新文化运动论文篇1

马克思主义在中国的传播和研究开始于，而形成大规模和广泛深刻的影响则是在抗日战争时期。从马克思主义的传入到马克思主义中国化理论的提出，虽然经历了长期的认识过程，但有其逻辑的必然性和历史的合理性。其中，新启蒙运动的历史功绩不可忽视。这是因为，新启蒙运动的倡导者从不同角度对马克思主义中国化进行了阐释和探讨。

在马克思主义中国化问题上，张申府从文化建设的角度提出学习西方的文化必须走“中国为主”的“中国化”道路。作为辩证唯物主义的信奉者，张申府认为文化建设不能离开本国的国情，不能没有“自己”。任何事物都是“一般”和“特殊”的统一体，“一般”必须寓于“特殊”之中才能存在，“特殊”是“一般”的具体表现。因此，“许多外来的东西，我们以为，用在中国就应该中国化。而且如其发生效力，也必然地会中国化。”（张申府：《论中国化》，《战时文化》第2卷第2期）而艾思奇的《大众哲学》则是这一运动中“中国化”的力作。艾思奇指出，哲学是推动抗战取得最后胜利的力量之一，但是，如果哲学脱离实际而变成空洞的理论，那是相当有害的。为此，他在批评哲学界的公式主义、教条主义的同时，殷切地希望中国的哲学界尽快“来一个哲学研究的中国化、现实化的运动”。他提出，马克思主义者一方面要坚持马克思恩格斯所发表的关于社会发展的基本的科学规律，承认它有一般的指导的作用，而同时却一刻也不能忘记，这些规律在不同的国家，不同的民族中间，因为客观条件的差异，而有各种各样特殊的表现形式。因此，当我们在中国的社会里来应用实践马克思主义的时候，也必须注意到中国社会的特殊性，也必须要具体地了解中国社会。这样才能真正“理解精通”马克思主义，真正能使马克思主义中国化。

在“中国化”的内涵上，新启蒙运动者指出，“中国化”决不是要求大家“抱残守缺”，也不是“中学为体、西学为用”或“中国本位论”的再版，“它的内容是丰富的、历史的、民族的，同时是国际的”，“它是综合我们这个伟大民族数千年的历史和世界的历史，它是我们一切优良珍贵的传统以及国际的一切优良的传统的一种交流，是代表人类最进步的立场，创造世界新文化一环的中国新文化”。

在关于“中国化”途径的探讨中，新启蒙者认为，应该“有条件地吸收国际文化，批判接受中国历史的传统，融合贯通”（《柳湜文集》，三联书店1987年版，第815页），要依靠传统的民族形式，创造真正中国化的民族文化。艾思奇则从研究“中国的特殊性”出发，提出，“当我们在中国的社会里来应用来实践马克思主义的时候，也必须要具体地来了解中国的社会。”

新启蒙者对“马克思主义中国化”的认识是中国现代思想史上的一大进步。因为他们不但提出如何处理“普遍性”与“特殊性”的问题，同时也提出了理论与实践的统一性问题。“我们相信，改革中国化的中国，至少也是先直接中国，其次才影响到全世界。”“因此，许多外来的东西，我们以为，用在中国就应该中国化。而且如其发生效力，也必然地会中国化。”而且“中国化”与新启蒙运动的要求是一致的，“新启蒙运动很可以说是民族主义的科学民主的思想文化运动。对于自己传统的东西是要扬弃的。所谓扬弃的意思，乃有的部分要抛弃，有的部分则要保存而发扬之，提高到一个更高的阶段。”

新启蒙运动期间，新启蒙学者在宣扬西方民主与科学精神的同时，积极倡导“中国化”，使新文化的建设发展到中西融合的新阶段，打破了盲目崇拜西洋文化的“全盘西化”论和固守本位文化的文化保守主义，推动了马克思主义中国化的历史进程。

二、新启蒙运动以马克思主义中国化为指导，探索中国新文化建设的前进方向

新启蒙运动不仅在理论上倡导马克思主义中国化，而且还自觉地把这一原则运用到新文化的建设上，在批判文化思潮的同时，形成了一套独具特色的文化建设理论。

新文化运动论文篇2

周策纵的《五四运动：现代中国的思想革命》与彭明的《五四运动史》是中外研究新文化运动和五四运动的两部最具影响力的鸿篇巨著，但它们都把这两个运动混为一谈。依照周策纵的定义：“五四运动”是一种复杂的现象，包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢市罢工、抵制日货以及新式知识分子的种种社会和政治活动，新文化运动被视为五四运动的一个组成部分 [1]　。彭明也采取了同样的叙述策略，称：“五四运动是一个爱国运动，又是一个文化运动。” [2]　笔者认为：新文化运动与五四运动之间存在复杂的关系，二者有同有异，不应混为一谈。

新文化运动与五四运动，均为鸦片战争以来在中国不断深化的西化运动的产物。西化运动也可以称为“化西运动”，这完全取决于看问题的角度或特定立场。从纯客观的角度看，西化运动一说可能更为贴切。现在的中小学课程中有多少内容来源于一个世纪以前的传统“中学”，又有多少内容来源于“西学” ？　粗略估计一下，二者的比重至多是四六开。大学课程中，传统“中学”的成分恐怕还要更低一些。单纯从知识结构上分析而不考虑感情因素，说中国人正在或已经被西化与说满族人汉化同样正确。如果我们事先确定一个中国文化的本位立场，那么任何西化都不过是“化西”，即“拿来”西方的好东西，将其消化吸收，变成中国文化的养料。在这里，对于民族和文化的主观意识是决定性的因素。

梁启超在 1922　年的《五十年中国进化概论》中，把中国人思想逐渐西化的过程分为三期。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，到同治年间借了外国兵来平内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，很觉得外国的船坚炮利确是我们所不及，对之有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来。第二期，是从制度上感觉不足。自从甲午败于日本，国内有心人真像睡梦中着了一个霹雳，因想到堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿“变法维新”做一面大旗，在社会上开始运动，急先锋就是康有为、梁启超一班人。他们的政治运动是完全失败的，只剩下废科举一事算是成功了。国内许多学堂国外许多留学生，在这期内蓬蓬勃勃发生。第三期，便是从文化根本上感觉不足。第二期从甲午战役起到民国六七年间止，约历二十年之久觉得我们政治法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为如此一来万事都有办法了。但革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气，新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动。所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了 [3]　。从器物层面和制度层面学习西方的分期，对于清朝统治集团来说，基本上是正确的；对于思想家和学者来说，则不尽然，梁启超在这里多少有些自谦的成分。

文化和器物制度是不能截然分开的。在第一期中，便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。冯桂芬在《校庐抗议》中指出：除军旅之事不如夷外，还有“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”他又说：“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不足，可耻也，可耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，可耻而有可为也。”知耻而自强之“道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。

[4]　基于“夫学问者，经济所从出也”的道理，他明确主张“采西学”。在第二期中，梁启超本人更是在思想文化上扭转历史进程的一员主将。梁启超的研究者张灏认为：“在从传统到现代中国文化的转变中， 19　世纪 90　年代中叶至 20　世纪最初 10　年里发生的思想变化应被看成是一个比‘五四’时代更为重要的分水岭。在这一过渡时期，梁是一位关键人物” [5]　。清末民初西化运动的思想精髓可概括为“一个中心，两个基本点”：一个中心便是进化论；两个基本点便是围绕严复《群己权界论》书名中点明的“群”与“己”所展开的理论探讨。

严复将进化论译为“天演论”，他在《天演论》自序中说，将此论介绍到中国学界，实因“其中所论，与吾古论有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”。其主要论旨为：“物竞”者，物争自存也：“天择”者，存其宜种也。民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。固天演之论，可一言而尽也，进者存而传焉，不进者病而亡焉。时下流行的“落后就要挨打，发展是硬道理”，实为严复思想的当代版本。对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说，本着“师长”的原则，接受源于西方的进化论并不是什么难事。《天演论》出版后，数年中，风行全国，乃至做了中学生的读物。小野川秀美说：“作为一个先驱的进化论宣传者，梁启超的功绩实不可没。达尔文与赫胥黎的关系，正可比诸严复与梁启超。自然淘汰，优胜劣败，适者生存等，都是严译《天演论》中所没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。” [6]　把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来，赋予新的解释，是世纪之交中国思想对传统的突破。

严复说：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。” [7]　要“保种”“保国”，就必须“能群”“善群”。从保守的儒家学者王先廉的抨击-“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8]　可知“群”的概念所具有的新义。梁启超在《说群序》中说：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可矣。……以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败，他群之利也。何谓独术，人人皆知有己，不知有天下。……以故为民四万万，则为国亦四万万。夫是之谓无国。善治国者，知君之与民，同为一群之中这一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之为群术。” [9]　“群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别于其他动物的特征，源于荀子，他用“群”来论证“君道”的天然合理性。而梁启超视王权制度为独术，乃败于“群”的根源。“君主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣。”泰西行民主，善群术，今我“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也” [10]　。张灏指出，梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。这一思想的出现标志着一个重大的转折，即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的一个主要理想趋于完结，受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。民族主义和国家主义便是其中的首选。梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示：要维新我国，必先维新我民，中国之所以不振，乃在公法之欠缺，故须收集中西之道德，以为德育之方针。改造吾“喜独”之国民性，树立“合群”、“乐群”之新民德。以教育为主，以政论为辅，着重国家主义之教育，以养成国家思想。

中国古代儒家虽然标榜“为己”之学，却不注重个人的权利与自由。严复指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”中国恕与西法自由最相似，“然谓之相似则可，谓之真同则大不可也”。“自由即异，于是群异丛然而生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评。” [11]　他昭示国人，西学的精髓是“以自由为体，以民主为用”；中国若欲富强，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”：“身贵自由，国贵自主。” [12]　在《新民说》中，梁启超一针见血、极其痛快地指出：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉，则群治必蒸蒸日上；有桎梏戕之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣。……故夫中国群治不进，由人民不顾公益使然也；人民不顾公益，由自居于奴隶盗贼使然也；其自居于奴隶盗贼，由霸者私天下为一姓之产而奴隶盗贼吾民使然也。” [13]　由此，开天赋人权说和自由主义在中国之先河。

梁启超曾说：“吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由。吾又知孔子之爱真理，先辈故人之爱国家爱自由，更有甚于吾者也。吾以是自信，吾以是忏悔。为两千年来翻案，吾所不惜；与四万万人挑战，吾所不惧。” [14]　此乃对上面所说的“一个中心，两个基本点”的全面概括，表现出本世纪初中国思想家破旧立新的勇气与决心。进化论即当时人们心目中的真理，严复和梁启超的群己之说，则是 20　世纪中国民族主义和自由主义的共同渊源。正是从这两个挨近的生长点上，长出了新文化运动和五四运动的丰硕果实。

二新文化运动-自由主义的人权运动

以往把“新文化运动”作为陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词，此说近来受到置疑。例如龚书铎就把“戊戌新文化运动”作为论文的题目，称：在中国近代历史发展过程中，不仅在五四时期发生过新文化运动，在戊戌变法时期 （　就文化的角度说，大致从 1895　年中日战争后到 20　世纪初 ）　也曾经发生过一次这样的运动。显然， 20　世纪中国新文化的源头与其说是《新青年》，不如说是《天演论》和《新民说》 [15]　。但是，我们也要指出，《新青年》和《新潮》等决不是以“新”来自我标榜，其划时代的意义在于，它们是一代新人登上历史舞台的标志。

丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释：形式上的重点是在强调中学之为“体”，事实上的重点却在强调西学之需“用”，“中体西用”意在“西用”，表面上抬高中学之地位，恰恰是为着防卫对手的攻击，减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16]　。此说可以成立，但似乎未击中要害。在我们看来，与其把它当成一种文化观的宣示，不如作为一种历史事实的陈述。康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士：出身官宦乡绅门第，以科举为进身，熟读坚贤之书，取小老婆，养大家庭。中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中，无论如何鼓吹“采西学”，都只能限于“西用”范畴。但他们“废科举，兴学堂”的成功，却为一代新人的崛起创造了条件。

《新青年》和《新潮》的积极参与者，或为归国留学生，或为国内新学堂的学生，已非传统的士大夫，而是新型的知识分子。他们的身体已经脱离乡土，独自居住在陌生的城市甚至租界中；他们在精神上与传统思想发生了断裂，不像上一代那样有深厚的“中学”根底，而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。因而，他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。只有到了这一代人，才真正感到需要“重估一切价值”，确立新主体在新环境中的生存意义与价值，也就是陈独秀所说的“伦理革命”。康有为辈向西方学习，主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道；而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话，不仅是要救国，而且是要发现和拯救自己，探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。

陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号“法兰西人与近世文明”一文中写道：“可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也；……近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义” [17]　。值得注意的是，他在这里把人权放在新文明价值的首要地位，而把上一个世代中国先进分子的中心话题进化论放在了次要的位置。“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之权利自由与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之权力自由，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。” [18]　胡适一贯主张将他所倡导的新文化运动称为“中国的文艺复兴”，既然欧洲文艺复兴的历史成果是人的发现、人性的觉醒，这一命名的价值倾向便一目了然。胡适对易卜生主义推崇备至，而易卜生主义即所谓“健全的个人主义”：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”胡适区分了三种个人主义：一种是假的个人主义，或称为我主义；一种是独善的个人主义，采取出世或避世的方式，“要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活”；一种是真的个人主义，亦称个性主义，其特性是独立思想，对于自己思想信仰的结果要负完全责任。梁启超在世纪初曾要求个人自由服从团体自由，他说，“野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强而个人之自由减。”“团体自由者，个人自由之积” [19]　。胡适则认为，牺牲个人自由，去求国家的自由是不可取的。“争你们个人的自由，便是为国家争自由 ！　争你们自己的人格，便是为国家争人格 ！　”他主张“改造社会要从改造个人做起”，要从“自救”开始 [20]　。 30　年代回顾时，胡适重申：“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。” [21]　鲁迅、周作人兄弟是新文化运动中以文学倡导自由主义思想的主将。周作人在理论上有较多的阐述，是中国“人的文学”的首倡者。他说：“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。……要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。” [22]　因此，“我始终承认文学是个人的”，“以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志”。“我们所希望的，便是摆脱了一切的束缚任情地歌唱，无论人家文章怎样地庄严，思想怎样地乐观，怎样地讲爱国报恩，但是我要风流轻妙，或讽刺谴责的文字，也是我的自由，而且无论说的是隐逸或是反抗，只要是遗传环境所融合而成的，也便都有发表的权利与价值。” [23]　鲁迅则在小说、散文中以令人耳目一新的艺术形象控诉“吃人”的旧礼教，呼唤人道主义和自由主义的新纪元。

《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说，在蔡元培主持北大的时候，发生了三个比较大的运动：第一是国语文学运动，也称被称为白话文运动或新文学运动；第二是新文化运动；第三是“五四”运动 [24]　。如果把他所说的第一个运动并入第二个运动，那么就无人可以置疑，新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式；如果把这两个运动分开来估量，即如罗家伦 60　年代所说，“这新文化运动的工作，至今尚未完成”。新文化运动犹如一道闪电，一声惊雷，在起到振聋发聩、警醒国人的作用后，由于第三个运动-五四运动随之崛起，很快便衰落下去。在 60　年代的台湾，其价值仍得不到承认，受到“轻视和抹煞”，或成为“谈虎色变”的对象 [25]　。胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义，在它的分析框架中，除了个人与人类，其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。它高扬个人价值，推崇普世情怀，是种族主义和国家主义的天然敌人。因此，一旦民族主义占据思想界的主流，自由主义便只能退居边缘。当日寇霸占了东三省，打到长城一线，全国上下反日情绪空前高涨时，胡适仍然坚持唱低调，更使他的自由主义显得不合时宜。

过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为，自由的问题是与一种权威三角-即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体-分不开的。托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26]　。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。在讲演“中国问题的一个诊察”时，胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”，即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱，而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27]　。对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说，这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。于是，曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子，很快便发生了分裂，多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义，自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。

新文化运动论文篇3

中图分类号：G807 文献标识码：A 文章编号：1004-4590(2012)04-0031-08

1 研究的缘起

能够直接运用于实践的运动文化传承理论何在？如此发问其实并不荒唐。因为担负运动文化传承重任的两大领域的现实境况足以证实如此发问的必要性。奥运会再兴之后的一个世纪，大多数项目世界纪录屡被刷新，这的确应主要归功于运动生物力学、运动生物化学等自然科学范畴的科研工作者的不懈努力，或许这也是对“科技奥运”的一种最好诠释。然而，相对于教练员本就默默无闻的科研工作者又不得不面对一个令他们一筹莫展的难题——如何与教练员无障碍地沟通。除某些新兴项目例外，某个项目的主教练大多有该项运动员的经历，尤其是一些技战术要求高的项目更是如此。科研成果卓著的专家，虽然能够借助现代仪器的观测、运算发现运动训练中的缺陷，设计出理想的目标模式及改善方案，但是如果没有相关领域的运动体验他将无法担当教练员的角色，因为他不知道用何种类型的语言与运动员顺畅地沟通，他更不知道具体采用什么方式才能有效改善运动员的运动技能?动作。

造成自然科学范畴的体育科研工作者困惑的深层原因何在？实乃“科学知”的限界使然。研究人类的身体运动时，此前自然科学范畴的体育科学研究所面对的对象实际上是物理学、解剖学、生理学意义上的肉体，并非有生命气息、活生生的身体。因为在面对使人类极其复杂的身体运动成为可能的必要基础——运动感觉（包括梅洛-庞蒂所说的“知觉”［1］，以下同）时，传统的体育学研究中自然科学的方法论不得不采取视而不见的态度。然而现实的运动训练中，运动感觉的问题则极为重要。称得上“内行”、称得上高明的教练员正在于他能够窥见运动员当下的运动感觉方面的不足或谬误，能够为运动员提示最容易理解最容易做到的改善方法。

运动文化传承的另外一个主要领域——学校体育，在运动技术?动作的学习、指导方面同样不尽如人意。曾被多次提及的体育教学中“体育教材学完丢光”的问题就是最有力的证明。学校体育与竞技体育的目标虽然不同，但是从运动技术?动作的学习、指导的方法论来看，二者则是亲子关系。学校体育中运动技能?动作的教学方法的源泉实乃竞技体育中运动训练的方法。另外，现有各版本的《体育教学论》所讨论的核心问题是如何有效组织、管理体育教学，然而对“教学”本身何以可能的问题则并未触及。

可以说能够直接运用于实践，更严密地说能够还原于实践的运动文化传承理论，除对运动感觉的发生、发展的原理深入探究之外，别无他途。然而，就国内体育学界目前的研究状况来看，这样的研究尚未引起足够关注。究其原因，运动感觉被认为只可意会不可言传是一个主要原因；另外一个主要原因则是找不到分析运动感觉发生、发展问题的方法论。值得庆幸的是，伴随一个世纪以来以现象学运动为标志的哲学研究的进展，国际上以运动感觉为分析对象的研究业已受到瞩目。总体来看其中最深入、最体系的研究当属近10年来日本体育学者金子明友（以下简称“金子”）的身体知论。于是，本研究将通过对金子的身体知论的渊源、形成过程、内容结构的整理及解释，清晰身体知的含义基础上，进而归纳出今后几个身体知研究的课题。

2 金子明友的运动学研究概略

新文化运动论文篇4

一、军国民主义体育思想的终结

正确的思想是实践过程的指导与根据。同样如此，正确的体育思想是体育教育实践过程的指导与根据。晚清政府时期，封建保守的体育教育思想是浓厚的封建主义思想在体育教育事业领域中的具体体现。突出表现为：1902年颁布的“壬寅学制”和1903年颁布的“癸卯学制”。随着这两部具有政府性质的体育官方文件的发表，军国民主义体育思想逐渐成为我国体育教育事业的指导性思想。正是基于这一错误的体育思想指导之下，军国民体育一度成为学校体育教育教学的主要思想。1919年，由于我国内政外交出现严重危机，在民族生死存亡之际，我国青年学生及中国先进知识分子在思想文化领域里爆发了一场震惊中外的。旗帜鲜明的表达出反帝反封建的积极主张，并以他们的实际行动得到了广大人民群众的支持与拥护。在新文化运动与这两场思想运动中，大量的西方体育知识与体育理论、体育思想被介绍到中国。在先进中国知识分子的领导与推动之下，具有西方民主色彩的体育知识、体育理论、体育思想被人民大众所接受，渐成普遍之势。而有着浓厚封建思想的军国民主义体育思想则遭到普通大众的遗弃，并逐渐走向终结尘封于历史的深处。

二、渐趋成熟的近代体育新思想

中国近代的思想家、理论家、教育家基于资产阶级特定的利益立场，对我国应该如何发展体育？应该发展什么样的体育？作出了详尽的理论阐述与方法指导。他们就着体育教育的定义、体育教育的本质、体育教育的内容、体育教育的范畴、体育教育的理论、体育教育的政策、体育教育的思想及其体育教育的自然属性、社会属性等作出相应理论阐述，极大丰富了近代体育教育的思想内涵，促使了近代中国体育教育新思想体系的渐趋成熟。蔡元培先生是中国近代体育教育史上无法绕开的人物，尤其是他的教育主张成为那个时期体育教育教学的普遍理论，真正意义上推动了学校体育教育教学事业的发展。1912年蔡元培被任命为中华民国教育总长，1916年被任命为北京大学校长，1927年任大学院院长。先生一生致力于改革旧有的封建教育体系，创新教育模式。其功在社会！更是称赞其人品与功绩是“学界泰斗，人世楷模”。其中的体育教育思想更是蔡元培先生教育思想的重要组成部分，正如何叙女士如此评价：“蔡元培的体育教育思想是他教育思想中的一个重要组成部分，其开风气之先的许多深刻见解，对中国近现代学校体育教育产生过深远的影响”[1]。

三、近代教育思想家的理论贡献

对于体育教育的走向问题，1912年蔡元培在任国民教育总长期间发表《对于新教育之意见》一文中指出：军国民主义教育、实利主义教育、公民道德教育、美感教育与世界观教育应该“五育”并举。具有创造意义的提出了最大程度符合西方民主、科学、个性、美育价值取向的新型体育教育的指导思想。在学校体育教育指导性思想层次的高度上首先明确肯定了“完全人格，首在体育”的重要性与必然性。人民教育家陶行知先生则肯定了体育教育的价值问题，他撰文指出：“有学识道德而无健全之身躯，则筋骨不能劳，体肤不能饿，心意不能困，咸施夸毗之病夫，有何能运其学识道德，以树不世之业，而为人类造莫大之福哉”。陶行知从一定意义上揭示出了教育的本质，即是身体与心理的双重健康。陶的体育教育观点更接近于现代体育学对体育本质的科学定义：“以身体运动为基本手段，促进人们身心健康发展，提高人们的生活质量与生命质量”[2]。在1917年以二十八画生的名义在《新青年》杂志上发表了篇名为《体育之研究》的文章，该文着重论述了体育内容的程序性与体育目的的全面性、层次性，较为科学的、系统的为我国w育教育事业及人民体育事业的长足发展提供了理论上的指导与借鉴。

四、实践滞后理论产生系列问题

理论是实践的先行者，实践产生认识，形成科学理论的认识又反作用于实践的发展。一般情况下，实践与理论的发展具有不一致性。在我国近现代体育教育事业的发展过程中，这一情况也不列外。体育教育及人民体育事业的实践往往滞后于体育教育的理论发展，由此产生着诸多体育社会问题。考虑我国体育教育的实际情况以及地区经济发展水平与人民素质接受情况的不平衡性来看，毕其功于一役的理想希冀很难成为现实。这是困扰我国近现当代一百多年体育教育事业的结构性难题。也正是由于这一结构性难题的存在，逐渐衍生出“举国体制”的体育事业格局与学校体育事业畸形发展的恶性肿瘤。尽管存在问题，但是我认为新文化运动时期所产生的大多数体育教育思想是有其积极意义的，并且对当代人民体育教育事业的建设与发展仍具有特殊意义。至于体育教育事业发展过程中存在的问题，更需要我们从政府、社会、个人的角度上思考，尝试着去解决结构性问题。在审慎的基础上理性、批判的吸取中国历史上存在其借鉴意义的合理成分，有规律的积极推动着我国体育教育事业的现代化、国际化进程。

新文化运动论文篇5

一、“五四文化圈”――传统文化获得生机的大背景

1.“五四文化圈”的含义

“五四文化圈”的论述学者给出这样的定义，“五四文化圈”中的知识分子对待传统文化与西方文化产生不同程度的分歧，就组成了色彩斑斓的‘五四文化圈’。在这里“五四文化圈”有了知识分子思想碰撞后的自由发声与百家争鸣的文化氛围，传统文化又在这个大圈子里获得了前所未有的关注，它汲取了西方的先进思想，在历史车轮前进的浪潮里不断淘汰掉糟粕，使得自身更适合人的个性发展而适应整个社会，也在这个过程中捍卫了其作为传统文化的应有地位。

2.“五四文化圈”中关于传统文化的论争

五四新文化运动中对于传统文化的过激言辞必然暴露了当时先进的知识分子的某些缺点，但传统文化在此时也走出了权威统治的地位，让自身缺陷呈现于大众，这不得不说是一件好事，也让传统文化在批判中成长起来。

五四中对待传统文化态度比较激烈的如1917年1月1日的《新青年》上所发表的陈独秀《再论孔教问题》，提出“且应毁全国已有之孔庙而罢其祀”，他在《文学革命论》中也几乎否定了中国古代的大部分文学：“此等雕琢的阿谀的铺张的空泛的贵族古典文学，极其长技，不过如涂脂抹粉之泥塑美人。”通常钱玄同也被认为是一位激进派人物，他认为陈独秀的此类论调“虽若过悍”，“然对于迂谬不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此面目加之。”以上这些大致可以归为我们通常称为五四新文化运动中的激进派，其中的论争或关系远比我们想象的复杂。胡适有时被人当做全盘西化的人物，但他之后倡导的“整理国故运动”以及种种努力同样对发现与重新评定传统文化价值有着重要作用。如果仅就一些言论就来判断知识分子对于传统文化是一个全盘否定的态度，或者认为传统文化在五四新文化运动中只是被扼杀与打倒也太过于片面。

五四新文化运动是一个复杂的现象，但可以说五四新文化运动不管是支持的和反对的人都围绕着传统文化这样一个问题，所以无疑传统文化在五四新文化运动的大背景里获得了勃勃生机。五四新文化运动给予了传统文化一个先天发展的背景，倡导一种科学精神来重新评定传统文化的价值，发现与继承优良传统文化，淘汰糟粕文化。所以传统文化在“五四文化圈”里让右的人有保守的对象，让左的人有批判的对象，究其原因就是因为传统文化有精髓也有糟粕，它的这样一个性质形成了五四新文化运动时期富有张力的自由的氛围，而在这样自由的氛围里传统文化又获得了前人从未有过的研究。

二、传统文化在批判中的再认识

中国传统文化在鸦片战争后受到了极大的挑战，面对先进的异质文化，本土文化就踏上了再认识的旅程。《新青年》是反传统的阵地，陈独秀曾经明确提出：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也”，传统文化在当时已不能被容忍，在将来的社会也被预见成百害无利。立足于今日保护与继承传统文化的大立场，我们很容易生发出对于五四新文化运动是一场全盘否定传统文化的误解。但回归历史场景，在一个封建愚昧的时代，一切还在黑暗当中，当先进的知识分子急迫地想要改变社会之时，如果第一声呼喊不足以振聋发聩，那后来的一切活动都只会是历史上的一圈涟漪而掀不起一点思想的波澜，以“矫枉过正”来评述不如说是一次奋进中的“求上得中”。

在西方文化未进入中国之前，传统文化占据着统治地位，五四新文化运动的先进知识分子们站在新浪潮里重新审视传统文化必然见其糟粕而有意忽视其中的精华，但是作为真诚有良知的纯粹知识分子对于真知与文化精髓又是无法抗拒的，在其后要论述的“整理国故运动”中，知识分子也主张“还他一个本来面目”，这不仅体现了对于传统文化本身的尊重，也是顺应五四新文化运动的大浪潮而重新估定一切价值。对于“打倒孔家店”口号的误传，从中学教科书开始就启蒙于今天的我们，造成对于五四新文化运动的误解，无疑五四新文化运动反对以儒家文化为代表的传统文化，反对孔孟之道，有全盘否定传统文化的倾向，但在“五四文化圈”中，它只是顺应了历史发展的潮流，希冀在一个黑暗的社会中发展起更有利于时下发展的文化。从前我们对传统文化一味的崇拜在那时改变了，让大众认知到传统的不一定就是绝对的，前人的不一定就是不可改的，在这个再认识的过程中传统文化依然还是传统的，在今天，传统文化依然没有改变它的文化统治地位，我们的思想与行为仍然深受着儒家文化的影响，五四新文化运动再激烈的言论与浪潮没有冲击传统文化的地位，但却促进了传统文化在新的时代里再认识，认识到其可取的地方，也认识到其糟粕。

三、五四新文化运动对传统文化的意义

以“整理国故运动”来看，五四新文化运动对传统文化的发展有着重要意义。“整理国故运动”有它明确的目标就是还传统文化一个“本来面目”，五四新文化运动的先进知识分子主张以五四科学的方法研究传统文化，胡适也曾经强调“国故”一词是没有褒贬意义的中立词语，只是“为真理而真理”，“为学术而学术”，这表明五四新文化运动并没有全盘否定传统文化，而是在去其糟粕的过程中达到了五四新文化运动本身破旧立新的目的，也在进一步的整理与认识中升华了传统文化的精华部分，从这点上来说五四新文化运动对于传统文化的发展有着十分重要的意义。

如果没有传统文化，我们何谈西化，如果五四新文化运动只是一些文人掀起的反对传统文化的运动，它也不会有那样精彩的论争，也是我们今天所追求的自由浓烈的一个学术氛围。所以所有激烈的、保守的、温和的言论和知识分子都在这一时期围绕着传统文化集中于这样一个圈子中，构成了自由和富有张力的五四新文化运动，在这个色彩斑斓的“五四文化圈”里，传统文化的优秀部分也得到了前所未有的发扬。

结语；

关于传统文化与五四新文化运动的问题已是老生常谈，在五四新文化运动全盘否定传统文化的误解背后也是对当时历史场景的忽略所致。从上述论述可以看出，在批判与否定的背后，五四新文化运动给传统文化提供了一个更广阔的场域。在新的研究方法下，在科学理性的指导精神下，传统文化在外来异质文化的碰撞中更加熠熠生辉，它也打破了从前的唯孔孟之道为尊的格局，让整个中国文化迈向了更加丰富与多元化的多彩局面。

【参考文献】

[1]李怡：五四文学研究，谁的五四――论“五四文化圈”，中国现代文学研究丛刊，2009年第3期

[2]李怡：“五四”与现代文学“民国机制”的形成

[3]周振鹤：对传统文化再认识的飞跃――五四新文化运动的一个剖析，复旦学报（社会科学版）1989年第3期

[4]严家炎：五四新文化运动与传统文化，鲁迅研究月刊1995年第9期

[5]李怡：《甲寅》月刊，五四新文学运动的思想先声，中国现代文学研究丛刊，2003年第4期

新文化运动论文篇6

【中图分类号】g811.5 【文献标识码】a 【文章编号】1673-8209(2010)06-00-02

篮球运动的蓬勃发展和篮球项目在竞技运动中地位的不断提高,极大地激发了广大篮球工作者和科研人员对篮球运动科学研究的热情和兴趣。在过去的十年里,我国篮球运动理论的科研成果从观念的变更、新理论的形成、技战术的创新、训练手段的改进、教学方法的改革、器材的更新、选材的科学化、多学科的渗透等诸多方面进行了全方位的开拓,为我国、乃至世界篮球运动理论的发展奉献了许多经典之作。

对我国篮球运动科研论文的生产规律和分布情况进行分析研究,不仅可以帮助我们评估、预测篮球运动的研究水平和发展动向,确定研究重点和调控研究方向,促进我国篮球科研理论建设的全面、深入发展;还可以帮助我们了解我国篮球运动研究队伍的基本状况,为发现、培养和造就一批中坚研究队伍、扶植青年学者,组织和协调这支队伍进行重大课题研究等提供事实依据。

1 研究对象

1999-2008年间《

3.4.3 教学理论与方法研究:定量研究及交叉学科的综合性运用增多

篮球教学研究是篮球科研工作的难点。此类研究通过教学理论在篮球教学中的作用,探索篮球教学中的特殊规律,寻找符合现代教育发展规律的新方法、新理论,以求达到最优的教学效果。过去的十年里,篮球教学的科研文献较以往增多了定量研究与交叉学科间的渗透研究,更具说服力。其内容也涉及教学计划和制定、教材教法设计、考核方法和标准、教学设备仪器研制及学生能力培养等诸多方面。

3.4.4 职业化、市场化研究:更加注重其现实意义

我国篮球运动职业化不过十余年左右,其研究领域也因为要涉足社会学、管理学、经济学等多学科进行综合分析,一直以来是篮球科研领域的薄弱点,研究成果较少。1998年后伴随着我国篮球运动职业化的深入,广大的篮球科研人员开始紧密结合相关的国家法规政策、体育市场、社会环境,针对这一领域的诸多问题进行了深入的分析研究,所著文献也从实际出发,着力于解决篮球职业化、市场化中出现的关键问题,具有很强的现实意义。

3.4.5 篮球文化研究:百花齐放、欣欣向荣

篮球运动的文化属性已被学界认可。[2]从文化学的视角研究篮球运动、认识篮球运动,可以拓展研究思路和研究领域,可以促进我国篮球运动的快速全面发展,这一趋势已逐步达成共识。目前,从有关篮球文化研究文章的数量来看,呈逐年递增趋势,说明当前篮球文化已经引起了学术界的重视,其研究内容除论证篮球运动的文化性,还涉及到篮球文化的概念与篮球文化的结构等。特别是部分学者借鉴文化学、社会学、人类学、历史学等领域的知识,以新的思维、新的视角对篮球运动的文化内涵、结构、特征进行梳理和重构,产生了一系列令人耳目一新的理论著作。

4 结论与建议

4.1 结论

1)十年来我国篮球科研论文刊发量呈波浪形发展态势,存在一定的自发性和变化的无序性;篮球科研的方法有一定创新,但还是以传统方法为主。

2)我国篮球科研工作队伍已经形成,但高产活跃作者群的相对薄弱,核心著者群仍处于形成阶段;作者以高校教师发文量居多,且以副高级、中级职称为主体。

3)现阶段,我国篮球科研研究的内容主要集中在篮球技战术、训练竞赛、教学理论与方法研究、职业化、市场化、篮球文化等领域,但有关场地、器材、规则方面的研究论文有所欠缺。

4.2 建议

1) 加强篮球科研队伍的建设,采用科学的研究方法,进一步提高论文质量;培育核心作者,增加核心作者和提高其论文平均产出率。

2) 篮球科研必须从篮球运动实践的发展需要出发,拓宽视野,端正动机,防止急功近利地拼凑和重复研究;注重运用交叉学科的基础知识,加强与篮球运动一线的运动员、教练员等的合作,使科学研究与实践相结合,才有利于科研成果的转化。

3)各级决策部门要有目的地进行篮球科研立项,加大对篮球科研的人力、物力、财力投入产;建立制约和激励机制,鼓励更多正高级科研人员积极投身科研,多出成果、出好成果,避免人才资源的浪费。

新文化运动论文篇7

1.　向外：德国，还是德国

「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的历史观和方法论的文化形态史观，到作为他们的哲学观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。

「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（F. W. Nietzsche）的现象。雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。

其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学研究》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（William C. Kirby）的《蒋介石政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的影响〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。

「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的时代性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士政治家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。

2.　向内：臧否五四？继承五四？

「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。

但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的内容：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。

2.1 　反思五四？

「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈五四运动与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。

林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但社会上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「目前民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。

陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是五四运动的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。

雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心学习，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。

从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评 「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。

2.2　似与不似

「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：

中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。

有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。

就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（Auguste Comte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。

「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「科学等各种「新思想批判和否定了中国几千年的封建传统（如吴虞、陈独秀等人对家族制度与****主义的关系的分析），如果说他们是在文化传统的积淀中去寻找现实积弱积弊的因由的话，「战国策派也同样如此。「战国策派认为，「中国文化，的确有些不好的成分：如像有家族而无国族，享乐主义，遁世主义，守旧主义，贪污的传统，重文轻武的风气，懒惰，敷衍，不紧张，不认真的态度，没有团结精神，对公益事业不热心，这样一切都有它思想的背景。处在这样一个新时代，中华民族不改变这种文化上的缺憾，很不容易建设一个良好的政治，一个现代化的社会，一个独立自由的国家30、「我们主张对中国文化的反省，并不是喜欢多事，乃是在战的现实，战的必需与迫求下，企图一个自动的变更31，「不但是对中国文化过去的历程求个认识，并且还可以于过去的认识中想法来控制我们文化的动力以企图一个新未来的创造32、「抗战之所以有意义，是因为它给我们一个机会，来测验我们民族的元气，来量断我们民族的活力或竞争力33。

转贴于

同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来分析研究传统中国文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。

「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因时代的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的问题是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新社会的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。

真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去历史中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝政治腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、哲学和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。

实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人， 「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：

我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（Tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（Nietzsche）斯特勒（Stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱无耻不能自立的奴才。

后来的「战国策派的理论中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。

2.3　反思的反思

记得《独立评论》上有讨论党化教育的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传，自然比个人目的重要58。

40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。

「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断发展的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近现代中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。

注释

1 鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。

2 陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943 年9月7日。

3 范长江：〈昆明教授群中的一支「战国策派之思想〉，见《云南文史资料选辑》第21辑，201页。

4 林同济：〈我看尼采──《从叔本华到尼采》序言〉，《时代之波──战国策派文化论着辑要》（北京：中国广播电视出版社，1995），页233。

5 〈编辑按语〉，《战国》第二期，1941年12月10日。

6 司马长风：《中国新文学史》，中卷（台湾:台湾昭明出版社，1980），页37。

7 陈铨：〈德国民族的性格和思想〉，《战国策》第六期，1940年6月25日 。

8 柯伟林（William C. Kirby），陈谦平等译:《蒋介石政府与纳粹德国》（北京：中国青年出版社，1994）。

9 陈意新：〈中德关系与中国现代化模式〉，《二十一世纪》（香港中文大学中国文化研究所），1992年10月号。

10 丁建弘、李霞：〈中德学会和中德文化交流〉，见黄时鉴主编：《东西交流论谭》（上海：上海文艺出版社，1998)，页265-75。

11 刘殿君：〈30年代中德军事关系及其对中国抗日战争的影响〉，见《人文杂志》1998年第一期。

12 季羡林：《留德十年》（北京：东方出版社，1992）。

13 陈西滢：《西滢闲话》（石家庄：河北教育出版社，1994）。

14 张辉：〈德国美学的东渐及其媒介研究〉，见《北大中文研究》（创刊号）（北京：北京大学出版社，1998），页369。

15 陈铨：〈法与力〉，《战国》第26期，1942年5月27日。

16 林同济：〈廿年来思想转变与综合〉，《战国策》第十七期，1941年7月20日。

17 陈铨：〈五四运动与狂飙运动〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

18 陈铨：〈论坛·二十年前的错误〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

19 雷海宗：〈五四献言〉，《周论》第一卷第十七号。

20 陈铨：《狂飙》（上海：正中书局，1942）。

21 林同济：〈廿年来思想转变与综合〉，《战国策》第十七期，1941年7月20日。

22 陈铨：〈五四运动与狂飙运动〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

23 雷海宗：〈五四献言〉，《周论》第一卷第十七号。

24 林同济：〈力〉，《战国策》第三期，1940年5月1日。

25 林同济：〈大政治时代的伦理──一个关于忠孝问题的讨论〉，《时代之波──战国策派文化论着辑要》（北京：中国广播电视出版社，1995），页168。

26 汪晖：〈预言与危机〉，《文学评论》1989年第四期，页37。

27 刘桂生、张步洲编：《台港及海外五四研究论着撷要》（北京：教育科学出版社，1989），页81。

28 〈通信〉，《新潮》第二卷第二期，1919年12月。

29 林同济：〈编者住〉，《战国策》第三期，1940年5月1日。

30 陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

31 注25林同济：〈大政治时代的伦理──一个关于忠孝问题的讨论〉。

32 林同济：〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格型〉，《战国》第17期，1942年3月25日。

33 潘光旦：〈抗战的民族意义〉，《今日评论》第一卷第二期。

34 胡适：〈「新思潮的意义〉，《新青年》第七卷第一期。

35 林同济：〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉，《战国》第19期，1942年4月8日。

36 贺麟：〈五伦观念的新检讨〉，《战国策》第3期，1940年5月1日。

37 沈从文：〈读《英雄崇拜》〉，《战国策》第5期，1940年6月1日。

38 沈从文：〈新的文学运动与新的文学观〉，《战国策》第9期，1940年8月5日。

39 雷海宗：〈君子与伪君子──一个史的观察〉，《今日评论》第一卷第四期，1939年1月22日。

40 贺麟：〈五伦观念的新检讨〉，《战国策》第3期，1940年5月1日。

41 林同济：〈中西人风格的比较〉，《战国策》第五期，1940年6月1日。

42 陶云逵：〈力人──一个人格型的讨论〉，《战国策》第十三期，1940年10月1日。

43 林同济：〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉，《战国》第十七期，1942年3月25日。

44 林同济：〈士的蜕变──由技术到宦术〉，《战国》第四期，1941年12月24日。

45 林同济：〈官僚传统──皇权之花〉，注25《时代之波──战国策派文化论着辑要》，页76。

46 林同济：〈中饱──官僚传统的一面〉，《战国策》第十二期，1940年9月15日。

47 雷海宗：〈无兵的文化〉，注25《时代之波──战国策派文化论着辑要》，页108。

48 林同济：〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉，《战国》第十九期，1942年4月8日。

49 岱西：〈中国人之所以为中国人〉，《战国策》第一期，1940年4月1日。

50 陈铨：〈文化的改建──人生观的改建》，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

51 陈独秀：〈除三害〉，《每周评论》第五号。

52 一湖：〈中国士大夫阶级的罪恶〉，《每周评论》第二十号。

53 岱西：〈中国人之所以为中国人〉，《战国策》第一期，1940年4月1日。

54 《鲁迅全集》，第十一卷（北京：人民文学出版社，1995），页353。

55 汪晖：〈预言与危机〉，1989年《文学评论》第三期，25页。

56 陈独秀：〈《每周评论》发刊词〉，《每周评论》第一号，1918年12月22日。

新文化运动论文篇8

民主与科学作为五四精神与五四传统的主要组成部分，它们不仅是一种观念、方法，还在一定程度上发展成一种主义，具有一定意识形态的作用，而这成为近十年来国内学者研究史的热点问题之一，讨论十分热烈。罗志田在《走向国学与史学的“赛先生”――五四前后中国人心目中的“科学”一例》（《近代史研究》2000年第3期）一文中，从科学方法的角度分析了五四时期科学与国学之间的互动。认为科学方法是国学研究存在的有力基础，而“国故”则提供了具体治学对象。对五四科学思潮中出现的科学主义倾向，有学者着重区分了五四科学思潮、科学主义思潮等概念，有学者着重对科学主义的内涵、形成原因等进行论述与评判，有学者则着重讨论其对五四文学、五四民主观念等的影响。汪晖在《科学话语共同体和新文化运动的形成》（《学术月刊》2005年第7期）一文中，强调了五四时期科学话语的权威性，提出用“科学话语共同体”对五四新文化运动的形成进行诠释，甚至认为其可以说是一个完整的世界观。

道德伦理革命也是新文化运动的重要组成部分，不少论者涉及了这一问题。有学者着重分析了新文化运动时期道德革命的走向；有学者着重论述了五四时期道德伦理革命的内容及其生成的直接现实原因。陈方竞在《关于“道德主义”问题――五四新文化（文学）运动中心的多重对话》（《鲁迅研究月刊》2002年第1、2、3期）中，对五四新文化运动中“道德主义”问题进行了深入讨论。

研究者对的历史意义主要是从爱国运动、启蒙运动、文艺复兴等角度进行诠释。近十年来，仍有学者从这些角度对的历史意义进行了肯定。雷颐在《从“伦理”到契约――从“五四”看中国近代文化转型》（《民主与科学》2006年第2期）一文中认为，新文化运动的倡导者从“伦理”到“契约”的文化转换中发展出一种新的爱国主义话语，这种新话语，爱国而不排外，且反对狭隘的民族主义而积极主张世界主义，是十分难得的。张静如在《论五四精英与中国先进文化的前进方向》（《中共党史研究》2001年第4期）一文中认为五四时代是创新的时代，新文化运动倡导者高度的创新精神推动了当时社会的改造。汪晖从科学主义、科学世界观的角度对五四启蒙进行了新解读，引起了学术界的重视与讨论。他用“态度同一性”与“反抗绝望”解构五四启蒙，认为科学重建了现代和传统之间的延续性联系，科学世界观及其对个人、社会和政府的相关设想逐渐被接受，成为建立现代民族国家和保障个人权利的共同点。

五四新文化运动与中国传统文化

近年来，学术界对五四新文化运动与中国传统文化之间的关系进行了深入研究。研究者将讨论的重心逐渐转到争论最为热烈的儒学、孔子等问题上，对“打到孔家店”、“激进全盘反传统”等命题进行了深入讨论。

有学者侧重对五四时期“全盘反传统”这一认识进行反思，指出把五四新文化运动说成是全盘否定传统文化的说法，是片面地将“三纲”为核心的儒家伦理道德夸大成中国传统文化的全部，进而提出了要对中国传统文化进行细致的分层研究。

有学者分析了前后期新文化运动的倡导者对传统文化态度的不同，即他们改变了全面反传统的思路，主张在综合中西文化的基础上“再造文明”，其中包含着对中国传统资源的肯定。

有学者从分析儒家的渊源流变入手区分了儒家、儒学、儒教三个概念。认为新文化运动反对孔教、反对强化儒学意识形态与其对儒家伦理的排拒、对“礼教”的批判，具有一定的合理性；其缺失主要是在对儒家伦理蕴涵的超时代性、超阶级性的合理内核缺乏足够的认识和分析。

有学者在对五四新文化运动中的孔子观念做系统梳理与分析的基础上指出，新文化运动倡导者对孔子与孔家店的批判主要集中在反对定孔教为国教与批判封建伦理纲常，而并不反对孔子本人。

有学者讨论了“整理国故”与五四新文化运动之间的关系，认为“整理国故”其本质与主流同五四新文化是一致的，同时对中国传统文化的现实意义也作了积极肯定的评价。

五四时期的人物、社会群体与阶层

学术界在对五四时期历史人物的研究，很多侧重于陈独秀、胡适、蔡元培等新文化运动倡导者。对陈独秀的研究主要集中在对其道德革命、宗教观等问题的讨论上；对胡适的研究则集中在文学革命、个人主义等问题的讨论上；对蔡元培的研究主要集中在教育思想等问题上。

学术界对梁启超、孙中山等人的研究也取得了一定突破。研究者不再简单地将梁启超作为保守主义者的代表，而是细致分析了他在五四时期思想的转变与新文化运动之间的关系。研究者大多认为，梁启超游欧前对新文化运动所追求的自由民主、科学精神、道德革命、文学革命等是持赞许态度的。他在游欧归国后，虽然对中盛行的“科学万能论”进行了反思，但大体上与新文化运动的主流是保持一致的。对孙中山与新文化运动的关系，研究者大多侧重讨论其态度的变化：期间，孙中山对学生的爱国行动表示支持，对新文化运动持同情态度；之后，他更多地肯定中国传统文化，对新文化运动开始持怀疑态度。

学术界对于五四时期知识分子的研究，主要是从个人与国家、救亡与启蒙的角度进行的。研究者大多认为，新文化运动倡导者个人主义精神的缺失是五四启蒙意味逐渐淡化的主要原因。有学者通过对五四知识分子处理自我认同和民族认同问题的分析，指出后期陈独秀等启蒙知识领袖虽然存在疏离了个人主义的现象，但未放弃人道主义和世界主义理想，并没有出现所谓“救亡压倒启蒙”的现象。

学术界对商人在中的活动也很关注。研究者侧重分析商人在中所起的作用以及商人作为一个社会阶层在国家政治生活中所独具的特征，指出其受到了民族主义意识、经济等因素的影响。有学者对期间上海总商会“佳电”风波的基本过程进行了梳理，认为不能简单地将“佳电”视为媚日卖国之举，而与其在收回青岛等问题上的不同策略有关。也有学者将商人对的参与活动看做是一种商人外交活动，认为其具有民间经济外交的意义。

对五四时期社会下层民众，学术界也进行了研究。有学者论述了“日人置毒”风潮中下层民众对的反应，指出民众的反应与“精英话语体系”的描绘大相径庭。有学者论述了上海青红帮会在中的作用。

五四时期的文化思潮

对五四时期文化思潮的研究，如自由主义、保守主义、个人主义等，都是学术界颇为关注的问题。

对自由主义思潮的研究，有学者侧重对自由主义思潮的局限进行了研究，认为“五四”自由主义存在着既脱离当时社会现实，又脱离中国传统的情况，进而主张推动中国自由精神传统进行现代化转换。有学者侧重对中自由主义的积极作用进行论述，肯定了它的历史地位。还有学者以高一涵的自由主义观念为个案进行研究，进而分析了自由主义观念在五四时期的具体表现形态及其在改造中国问题上所面临的问题。

对保守主义思潮的研究，有学者对五四时期以梁启超、张君劢、梁漱溟、章士钊、吴宓等为代表人物的保守主义思潮进行了较为系统的论述，主要讨论了该思潮文化主张的内涵、其代表人物之间形成的文化活动网络、对中国传统文化整理的基本构想，及西方新学说与保守主义的关系等问题。还有学者分析了梁漱溟与学衡派对中国文化与中国社会的不同发展道路的选择后指出，梁漱溟主张全面学习西方，学衡派则主张依靠传统道德精神的真正复兴。

对于个人主义思潮的研究，有学者着重分析了五四时期个人主义的起源，认为源自中国传统的“大我小我”论，五四时期经过梁启超、胡适等人的发掘与提升，成为普遍的自我观，个人主义由此崛起。此外，还有学者着重分析了个人主义与五四新文学产生之间的密切关系。

五四新文学

对五四新文学精神，学术界注重从启蒙主义的角度进行研究。有学者对长期以来学术界有关现代新文学与启蒙运动之间关系的共识提出了修正，虽肯定了五四启蒙运动与现代文学的变革关系十分密切，但认为新文学主体的自觉和文学相对独立性，使得它与启蒙运动并没有保持一致的发展趋势，启蒙运动衰落之时，之前被忽略乃至于被压抑的文学性才冲破理性等的束缚，获得正当的存在理由。还有一些学者从不同的角度对五四文学精神提出看法。如有学者认为五四文学兼具先锋性与大众化两种精神，有学者则指出五四新文学呈现一种功利性与审美性互渗的风貌，而其形成的根源在于五四激进主义两种“革命”话语的对话和碰撞。

对五四新文学的现代性，学术界的研究涉及了五四新文学现代性的基本内涵及其建立的思想来源、途径等多个问题。有学者认为，五四文学的现代性是以对立的面貌出现的，这是五四文学不同于传统文学的一个内在特质，它一方面显示了中国文学特有的现代性的表达方式，另一方面也显示了中国文学现代化存在简单、直线思维的欠缺和局限。有学者分析了欧化语模式作为公共话语平台在建立现代白话文学新学统中的作用，论述了现代新学统的确立与语言革新的密切关系。有学者强调了五四文学革命的现代性是对中国传统文化在语言文字、价值观念、审美形态等方面突围与重构的过程中建立起来的。

对五四文学革命的反思，学者们分别从科学主义倾向、进化论的文学观、人道主义、平民文学的提倡、现实主义、世界主义等多个角度进行了研究。有学者对五四文学革命的历史功过进行了分析，认为新文化的倡导者存在混淆了文言文和汉族语言、对所反对“旧文学”等概念认识比较混乱等问题，深化了学术界对五四文学革命局限的认识。此外，有学者通过对冰心小说的研究，认为五四启蒙主义文学的局限主要是对“人的觉醒”的困惑。

不同话语体系下的“五四形象”

近年来，随着西方阐释学等研究方法的引入，研究者逐渐注意到，五四形象的确立和五四话语的重构是在不断的纪念、研究和回忆的过程中逐步确立的。在此基础上，对历史诠释形成了三种不同的“五四”话语系统，即唯物史观派的革命话语系统、自由主义的启蒙话语系统和文化保守主义派构建的反“五四”话语系统。

郭若平在《意义的赋予:时势转移与“五四”话语的演变》（《安徽史学》2008年第5期）一文中指出，“五四”一词早已内化为一种思想符号，其“内化”实由伴随现代中国时势转移而不断演变的“五四”话语所造成。罗志田在《历史创造者对历史的再创造：修改“五四”历史记忆的一次尝试》（《四川大学学报（哲学社会科学版）》2000年第5期）一文中，以《世界学生》杂志1942年的“五四特辑”为个案进行研究，指出吴稚晖等人特别强化与五四新文化运动的关系，甚至说是领导了这一运动，这是这一政治力量有意识地修订关于五四的历史记忆的一次尝试。

新文化运动论文篇9

近年来，中国传统文化热大潮涌起，已成席卷之势，凡是与传统文化相关的事物，都能赚上几分眼球，这就把中西文化之辩这一新文化运动时的话题再次摆在人们面前。以汉字为例，最近不少人呼吁恢复繁体字，认为只有繁体字才能代表中国传统文化的精髓，附和者也为数不少。遥想九十多年前，以钱玄同、刘半农为代表的一干新文化干将极力鼓吹取消汉字，采用西方的字母文字。前后对比，相去何止万里！为什么竟有这么大的反差，课堂上的学生常有此问，作为教师，又如何回答呢？笔者认为新文化运动留给我们的不仅是崇尚科学、民主的精神，也有对中国固有文化的自卑感和自信心的缺失，而且这种文化基因就像种子一样，不会随着时间的推移磨损，反而愈发成长，结出种种怪果。

因此，中学历史教学中的文化教学，还有一个重要课题，就是树立学生的文化自信心，驱除已经在国人头脑中扎根的文化自卑感。国家提倡的弘扬优秀传统文化，提升国家软实力，中学历史教育实有不容推脱之重责，但这一点，往往容易被人们忽视。所以，在新文化运动章节的教学中，应该有以下几点值得注意：

首先，做好中国传统文化发展的历史背景的功课。中国传统文化有其自身发展的历史特点，其内在生命力在不同历史阶段有不同的表现。中国近代以来在政治、军事上的失败在一定程度上归结于文化的原因，但也不能全部归因于以儒家文化为代表的中国传统文化。教师在教学的过程中，应该为学生指出，中国传统文化在明末清初达到了一个充满活力的顶峰，其思想内核与同时期西方的启蒙思想有相近之处，而随着封建君主专制制度的不断强化，传统文化中的鲜活气息一度消沉，稍后清王朝的封闭、禁锢政策更使得中国的文化死气沉沉，逐渐落后于西方的发展步伐。直到鸦片战争以后，在西方强大的军事、经济实力的打击下，国人萌生出“变”的意识，由器物而制度，由制度而思想文化的顺序逐层深入，洋务派、维新派的主张被认为于中国的沉疴无法奏效，而思想文化这一社会结构中最稳定也是最深层次的因素被人们发掘出来，当做挽救中国的最后法宝。正所谓积重难返。当时受西方文化影响深重的一批有识之士，在中西势力对比极其悬殊的事实面前，对自己国家的文化产生了一种歇斯底里的绝望和痛恨，于是才有了那些现在看来令人震惊的主张和言论，那是当今的我们根本无法切身体会的。这样的历史背景准备，有助于学生正确理解传统文化的发展轨迹，一方面为新文化运动的发生做好铺垫，另一方面也让学生对传统文化有可观的心理评价。这就是历史情境的作用，是中学历史教学必须考虑的课堂背景因素。

其次，多层面、立体化地展示新文化运动的全景。新文化运动争论的双方都是当时中国最杰出的思想者，他们的思考有可取之处的。虽然当时中国的历史发展要求除旧立新，但对“旧”的一面应该辩证地对待。仍以汉字为例，当时主张废除汉字者如钱玄同声称：“废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的思想，尤不可不先废汉文”； 鲁迅也认为，汉字是“愚民政策的利器”，是“劳苦大众身上的结核”，“倘若不先除去它，结果只有自己死”；瞿秋白甚至以为“汉字真正是世界上最龌龊最恶劣最混蛋的中世纪的茅坑”。这些主张的确令人震惊，须知文字是文化的血脉所赖，就像日本帝国主义在中国占领区的奴化教育首先要推广日文而消灭汉语一样，欲亡其国，先灭其文字，如果真如上述主张那样，今日之中国，还能称为中国吗？因此，在授课中，要尽可能全面展示新文化运动相关内容，使学生认识到对新文化运动中各派的主张要辩证地看待，而不是仅仅局限于对其“新”的一面的描述和肯定。

再次，引导学生思考和评论新文化运动对其后中国文化的影响。新文化运动以后，虽然激进派的主张并未全部实现，但中国传统文化受到的打击却十分巨大。当下的文化倾向，无论是唯科学论、全盘西化论，还是传统至上的主张，都有值得反思之处，而这些倾向可以说是在新文化运动时就埋下了伏笔，所以，追究其身后影响是具有现实意义的。还以汉字的问题为例，当前，不仅有繁体字与简体字之争，对汉字本身质疑的声音仍然时有听闻。有论者认为，在计算机时代，汉字的形式和本质，与计算机编码的原则不相符合；同时，使用汉字不利于自然科学思维方式的学习，是中国在科学领域落后于西方世界的根源所在。对此种论调，我们不妨一笑置之，但其背后的文化推动力量却不容忽视。笔者认为，在授课中，就要注意引导学生认识到文化的生命力正体现在其能自省、自新。

至于如何引导学生增强文化自信力，不妨以“新儒家”思想为钥匙。新儒家思想在台湾、香港和海外汉学界有深厚的基础，但是在我们的中学教育体系中涉及甚少，教师可将其精华及其要领授予学生，有利于启发学生重新审视中国传统文化和发现其新的生命力。

比如，新儒家重新解释了“内圣外王”的儒家核心思想，在现代条件下，“外王”就是科学与民主，因此由“内圣”之学开出科学与民主的“新外王”。又如由儒家文化开启的资本主义，即所谓的“儒家资本主义”，这种模式，在近几十年的东亚国家和地区已经初步取得成效，如日本、韩国、新加坡、台湾等国家和地区就是例证。这些新颖的思想是这个传统思想与时俱进发挥强大生命力的理论指导，中学生有选择性地接触新儒家思想，对其树立健康积极的文化观大有裨益。

综上所述，中学历史教学中的具有争议性的和探讨空间的文化问题是开启学生历史思维的窗口，教师务必引导学生进行全面、客观、深入的思考，应尽量避免文化上的形而上学，一方面运用马克思主义史观对文化问题作辩证考察，一方面采用文化相对论的方法重视传统文化的价值。

只有重新认识中国传统文化，重新审视其应有的历史地位，才能培养学生的文化自信心，使其具备甄别良莠的眼光，扬弃各种文化资源，为我所用。这应当是中学历史教学的题中之义。

参考文献

［1］陈独秀主编.新青年［M］.上海：上海群益书社, 1916～1918.

新文化运动论文篇10

1.向外：德国，还是德国

「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的历史观和方法论的文化形态史观，到作为他们的哲学观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。

「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（F.W.Nietzsche）的现象。雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。

其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学研究》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（WilliamC.Kirby）的《政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的影响〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。

「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的时代性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士政治家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。

2.向内：臧否五四？继承五四？

「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。

但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的内容：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。

2.1反思五四？

「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。

林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但社会上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「目前民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。

陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。

雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心学习，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。

从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。

2.2似与不似

「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：

中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。

有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。

就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（AugusteComte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。

「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「科学等各种「新思想批判和否定了中国几千年的封建传统（如吴虞、陈独秀等人对家族制度与****主义的关系的分析），如果说他们是在文化传统的积淀中去寻找现实积弱积弊的因由的话，「战国策派也同样如此。「战国策派认为，「中国文化，的确有些不好的成分：如像有家族而无国族，享乐主义，遁世主义，守旧主义，贪污的传统，重文轻武的风气，懒惰，敷衍，不紧张，不认真的态度，没有团结精神，对公益事业不热心，这样一切都有它思想的背景。处在这样一个新时代，中华民族不改变这种文化上的缺憾，很不容易建设一个良好的政治，一个现代化的社会，一个独立自由的国家30、「我们主张对中国文化的反省，并不是喜欢多事，乃是在战的现实，战的必需与迫求下，企图一个自动的变更31，「不但是对中国文化过去的历程求个认识，并且还可以于过去的认识中想法来控制我们文化的动力以企图一个新未来的创造32、「抗战之所以有意义，是因为它给我们一个机会，来测验我们民族的元气，来量断我们民族的活力或竞争力33。

同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来分析研究传统中国文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。

「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因时代的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的问题是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新社会的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。

真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去历史中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝政治腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、哲学和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人，「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：

我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（Tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（Nietzsche）斯特勒（Stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱不能自立的奴才。

后来的「战国策派的理论中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。

2.3反思的反思

记得《独立评论》上有讨论党化教育的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传，自然比个人目的重要58。

40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。

「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断发展的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近现代中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。

注释

1鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。

2陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

3范长江：〈昆明教授群中的一支「战国策派之思想〉，见《云南文史资料选辑》第21辑，201页。

4林同济：〈我看尼采──《从叔本华到尼采》序言〉，《时代之波──战国策派文化论着辑要》（北京：中国广播电视出版社,1995），页233。

5〈编辑按语〉，《战国》第二期，1941年12月10日。

6司马长风：《中国新文学史》，中卷（台湾:台湾昭明出版社，1980），页37。

7陈铨：〈德国民族的性格和思想〉，《战国策》第六期，1940年6月25日。

8柯伟林（WilliamC.Kirby），陈谦平等译:《政府与纳粹德国》（北京：中国青年出版社，1994）。

9陈意新：〈中德关系与中国现代化模式〉，《二十一世纪》（香港中文大学中国文化研究所），1992年10月号。

10丁建弘、李霞：〈中德学会和中德文化交流〉，见黄时鉴主编：《东西交流论谭》（上海：上海文艺出版社，1998)，页265-75。

11刘殿君：〈30年代中德军事关系及其对中国抗日战争的影响〉，见《人文杂志》1998年第一期。

12季羡林：《留德十年》（北京：东方出版社，1992）。

13陈西滢：《西滢闲话》（石家庄：河北教育出版社，1994）。

14张辉：〈德国美学的东渐及其媒介研究〉，见《北大中文研究》（创刊号）（北京：北京大学出版社，1998），页369。

15陈铨：〈法与力〉，《战国》第26期，1942年5月27日。

16林同济：〈廿年来思想转变与综合〉，《战国策》第十七期，1941年7月20日。

17陈铨：〈与狂飙运动〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

18陈铨：〈论坛·二十年前的错误〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

19雷海宗：〈五四献言〉，《周论》第一卷第十七号。

20陈铨：《狂飙》（上海：正中书局，1942）。

21林同济：〈廿年来思想转变与综合〉，《战国策》第十七期，1941年7月20日。

22陈铨：〈与狂飙运动〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

23雷海宗：〈五四献言〉，《周论》第一卷第十七号。

24林同济：〈力〉，《战国策》第三期，1940年5月1日。

25林同济：〈大政治时代的伦理──一个关于忠孝问题的讨论〉，《时代之波──战国策派文化论着辑要》（北京：中国广播电视出版社,1995），页168。

26汪晖：〈预言与危机〉，《文学评论》1989年第四期，页37。

27刘桂生、张步洲编：《台港及海外五四研究论着撷要》（北京：教育科学出版社,1989）,页81。

28〈通信〉，《新潮》第二卷第二期，1919年12月。

29林同济：〈编者住〉，《战国策》第三期，1940年5月1日。

30陈铨：〈文化的改建──人生观的改建〉，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

31注25林同济：〈大政治时代的伦理──一个关于忠孝问题的讨论〉。

32林同济：〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格型〉，《战国》第17期，1942年3月25日。

33潘光旦：〈抗战的民族意义〉，《今日评论》第一卷第二期。

34胡适：〈「新思潮的意义〉，《新青年》第七卷第一期。

35林同济：〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉，《战国》第19期，1942年4月8日。

36贺麟：〈五伦观念的新检讨〉，《战国策》第3期，1940年5月1日。

37沈从文：〈读《英雄崇拜》〉，《战国策》第5期，1940年6月1日。

38沈从文：〈新的文学运动与新的文学观〉，《战国策》第9期，1940年8月5日。

39雷海宗：〈君子与伪君子──一个史的观察〉，《今日评论》第一卷第四期，1939年1月22日。

40贺麟：〈五伦观念的新检讨〉，《战国策》第3期，1940年5月1日。

41林同济：〈中西人风格的比较〉，《战国策》第五期，1940年6月1日。

42陶云逵：〈力人──一个人格型的讨论〉，《战国策》第十三期，1940年10月1日。

43林同济：〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉，《战国》第十七期，1942年3月25日。

44林同济：〈士的蜕变──由技术到宦术〉，《战国》第四期，1941年12月24日。

45林同济：〈官僚传统──皇权之花〉，注25《时代之波──战国策派文化论着辑要》，页76。

46林同济：〈中饱──官僚传统的一面〉，《战国策》第十二期，1940年9月15日。

47雷海宗：〈无兵的文化〉，注25《时代之波──战国策派文化论着辑要》，页108。

48林同济：〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉，《战国》第十九期，1942年4月8日。

49岱西：〈中国人之所以为中国人〉，《战国策》第一期，1940年4月1日。

50陈铨：〈文化的改建──人生观的改建》，《民族文学》第一卷第三期，1943年9月7日。

51陈独秀：〈除三害〉，《每周评论》第五号。

52一湖：〈中国士大夫阶级的罪恶〉，《每周评论》第二十号。

53岱西：〈中国人之所以为中国人〉，《战国策》第一期，1940年4月1日。

54《鲁迅全集》，第十一卷（北京：人民文学出版社，1995），页353。

55汪晖：〈预言与危机〉，1989年《文学评论》第三期，25页。

新文化运动论文篇11

一、新民主主义文化是马克思主义中国化的产物

（一）催生了新民主主义文化

1915年的新文化运动，打破了封建思想的束缚，拉开了马克思主义中国化文化建设的序幕，吹响了马克思主义中国化的先声号角。马克思主义中国化的前提是马克思主义在中国社会获得广泛传播，五四时期中国的文化建设对马克思主义的传播产生了巨大影响。在五四新文化运动中，科学与民主成为新文化运动的最高呼声，予以高度封闭的中国封建社会所滋生的那种追求安逸、维护现状、拒斥革新的社会心理极大地冲击，是一次彻底的反对封建主义的启蒙运动。中国文化的变化，特别是五四新文化运动的兴起，为马克思主义的传播作了极其重要的准备，首先，马克思主义蕴含着丰富的科学、民主思想，与五四时期的中国文化高度契合；其次，五四时期日益普及的科学主义，为马克思主义的传播提供了广泛的思想基础。这样，五四新文化运动就成为进入20世纪以后中国的第一次伟大的思想解放运动，经过五四革命洪流的洗礼，一批具有初步共产主义思想的知识分子转变为马克思主义者，他们大力宣传马克思主义新文化，并把马克思主义与中国革命实践相结合，这就为新文化的产生准备了根本条件。正是在这样的历史条件下，新民主主义文化应运而生了。

（二）新民主主义文化既是中国的，也是马克思主义的

新民主主义文化是符合中国实际，反应中国国情的先进文化，它立足于中华民族的现实土壤，产生于火热的斗争生活，是用中国语言、中华文化方式表现出来的文化形式。马克思主义是科学，但必须同中国实际相结合，必须通过一定的民族形式才能实现。在新民主主义革命伟大实践中，中国共产党人实现了马克思主义的中国化，从而保证了新民主主义的科学性。马克思主义的全面渗透是五四以后中国文化发展的重要特征。马克思主义文化为新民主主义文化提供了坚实的理论基础和科学的方法论原则，保证了新民主主义文化的科学性。

（三）新民主主义文化所具有的突出的阶级性特征，是马克思主义中国化的见证

新民主主义文化强调共产党的领导，强调文化的政治立场，具有突出的阶级性特征。在新民主主义革命中，新民主主义文化是无产阶级进行革命斗争的重要手段，正如所说：“中国共产党是左手拿宣传单，右手拿枪弹，才可以打倒敌人的。”所以，新民主主义文化必须坚持无产阶级（共产党）的领导，坚持马克思主义的意识形态，这是它的党性原则，是不可动摇的。特别是运动以后，明确了思想的历史地位，马克思主义中国化成为全党共识。新民主主义文化服务于时代主题，它是无产阶级用以反帝反封建斗争的锐利武器。对于中国共产党完成两大历史任务做出了巨大的贡献，它指导新民主主义革命取得胜利。

二、新民主主义文化见证了马克思主义中国化进程

（一）思想的形成是马克思主义中国化的成功典范与有力见证

1、马克思主义的传入，是思想产生的思想理论条件

新文化运动是一场伟大的启蒙运动和思想解放运动，为马克思主义在中国的广泛传播准备了思想与文化条件。马克思主义是思想的主要理论渊源。马克思主义在中国的广泛传播，是思想产生的前提条件。新文化运动的深入，为马克思主义在中国的广泛传播准备了思想条件。1917年俄国十月社会主义革命胜利的消息引起了中国思想界的巨变。中国先进的知识分子开始将眼光转向俄国，开始接受和传播马克思主义并用马克思主义的观点和俄国十月革命的经验重新考虑中国前途问题，最终形成了适合中国实际的正确指导思想――思想。

2、思想是马克思主义在中国的运用和发展，是中国化的马克思主义

以同志为主要代表的中国共产党人，把马克思主义的基本原理同中国革命的具体实践结合起来，创立了思想，实现了马克思主义中国化的第一次飞跃。思想是马克思主义在中国的运用和发展，是被实践证明了的关于中国革命的理论原则和经验总结，是中国共产党集体智慧的结晶。它把马克思主义由欧洲的形式和语言变为中国的民族形式和语言，创立中国式的、老百姓所喜闻乐见的、容易理解和接受的中国作风和民族气派的科学理论。它以一系列独创性的新原理、新结论，丰富了马克思主义的理论宝库，它是对马克思主义的继承和发展，推动了马克思主义的中国化进程。

（二）新民主主义文化对中西文化关系的成功解决见证了马克思主义中国化进程

新文化运动论文篇12

“整理国故运动”兴起于五四时期，绝非偶然，这恰恰说明了它是五四新文化运动的产物。

众所周知，在狂飙突进的法国启蒙运动中，“宗教、 自然 观、 社会 、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”[1]（p355）。而作为一场在20世纪中国发生的思想启蒙运动，五四新文化运动同样高举着理性的旗帜，对中国传统文化展开了空前规模的深刻批判，从而打破了长期盘踞在人们脑中的“偶像崇拜”，极大地促进了人们思想的解放，激发了理性批判精神的高扬。陈独秀在《偶像破坏论》一文中便高呼：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！”[2]（p393）胡适也阐明：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”[3]（《新思潮的意义》，p527－528）今天看来，“整理国故运动”兴起的思想基础显然正是五四新文化运动激发的这种强烈理性批判意识。关于这一点，顾颉刚在论述其“疑古”思想的萌芽背景时，曾有过多次论述。

1924年，顾颉刚在读宋育仁《虞初小说》时就批注说：“我们今日所以能彻底的辨论古史，完全是没有崇拜圣人观念之故。这崇拜圣人的观念须到今日伦理观念改变时才可打消……我们的智力并不是比古人特别好，实在是我们所处的时势比古人特别好，所以成绩的超出古人是不应自诩的。”[4]（p101）1926年，他在《古史辨第一册自序》中更详细回忆：“大家提倡思想革新，我始有打破旧思想的明了的意识……于是我更敢作大胆的批评了”，“到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。……这个讨论何尝是我的力量呢，原来是在现在的时势中所应有的产物！”[5]（p39－40）此后，在《古史辨》第三册、第四册、第五册序中，顾颉刚也一再重申了这种观点。到了50年代，他仍然强调：“辨伪思想，无代蔑有，特为不适宜之 时代 环境所压抑，乃若有时有、有时无耳。予若不处五四运动时代，决不敢辨古史，即敢辨矣，亦决不人信，生不出影响也。”[6]（p6616）

实际上，不仅是顾颉刚本人，当时也有不少论者将“古史辨派”的崛起，归功于五四新文化运动。1926年，《古史辨》第一册出版之后不久，陆懋德便撰文评论。他在揭示顾颉刚“疑古”思想源于崔述《考信录》的同时还指出：“崔氏书出版百余年，在社会上无甚势力，顾君书出版未数月，而学界即感其影响，此则时代之关系使然也。”[7]（《评顾颉刚<古史辨>》，p370）与此相似，曹养吾也说：“在这制度比较自由一些的时代里，学术比较开明一些的环境里，所以顾先生所著的书比崔先生的更有精彩，更有效力！”[7]（《辨伪学史——从过去说到最近的过去》，p411）时至1936年，郭湛波在《近五十年中国思想史》一书中，更是对“疑古”思想的产生原因做了详尽阐述。他认为五四新文化运动后，“中国思想经了这次大的革命，孔子思想学说起了根本动摇；思想的偶像既经破坏，思想的庙宇也因之崩溃；经传的尊严，古史的威信，一一的都揭去了假的面具，失掉了固有的威严；这就是疑古思想产生的原因”[8]（p211）。

由此可见，五四新文化运动对传统学术观念的摧陷廓清，极大地鼓舞了人们的理性批判精神，从而奠定了“整理国故运动”蓬勃兴起的思想基础。从这个意义上说，“整理国故运动”无疑是五四新文化运动的产物。

二  “整理国故运动”是五四新文化运动的延续

既然“整理国故运动”是五四新文化运动所孕育的产物，那么它后来的 发展 是否背离了五四新文化的方向呢？揆诸史实，答案应当是否定的。

第一，从研究态度与研究目的来看，“整理国故运动”鲜明地继承了五四新文化运动的理性批判精神。

首先，在研究态度上，胡适等人主张用“评判的态度”去“整理国故”，反对盲目高谈所谓“保存国粹”，这一见解显然反映了五四新文化的理性精神。

何谓“评判的态度”？如前所述，胡适阐释说：“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”由此出发，他进一步申论：“盲从是评判的反面，我们既主张‘重新估定一切价值’，自然要反对盲从。……现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’。……这种人如何配谈国粹？若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度， 科学 的精神，去做一番整理国故的工夫。”[3](《新思潮的意义》，p533)鉴于当时社会上不少人对他提倡“整理国故”存在着一些误解，胡适还严正申明：“我们说整理国故，并不存挤香水之念；挤香水即是保存国粹了。我们整理国故，只是要还他一个本来面目……如斯而已，并不想求得什么国粹来夸炫于世界也”[9](p360)，“我们不存在什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”[10]

胡适这种态度无疑代表了当时相当一部分新文化派学者的共识。傅斯年就曾辨析说：“研究国故有两种手段，一，整理国故；二，追慕国故。”他还明确表态说：“由前一说是我所最佩服的”，若“追慕国故，忘了理性，忘了自己，真所谓‘其愚不可及’了。”[11]钱玄同也一再强调：“我们今后对于‘国学’，只应该做‘整理国故’的事业，绝对的不应该再讲那什么‘保存国粹’、‘宣扬国光’这类废话了”[12]( p77)，“研究中国的学术和‘发扬民族魂’是相反的；我赞同‘整理国故’而反对‘宣扬国光’”[13](《敬答穆木天先生》，p187-188)。顾颉刚更指斥：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的 规律 ，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在 应用 上，他们原是梦想不到什么叫作研究的，当然说不到科学，我们也当然不能把国学一名轻易送给他们。”[14]

其次，在研究目的上，胡适等人屡屡强调“整理国故，使人明了古文化不过如此”，这一旨趣也明显体现了五四新文化的批判精神。

胡适提倡“整理国故”，始终具有它明确的价值取向，即所谓“还他一个本来面目”。而正如有学者所深刻剖析，“这样的描述，在表面上看来，完全是中性的；但骨子里‘真面目’，或‘本来面目’都含有‘丑陋’的意思。所以整理国故实际上是揭露中国 历史 上或学术上的虚妄，对有‘自大症’的中国人，下一针砭”[15]。更进一步来看，胡适后来还“披胆沥肝地奉告人们”：“只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（pasteur） 发见的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’、‘打鬼’。……这是整理国故的目的与功用。……这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。……我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’！本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常’。”[16](《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》，p105-106)

第二，从研究对象和研究 方法 来看，“整理国故运动”也充分弘扬了五四新文化的民主与科学精神。

首先，在研究对象上，胡适等人主张扩大“整理国故”的范围，并呼吁“打倒一切成见，为中国学术谋解放”[17]（p772），这一思想显然贯彻了五四新文化的民主精神。

1923年，胡适在《<国学季刊>发刊宣言》中，针对今后国学研究的努力方向，首先呼吁要“扩大研究的范围”：“我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了”。他并且指出：“在文学的方面，也有同样的需要。庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。”进而，他更申明：“国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。……过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”[18]（p6－7）今天看来，胡适的这番宣言，显然打破了以往的雅俗分野，把国学研究领域拓展到一个更加广阔的天地。

与此同时，在顾颉刚等人的倡导下，作为“整理国故运动”的组成部分，“民俗学”运动也蓬勃兴起。美国著名学者史华慈便指出：“在‘整理国故’这项事业中，有一个新倾向，就是人们对研究大众文化表现出积极的态度”[19]（p118）。而在此方面，顾颉刚的贡献尤为突出。

早在1922年3月撰写的《中学校本国史教科书编撰法的商榷》一文中，顾颉刚就提出应特别注意正史官书以外的记载，如民间谣谚、野史等材料，因为“谣谚野史等出于民众”，与“敷衍门面”的正史、官书相比较，更肯说实话，其材料也更为可靠[20]。1925年4月30日－5月2日，他又率容庚、容肇祖等北大国学门同仁，赴妙峰山实地考察香会盛况，这是中国学术史上第一次有目的、有计划、有组织的民俗学田野作业。《京报副刊》随即刊出了六期专号，陆续发表了他们的考察报告。在该专号“引言”中，顾颉刚写道： “学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限。……所以玉皇与龟奴，在常人的眼光中是尊卑高下的两极端，但在优伶的扮演上是平等的，在学问的研究上也是平等的。”[21]（p8）不久后，他在《国学门周刊一九二六年始刊词》中再次重申：“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏的。……所以我们对于考古方面、史料方面、风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。”[14]

1927年，顾颉刚转任职中山大学后，又随即在中大语言历史研究所内，发起了民俗学会，积极刊行民俗学会丛书，同时编辑《民俗》周刊，从而将在北大国学门发端的“民俗学”运动，成功南移到中大。在此期间，正如他在致叶圣陶信中所述：“我近来颇有传道的冲动，我的道是‘打倒圣贤文化，表章民众文化’，故无论作文或演说，总要说到这上去”[22]（p122），他在为《民俗》周刊撰写《发刊词》时就疾声高呼：“我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：我们要站在民众的立场上来认识民众！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年来埋没着的民众 艺术 ，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”[23]数日后，他在岭南大学做《圣贤文化与民众文化》讲演时又再次呼吁：“我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”，要把圣贤文化与民众文化作“平等研究”[24]。

除了 理论 上的倡导，顾颉刚还在实践中，切实地将歌谣故事、神话传说、民间风俗等等这些过去一向不登大雅之堂、为文人学士所鄙夷的“俗文化”，列入了学术的殿堂，“总之，他持平恕观物的态度，所以‘万物齐观’，而求所以各存真；以此没有偶像的崇拜，没有门户的依傍，没有主奴的成见，不但把古今优劣的障壁打通，而且连那雅俗的鸿沟也填平了。……弓鞋发辫与衮冕舆服等视，俚歌俗语与高文典册齐量，民间的传说与书本的典故同列”[7]（王伯祥：《读<经今古文学>和<古史辨>》，p362）。而这种思想观念解放，无疑在学术研究的层面上充分彰显了五四新文化的民主平等精神。

其次，在研究方法上，胡适等人号召“以科学的方法整理国故”，也充分体现了五四新文化的科学精神。

如前所述，新文化派学者为了将“整理国故”与“保存国粹”区分开来，往往十分强调“整理国故”的科学性。毛子水就一再强调：“必须具有‘科学的精神’的人，才可以去研究国故”[25]，“怎样的人、用什么方法才可以整理国故呢？我现在敢说，不是曾经抄拾过欧化的人，不是用科学的方法，一定不能整理国故”[26]。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适更是系统地揭櫫了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”等一系列口号，其中“输入学理”一项，主要指的即是引入西方近代科学方法。

在“整理国故运动”中，最重视科学方法的，当属傅斯年。早在1919年，他就指出：“研究国故必须用科学的主义和方法，决不是‘抱残守缺’的人所能办到的。”[11]而到了1928年创办史语所时，他更号召同仁“利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”[27]（p174），“要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”[27]（p183），“如是申张，乃向科学成就之路”[28]。他还一再申明：“中央研究院设置之意义，本为发达近代科学，非为提倡所谓固有学术，故如以历史语言之学承固有之遗训，不欲新其工具、益其观念，以成与各自然科学同列之事业，即不应于中央研究院设置历史语言所，使之与天文、地质、物理、化学同伦”[29]（p193），“现在中央研究院有历史语言研究所之设置，非取抱残守缺，发挥其所谓国学，实欲以手足之力，取得日新月异之材料，借自然科学付与之工具，而从事之，以期新知识之获得”[28]。

今天看来，五四新文化派学者对“科学”的理解或许不无偏颇，但正是在他们这种坚定信念的驱动下，经过不懈努力，“整理国故运动”取得了巨大的成就，有力地推动了中国传统学术的现代转型。1935年，曾长期担任北大国学门主任的沈兼士便 总结 说：“溯民国二十余年间，北京大学之于研究国学，风气凡三变：其始承清季余习，崇尚古文辞；三四年之后，则倡朴学；十年之际，渐渍于科学，骎骎乎进而用实证方法矣。”[30]（p343）此处所谓“风气三变”，显然正是中国现代学术转型的一个缩影。

总之，无论是在研究态度与目的，还是在研究对象与方法上，“整理国故运动”都继承了五四新文化的理性批判和民主科学精神。从这个意义来说，它无疑是五四新文化运动的延续。胡适就曾明白地诠释：“有系统和带批评性的整理国故——是‘中国文艺复兴运动’中的一个部门”[31](p229)。

 

三  “整理国故运动”是五四新文化运动的深化

历史 地看来，“整理国故运动”与五四新文化运动的联系，不仅体现在它是新文化运动的产物及其延续，更重要的是，它还进一步深化了新文化运动对中西文化 问题 的认识。

关于中西文化问题，五四新文化运动无疑创获颇丰。诚如有论者所概括，“什么是五四的问题？五四知识分子在当时面临的问题当然很多，但中心问题毫无疑问只有一个，那就是：如何重建 中国 文化？也就是胡适在当时所说的‘再造文明’”[32]（p47）。五四新文化派围绕这一主题，展开了不懈的 理论 探索。但无可讳言，有些观点虽振聋发聩，却难免拘于“不破不立”的简单思维模式，陷入了一元的文化替代论，尤其是偏激地主张整个接受西方文化，表现出某种程度上的民族虚无主义倾向。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适则基本主张融合中西文化。

早在1912年留美期间撰写的《非留学篇》中，胡适就指出：“造新文明，非易事也，尽去其旧而新是谋，则有削趾适履之讥；取其形式而遗其精神，则有买椟还珠之诮。必也先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足，折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明。”[33]（p14）换而言之，他主张在充分了解中西文化异同的基础上，将二者融会贯通，以造成中国新文明。不难看出，胡适此时已萌发了“整理国故、再造文明”的构想。在博士论文《先秦名学史》导论中，胡适更是直接提出：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收 现代 文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续 发展 ？……我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的 科学 和 哲学 ？”[34](p774)显而易见，“整理国故、再造文明”的构想至此已是呼之欲出。此后，在《新思潮的意义》一文中，胡适完整揭櫫了“ 研究 问题、输入学理、整理国故、再造文明”的一系列口号。这些口号相辅相成，共同建构了一个自足圆熟的理论体系。更为重要的是，这种“中西文化观”已明显超越了简单一元的文化替代论，大大深化了五四新文化运动的认识

关于“整理国故”，胡适一再强调：“‘国故’这个名词。最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义”，其中包含了“国粹”和“国渣”[18](p6)。他还进一步阐释“整理”一词说：“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”[3](《新思潮的意义》，p532-533)其中涉及“国故”的评说虽不无贬抑，但是毕竟也承认其中有所谓“真意义”、“真价值”的存在。与前期新文化运动的一些激切言论相比较，胡适的这种评价显然更为全面客观。鉴于世人普遍将其视为“打倒孔家店”的代言人，胡适还不得不一再澄清说：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断地抹煞”[35]( p1137)，“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的”[35](p252-253)。

在当时新文化派中，最能与胡适这一观点产生共鸣的，非顾颉刚莫属。早在1919年1月，他即自我反省：“吾从前以为近三十年的中国学术思想界是由易旧为新的时期；是用欧变华的时期。但现在看来，实不尽然。……古今学术思想的进化，只是一整然的活动。……新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。”[36](p302－313)。基于这种对“新与旧”的重新认识，顾颉刚指出那些所谓“不破不立”的做法实际上并不妥当。他还批评说：“只要现在能够认真考出一个精密适宜的人生观来，隐浃人心，那种无谓的孔教 自然 会得消灭，何须用‘不塞不流，不止不行’的专制手段做去？又有因了新文学的冲动要废弃中国语言，因了从前人的思想陈腐要废弃中国书籍，这种话实在爽利，实在滑稽，但是只当登载在报纸末页的‘快人快语’里边，怎能当他正义去鼓吹呢！”[36](p313)

作为一种“正义”的主张，顾颉刚赞成“整理国故”，认为“整理国故是新文学运动中应有的事”。他说：“新文学与国故并不是冤仇对垒的两处军队，乃是一种学问上的两个阶段。生在现在的人，要说现在的话，所以要有新文学运动，生在过去的人，要知道过去的生活状况，与现在各种境界的由来，所以要有整理国故的要求。”[37]他还澄清说：“这虽然翻老古董，实于创造新文化上有极大的效力。我对于钱玄同辈的有新无旧一派有极好的譬喻：他们仿佛以为人类是可以由上帝劈空造出来的，不必由微小的生机而虫而鱼而禽而兽的进化来的。劈空造出来果然是很新鲜，不带着一些旧的色彩，没奈何只成一个弹指楼台的幻境罢了。”[38]（p257-258）

事实上，随着“整理国故运动”的深入发展，被顾颉刚视为“有新无旧”的钱玄同也发生了不小的态度转变。1922年4月8日，他在致周作人的信中写道：“我们以后，不要再用那‘必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正’的态度来作‘訑訑’之相了。前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变。若有人肯研究孔教与旧文学，鳃理而整治之，这是求之不可得的事。即使那整理的人，佩服孔教与旧文学，只是所佩服的确是它们的精髓的一部分，也是狠正当，狠应该的。但即便盲目的崇拜孔教与旧文学，只要是他一人的信仰，不波及 社会 ——波及社会，亦当以有害于社会为界——也应该听其自由。此意你以为然否？但我——钱玄同——个人的态度，则两年来早已变成‘古今中外派’了。”他还明确表示：“我是喜欢研究‘国故整理问题’的”[39](p75-76)[2]。时至1925年3月，他更提出：“据我看来，青年非不可读古书，而且为了解过去文化计，古书还是应该读它的”，并且论证说：“我们还应该查考明白，祖先究竟种了多少恶因；还有，祖先于恶因之外，是否也曾略种了些善因。查考明白了，对于甚多的恶因，应该尽力芟夷；对于仅有的善因，更应该竭诚向邻家去借清水和肥料来尽力浇灌，竭力培植。凡此恶因或善因的帐，记在古书上的很不少（自然不能说大全），要做查账委员大人，便有读古书之必要了。这是为除旧布新而知道历史，是有所为的。无论无所为或有所为，只要是用研究历史的态度来读古书，都是很正常的。”[13](《青年与古书》，p144-145)

显而易见，无论是相对温和者胡适、顾颉刚，抑或是一度激进者钱玄同，作为“整理国故运动”的代言人，他们都对中国传统文化的现实意义作出了积极的肯定，这在某种程度上无疑意味着五四新文化运动的渐趋成熟。尤其值得关注的是，在这一阶段，一批在五四新文化运动中成长起来的新青年也开始认识到“整理国故”的重要性。郭绍虞便认为：“于‘国粹’之外再顾到‘国渣’，同时也于‘国渣’中间整理出‘国粹’；这才是国故学的重要。”[40]白寿彝也说：“我以为整理国故和介绍欧化是需要的；我们晓得文化是有绵延性的，后有所承，前有所继。……承继的现象，随时随地可以在社会上学术上看到。我们想寻它们的真面目吗？我们想知道我们的思想行动和传统势力的关系吗？我们不能不问我们的旧文化，不能不整理国故。”[41](p433-434)

一位外国学者在20年代末曾经描述说：“现在中国所谓‘新文化运动’的一种重要趋向，就是坚决地要求用科学 方法 ，把本国文化的遗产从新估价一次。大家以为，必须协力保存现在和过去之间的连续性，必不可使新旧之间发生太剧大的裂痕”[7](恒慕义撰、王师韫译《中国史学家研究中国古史的成绩》，p444)。确实，在“整理国故运动”的深刻 影响 之下，五四新文化派中有相当一部分知识分子已清醒意识到中国新文化的建设不仅要“盗火”——“输入学理”，而且还必须“理水”——“整理国故”。

由此可见，继五四新文化运动崛起的“整理国故运动”不仅未与之背离，而且作为它孕育的产物，“整理国故运动”还正是五四新文化运动在学术领域的延续和深化，进一步有力地推动了中国现代学术转型。对此，当时即有论者评价说：“在这转形期运动的全盛时候，便有国故整理的兴起。这在文化运动方面是一种重要的事业，并且是不可越过的一种步骤”[42](p328)。

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