教之大纲”是“东方文明之根本”。［2］(P173)其二，只有忠于君主制，才能维护社会稳定。辜氏在北大任教期间曾说:“现在社会大乱，主要原因是没有君主。”［1］(P38)甚至认为，民主制和君主制并不冲突，他以古罗马为例，在国家面临危急存亡的时候，“罗马的市民便像扔破鞋一样将共和政体抛弃，毫不犹豫地将一切权利献给当时的执政官。由这里，我们就能够看出，在民主制度下为了维持权力的稳定就一定要有君主的存在”。［2］(P119)其三，忠于传统文化，忠于君主制，而非忠于朝廷或君主个人。他曾解释自己对清政府的“忠诚”，“吾非忠于吾家世受皇恩之清室，而是忠于中国之政教，亦即忠于中国之文明。”可见，他并不是对清政府一味的愚忠。他还不遗余力的抨击官僚政客，就其对袁世凯的抨击力度上来看，“在清末民初，像他那样执着大胆地向西方世界毫无顾忌地抨击袁世凯的人，实在是罕见的很”。［4］(P293)“袁世凯者，万代不可赦之罪人也。以政客欺百姓惑人心，以叛兵胁朝廷让国位，于是春秋大义亡”。［2］(P173)这其实表明袁世凯所复辟的帝制远非是他想象或理解的君主制，并归结为袁世凯一类的政客践踏了中国文明，使中国民众毫无文明可言，中国社会的腐败正是由袁世凯一类重利忘义的政客造成的。有了以上文化观的建构，辜氏对他为何留辫子做出了解释:“并非出于个人的爱好，而是出于对满清朝廷的忠贞。”［2］(P145)也对他为何赞美中国裹小脚的陋习，提出维护多妻制的“茶杯茶壶论”说明了原因:把三从四德作为中国的女性观念，同西方所喜欢的自己穿着华贵却不关心丈夫冷暖的茶花女相比，茶花女更是一种“虚伪”“徒有其表的文明”，［2］(P182)而男权社会里的纳妾，是因为中国妇女的无私精神使她不会对丈夫纳妾感到伤心。这些看似过分愚忠迂腐的奇谈怪论，如若放在他把君主制当作中国传统文化得以维护的工具，把封建社会的“君君，臣臣，父父，子子”当作中国社会的道德规范，把这些都当作是中国社会稳定的重要因素的文化观念下加以仔细审视，其极具个性张扬的言行似更具有了广阔的解读空间。

中西文化篇2

随着社会的迅猛发展，全球化给世界带来了新的机遇，人类的政治经济活动呈现出“无国界”特征，国际间交往活动的日益增多，使得警务工作者们有了更多与外国人打交道的机会；经济发展的连锁反应，引起全球犯罪率居高不下，犯罪手段也趋向高科技、智能化和国际化，这些情形都给我们的警务工作带来了新的挑战，对我们警务英语培训提出了更高的要求。我们只有了解英美国家地域特点、风俗人情、等方面的文化差异，才能真正消除文化障碍，避免交流上的障碍，有效提高警务工作者的语言应用能力，使警务英语培训工作步入崭新的历史阶段，让警员更好地适应“全球化”的工作环境。

语言与文化的关系是密不可分的。语言是文化的重要载体，是文化的折射。一种语言反映一个民族的文化特征。“它不仅包含着民族的历史和文化背景，而且还蕴藏着该民族对人生的看法、生活方式和思维方式。”[1]人类学家马林诺夫斯基曾指出：“一种语言基本上植根于说该语言的民族文化、社会生活和习俗，不参照这些广泛的语境便难以正确理解该语言。”[2]语言是社会交际的工具，语言交流离不开文化背景，学习语言就必须要注重了解文化的差异。为了能更好地与外国人交流，避免一些语用失误现象，警务英语培训中应融入中西文化差异的教学内容，真正培养警员的跨文化交际能力。

下面，笔者就中西文化在言语交际环境、地域文化、历史传统、习俗文化、宗教文化、非语言交际等方面的差异逐一进行阐述。

1. 言语交际环境的文化差异

开放的现代社会，跨文化的言语交际显得尤为重要，成为现代交际中引人注目的一个特点。交际中的文化差异随处可见，言语交际环境中的文化因素也受到普遍重视。下面是中西文化中十大常见差异。

1.1回答提问

中国人对别人的问话，总是以肯定或否定对方的话来确定用“对”或者“不对”；英语中，对别人的问话，总是依据事实结果的肯定或否定用“Yes”或者“No”。

1.2亲属称谓

西方国家的亲属以家庭为中心，一代人为一个称谓板块，只区别男性、女性，显示出男女之间的平等关系，如：“grandparents，uncle，aunt”是通称。汉语重视配偶双方的关系以及不同的性别区分，则出现称谓的差异，如“外公、爷爷、叔叔、舅舅、姑妈、姨妈、堂兄、表妹”等不同称谓。

1.3考虑问题的主体

中国人喜欢以对方为中心，考虑对方的情感，如“您有什么事吗？” 。而英语中，往往从自身的角度出发，如“Can I help you？ What can I do for you？” 。

1.4问候用语

中国人打招呼，一般都以对方处境或动向为思维出发点，如“您去哪里？ ”“您吃了吗？” 而西方人往往认为这些纯属个人私事，不能随便问，他们见面打招呼总是说：“ Hi/Hello！ How are you？”或是谈论天气等其它事件，“ It's a lovely day.”

1.5面对恭维

中国人对别人的恭维和夸奖一般都是推辞，因为谦虚是中国人的传统美德，如：“ 饭菜做得很好吃。” “过奖，过奖，做得不好，多包涵！” 西方人不会过分谦虚，对恭维和夸奖会欣然接受，并表示谢意，这是西方人自强自信的信念所决定的，如： “You can speak very good French.” “Thank you.”他们往往会将中国人的谦虚、推辞的表现看作是不礼貌，甚至是虚伪。

1.6电话用语

中国人打电话时的用语与平时讲话用语没有多少差异，“喂，您好。麻烦您让××接电话。”而西方人打电话与平时用语差别很大，接到电话一般都先报自己的号码或者工作单位的名称，如：“Hello，this is John speaking.”“Hello，52164768，this is Jim.”。

1.7接受礼物

中国人收到礼物时，一般会在确信客人走后，才打开礼物，在接受礼物时连声说：“哎呀，还送礼物干什么？下不为例啊。”“让您破费了。”西方人收到礼物时，一般当着客人的面马上打开，并连声称好： “Very beautiful！Wow！” “What a wonderful gift it is！” “Thank you for your present.”

1.8称呼用语

中国人见面时喜欢问对方的年龄、收入、家庭等，而西方人很反感别人问及这些私事。西方人之间，如没有血缘关系，会对男子统称Mr.，对未婚女士统称Miss，对已婚女士统称Mrs.。而中国人重视家庭、亲情，认为血浓于水，在日常交际中为了表示礼貌和亲热程度，对陌生人也要以亲属关系称呼，如： “大爷、大娘、大叔、大婶、大哥、大姐等”。

1.9体贴他人

在西方，向别人提供帮助、关心、同情等的方式和程度是根据接受方愿意接受的程度来定的；而中国人帮起忙来一般是热情洋溢，无微不至。比如，中国人为了表示真诚的关心，会建议患上感冒的人马上去看医生，而美国人对此不理解，会误认为自己好像已经病入膏肓了。因此，这种情形下，只要回答：“I'm sorry to hear that.”就够了。

1.10请客吃饭

中国人招待客人时，一般都准备了满桌美味佳肴，不断地劝客人享用，以主人为客人夹菜为礼，并谦虚说到：“没什么菜，吃顿便饭。薄酒一杯，不成敬意。”西方人会对此大惑不解，认为这不是实事求是的行为。西方人请客吃饭，菜肴特别简单，经常以数量不多的蔬菜为可口的上等菜，席间劝客仅仅说：“Help yourself，please.”吃喝由客人自便自定。

2. 地域文化的差异

地域文化指的是由所处地域、自然条件和地理环境所形成的文化，表现在不同民族对同一种现象或事物采用不同言语形式来表达。中国处于东半球，主要是温带大陆性气候；而英国处于西半球，主要是温带海洋性气候。汉语中常用“西风”来表示“凄凉、萧萧”，马致远的“古道西风瘦马”就表现那种秋风萧萧的凄凉场景；而在英国浪漫主义诗人雪莱那脍炙人口的《西风颂》（Ode to the West Wind）中曾有这样的千古佳句“O， wind， if winter comes， can Spring be far behind”（啊！西风，若是冬天已来临，那春天还会远吗？），这又表明“西风” 会给英伦三岛带来春天，故而有“西风报春”之说。又如，莎士比亚在赞美他的爱人时说：“Shall I compare thee to a summer’s day”这句话中并不是说他的爱人热情如火，如夏日骄阳。由于英国海洋性气候，夏季温暖，气候宜人，莎翁以此作比，是为了表现他的爱人柔美温婉。[3]

另外，由于英国是个岛国，它以捕鱼和航海业为主。因此，众多英语词汇均与海洋、捕鱼、航海等有着关联。如：all at sea不知所措；the sea has fish for everyone机会人人有，全靠自己抓；miss the boat错过机会；see how the land lies观察形势；know the ropes懂得诀窍。而对中国这个内陆国而言，古代居民多以土地为生。所以，和徒弟有关的词比较多，如“土皇帝”、“土豪”等。比喻花钱浪费，大手大脚，英语会用短语“spend money like water”来表示，而汉语则翻译为“挥土如金”。

3. 历史传统的差异

各个民族和国家的历史发展进程不同，使得他们所形成的历史传统也有所不同。中国传统文化是以儒家的思想为主导，在两千多年的封建社会历史的过程中，儒家思想对中国社会产生了极其深远的影响。以儒家的“中庸之道”为行为准则，以现实性的人伦关系为核心，通过协调性的伦理意识来实现文化社会的自我肯定；“中庸和谐”是中国传统文化所崇尚的观念，主张对己要“克己复礼、不喜形色”，处世要“不偏不倚、公正和谐”。一些俗语和民谚中反映了这一民族观念，如“吃亏是福”、“与人为善”、“己所不欲勿施于人”、“天时不如地利，地利不如人和”等。西方传统文化是以“天人相分”的思想为核心，崇尚个人为中心，宣传个人主义至上，强调自我发展、自我表现，追崇独立、自主、自强、自立。比如说， individualism一词在英语中强调的是个人独立意识、个人自由与权利及实现自我价值的独立奋斗精神，而中文则认为是“个人主义”。 landlord（地主）、capitalist（资本家）等词在英语中往往有积极的涵义，但对中国人而言，这类词有着强烈的贬义。

4. 习俗文化的差异

习俗文化差异是指贯穿于日常社会生活和交际活动当中，由民族的风俗习惯而形成的文化。以颜色为例，中西文化对它的理解和应用方式都存在差异。如“Mr. Green is very white man. He was looking rather green the other day. He has been feeling blue lately. When I saw him， he was in a brown study. I hope he’ll soon be the pink again.”（格林先生是个很忠诚可信之人。那天他脸上颇显病色。近来他总感闷闷不乐。当我见到他时，他处于忧郁之中。我希望他能早日恢复健康。）由此看来，white表示忠诚；green表示病态；blue表示郁闷；in a brown表示处于沉思、忧郁之中；pink则表健康。[4]

在中国，红色象征着喜庆、吉祥、幸福。新婚之时，新人要披红戴彩，满堂处处粘贴大红喜字。这表示婚姻幸福美满。在西方，人们却视红色为愤怒、权势的标志，同时暗示存在某种危险。中国在行葬之时会披麻戴孝，全身皆白，以示悲哀；在西方的婚礼上，往往看到新娘身穿白色婚纱，以表示纯洁、圣洁。在文化背景不同的国家里，同一种颜色却有着截然不同的含义。

以动物为例，同样能看出中西文化中的差异。如：like a key in a lion hide 狐假虎威；come in like a lion and go out like a lamb虎头蛇尾。中国人视老虎为百兽之一，而英国则将lion视为国家的象征，是勇猛、权威的象征。在英、美国家，人们特别喜欢狗，所以常从词中体现出对狗的忠爱之情。

中西文化篇3

文化是由英国人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》书中首次将其作为概念提出。在书中，他讲到"文化是一种复杂体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及其社会上习得的能力与习惯。"不难看出，文化，作为一种意识形态，是一定的社会的经济与政治的集中反映，反映的同时，有作用于一定的经济与政治。它的民族特性很强。在中西方文化中，就体现地极为明显。本篇试着将这两种文化所包含的具有代表性的饮品作为观测点，去研究与对比中西方两种文化之差异所在。

一、蕴含中国多元文化的茶

茶，茶蕴含着中国多种文化元素，与中国文化有着不解之缘。茶，从某种角度来说，代表着中国人的一种生活方式。

秦汉之前，我国四川一带就已经盛行茶饮。今天的大神农架就是 就是茶树的发源地。《神农百草经》中讲述道："神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之"。在这块植被如此茂盛，直至今天还盛产茶叶的地方，神农尝百草的情况是完全有可能的。通过《王褒僮约》一书中所记载的饮茶、卖茶的情况来看，在我国汉代之前，川东鄂西地区生产和利用茶叶的产业状况应该是非常繁荣。人们很容易想出，从采野茶到人工栽培茶树，从采为己用到"产、供、销"的全过程，需要多少时间。因此，可以说我们的祖先从发现茶到栽培利用茶叶的历史是多么的悠久。

汉朝时期，茶叶被作为佛教"坐禅"的专用滋补品。 隋唐时代，饮茶趋于普及，茶业繁荣。因此，随之而出现了茶馆、茶宴、茶会，提倡客来敬茶。《茶经》--世界上第一部茶文化专著，就在此时问世了。宋初明末，茶文化已发展到极为鼎盛的时期，赐茶、斗茶和贡茶流行于世。清朝时期，茶文化发展愈发成熟，茶馆中汇聚了各种曲艺表演。这一时期，茶叶在对外贸易中地位一直居高不下。伴着历史前行的脚步，人们与茶的关系更加的密切，人们也在各种活动中不断的发展、充实和发扬着蕴含中国多元文化的茶文化。

二、承载西方多种文化的咖啡

在西方，有关咖啡的起源，至今版本各异。相关的历史记载中，最早可追溯到公元850年。回教的《古兰经》圣典上讲述：在执行一次任务之前，睡着了，传达启示的四大天使之一--哲布勒伊米用一杯咖啡将其唤醒，接下来，竟然一鼓作气一连将40人打下马。还流传一种说法，认为咖啡源于于埃塞俄比亚的"Caffa"地区一位牧羊人的一次奇遇。传说在他放牧时，观测到他的羊情绪异常、兴奋不已。究其原因，是因为羊刚吃了一种红色的果子。为了进一步得到证实，牧羊人带来些一样的红果回家煮饮。没想到，此物除了香飘四溢，喝下其汁液后，更是神清气爽。从那时起，人们将其作为一种提神醒脑的饮品，倍受欢迎。

十五世纪，回教徒去圣地麦加朝圣时，把咖啡断断续续地带回居住地。这样，咖啡慢慢被传播至埃及、叙利亚、伊朗和土耳其等国家。《香浓咖啡》中记载道："咖啡进入欧陆当归因于土耳其当时的奥斯曼帝国，由于嗜饮咖啡的奥斯曼大军西征欧陆且在当地驻扎数年之久，在大军最后撤离时，留下了包括咖啡豆在内的大批补给品，维也纳和巴黎的人们得以凭着这些咖啡豆，和由土耳其人那里得到的烹制经验，而发展出欧洲的咖啡文化。战争原是攻占和毁灭，却意外地带来了文化的交流乃至融合，这可是统治者们所始料未及的了。"

三、透过茶与咖啡，品鉴中西文化

茶在中国文明的华夏文化当中，历史久远，它不但包含了历史、美学，还包括伦理学和哲学等，可谓是博大精深。无论是在产茶区还是在非产茶区，茶文化的创造、发展与传承都经久不衰。茶文化包罗万象：茶的历史发展、茶区人文环境、茶业科技、种类繁多的茶类和形态各异的茶具、饮茶和茶艺等文化艺术形式。茶文化的久远，源于它厚重的内涵。中国是由56个多民族组成的大家庭，各民族都喜爱茶饮。因此，茶与民族的特色文化生活相结合，形成民族各自独特的茶礼、茶艺和饮茶习俗。极富生活情趣和文化内涵，即为：物质与精神的统一、高雅与通俗的统一。

茶叶产于山林之间，融天地精华，饱蕴道家"淡泊"、"宁静"、"返璞归真"之精髓。中国的文人墨客都喜欢通过茶这种饮品，去感悟其间的茶道、天道与人道。通过品茶赋诗来抒发他们内心那种与大自然相互融合，超然脱俗，淡薄名利，心灵回归于大自然的理想中追寻的境界。正如坡在《汲江剪 茶》中，道"活水还需活火煎，自临钓石取深清。大瓢贮月归春瓮，小勺分江入夜瓶……枯肠末易禁三碗，坐听荒城长短更。" 又如"诗写梅花月，茶煎谷雨春"。有了这些文人们的积极参与，茶便慢慢开始富有了茶自己本身应特有的文化内涵与底蕴。中国文化中的茶文化，无愧是浓缩了中国古今传统思想精华的一个庞杂的文化体系。在以后的岁月里，它将会以更加锤炼深邃的思想，以及丰富深刻的内涵去影响着人们，进而也影响着世界。中国文化正如这茶文化一样：博大精深、历史悠久，千锤百炼。在中国文化从文明的发源地走向世界之时，整个世界都将为之瞋目。

西方的咖啡文化与东方的清香淡雅，内敛含蓄之茶文化相比，咖啡文化的气质属于热情奔放、浪漫自由、理性洋溢、轻巧快捷。西方的咖啡文化是那种优雅中伴着浪漫的感觉，享受着惬意中带着悠闲的韵味。这就是西方非常有特点的一种文化。就现在的西方人而论，生活正如煮咖啡一样，如果他们对现在所做的事情没有了之前的新鲜感，那么，干脆就全部换掉，重新经历冒险，重新品味人生。这就像速溶咖啡一样，被冲泡过一次，就基本上失掉了其原有的味道。口味变得清淡寡味。饮品咖啡对他们来说，其间不单单是隐含着丰富的文化内涵。比如：意大利的热情、法国的浪漫、德国的考究、美国的快捷等。众所周知，西方人认为上帝看重的是个人的灵魂。人的肉体和灵魂、任何人、人和自然之间存在着相互对抗的关系。在这种价值观念支配下，西方人有这很强韧的个人奋斗意识和竞争意识。

四、结语

茶与咖啡这两种截然不同的饮品分别各自承载了不同的文化底蕴与不同的气质特性。两种饮品，透出两种文化。茶，蕴含着中国多元的文化因子，讲究中庸，认为天、地、人合一；咖啡，象征着西方多面的文化精神，更强调理性，认为天人不合一。两种饮品，折射两种文化。茶，清香入脾，优雅而令人陶醉，有禅宗之悟道；咖啡，香浓醒脑，奔放而使人痴醉，有基督之精神。如今，两种文化随着全球一体化的飞速发展，经济文化等各个领域交流越来越密切，为此，茶与咖啡，中国文化与西方文化得以不断地碰撞，从而得以进一步地交融。这也预示着中西文化终将得以相互补充，相互促进，健康发展，最终走向融合。

参考文献：

[1]李少林，王达林.中国茶话全书[M].北京：燕山出版社，2007.

[2]林清玄.平常茶非常道[M].河北教育出版社，2008.

[3]胡文仲.文化与文学[M].北京大学出版社，2002.

中西文化篇4

《孙子从美国来》的电影工作者费尽心思地制造感动元素来完成对你的催泪过程，老杨头就是一位让我们一直感动乃至有点悲凉气息的人物。老杨头的儿子杨栋梁几年不回家对老杨头不闻不问。现实中我们到底有多少时间给了老人，有多少关爱给了老人。我们的父母将自己的青春岁月都倾注在我们的身上而如今年老体衰，只能蜷居在农村，独自品尝孤独的滋味。在某一年儿子突然带一个洋寡妇回来这具有悲凉气息甚至洋寡妇还带来一个6岁大的孩子，与自己的儿子没有血缘关系!老杨头住在西北农村家庭不富裕这些对老杨头而言不知道是喜还是悲。老爷子又恼又羞却无可奈何地接手了这个烫手山芋，当前陪伴老杨头可以走一段岁月的只能是布鲁克斯。这其间老杨头与布鲁克斯发生了一系列事情:一天喜欢喝牛奶的布鲁克斯到王站长家要了一碗刚刚挤出的奶，布鲁克斯因调皮捣蛋把刚打来的牛奶打翻了段有办法老杨头再去要了一碗回来;还有布鲁克斯偷吃核桃弄坏了门，老杨头在追打布鲁克斯的时候探坏了布鲁克斯的蜘蛛侠布鲁克斯闷闷不乐老杨头委托王站长购买蜘蛛侠玩具河惜未果。他便特意熬夜为他精心雕刻了一个蜘蛛侠模样的皮影作为道歉礼物。后来皮影戏终于再次开演，布鲁克斯在老杨头悲凉的唱腔声中被母亲强行带离了中国。同时也带走了老杨头送给他的视若珍宝的成套皮影……我们反思现在，又有多少年轻人是真正为了让老人们快乐一点，把自己的小孩让老人家带的?老杨头还是一位爱好和平和传统文化的代表。他崇拜孙悟空但对西方文化却一无所知。例如对孙子说的蜘蛛侠他称它为蜘蛛精。对布鲁克斯问他的一句话“孙悟空真的能打赢蜘蛛侠吗?”而他的回答是少他们为什么要打架呢?他们可以做好朋友啊!”体现了中国人爱好和平的思想。还有一天早上，布鲁克斯要吃汉堡包老杨头不知道什么是汉堡包，问了村里小卖部的人才知道原来是西方的一种食物。他去买了个肉夹模给布鲁克斯，当时布鲁克斯有点疑惑地吃下了它，老杨头才悟道原来汉堡包就是我们西北这边的肉夹模。老杨头更是一位中国民间艺术皮影戏及皮影雕刻的传承人。皮影戏是民间的一门古老艺术。皮影戏是一种以兽皮或纸板做成的人物剪影，在灯光照射下用隔亮布进行表演的艺术。表演时艺人们在白色幕布后面厂边操纵戏曲人物厂边用当地流行的曲调唱述故事，同时配以打击乐器和弦乐肩浓厚的乡土气息。皮影不仅属于傀儡艺术还是一种地道的工艺品。它是用牛、驴、马、骡皮经过选料、雕刻、上色、缝缀、涂漆等几道工序做成的。老杨头作为传承人自然不愿意荒废这种技艺，他因一次踩坏了孙子的蜘蛛侠利用自己的精湛的雕刻技艺赔给布鲁克斯一个蜘蛛侠模样的皮影。鉴于“’旧寸期所遭受的一些伤心事，不愿意办皮影戏和皮影雕刻艺术短训班。最后在王站长的努力劝说下终于答应此项任务池体现了老杨头传承华县皮影戏艺术的决心。

(二)布鲁克斯的中西文化解读

这是一个典型的西方现代化的美国小男孩儿，喜欢汉堡包，也喜欢西方人眼中的英雄人物—蜘蛛侠。布鲁克斯从小接受西方现代文明对于古老中国乃至见到爷爷都感到好奇启然不理解爷爷的陕西腔话语肖爷爷问王站长“狗”与“太阳”的英语怎么说，目的是希望与孙子沟通。布鲁克斯在老杨头的熏陶下喜欢上华县的皮影戏和皮影雕刻。老杨头在布鲁克斯将要返回美国的时候，还特意为他精心雕刻了一个蜘蛛侠模样的皮影。布鲁克斯还问过爷爷春节是什么，爷爷没有长篇大论地告诉他春节的由来，反而说春节就是大团圆要一家人坐下来吃团圆饭。这句回答看似具有哲理意义但是理解起来不难，布鲁克斯从西方圣诞节、感恩节的氛围很快地理解了爷爷的话语最后布鲁克斯说要和爷爷吃团圆饭。半年后布鲁克斯与重修于好的父母一起回来和爷爷过年。此外布鲁克斯还体现了美国绅士好战的一面当布鲁克斯问爷爷岁孙悟空真的能打赢蜘蛛侠吗?”爷爷的回答是少他们为什么要打架呢?他们可以做好朋友啊!”看似简单的两句对话道出了中西方不同的文化内涵孙悟空代表传统中国文化蜘蛛侠代表西方文化;做好朋友体现了当下中国对外的和平共处的原则扩‘打，’体现了西方社会当前绅士好战的一面。

二、《孙子从美国来》影片的中西文化交流碰撞

当前国际社会交流频繁，作为中西方世界代表的中国与美国在国际舞台上时刻都存在竞争与合作。该影片也反映了这么一层关系。这一节从饮食、艺术、家族观念、道德层面探讨关于中西方世界中的文化交流碰撞。

(一)肉夹模与汉堡包看似两个简单的食物，其实两者有其共同的地方，即上下两层面粉团之间夹一层肉类或其他作料的东西。不过中国的肉夹模具有悠久的历史英文名为Chinesehambu吧e式中国汉堡)相传春秋战国时期就有这种美食。而西方的汉堡包是现代西式快餐中的主要食物，原名来自于德国的城市汉堡市(Ham-hugr)。英语Hamhugre:就是指“来自汉堡的”河以是指汉堡包本身或是面包里面由牛绞肉或其他夹有牛绞肉做成的肉饼。对于中国而言20世纪80年代才有汉堡包在中国地区流行，而地处西北偏远农村的老杨头不知道有这种食物，当孙子要汉堡包时自然觉得一头雾水。

(二)孙悟空与蜘蛛侠孙悟空作为中国古典四大名著《西游记》中塑造的人物形象代表着中国古典文化，能七十二变、腾云驾雾，有一双火眼金睛，能看穿妖魔鬼怪的伪装;一个筋斗能翻十万八千里。蜘蛛侠最初以漫画形式出现在美国人的视线脚蛛侠视力非常好肩强壮的肌肉、超级感官和有预知危险的能力手指有吸附的能力能够像蜘蛛一样在墙上行走，能制造结实而有韧性的蜘蛛丝河以在大厦之间摆荡穿梭而行。单从小说与漫画文本对比而言，显然孙悟空具有更强的法力。在对孙悟空与蜘蛛侠之间谁厉害的问题上爷爷的回答显示出中国文化崇尚和平的理念，而布鲁克斯的问代表西方改革派激进好战的绅士文化。(三)家族观念的重与轻中国传统文化很注重家族观念，因此回家孝敬父母是做儿女应尽的义务。自古以来孝的观念一直同忠的观念一样重要肩“忠孝不可两全，’的说法。电影中，很隐诲地告诉了我们老杨头的儿子杨栋梁有不孝的一面。家里的父亲都那么大年纪了是否考虑在国内成就事业而不必丢下父亲独自在国外?一晃几年过去乃0多岁了回到家乡—陕西华县带了一个洋寡妇梢带一个儿子回家。这让老杨头怎么想?儿子成家了作为父亲却不知道女方情况怎么样也不知道。更何况杨栋梁还要与妻子赴可可西里参加藏羚羊保护行动的工作，把自己的包袱—布鲁克斯留给老人照顾•••••一切的一切对老杨头而言并没有尽到孝敬父亲的义务。作为子女的我们要时刻记得感恩肩时间多陪陪老人。对于西方世界而言，对待家族观念看得不是很重他们崇尚独立自主。美国经历了西部大开发的历史英国、西班牙、葡萄牙等国有过远洋探索、殖民拓荒的历史。西方年轻人往往18岁以后就可以同父母分开启己去闯荡世界、开拓世界。因此在西方人眼中肠栋梁妻子带着自己的孩子跟着丈夫来到中国发展事业的举动他们会持肯定的态度。

中西文化篇5

可是我想我们现在应该是能够知道的，每个人都应该有所了解，我们的生活是为了追求梦想而梦想却并不等于金钱和地位。我们并不是单纯的为了找一个工作而养加糊口。

我们想要在未来有更多选择的机会。

中西文化篇6

其次，在中国传统文化当中，请客吃放时，菜的数量越多、质量越好、食材越珍贵，才能体现主人的慷慨与热情，至于客人能够吃完这些饭菜确不会考虑。相反，如果饭菜恰好够吃，主人将被视作为小气。因此，在传统中国饭桌上普遍存在铺张浪费情况。这也从侧面反映中国的民俗民情，我们在饮食方面是需要努力改进的，特别是中国人的爱面子、讲排场这种不好的习惯，但这种不好的习惯似乎是很难改变的。

然而，在西方饮食文化当中则十分重视节俭，在盛大的宴会当中也就五六道菜而已，其中上菜也就二三道而已，其他则是陪衬。在平时请客吃饭更是讲究够吃就好。因此，可以看出在西方饮食文化十分重视节俭，不讲排场。这是值得我们学习和借鉴的优秀文化传统。再有，中西方饮食文化上别一个大区别在于就餐方式的不同。在中国受传统文化的影响，人们喜欢坐在一起吃饭，这样才能体现团结、友好的用餐气氛。但是在西方，无论是宴请还是平时一般都采用分餐纸，一人一份，各吃各的。文化的差异造成了这一区别。在中国文化当中认为共餐制能够营造一种和谐的就餐氛围，人们通过敬酒等方式，沟通情感、增进友谊，因此，在中国共餐制已经成为中国饮食文化不可分割的一部分。西方饮食文化则讲究分餐制，各自点菜，各自享受，能够很好的体现节俭用餐的特点，保证了每餐都吃完，而且还有益于身体健康。

2结束语

中西文化篇7

二、AHP的原理及研究步骤

层次分析法（AnalyticalHierarchyProcess，AHP）是由美国运筹学家萨蒂（T.L.Saaty）于上世纪70年代提出的一种多目标决策分析方法，也是一种对定性问题进行定量分析的多准则研究方法。AHP方法具有简便、灵活的特点，可以将复杂的系统问题逐步分解为相互联系的多因素有序层次，从而实现对复杂问题的精确分析。运用AHP方法对复杂系统进行构成分析与评价的基本步骤包括：第一，在对目标系统进行深入观察、了解和分析的基础上，将复杂系统分解为多个子系统和基本构成元素。第二，按照一定的原则，构造出可用于进行层次分析的多层次递阶结构模型。在该结构模型中，较为复杂的系统将被分解为目标层、中间层（准则层）和方案层等多个不同层次，每层次结构由子结构元素予以支撑。第三，构造两两比较的判断矩阵，通过对两两元素间的比较判断矩阵进行运算，得到彼此间相对重要性的权值，以此确定同一层次中相关元素的重要性排序。第四，对矩阵进行一致性检验。其中：CI为判断矩阵的一致性指标，CI值越小，表明判断矩阵越接近完全一致性；IR为同阶平均随机一致性指标；CR为随机一致性比率（CR=CI/RI），当CR<0.1时，可认定该层次单排序结果具有满意的一致性，反之则需要调整矩阵的元素值。如果通过一致性检验，则可得到本层次中的各个要素对上一层次子系统（要素）的相对权重。第五，对计算所得数据进行整理和排序，依据结果进行科学分析。

三、大学文化结构AHP层次模型的构建与分析

1.AHP层次模型构建大学文化结构AHP层次模型将大学文化结构划分为主结构层（目标层）、亚结构层（中间层）和子结构层（功能团层）等三个结构层次。其中，大学文化亚结构层（中间层）包含精神文化、制度文化、行为文化和物质文化等4个要素，大学文化子结构层（即大学文化“功能团”）包括了17个子要素（见图1）。

2.专家意见征询《大学文化基本结构与构成因素调查问卷》采用了1-9的标度法（见表1）。问卷调查涉及国内26所高校，涵盖了“985”高校、“211”高校、中央部委直属高校、行业特色高校和地方高校等不同类型的大学，受访的专家既有专门从事大学文化研究的知名学者，也有一线从事大学文化建设工作的高校管理者，从而确保了调查结果的专业性、权威性。本次调查总计发放问卷28份，回收28份，回收率100%；其中有效问卷27份，有效率96.4%。

3.构造判断矩阵首先，通过构建大学文化主结构层（目标层）判断矩阵，对大学文化主结构层包含的各亚结构层（中间层）要素进行两两比对和权重分析，并对判断矩阵进行一致性检验。获得的数据如表2所示。其次，分别构建大学文化四个亚结构层（中间层）的判断矩阵，依次对大学文化亚结构层中包含的各子结构层（“功能团”层）要素进行两两比对和权重分析，并逐一检验各判断矩阵的一致性。获得的数据如表3至表6所示。最后，对全部计算所得数据进行整理、排序，得到了大学文化子结构层（大学文化“功能团”层）各要素的最终权重，如表7所示。

4.统计与分析对表2进行分析，在大学文化主结构层（目标层）中，依据权重进行排序的结果为：精神文化（0.4968）>制度文化（0.3260）>行为文化（0.1229）>物质文化（0.0543）。对表7进行分析，可见在大学文化子结构层（大学文化“功能团”）中，依据各要素权重进行排序，其结果是办学理念、大学章程、大学传统和大学治理堪称大学文化子结构层中的“四驾马车”；治学治教的风气与传统、大学精神则紧随其后，与“四驾马车”共同组成了大学文化子结构层的第一集团。礼仪典制、发展规划、高素质的师生与优秀校友、学校的历史与人文、形象识别系统、学校的学风、校风校训、特色学科、专业及课程等要素，构成了大学文化子结构层的第二集团。校园文化活动、教学与科研的保障设施、景观与器物、代表性人和事等可见性较高的要素，构成了大学文化子结构层的第三集团。统计和分析的结果回应了“为什么中国没有世界一流大学”的历史诘问。在高等教育扩招以来，中国大学将精力和热情聚焦于一流硬件设施的建设，并取得了令人瞩目的成就，但大学文化子结构层中的“四驾马车”，无一不是远高于物质存在的精神财富，因而难以短期复制和速成。仅有不到百年发展历程的中国现代大学，无法拥有某些国外名校那样久远的办学历史和学校传统。所以，在中国特色大学文化建设过程中要谨防急功近利和一哄而上，在追求内涵式发展的今天，大学文化建设更要讲求质量和效益。

四、推进中国特色大学文化建设的策略分析

1.树立科学的中西方大学文化“异同”观中西方大学文化的同分异构现象是中西方大学文化内核一致性的辩证统一。构建同分异构理论的意义在于，有助于推动学术界将大学文化的研究重点从争论中西方大学文化“孰高孰低”，转移至“洗尽铅华”的新阶段，这就突破了以往过于纠缠于中西方大学文化“优劣之分”的思维局限。同分异构理论关注产生文化外在表现与导致文化差异性的内在原因，并主张通过分析和调整大学文化内在结构（大学文化“功能团”）进而达到改造大学文化外在表现的目的，从而解释、调和了中西方大学文化百余年来的分歧、冲突与“道器之争”，是中西方文化差异观在大学文化建设领域的新成果。因此，树立以中西方大学文化同分异构理论为基础的中西方大学文化“异同”观，既是对大学文化发展规律的尊重，也是科学鉴别和吸纳中西方大学文化发展进程中一切精华的理性选择。

2.坚持社会主义核心价值观对中国特色大学文化的引领社会主义核心价值观是社会主义意识形态的生动体现，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。社会主义核心价值观的育人功能充分体现在大学文化对大学人的导向、约束、激励、规范、浸润、塑造、辐射作用，以及于“润物细无声”中形成思想和价值共识的过程。坚持社会主义核心价值体系对大学文化的引领，是确保中国特色大学文化正确方向，顺应大学文化追求崇高性、先进性、理想性的根本保障。在中国特色大学文化建设过程中，各高校要牢牢占据校园意识形态主阵地，掌握大学意识形态工作的主动权，将社会主义核心价值观融入和整合到大学文化“功能团”之中，使中国特色大学文化遍地绽放社会主义核心价值观之花。

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2.思想观念的差异。中国鬼文化的源头可以说是祭祀文化，古人的祭祀主要是对自然万物之神的祭祀和对已逝先祖的祭祀，所以对祖先之鬼的祭祀和对自然之神的祭祀一样都是敬重肃穆的，他们相信已逝的祖先能够在冥冥之中保佑着自己生活的安宁，有着消病除灾的无形力量。这种对于无形神秘力量的敬畏，使得人们对于鬼节的态度是认真严肃的。文化巨人唐君毅先生曾经说过：“吾人之祭父母、圣贤、天地，皆非因自觉自己有罪，以之为赎罪之仪式。亦非因自觉有苦痛，求其废除。吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通达于祖宗、圣贤、天地，而别无所求者。”[3]所以中国人对于“敬鬼”的思想观念是和对祖先的信仰和孝道的道德源头分不开的。人们对于“鬼”是有所忌讳的，更不习惯和“鬼”开玩笑、“扮鬼”、“闹鬼”。而在西方万圣节的来历里头，“鬼”的出现是要来找活人当替身以求再生的，人们对于鬼的态度是要“驱鬼”、“吓鬼”，据说万圣夜是一年当中最“闹鬼”的时候，中世纪时人们就穿上可怕怪物造型的服饰，带上鬼怪的面具来驱赶黑暗当中的妖魔鬼怪。后来现代的人们更加上了喜剧和狂欢的元素，想着在万圣夜的舞会上要扮演什么样的可怕鬼怪，有的人把自己的房子装饰成“鬼屋”的样子，墙壁和窗户上贴着纸糊的巫婆、怪物、精灵等，屋里播放着“鬼音乐”，即使是念过六旬的老太太，可能也会恶搞一把，变成“幽灵”什么的。在现在的西方人眼里这个节日已经被演化成借鬼神使得人们轻松搞笑的一种方式，特别是让孩子们开心，邻里之间也通过这种方式互相走动，热闹一下。这种思想在中国传统的祭祖文化里是不能相容的。

3.教育理念的差异。中西方在大人们对待孩子在鬼节的活动上有着截然不同的相反态度。国外孩子在过万圣节时，会进行一些装扮，有些装扮成吸血鬼之类比较恐怖的形象，但是家长似乎也不会阻止，甚至还出谋划策地帮助孩子们设计和装饰。学校也会组织一些活动比赛谁的奇装异服更古灵精怪，谁设计的万圣节的图画更有创意等等。但在中国家长普遍不想让孩子接触过于恐怖的玩具，在鬼节这段时间，有些家长告诫孩子不准乱跑，小心遇上不该遇到的东西，晚上更是早早地关门闭户，谈论“鬼”都是很忌讳的，更不要说扮成他们的样子走在大街上了。不管是出于迷信还是对传统思想的继承，中西方的孩子从小接受的教育理念是有很大差异的。中国人有着浓厚的宗族观念思想和权势地位等级理念，身体发肤受之于父母，子女不能对父母有大不敬，对待宗族先辈的态度自然也是尊重肃穆的，开不得半点玩笑。这种等级和孝道观念作为一种文化延续和渲染着世代子嗣，使他们不能“离经叛道”，挑衅长辈的尊严，更不许有任何“忤逆”和“背叛”。现代社会虽然使旧的观念有了很大的转变，但是孩子要听父母的话，长幼有序，长辈在上的思念还是根深蒂固的，孩子还是要礼让、尊重长辈，即使长辈有错，也要讲求方法和话语的委婉，不能毫无顾忌地争辩，更不可斥责。另外中国人高度地重视宗族和家庭，很多活动都是以家庭为单位的，中国在鬼节的祭祖、扫墓、烧纸钱等都是多以各家各户的方式进行，本族和本家的观念比较重，祭祀自己家族已故的亲人，希望庇佑自己家族的后代安宁福康，也希望自己的先祖在另一个世界过得好。总体来看，中国人的家文化相对比较重一些。比起中国，西方的孩子接受到的家族地位等级理念相对较轻，西方人讲求人人平等，尤其在现代社会，孩子和父母在地位上是可以“平起平坐”的，对孩子的教育讲求自由、平等、民主，孩子可以有跟父母不同的主见和看法，也可以提出问题和父母辩论，父母应该尊重孩子的选择。同时总体来说，西方人对家庭的观念也没有中国人那么浓烈，现代西方的文明基础是古希腊、罗马，地中海文化，几千年前就是街头辩论，选举，很多事物都是围绕社会化展开的，[4]他们更多地把孩子看成是社会的人，希望孩子多参加社会的活动，探索未知的世界。

二、如何看待“洋节日”

中国人随着与世界的接轨，很多“洋节日”已经进入了国门，来到了我们身边。不管是“圣诞节”、“感念节”还是“情人节”、“万圣节”等很多商家、机构、年轻人都搞得红红火火，有滋有味，不但体验到了洋节的乐趣，也刺激了经济的发展。节日没有孰好孰坏，中西方的节日都是人类文明悠远文化底蕴的体现，但是我们应该看到传统的文化节日是一个民族历史积淀下来的关于这个国家人们文化背景、思维理念、多方面意识形态和价值观念等的体现，是与这个国家的历史发展状况、文化体系相对应的，因此不能盲目崇拜、盲目利用，比如把万圣节强行移植到中国人以祭祀为主题的文化体系中是格格不入的，中国人的传统思想中来生和往世都是两个比较严肃谨忌的话题，谈到“鬼”也太容易用玩笑、嘻哈的情感去接受。一些商家制作过于恐怖、血腥的销售活动也仅能限于对于成年人、年轻人的刺激，而不太适合使儿童、老人参与。当然，随着社会的进步和人们思想认识的提高，我们也可以把“洋节日”好的方面应用到适合我国的国情发展之中去，比如使用活泼可爱的方式举办万圣节派对，告诉孩子们万圣节的来历和发展，营造快乐的气氛，使孩子们不怕鬼，不怕精怪，鼓励他们习惯并亲近未知的神秘事物，发挥自己天马行空的想象力，把派对举办成社会化活动，邀请家长和孩子一起参加，给彼此的交流和互动创造条件。

中西文化篇9

一、引言

世界是丰富多彩、五光十色的,各民族生活在这绚烂多姿的环境中自然创造了很多围绕色彩的生动表达。颜色词语所表现出的独特魅力,也令人刮目相看。但由于各民族所处的地理位置、自然现象、历史背景、审美心理等千差万别,人们对于颜色的感受和表达则大相径庭。于是,就赋予了颜色不同的文化内涵。人们的喜怒哀乐也在色彩语的使用中表现出独特的民族特点。其中,红与白两种色彩在各种表达中频繁地出现,但两种色彩在各自的表达中具有独特的内涵,形成了很多的差异性。

二、红色的差异

从地理学意义上说,文化是在自然环境中逐渐积淀下来的,色彩的不同文化内涵与不同的自然环境紧密相关。中国人偏爱红色,在中国几千年的文化历程中,红色几乎代表着一切正面的内涵。中国古代的阴阳五行说中解释红为火,红为辉煌,是瑞祥之色,因此,做生意的人喜“红红火火”“开门红”“走红运”这些吉利话,目的是为了讨个口彩,这些口彩语中的“红”蕴含着“兴旺发达”“顺利”和“好运”的意思。红色代表吉祥、喜庆、和和美美,于是生日、新年、结婚这样的喜庆日子就会挂上大红灯笼、贴上大红对联、红福、大红“喜”字、点上红红的蜡烛,希望今后的日子越来越红火。同样,红色在中国文化中与政治有着密切的关联。它象征革命和进步,中国共产党最初的政权叫“红色政权”,最早的武装队伍叫“红军”,挥舞的是红旗,建立的是红色革命根据地,政治上要求进步、业务上刻苦钻研的人称为“又红又专”,军人的孩子也被亲切地叫做红小鬼等。红色还象征顺利、成功,如出名了被称为“走红”、“红极一时”,得到上司宠信的人叫“红人”,分到合伙经营利润叫“分红”,发奖金叫“送红包”等。它还象征美丽、漂亮,如指女子盛妆为“红妆”或“红装”,指女子美艳的容颜为“红颜”等。此外,中国人对红色的热爱在生活的点滴中也能够深深地感受到,如旧历新年扎个红头绳,围着红围巾,婚礼上的红色礼服,用红色点缀着喜悦。汉语中,红色也有消极的意义。人们忌讳用红笔写信,因为那是断绝来往的表示;忌讳在办丧事或服丧期间穿红色服饰, 认为那是对死者的大不敬。

而在西方文化中,红色是令人恼怒的色彩。西方文化中的红色主要指鲜血的颜色,而blood在西方人心目中是奔腾在人体内的“生命之液”。一旦鲜血流淌不止, 生命之花也就凋谢, 所以,red使西方人联想到“暴力”和“危险”, 产生了一种颜色禁忌。足球比赛中裁判用红牌(red card)将违规球员罚出场地。see the red light表示大难临头,red tape表示繁文缛节,或官僚作风,它还象征赤字的,亏的,负债的,如go red 亏损; a red month 入不敷出; be in red有债务。从中我们不难看出西方人对红色的反感。红色象征着残暴、流血血腥,如The red rules of tooth and claw(残杀和暴力统治),red revenge(血腥复仇),a red battle(血战)等;它又象征激进、暴力,如red hot political campaign(激进的政治运动),a red revolution (赤色革命),red activities(左派激进活动)等;它也象征危险、紧张,如red alert(空袭报警),a red adventure story(一个令人紧张的冒险故事),a red flag(危险信号旗)等;它还象征着放荡、,如a red waste of his youth(他那因放荡而浪费的青春)。当然红色不仅仅代表邪恶的一面,在英语中也有代表令人兴奋、激动、乐观、进取之感的一面。在迎接贵宾时英语国家也会铺上red carpet表示隆重,重要的或值得纪念的日子被称为red-letter day(因用红色醒目标注而得名),记者抢先得到的新闻是red-hot story,red-blood man 则表示意志坚强的人等。

三、白色的差异

与红色在中国文化中受到的喜爱一样,白色在英语文化中受欢迎的程度是相当高的。白色是天使的色彩, 在西方婚礼上,新娘身披象征纯洁爱情的白色婚纱,给人神圣高雅的美感。白色代表纯洁、善良、美好,是吉祥幸福的颜色。如a white soul纯洁的心灵,white wedding新娘穿白礼服的婚礼;它又象征正直、诚实、上等地位等,如a white spirit正直的精神,white men高尚、有教养的人,white hand廉洁、诚实,white-collar worker白领职工;它也象征幸运、吉利,如the white-handed boy幸运儿,white magic有天使相助的法术;它还有合法、无恶意的意思,如white market合法市场,white list经过批准的合法明单,a white lie善意的谎言。西方人把喜庆的日子称为“white day”,人们对白色的喜爱可见一斑。当然白色并不总是代表美好,在英语中white elephant则表示大而累赘的东西招人厌恶。

在中国,“白”也表示圣洁、洁净、坦诚、清楚和白昼,如白璧无瑕,真相大白,清清白白,白天等。1906 年以孙中山为首的同盟会决定以红、蓝、白三色横条为未来共和国的国旗,其中的白条,就是取其圣洁和博爱之意。在中国古代的五方说中,西方为白虎,西方是刑天杀神,主萧杀之秋,古代常在秋季征伐不义、处死犯人。所以白色是枯竭而无血色、无生命的表现,象征死亡、凶兆。自古以来亲人死后家属要披麻戴孝(穿白色孝服)办“白事”,要设白色灵堂,出殡时要打白幡;旧时还把白虎视为凶神,所以现在称带给男人厄运的女人为“白虎星”。在传统戏剧舞台上,白脸人物(如曹操) 代表奸诈阴鸷的形象。在中国传统文化中,白衣是平民之服,素服是汉民族的孝服。白色的心理功能在其发展过程中受到了政治功能的影响,又象征腐朽、反动、落后,如白专道路、白色恐怖、白区、;它也象征失败、愚蠢、无利可得,如在战争中失败的一方总是打着“白旗”表示投降,称智力低下的人为“”,把出力而得不到好处或没有效果叫做“白忙”、“白费力”、“白干”等,它还象征奸邪、阴险,如“唱白脸”、“白脸”奸雄;最后,它还象征知识浅薄、没有功名,如称平民百姓为“白丁”、“白衣”、“白身”,把缺乏锻炼、阅历不深的文人称作“白面书生”。“ 白”亦可用来表示落后、反动或缺乏觉悟,如一穷二白、白专道路等。

四、结语

语言是带有民族特征的交流的主要工具,色彩语的出现更加给语言烙上了民族印记,只有了解了文化习俗的不同,才能真正地掌握语言、灵活地运用语言。才能让红与白在跨文化交流的过程中展现魅力,大放异彩。

参考文献:

[1]陈丽芳.从“黄”与“蓝”透视中西文化差异[J].太原师范学院学报(社会科学版),2005,(12).

中西文化篇10

1前言

全球化促进了“跨文化交际”的发展，“跨文化交际”一词最早在美国著名人类学家霍尔的《无声的语言》中出现，指文化背景各异的人们之间的交际活动。不同的民族因独特的社会历史环境和地域环境形成了风格迥异的民族文化，这些民族文化之间的差异体现在思维方式、交流方式、生活方式等各个方面，给“跨文化交际”带来的天然的屏障与阻碍。文化价值观和行为文化特征是国际间“跨文化交际”的主要内容，结合当前“跨文化交际”中出现的误解和冲突，接下来笔者将从思想观念和日常生活两个方面出发多中西方文化之间的差异做一详细分析，并探寻有效解决文化交际冲突的方法途径。

2中西方思想观念上的差异

2.1思维方式的差异

中西方在对待事物的理解和看法上存在着明显的差异，这种差异内在的表现在中西方思想观念的差异。我们中国的思维方式在注重直接感受的基础上实现从一般到具体的认识过程，而西方的思维方式恰恰相反，西方的认识过程是从具体到一般的过程。中西思维方式的差异还体现在认识的模式上，中国素来重视“天人合一”，即人的发展与自然和谐统一，整体性思维中国认识世界的基础；西方在自然科学的指导下，建立了人与自然的二元对立的关系，保护个人的利益和自由、独立发展等西方观念体现出了西方的个体性思维。

2.2价值观念的差异

有学者提出“跨文化交际”的核心是价值观念，要想实现跨文化交际的真正发展，必须正确认识中西方价值观念上的差异。在家庭观念上，中国传统的家庭有浓厚的家族观念和血脉观念，家庭内部长幼有序、辈分有别。但是在西方的家庭中，儿女18岁后就离开父母，对父母也不承担赡养的职责。在对待个人隐私上也存在很大差异，中国人注重团结和坦诚，隐私观念比较薄弱，而西方人比较注重个人隐私的问题，贸然问一名西方女子的年龄，会引起西方女子的极大反感。

2.3法律观念的差异

法律是在文化土壤中盛开的鲜花，不同的文化催生了不同的法律精神，中西方的文化差异还体现在法律观念的差异上。中国注重“以和为贵”和“家和万事兴”，打官司在中国人的意识里是有伤和气和不光彩的事情，制定法律的理论基础也是中国传统的纲常伦理，由于缺乏明确的公共意识，法律的执行也要依靠道德的规范。西方的法律观念和法律意识比较浓厚，法制精神已渗透到生活的各个方面，在西方法制化国家里有一个著名的例子，一所大型商场因建筑不恰当形成旋风致使老人摔倒，商场被告上法庭，老人获取了高额赔偿金。

3中西方日常生活中的差异

3.1风俗习惯的差异

在跨文化交际中要十分重视中西方文化在风俗习惯上的差异，避免出现不必要的尴尬和误会。“狗”在中国的语言环境下多用于贬义，影射坏人、笨蛋或背叛的人，如“狗东西”、“狗屁不通”和“走狗”。但是西方的语言环境下，从“a luck dog”中即可看出与中国的“狗”意象就有不同的象征意义。再如中西方在数字使用习俗的也存在很大差异，中国人喜欢偶数，例如“好事成双”“十全十美”等都寄予了中国人的美好愿望，而在西方国家了人们偏爱奇数，认为单数是吉利的数字。

3.2交往习惯的差异

跨文化交际加深了国际之间的交往和交流，强调了把握中西方交往习惯的差异的重要性。首先在称呼上，中国重视“长幼有别”，所以不能直呼长辈的姓名，而在西方亲属之间直呼姓名是亲切和礼貌的表示。其次在见面问候时，中国人为了表达自己的关心之意，常常说“你去哪里？”或“你吃饭了吗？”，而面对西方人“你去哪里？”明显冒犯了他人的隐私，“你吃饭了吗？”西方人会误解为你要请他吃饭。最后再告别用语上，中国人注重表达自己的关心和感激，例如在告别时说“多谢您的指点，学生我受益匪浅！”，而西方在告别时多说“Happy talking to you ！”来表达自己对他人的欣赏之意和交往过程的评价。

3.3教育方式的差异

教育方式直接反映了一个民族的文化传统，中西方文化的差异在教育方式上的差异主要体现在以下方面。中国对孩子进行教育的目的着眼于未来找到一份高薪、稳定的工作，家庭教育、学校教育在这一教学目标的指导下，片面注重学生的成绩高低，忽视了学生的全面、综合发展。此外，中国孩子缺少必要的社会教育，造成社会使用能力比较低。目前，中国教育不断进行素质教育的改革，并取得了很好的效果。西方的教育重视孩子多元化的发展，希望通过教育培养出具有自由民主精神和探索精神的人才，在教育目标和教育方式上与中国的教育存在着巨大的差异。

3.3饮食文化的差异

“民以食为天”，中西方在饮食文化上的差异也日益受到人们的关注。中国具有悠久的饮食文化，对食物强调“色、香、味、意、形”俱全。中国人习惯亲朋好友聚在一起吃“团圆饭”，中国人的饮食工具“筷子”成了中国饮食文化的形象代表。西方人在饮食上追求简单和营养，十分重视进餐礼仪。西方人出于卫生的考虑，在进餐是实行分餐制，以“刀、叉、匙”为饮食工具。

4在中西方文化差异下实现跨文化交际的途径

4.1在平等尊重的基础上加深中西方之间的沟通了解

在平等尊重的基础上加深中西方之间沟通和了解，是在差异下实现共同发展的根本途径。文化没有贵贱之分，跨文化交际的终极目标是为了实现世界人民之间的平等交流和共同发展，在文化交流中，我们中西方要相互尊重对方的文化，尊重对方的思想观念和生活方式，在平等的基础上进行对话，最终实现世界文化的多元化。

4.2在坚持入乡随俗的原则上提升和完善自我

“入乡随俗”是跨文化交际过程避免出现误会和尴尬的有效方法，实现“入乡随俗”的前提是了解西方的文化和风俗习惯，即通过交流和学习不断完善和提升自身的文化素养。有效的语言交流要考虑特定的语境和交流环境，如见到中国朋友仍旧以“你吃饭了吗？”的形式打招呼，见到西方人则说：“How are you ！”此外，跨文化交际者要汲取世界文化营养，不断提升自身的社交知识和社交技能，扫除跨文化交际中的文化阻隔和文化障碍。

5结语

综上所述，中西方之间的文化差异主要体现在思维方式、价值观念、交往习惯、饮食文化等方面，在平等尊重的基础上加强沟通交流和完善自身文化素养是扫除文化差异障碍的有效途径。在全球化深入发展的今天，中西方的文化不断交流和碰撞，跨文化交流促进了世界文化的多元化和共融，中西方的文化差异最终也将在跨文化交流的过程中逐渐消失。

参考文献：

[1]董芳.跨文化交际背景下中西方文化差异的比较研究[J].理论观察，2012（4）

[2]邵彤.中西方社会文化差异在跨文化交际中的表现[J].沈阳工业大学学报（社会科学版），2011（1）

[3]黄耘.中西方文化差异对跨文化交际的影响[J].南方论坛，2010（3）

中西文化篇11

重建中国文论话语，是当代中国文论界的一项具有战略意义的学术工程。在未来多元化的世界文化格局中，我们能否克服中国文论的失语症，建立一套自己的（而非从西方借用的）文论话语系统，是21世纪中国文化与文论能否自立于世界学术之林，能否贡献出具有世界影响的文论家和具有世界影响的文学理论的关键问题〔1〕。然而，要想重建中国文论话语，则必须首先清理中国古代文化与文论话语系统，寻求中国文化与文论所赖以形成、发展的基本生成机制和学术规制，从意义生成方式、话语解读方式和话语言说方式等方面清理出中国文化与文论的基本规则，然后才可能进一步清理古代文论范畴群及其文化架构、文化运作机制和文化与文论的发展规律。由于这种文化探源式的研究，是从文化基本生成规律和学术运作规则入手，因而不但具有探本求源的意义，而且具有明显的可操作性，是一条追寻东西方文化生成运作机制和规律的切实可行的路径。从这条路径，我们不但可以比较东西方各异质文化圈的不同文化精神，而且可以总结出各类文化生成与运作规律，这种规律，不仅可以加深我们对东西方文论特征的认识，而且更重要的意义在于可以给当今的文学理论建设提供一种“活的”文化运作机制和规则。只要我们能真正认识到这种文化运作机制与规则，那么不但可以回答“为什么”的问题，而且还可以为建构新的文论体系，或者说建构一般的（或总体的General）文论体系提供若干“活生生的”学术规则和运作方式，而不仅仅是提供一堆“死的”材料和人物。作为文论史固然要借鉴古人，要研究“秦砖汉瓦”、“古希腊、罗马”、“吠陀、奥义书”等等“死的”材料，但我们更需要从生生不已的文化传统中寻求其文化生成方式与运作规则，发现其“活的”文化生成方式与运作机制。同时，也只有在探索其文化生成方式与运作机制的同时，才可能真正进行深入的跨文化的比较研究，真正回答清楚东西方文化为什么会“分道扬镳”的基本原因；也才可能真正认识东西方各异质文化的不同路径、文论特色及其互识的必要性和互补的巨大价值。“道”与“逻各斯”，这两个古老的术语，在中外当代学术界和文论界又开始时髦走红起来。甚至有学者将这两个术语作为博士学位论文或专著的题目，如张隆溪《道与逻各斯——东西方文学阐释学》（TheTaoandtheLogos：LiteraryHermeneutics，EastandWest，DukeUniversityPress，1992）又如邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》〔2〕。连西方的大学者海德格尔，也对“道”与“逻各斯”情有独钟，在《早期希腊思想》（EarlyGreekThinking）一书中〔3〕，列专章讨论古希腊赫拉克利特所提出的“逻各斯”（Logos，λσγos）。与此同时，海德格尔对中国老子的“道”也颇有兴趣。有学者指出：“海德格尔的Eregins（大道）就含有老子的‘道’的影子，是受过老子思想启发的。众所周知，海德格尔曾与中国学人合译过老子的《道德经》，对东方思想有过充分的关注，对老子的‘道’大有兴趣。”〔4〕尤其值得注意的是，海德格尔往往将“道”与“逻各斯”相提并论。他指出：Ereigins（大道）这个词语，“就像希腊的逻各斯（Logos）和中国的道（Tao）一样不可译”〔5〕。在《走向语言之途》一书中：海德格尔指出：“老子的诗意运思的主导词语即是‘道’（Tao），根本上意味着道路。……‘道’或许就是产生一切道路的道路。我们由之而来才能去思考理性、精神、意义和逻各斯”〔6〕。当代中国著名学者钱钟书也指出：“‘道可道，非常道’；第

一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。古希腊文‘道’（Logos）兼‘理’与‘言’两义，可以相参”。（《管锥编》第二册第408页）为什么钱钟书等人将“道”与“逻各斯”相提并论？显然，老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”确有相通之处；为什么海德格尔对“道”与“逻各斯”情有独钟？显然，中国的“道”与西方的“逻各斯”在各自的文化构成与传承中，占有着非常重要的地位和作用。不过，我们感兴趣的不仅仅是“道”与“逻各斯”的相似之处及其各自在中西文化与文论中的地位和作用，而且我们还要进一步追问：为什么“道”与“逻各斯”从相似的起点迈步，却各自奔向不同的路径，从而形成了不同的学术规则、学术话语和意义生成方式？这一点，恰恰是学术界研究的薄弱环节。还是让我们从“道”与“逻各斯”的起点开始追索吧。《老子》一书开篇即曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母……此两者同出而异名。”（《老子》1章）赫拉克利特《著作残篇》的第1条说：“这个‘逻各斯’，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听到人说到它以后，都不能了解它，虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生”（D1）〔7〕^从以上两段论述，我们可以发现有这样一些共同或相似之处：第一，“逻各斯”与“道”，都是“永恒”的，是“常”（恒久）的。赫拉克利特所说的逻各斯之“永恒”与老子道的“常”是可以通约的，二者确有异曲同工之妙。他们都认识到，在这千变万化的宇宙中，有一个永恒的、恒常之物，这就是“道”和“逻各斯”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”（《老子》25章）“逻各斯”同样如此。正如有学者指出：“虽然道不是逻各斯，逻各斯不是道，可是这种相异只是由于文化背景以及语言的不同，而它们所表达的意义却相同，甚至它们的超越目的也相同，它们也有相同的实词，这种实词不但超越了感官世界的变化，而且超越所有时空的束缚，超越了时空，同时也就超越了运动变化，‘逻各斯’是‘永恒’的，‘道’是‘常’的，因此，‘逻各斯’与‘道’——世界的最终原理原则，都能用实词——‘永恒’与‘常’来形容，而且，也由于这‘永恒’概念和‘常’概念而变成超越的，再进一步，唯有在这种超越的境地里，才有一种保险，保证自己在‘万物流转’中不变不动，不失去自己的存在，使自己不变成虚无，在动中不变，在毁灭中永远存在”〔8〕。“逻各斯”与“道”不但是“永恒”的，而且都是万物的本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。此即我们前面所说过的“道”产生一切，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（《老子》41章）“逻各斯”是万物的本质，“万物都根据这个逻各斯而产生”（D1）。第二，“道”与“逻各斯”都有“说话”，“言谈”，“道说”之意。“逻各斯”（λσγos）一词有字、语言、断言、谈话、讲演、思想、理性、理由、意见、计算、比例等等含义〔9〕，从词源上来看，“逻各斯”的词源出希腊文Legein，意为“说”（tospeak）。有学者明确指出：逻各斯的第一个意义是“言语”、“谈论”，或是说出来的一个“字”。这意义在纪元前六世纪时，是古希腊文最普遍的用法。赫氏断片（残卷）第1、第87、第108都用这种意义表达逻各斯〔10〕。老子的“道”同样有“言说”之意。杨适在《哲学的童年》一书中曾比较过这一点，他指出：这里（指《残卷》第1条）最初出现的“逻各斯”一词直译只能是“话语”、“叙述”、“报告”等等，它同“听”众相关。在这里对照一下老子的用语是很有意思的。《老子》这部我国的哲学文献也是古代的哲学诗，它一开头是：“道可道，非常道。”如译成现代汉语，这第一个“道”字显然是双关的，第二个“道”字只能译为“说出来”、“用言辞表达”〔11〕。第三，“逻各斯”与“道”都与规律或理性相关。韩非《解老》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以成也；故曰：道，理之者也。……物有理不可以相薄，故理之为物，制万物各异理，万物各异理而道尽”。（《韩非子·解老》）韩非是最早解说《老子》的学者，他对《老子》道的理解，显然看到了道是万物之“所以然”的规律，是万理之所用。而这一点，也正与赫拉克利特“逻各斯”相似。杨适指出：“道可道，非常道”中的这第三个“道”字，作为“常道”，含义就明显地向客观的道理或规律转化去了。而这后一含义，在以后的表述中越来越清楚，并不断得到了丰富和充实。这种表述方式同赫拉克利特的有惊人的相似之处，并非偶然的巧合〔12〕。对这一点，台湾学者邬昆如也有同样的看法。他认为：“逻各斯”的第二个含义是“理性”，赫拉克利特是西方第一位哲学家，把逻各斯概念提升到最高之宇宙原则，这可在许多断片（残卷）中找到（如第1、第2、第31、第45、第50、第72、第115等）。理性是万物的型式因，是万物的掌管者，是永恒的，对万物是一种共相，但仍然有能力把万物之杂多性融通为一。因此，在这些观点之下，逻各斯的意义包括了理性、艺术、智慧以及各种关系。在这里，要特别注意的是逻各斯的共相意义，这共相包括了原因概念。这原因概念保证了下面一项原理原则：“宇宙万物来自一体，而一体亦来自万物”。邬昆如紧接着指出，中国老子的“道”，同样具有与赫氏“逻各斯”相近似的“理性”的意义：因为中国“道”之概念有一种潜能，能统合一总之杂多性，而且使多变为一，这显然是有“理性”的意义。难怪西方学者从开始接触中国文化之后，就一直用“逻各斯”概念来释“道”概念，尤其是他们在注释《道德经》第1章时。更觉得“逻各斯”和“道”的相同性〔13〕。尽管老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”有如上三点（或许还可找出更多）共同或相似之处，但为什么这种相似甚至相同的“道”与“逻各斯”，却对中西文化与文论产生了截然不同的影响？显然，“道”与“逻各斯”在根本上有着其完全不同之处。我们更感兴趣的正是这种不同之处，因为这种根本上的不同，才使得中西文化与文论分道扬镳，各自走上了不同的“道”，形成了中西方不同的文化学术规则与文论话语。只有认识到这一点，才真正寻到了中西文化与文论之根。“道”与“逻各斯”的不同之处，大致可以分为“有与无”、“可言者与不可言”、“分析与体悟”这样三个方面。而这三个方面恰恰是与上述三个相同或相似方面相对应的，这种“二律背反”现象确是意味深长的。限于篇幅，我们只比较论述前两个方面。我们前面说过，“道”与“逻各斯”都是“永恒”的，“恒常”的，同时又都是万物之本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。不过，就在这相似之中蕴含着极为不同之处，那就是老子的“道”更倾向于“无”，而赫拉克利特的“逻各斯”更倾向于“有”。也正是这一基本倾向，从起点上确定了中西方文化与文论的话语的基本方向和路径。老子的“道”，其根本是“无”。《老子》云：“道可道，非常道，名可名，非常名，无名，天地之始，有名，万物之母。”（《老子》1章）王弼注曰：“凡有，皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之。为其母也，言道也无形无名始成万物。”也就是说，虽然道是产生天地万物之本原，是万物之“母”，但这个本原自身却是“无”。正如老子明确指出：“天下万物生于有，有生于无”。（《老子》40章）王弼注曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”在这里，老子对于“道”的根本特征——“无”已表述得很明确、很充分了。这种“无”，并非虚无，并非真正的空空如也的“无”，而是一种无在之“在”，是一种以“无”为本的“无物之物”。老子这样描述这种“无”的情态：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》25章）显然，这种以“无”为本的“道”，仍然是一种“物”（“有物混成”），只不过它不是具体的物，而是宇宙间“有”的本原，是万物的来源。这个本原之“无”，是看不见，摸不着，听不见的；“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不*，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》14章）老子的“道”就是这样一种以“无”为特征的无物之“象”，无物之“物”。从某种意义上说，赫拉克利特的“逻各斯”也具有某些“视之不见”、“听之不闻”的特征。赫氏常常把“逻各斯”描述得似乎有些“近之不见其首，随之不见其后”的意味，他指出：“这个‘逻各斯’（λσγos），虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。另外一些人则不知道他们醒时所作的事，就像忘了自己睡梦中所作的事一样”。（D1）不过，只要我们仔细体会一下这段文字，便不难见出赫拉克利特与老子的不一样之处。老子从根本上就认为“道”就是一种“无”，所以无论谁都看不见，听不着。而赫拉克利特则并非认为“逻各斯”本身是“无”，只是人们理解力不高，不能懂得它、了解它。所以赫拉克利特说：“我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。”请注意赫氏这句话中提到的是“事物的本性”、“实质”，这个“本性”与“实质”，决不是“无”，而是“有”，是一种存在之物，是万物的“实质”与“本性”，人们听不懂的正是事物的“本性”与“实质”，而表明“实质”与“本性”的，正是赫拉克利特本人，即此段文字中的“我”。这说明至少赫氏本人是看见了或听见了“逻各斯”的，如此他才可以“分别”事物的“本性”，“表明”事物的“实质”。这就是赫氏“逻各斯”与老子“道”的一个根本区别。所以说，“逻各斯”的根本特征是“有”（或存在）。赫拉克利特进一步指出：“因此，应当遵从那人人共有的东西。可是，‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活。”（D2）赫拉克利特明确指出“逻各斯”是人人共有的，只是人们不加以理会，或没有能力去理解它，听从它，因为“自然喜欢躲藏起来”。（D123）因此，赫氏主张去爱智慧，去寻求听从和遵循“逻各斯”。他说：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”（D41）“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”（D51）听从“逻各斯”，实际上就是遵循万物的规律，认识那驾驭一切的思想，寻求事物生灭变化的规律与本质。沿着这条思路走下去，必然会走向“有”，而不会走向“无”。在亚里士多德看来，赫拉克利特曾摇摆于“有”与“无”之间，他说：“任何人都不能设想同一事物既存在又不存在，像有些人认为赫拉克利特所主张的那样”。（（形而上学》第4卷第5章1006b）的确，赫氏常常具有辩证的相对论观点：“不死的就是有死的，有死的就是不死的。”（D62）“善与恶是一回事”。（D58）这与老子的看法何其相似。但赫拉克利特最终走向了“有”，走上了从“有”寻求万物原因和规律之途，并把这个“有”陈述为实实在在的东西——“火”。赫氏认为，万物是由“火”构成，他说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它的过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”（D30）这“火”，决不是“无”，决不是老子所谓视之不见，听之不闻的“无物之象”，而是“有”，是实实在在之物，是一团永恒的“活火”。正如邬昆如指出：存在的追求是赫拉克利特哲学的目的。若用“太初”的问题来衡量赫拉克利特，则“逻各斯”是实体，“火”是表象，那么“太初是火”或“太初是逻各斯”，有同一意义。这里的哲学方法是：抓紧逻各斯，以逻各斯为出发点，通过“思想”达到哲学追求的对象——存在〔14〕。赫拉克利特终于从“逻各斯”走向了物质实体“火”，即从“求智慧”中观察万物，从观察万物中追问原因，寻求规律，“爱智慧的人应当熟悉很多的事物”，（D35）“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭一切的思想”。（D41）而这条由求知——观察——追问原因——总结规律的链条组成的哲学话语规则和路径，正是西方文化与文论的基本学术话语特征。哲学大师亚里士多德，正是在对“有”，对“存在”的研究追问之中，建立起了西方科学理性话语和确立逻辑分析推论的意义生成方式的。而这种话语系统，正是当代海德格尔与德里达（JacquesDerrida）等人所激烈批判的“逻各斯中心主义”。从某种意义上也可以说，这种“逻各斯中心主义”，是从赫拉克利特使“逻各斯”偏向“有”而肇其端的。海德格尔认为，传统哲学正是固执于“言谈所及的东西”，才把“逻各斯”解释为理性、判断、定义、根据等，也即把“逻各斯”归约为逻辑了。正因为总是以外在的“有”，即现成存在者为取向，古希腊哲学家们（如亚里士多德）在分析“逻各斯”时就不可避免地“误入歧途”，将西方文化导向一种外在的“判断理论”——逻辑主义或逻各斯中心主义，海德格尔指出：“古代存在论在论述生长于其上的方法基础时不够源始。逻各斯被经验为现成的东西，被阐释为现成的东西；同样，逻各斯所展示的存在者也具有现成性的意义。”〔15〕因而，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“逻各斯”沦为现存事物的逻辑了。于是乎海德格尔便力图重新审视赫拉克利特的“逻各斯”的本源意义，企图克服和改造传统以“有”为核心的存在论，站在全新的生存论存在论的基点上来理解语言现象，“把语法从逻辑中解放出来”，从而拯救“逻各斯”〔16〕。无论海德格尔能否“拯救”逻各斯，我们都可以从中发现西方文化执着（或拘执）于“有”的特征。同时也可以发现中西方文化中“道”与“逻各斯”这种“无”与“有”的特征，或许还可以发现“道”与“逻各斯”互释互补的价值。老子“道”的崇尚“无”与赫拉克利特“逻各斯”的偏向“有”，都对中西文化与文论产生了巨大而深远的影响。中国文学艺术及文论中的“虚实相生”论，“虚静”论等，显然与老子的“尚无”密切相关，“无中生有”（天下万物生于有，有生于无）的话语方式，使中国文学与文论更注重“不着一字，尽得风流”的空灵和“象外之象”，“味外之旨”的隽永深长。同样，“逻各斯”对“有”的探索、追问与分析，也使得西方文化与文论显得更加严密而系统，更注重逻辑因果、注重情节结构。老子的重“无”，将中国文论引向了重神遗形，而赫拉克利特的偏“有”将西方文论引向了注重对现实事物的摹仿，注重外在的比例、对称美、注重外在形式美的文论路径。老子的“道”是不可道，不可言的，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名。”已经非常清楚地表述了这一点。但是“道”虽不可以道，不可以言说，然如果完全不用语言文字，就根本无法论述道；而老子既然著书立说，肯定又非用语言文字来言说不可，这样就形成了一个无法回避的悖论。刘勰《文心雕龙·情采》指出：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”钱钟书说：“道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说，千名万号”〔17〕。具有“大智”的老子，实际上是认识到了这一两难悖论的，他清楚地知晓，“道”是不可以言说的，但他要著书论道，却又必须以语言来表述这不可言之道，以名号来名不可名之名。老子于是迫不得已走向了“强为之名”、强为之言之途，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》25章）这种“强为之名”，实际上必然造成“道”之本真的失落。王弼注曰：“吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也，责其字定之所由，则系于大，大有系则必有分，有分则失其极矣。故曰‘强为之名’”。显然，这种“强为之名”，是“失其极”的，老子之所以曰“强为之名”，实是不得已。不过，在这不得已之中，老子实际上闯出了一条“以言去言”之路，即通过有言，教人去认识、去领悟那无言之道，从而超越语言，直达“道”之本真。魏源《老子本义》说：“圣人知有名者之不可常，是故终日为而未尝为，终日言而来尝言，岂自知其为美为善哉！斯则观*而得妙也。若然者，万物之来，虽亦未尝不因应，而生不有，为不恃，终不居其名矣。”（《老子本义）第2章）魏源的解说是准确的，老子正是以言达到无言，以名寻求无名，从语言描述之中令人捕捉那微妙之道，去体悟那纯真之道。正如熊十力先生所说：“体不可以言说显，而又不得不以言说显则亦无妨于无可建立处而假有设施，即于非名言安立处而强设名言，……体不可名，而假为之名以彰之。”〔18〕所以老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”这种“不言之教”，正是以“有言”来加以导引的，于是乎，语言便成为了桥梁与津渡，引导着人们通向“道”之本真。老子这样为我们描述那纯真之“道”：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”（《老子》21章）王弼注曰：“至真之极，不可得名，无名则是其名也。”这就是无名之名，无言之言。“不自见故明，不自是故彰”。（《老子》22章）在通过有言来达到无言的津渡中，老子处处提醒人们，不要拘执于言，而要追求超越语言的“无言”；这就是后人强调的“不落言筌”，“不要死在言下”，“不着一字，尽得风流”之意。老子指出：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。”（《老子》37章）道虽无名、无象、无言，但却是本真，是大音、大象，“大音希声，大象无形，道隐无名。”（《老子》41章）从“无名”到“有名”，最终还是要回到“无名”，回到“道”之本真。这就是老子“道”“不可言”的特征，这种特征是言无言，以不言言之，或者说通过言说使人明白道不可言说。对这一点，庄子表述得更为明确，“悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知。”（《庄子·外物》）所以庄子说：“终身言，未尝言。”（《庄子·寓言》）言说的关键是直指“道”本身，而不必拘执于语言，这样就可以超越语言之拘囿，这就是庄子著名的“得意忘言”说，“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《庄子·外物》）海德格尔对老子的“道”的这一不可言说特征亦颇有体会，他指出：“也许在‘道路’（way），即‘道’（Tao）一词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它未曾说出的东西那里并且能够这样做的话。”〔19〕因此，海德格尔反对西方人将老子的“道”译为“理性”或“逻各斯”，他说：“老子的诗意运思的主导词语即是“道”（Tao），根本上意味着道路。但是由于人们容易把道路仅只设想为两个位置之间的连续路段，所以人们就仓促地认为我们的‘道路’一词是不适合于命名‘道，所言说的意思的。因此他们把‘道’译为理性（reason）、精神（mind）、理由（raison）、意义（meaning）和逻各斯（Logos）等。”〔20〕看来，海德格尔已经觉察出“道”与“逻各斯”虽同为不可言说之道，但中西方的哲人们对“道”与“逻各斯”的理解与阐释是有差异的。海德格尔在《讲与论文集》中指出：“在西方思想开始之际，语言之本质在存在之光亮中偶有闪现，赫拉克利特也一度把‘逻各斯’视为主导词的光芒，接近它所照亮的东西。”〔21〕在这里，海德格尔所谓“没有人抓住它的光芒”，实际上是指出了在西方哲学史上，“逻各斯”没有被引向不可言说的道之本真——“大道”（Ereignis），而是最终导向了可以言说的理性、规律与逻辑。而这，正是老子的“道”与赫拉克利特“逻各斯”又一个根本不同之处。在海德格尔看来，西方传统哲学对“逻各斯”的解释并没有触着其基本含义。“逻各斯”之本义乃“言谈”，传统的解释却把“逻各斯”归纳为“逻辑”，从而把语言当作逻辑的体现。海德格尔认为，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“逻各斯”沦为现成事物的逻辑了〔22〕。应该说海德格尔的眼光是极为锐利的，他的确洞察到了“逻各斯”的“惊鸿一瞥”，但也仅仅是“一瞥”而已。因为根据赫拉克利特著作《残卷）所显示，赫氏的“逻各斯”，仍然是倾向于可以言说的理性，可以认识的规律以及可以把握的外在事物。赫拉克利特曾明确要求人们，不但应当去遵循、去听从“逻各斯”，而且应当去认识、去把握“逻各斯”。他说：“‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着。”（D2）〔23〕“人们既不懂得怎样去听，也不懂得怎样说话。”（D19）因此他倡导人们听从逻各斯，并进而认识逻各斯。“如果你不听从我本人而听从我的“逻各斯”，承认一切是一，那就是智慧的。”（D50）所谓“智慧”，就是听从“逻各斯”，而“逻各斯”在何处呢？赫氏暗示，“逻各斯”就在自然之中，因此，智慧就是听从自然，认识自然。他说：“思想是最大的优点：智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”（D12）从以上论述来看，“逻各斯”是完全可以被表述、被言说的。正如赫氏所云：“智慧就在于说出真理”，显然，“说出真理”，就是可以言说，也正因为“逻各斯”是可以言说的，赫氏才指责有些人“既不懂得怎样听，也不懂得怎样说话”。（D19）这里指责的只是人们“不懂得怎样说”，而不是指“逻各斯”根本不可说。怎样才能够“懂得说”呢？在赫氏看来，那就是去认识万物，去寻求规律，去言说驾驭万物的“逻各斯”。赫氏强调的是认识外在之物质世界，强调感官的重要性，主张从外在世界中去探寻原因，把握规律。他说：“爱智慧的人应当熟悉很多的事物。”（D35）“可以看见、听见和学习的东西，是我所喜爱的”。（D55）“人们认为对可见的事物的认识是最好的，正如荷马一样，然而他却是希腊人中间最智慧的人”。（D56）显然，在赫氏看来，事物是可以认识的，通过学习探索，不但可以懂得怎样“听”，而且可以懂得怎样“说”，可以把握万物的规律，“智慧只在一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”（D41）“最优秀的人宁取一件东西，而不要其他的一切，就是：宁取永恒的光荣而不要变灭的事物。”（D29）如果你要想理智地说话，就应当用这个人人共有的“逻各斯”武装起来，你就能理智地说话。古希腊哲学，正是从这种可以认识，可以言说的逻各斯出发，强调理性、强调万物的规律，强调对自然万物的认识和把握，于是便走向了从“求知”（求智慧）到“观察”（认识自然）再到“追问原因”和“逻辑推理”的逻辑分析话语系统，建立了以可以言说为基础的科学理性分析的“逻各斯中心主义”。正如有学者指出：赫拉克利特强调了运用“逻各斯”，亦即运用理性认识能力的重要，但他并没有走向极端而否认感性认识的作用，相反，他充分肯定了感性认识的地位和作用。他对“逻各斯”的强调，从理论上看，即力图将物质性的世界运动的规律性与主观世界的运动的规律性统一起来，亦即企图把存在和思维在物质的基础上统一起来。〔24〕还有学者指出：赫拉克利特用“逻各斯”概念，指出了“智慧”之概念，说明人类虽因愚笨而丧失了理性，但是，人之求知仍然可以在“逻各斯”的保护下，重新回到理性的怀抱中〔25〕。显然，通过“求知”去认识自然，掌握规律，从而达到“用‘逻各斯’武装起来，就能理智地说话”，（D14）这正是赫氏“逻各斯”的言说之方法。这与老子主张的“绝圣去智”（《老子》19章）“行不言之教”（《老子》2章）的“言无言”的言说方式，从根本上是不同的。“绝圣去智”式的不可言说的方式导向了“得意忘言”，追求“不落言筌”，“不著一字，尽得风流”的文化与文论话语方式。而以求取智慧、探寻万物规律为己任的“逻各斯”，推崇的是“理智地说话”的方式，这就不可避免地将西方文化与文论导向了科学理性的逻辑分析话语方式，导致了西方文论那种理性的、条分缕析的系统性科学性特征。而这种科学理性逻辑分析话语，正是从赫氏“逻各斯”起步，最终由亚里士多德来完成的。恰如有学者指出：逻辑学（Logik）在希腊哲学中是关于逻各斯（Logos）的科学。希腊哲学把Logos解为陈述（Aus-sage）。所以逻辑学也就是关于陈述的科学。逻辑学从陈述方面来规定思想，也即在思想的表达中来寻找思想的法则和形式。逻辑学提供出思想的逻辑法则。人们认为，思想是以逻辑为本质的，逻辑与思想，几乎就是一回事。而在海德格尔看来，这样的逻辑和思想与源始意义的Logos和思想，相距已经不止千里了。逻辑植根于形而上学中。在希腊形而上学中，发生了从源始的Logos到逻辑的演变。这就是源始的思想的隐失过程〔26〕。海德格尔指出：“Logos成为陈述，成为真理即正确性的处所，成为范畴的本源，成为关于存在之可能性的基本原理。‘理念’和‘范畴’，后来是统辖西方思想、行为和评价即整个此在的两个名称。Physis（存在）和Logos的变化以及它们的相互关系的变化，是开端性的开端的沦落。希腊哲学在西方获得统治地位并不是由于它的源始的开端，而是由于它开端性的终结，此终结在黑格尔那里最后构成了伟大的完成。”〔27〕显然，海德格尔认为，“逻各斯”成为“陈述”，或者说成为可以言说之陈述时，便意味着从古希腊哲学的“开端性”沦落，这使得与中国“道”相似的、含蕴丰富而深刻的“逻各斯”，终于沦落为关于存在之可能性的基本原理，甚至成为思维形式，成为逻辑。海氏所谓“沦落”，显然带有他主观性的贬义色彩。不过，在我看来，与其说是古希腊哲学的“沦落”，不如说是中西文化的“分道”：或者说是中西哲学分道扬镳的肇端，“道”与“逻各斯”，正是从“可言说”与“不可言说”的两难境地之中，各自选择了一条路，各奔前程，从而形成了两套截然不同的文化与文论话语言说系统。这种话语言说系统，一经铸就，便成为规范文化的强大力量，具有不以某人的个人意志为转移的强大的约束力。尽管西方文化与文论不断有反判科学性、反叛“逻各斯中心”思潮的产生，如西方的某些宗教思想、现代的非理性主义，乃至柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析理论以及当代解构主义大师们对“逻各斯中心论”的激烈批判，实际上都未能真正彻底摆脱西方文化那根深蒂固的科学理性的逻辑分析话语系统。就连极为睿智、洞见“逻各斯”开端性“沦落”并决心寻回“大道”（Ereignis）的海德格尔，在激烈批判“逻各斯中心论”的同时，也身不由己地重新“沦落”进了西方传统话语言说方式的窠臼之中。孙周兴在《说不可说之神秘》一书中指出：“我们也确实感到，正是在‘大道’（Ereignis）一词上，体现着后期海德格尔思想的一个深刻的‘两难’：一方面，海氏力求挣脱西方形而上学传统的概念方式和学院哲学的言说方式，寻求以诗意语汇表达思想；而另一方面，海氏所确定的‘大道’以及相关的词语，恐怕最终也透露了一种不自觉的恢复形而上学的努力”〔28〕。为什么海德格尔最终无法摆脱西方言说方式呢？最根本的原因是他还没有（大约也不可能）彻底改换一整套话语言说方式，既然他终归要“言说”，要“陈述”，而且是西方式的言说与陈述，那么他不可避免地注定要“沦落”：“打破了‘沉默’，终难逃被误解的厄运。诉诸言谈的东西终归要获得非生成性的本质内核。我们可以想见，在未来的日子里，围绕海德格尔的‘大道’思想的争辩仍将进一步展开，而此种争辩的中心题目脱不了的是：是否从‘大道’中可见出海德格尔重振形而上学、恢复哲学的‘元叙述’的努力？或者，‘大道’可能是一个形而上学的‘终极能指’吗？如在德里达（JacquesDerrida）那里，我们已然可见关于海德格尔后期思想的这样一种责难了。不过，德里达本人，恐怕终究也难逃这同一种责难”〔29〕。海德格尔与德里达这种似乎在劫“难逃”的命运，不正显示了西方文化与文论话语强大的约束力么！而中西方文化与文论的这种约束力之初源，正滥觞于老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”。老子“道”的“不可言”与赫拉克利特的“可言”，对中国与西方文化与文论的影响是根源性的、重大而深远的。注释：〔1〕请参阅拙文《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》（《东方丛刊）1995年第3期），《文化病态与文论失语症》（《文艺争鸣》1996年第2期），《重建中国文论话语的基本路径及其方法》（《文艺研究》1996年第2期）。〔2〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，台湾国立编译馆，1972年版。〔3〕MartinHeidegger，EarlyGreekThinkingHarper＆RowPubilishers，SanFrancisce，1984。〔4〕孙周兴《说不可说之神秘》，三联书店，1994年版，第283页。〔5〕MartinHeidegger，IdentityandDifference，Pfullingen，1957。〔6〕MartinHeidegger，OntheWaytoLanguage，HarperCollinsPublishers.1971。pp.72。〔7〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961年版，第18页。“D1”为柏林版第尔斯（Diels）辑《苏格拉底以前哲学残篇》的标准序数，下同。〔8〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第189—190页。〔9〕参见《希腊语—英语词典》，李德尔与斯柯特编，牛津，1883年版。〔10〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第180页。〔11〕杨适《哲学的童年》，中国社会科学出版社，1987年版，第174—175页。〔12〕参见杨适《哲学的童年》，第175页。〔13〕参见邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第181—182页。〔14〕邬昆如《西洋哲学史》，台湾国立编译馆，1972年版，第40页。〔15〕MartinHeidegger，BeringandTime，Harper＆Row，1982。中文参见海德格尔《存在与时间》，三联书店，1987年版。〔16〕参见孙周兴《说不可说之神秘》，第51—52页。〔17〕《管锥编》第2册，中华书局，1979年版，第410页。〔18〕熊十力《破破新唯识论》，台北广文出版公司，1980年版，第18—19页。〔19〕arnHeidegger，OntheWaytoLanguage，pp.92。〔20〕MartinHeidegger，OntheWaytoLanguager，pp.92。〔21〕参见孙周兴《说不可说之神秘》，第270—271页。〔22〕上书，第58、52页。〔23〕参见《古希腊罗马哲学》，下同。〔24〕叶秀山等编《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，1984年版，第153—154页。〔25〕邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》，第182页。〔26〕孙周兴《说不可说之神秘》，第109页。〔27〕海德格尔《形而上学导论》，图宾根，1987年版，第102页。〔28〕孙周兴《说不可说之神秘》，第303页。〔29〕孙周兴《说不可说之神秘》，第304页。

中西文化篇12

 

一、跨文化交际中中西文化差异

跨文化交际，按Samovar（1998:48）的理解，就是指“具有足以改变交际效果的不同文化知觉和符号系统的人之间的交际”。国内学者贾玉新（1997：23）的定义更为简单明了，即“不同文化背景的人们之间的交际”。可见，跨文化交际最显著的特征是持不同语言的交际者之间的“不同文化知觉和符号系统”或者“不同文化背景”。简而言之，就是文化差异。在跨文化交际中，既有语言交际中的文化差异，也存在非语言交际中的文化差异。

1、语言交际中的文化差异

(1)、词汇隐含的文化差异，中西文化差异表现在语言系统上，可以体现在不同层面上，但词汇作为构成语言的基本要素是整个语言系统的支柱，必然最突出最广泛地反映文化差异。论文大全。事实上，词汇隐含的文化意义往往随着文化、时间和个人经历的不同而变化；同一词汇会由于不同的文化环境而表现出不同的意义。论文大全。如：“西风”与“west wind”而言，这两词是汉英两种语言中的对应词，但所涵盖的文化概念却完全不同。在汉语文化中，“西风”指“秋风”，还喻指一种势力或倾向，《红楼梦》第80回中，“但凡家庭之事，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。”西风有时甚至是破坏者：“昨夜西风过园林，残菊飘零满地金”（王安石《残菊》）。看来，“西风”在中国是不受欢迎的，与英语west wind 的内涵截然相反，对英国人来说，“西风”是温暖的春风，生命的催生剂，它给英伦三岛送去春天，故有“西风报春”之说。英国诗歌中有许多赞美西风的诗句，其中最著名当数雪莱的一首脍炙人口的《西风颂》（ode wind），在诗的最后，诗人名传千古的佳句表达了他对未来的美好憧憬和坚定信念：

O, wind,

If wintercomes, can spring be for behind?

(2)、用语表现出的文化差异。用语表现出的文化差异可以反映在许多方面。学生由于缺乏文化差异的敏感性，对英语的会话规则知之甚少，从而出现语篇运用失误。笔者曾观察如下一幕：一名外教邀请一名学生给全班同学做一次五分钟的教学示范，该生面对同学，说了如下一段“开场白”：

“Ladies and gentlemen，at fist I’d like to say, Miss Flora, thank you for giving me such achance to stand here. Then I’ll tell my classmates, thank you for coming andlistening to me. Now I am feeling excited because this is the first time for meto give an English class. I’m feeling nervous because I’m not sure whether Ican give you a satisfying class. If I can’t, I’ll say I’m sorry to waste yourtime.”

可以想象这位外籍教师当时对这段语篇的迷惑不解。

再如：曾有一位美国友人邀请一位中国学者到家中吃饭，这位学者在电话中不停地说“thank you。”最后还加上一句“I will try to come.”这使得这位美国友人十分纳闷，并感到不知所措，因为他不知这位学者到底是来还是不来。

2、非语言交际中的文化差异

跨文化交际间的文化差异不仅仅反映在语言交际上而且反映在非语言交际上。所谓非语言交际是指语言行为以外的交际行为，它是不依附语言代码而进行的交际，在人类交际中起着语言代码无法替代的作用[3]。同语言交际一样，不同文化背景的人，非语言交际行为也存在很大的差异。例如：由于受传统文化的影响，中国人，尤其是女性，在表达情感方面一般都比较含蓄委婉。即使中国女性在微笑时，也常常“笑不露齿”或“掩面而笑。”而美国人则截然不同，相反，他们情感外露，喜怒哀乐往往表露无遗。又如，美国人伸舌头表示对对方的蔑视和挑衅，而中国人伸舌头是一种自知失礼或失言表示尴尬的方式；再如，美国人伸出拇指和食指表示的数目是“二”，而中国人做出同样的手势表示的数目却是“八”。

二、中西文化差异对跨文化交际的影响

语言与文化的关系是相辅相成的ds，每个民族都有自己不同于其他民族语言和文化，这种语言和文化具有本民族特有的表现形式和内容，具有鲜明的民族特色[3]。不同民族的文化既有区别又有联系。如果交际双方不注重彼此间的这种文化差异，交际时必然会有文化的不同而产生误解，导致语用失误，使彼此间的交流产生杂障碍。

1、文化差异会引起交际中的语用失误。不同的民族文化传统、风俗习惯以及思维方式的差异会带来语言使用上的差异。若不了解文化差异，就会出现语用失误，闹出笑话甚至不快。让我们来分析以下两个例子：

(1)、田惠中笑迷迷地举起祝酒：“来，来。今天各位光临寒舍，蓬荜生辉。我代表我自己，也代表我美丽的夫人……”

“去，去，去”！章淑娴扬着手，那样象轰一只苍蝇。“……再就是，我们美丽的密斯林远道而来。”

“什么密斯林，都老太太了。论文大全。” 密斯林又笑又摇头（谌容《散淡的人》）。

(2)、Philip Said:“Oh, Lucy, you are more charmingeach passing week. I guess no one can help loving you when they see you.”

(菲利普说“露西，你真是越发动人了。我想每个人看到你时，都会情不自禁爱上你。”)

Miss JohnsonSmiled: “Thank you,Philip, Thank you.”（约瀚逊小姐笑着说：“谢谢，菲利普，谢谢你的夸奖。”）

在例(1)中，中国女士章淑娴被男士夸“美丽”反应很强烈，用了几个“去”。而例(2)中，西方女士露西面对男士的称赞，欣然接受，视夸奖为一种礼貌的表示。这种对称赞行为的回应方式的不同源于中西心理文化特点的差异。若用中国对称赞行为的回应方式去对待外国人，后果不堪设想。

2、文化差异导致跨文化交际中的信息差。由于文化的差异，不同文化背景的人们对事物的表达方式也存在着差异，赋予语言不同的含义，如果不加了解，势必造成交际中的信息差。如：“girl friend/boy friend”与汉语的男女朋友字面意思相同，但内涵不同。英语文化中以“girl friend/boy friend”相称，其内涵与性关系有关，而汉文化中男女朋友则专指结婚前的恋爱关系，二者没有性关系；“Valentine’s Day”（情人节）在英语文化中是指将信、卡片或礼物作为爱情的象征赠给异性朋友以表示倾慕的节日，而在汉文化中“情人”却专指配偶以外的异性；“single parent”（单亲）在英美文化指单身父亲或单身母亲，意味着未婚或离异，汉文化中则指离婚或丧偶的一方；“love child”（私生子）在英语文化中未婚先孕女子一般不愿意在社会上公开自己的身世，将孩子称为“love child”显示了英美对其的理解和宽容，在汉语中“私生子”却反映了其与汉文化不相容甚而遭到歧视。

三、结论

语言是文化的载体，文化的表达又靠语言，随着社会的发展进步，各民族之间沟通交流的机会大大增多，包容多元文化标准是大势所趋。如果与外国人或赴外国学习工作，就要了解对方的文化，努力做到“Do in Rome as the Romans do ”（入乡随俗）。

参考文献：

[1] Samovar, Larry A. et al. 1998.Communication Between Cultures(3rd edition). CA: Wadsworth publishing Company.

[2] 贾玉新跨文化交际学 [M] 上海：上海外语教育出版社，1997