马克思研究论文篇1

【正文】

正确把握马克思文本的思想内容，是研究马克思主义哲学的重要前提之一。马克思文本研究在中国尚属于新兴的研究领域，但它却是当代马克思主义哲学研究极力推崇的重要研究方向之一，它使人们看到了马克思主义哲学研究的新的生长点。笔者拟就在从事此项研究中所想到的几个问题谈点个人看法，以求教于方家同仁。

问题一：为什么现在需要大力开展马克思文本研究?

根据当代法国著名哲学家保罗·利科的理解，所谓文本就是通过书写固定下来的任何话语。马克思的思想是通过马克思的文本来理解的。但什么是马克思的文本，实际上并不是一个确定无疑、无需反思的简单问题。一定的文本的存在，对于读者当然是确定的，但文本所表达的内容具有什么样的思想性质，却并不是对于所有读者都是一样确定无疑的，因此，马克思的文本肯定是大有文章可做的。由此可见，自上个世纪90年代中期以来，我国学界出现的“回到马克思”、“重读马克思”热，从理论上说，具有其存在的合理性。

作为解释学所积极提倡的一种研究方法，文本(text)研究所极力强调的是解读文本，努力做到对文本的正确理解和避免误读。马克思文本研究是西方“结构主义的马克思主义”早在20世纪60年代就已开展的一项研究工作，但对于中国来说，这项研究才刚刚起步不久，而且从事这项研究的原因也是较为复杂与特殊的。

第一，公允地说，在中国，倡导读马克思原著并不是现在的首创，我们党在不同的历史时期都曾经大力号召大家读马克思原著。但是，由于当时的重点只是强调带着问题去读，力求在读中做到活学活用，因此，尽管这种“读”也是解读文本的一种形式，但它却带有较大的局限性，从某种意义上说是谈不上对马克思文本的正确理解，其所产生的消极影响也是极其明显的。而正是以往的这种“读”的局限性，使得我们看到目前大力开展马克思文本研究的必要性。在今天，这项研究的必要性之一就在于，力求在开展马克思文本研究的过程中，纠正以往在解读马克思文本中出现的问题。但是，我们也不必纠缠过去的问题不放，让过去的问题捆住了我们的手脚。对于过去的问题，我们可以在深入开展马克思文本研究中加以纠正。这个过程既是一个“张扬”正确理解的过程，也是一个“纠正”以往错误理解的过程。

第二，我国学界最初一些人提出应当“回到马克思”、“重读马克思”，主要因为他们认为马克思的著作才是真正的马克思主义哲学文本，他们开展重新研究马克思文本的工作就是为了得到本来意义的马克思主义哲学思想。于是，随之而来的是，根据马克思文本中的不同内容，一些人理解马克思主义哲学是人道主义，或“超越”的实践哲学；而另一些人则理解马克思主义哲学是实践唯物主义，或历史唯物主义；有些人甚至理解马克思主义哲学是实践哲学人类学，等等。很显然，目前对马克思文本的理解是杂乱的，甚至有些结论是迥然相异的，但是它们的存在却促使我们看到了在今天深入开展马克思文本研究的必要性与紧迫性。

第三，对于中国来说，马克思文本研究之所以必要，还在于这是由马克思思想的发展与传播特点所决定的。马克思思想的主要特点是：第一点，马克思思想有一个逐渐形成、发展与完善(甚至改变)的过程，这个过程本身就值得我们从文本上不断地反复推敲；第二点，马克思思想的形成、发展与完善是与恩格斯在思想上的帮助分不开的，对此，我们需要在不断的区分中弄清事情的真相；第三点，对于中国来说，马克思思想是经过“中转站”(先是日本、欧洲，后是苏联)传播过来的，由此我们实际上所获得的是“打了折扣”的真相。因此，正是基于马克思思想的这些特点，在中国，马克思文本研究有着其特殊的重要意义。我们只有通过文本研究，才能真正做到正本清源。

第四，从当前的国际环境来看，马克思文本研究之所以必要，在于这是回应一些挑战的重要手段。在马克思主义创立的一百五十多年间，马克思主义受到了来自许多方面的挑战。过去这种声音主要来自西方世界，而自欧解体之后，这种声音主要出现在俄罗斯等国。应当说，目前在俄罗斯等国出现的对马克思挑战的声音具有更大危险性，因为这是从熟知马克思思想体系的人们的内部发出的反面声音，这些人深知马克思思想体系中的问题所在。在俄罗斯，1992年出版了《马克思主义：反对与赞成》，1999年又出版了《马克思与现代哲学》，这些著作都是直接针对马克思思想体系的。我们只有深入开展马克思文本研究，才能积极回应其中的挑战。

第五，从目的的角度来看，马克思文本研究之所以必要，就在于这是发展马克思主义的需要。“马克思主义是与时俱进的”这一提法使我们看到了与时代保持同步发展这一硬道理。马克思主义只有不断地与时俱进才有可能在激烈的竞争中赢得发展，与时俱进解决的是生存与死亡的问题，即适者生存的问题。但是，马克思主义如何才能与时俱进呢?其实，马克思主义与时俱进的主要依据除了在时代中寻找之外，还应该在马克思文本中去寻找。马克思主义必须是一脉相承的，这意味着马克思主义并不会在与时俱进中变得面目全非，这同时也表明我们必须注重在马克思的文本中去寻找其与时俱进的重要依据，而不是打着马克思主义应该与时俱进的旗号而把一些非马克思的东西(甚至是反马克思的东西)硬塞到马克思主义之中，从而使马克思主义丧失其本质，失去其本来面貌，丢掉其科学性。

问题二：中国学者以中国的话语形式与语境能够正确解读马克思文本吗?

应当说，倡导开展马克思文本研究，无论是主观愿望还是实际意义，都是无可厚非的。这里的问题是，我们以中国的话语形式与语境能够正确地解读马克思文本吗?马克思文本研究难道只是我们的一种良好愿望吗?

作为解释学的先驱，施莱尔马赫曾经对正确地理解文本提出了较为苛刻的条件。他认为，在语言方面必须做到：(1)结合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则)；(2)在与周围其他语词构成的意义整体中，也就是在一定的语境中去理解每个语词的意义(整体性原则)。而在精神方面，他所提出的条件是：理解者必须走出自己的内心世界，进入作者(创作时)的精神境地，即回到作者的思想源头，才能重新体验或再现作者的原意。施莱尔马赫的解释学被称为客观主义解释学，他所强调的是解释的客观性。而以他所提出的条件，我们要想正确地解读马克思文本是有相当大的难度，并且这种难度是我们无法克服的，因为无论从话语形式还是从语境角度来看，中国学者都不具有正确理解马克思文本的优势。

值得注意的是，在对效果历史意识作具体说明时，作为现代解释学的代表人物的伽达默尔曾经明确说道：“效果历史意识首先是对诠释学处境的意识。”“处境这一概念的特征正在于：我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观性的认识。我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种处境，乃是一项绝不可能彻底完成的任务。这一点也适合于诠释学处境，也就是说，适合于我们发现自己总是与我们所要理解的流传物处于相关联的这样一种处境。对这种处境的阐释，也就是说，进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。”(P387)正是从伽达默尔的有关论述中，我们不仅看到了他的现代解释学对施莱尔马赫的传统解释学的巨大修正，而且也看到了中国学者正确理解马克思文本的可能性与优势所在。伽达默尔所提出的效果历史意识展示了一种开放性的逻辑结构，他极力强调的是，我们总是处于某种处境中去实现对文本的理解的，而这种理解实际上就是在过去与现在之间架起一座沟通的桥梁。因此，尽管中国学者在马克思文本研究中不具有话语形式与语境方面的优势；但是，中国学者却拥有另一种优势，这种优势就是中国现在所在进行的这场蓬蓬勃勃的社会主义实践。对社会主义的科学预见是马克思文本的主要内容，中国的社会主义实践“是与我们所要理解的流传物(对于我们来说，即是马克思文本，引者注)相关联的这样一种处境”(P387)。这个“处境”是一种价值连城的“馈赠”，是以十几亿的中国人所开展的社会主义实践作为基础的，它使中国学者有了在理论与实践的对比中正确理解马克思文本的可能性。西方学者之所以十分关注来自中国的马克思主义的声音，就在于他们缺乏中国学者的这种处境优势，这种优势甚至可以帮助中国学者弥补话语形式与语境方面的不足。当然，可能性是一回事，现实性又是另一回事。虽然从现代解释学的角度来看，中国学者已经拥有了正确解读马克思文本的优势，但是，要把这种优势变成现实的存在，尚需要中国学者的共同努力。

问题三：怎样开展马克思文本研究?

现代解释学意义上的马克思文本研究在中国尚属刚刚起步的事业，而在西方，这项研究已经存在了很长的时间。尽管我们可以借鉴一些西方马克思主义者(如阿尔都塞、哈贝马斯等)和一些当代西方学者(如德里达等)在这项研究中所取得的一些成果，但是，在中国我们更应该结合本国的实际情况展开研究。

第一，绝不能教条式地理解马克思文本。长期以来，教条式地理解马克思文本的现象在我国较为严重，与此相关的事例俯拾即是。例如，在哲学领域，我们有照搬斯大林的联共布党史四章二节的传统；在经济领域，我们曾经照搬前苏联计划经济的模式。作为马克思文本研究的开创性人物之一，阿尔都塞的断裂说和依据症候阅读法给近几十年世界范围内的马克思主义研究带来了深刻的影响，他曾经深有感触地说，一方面斯大林体系的教条主义，另一方面苏共二十大以来的非斯大林化，两次冲击把我们推到了理论的死胡同，而为了从中脱离出来，我们就必须探索马克思的哲学思想，力图按照马克思的思想而思想。阿尔都塞还认为，马克思的哲学并没有随教条主义的结束而过时，相反它们仍然作为我们的问题而存在。在阿尔都塞看来，教条主义的结束使我们面对以下的现实：马克思通过创立他的历史理论，奠定了马克思主义哲学的基础，但还有大量的工作需要我们去做。因此，首先的任务是要我们直接阅读经典著作作好阅读方法前提的批判。阿尔都塞明确提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境——经济学与社会主义、历史研究等等中去，研究马克思如何从当年强大的德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来，走向现实的科学的视野，阿尔都塞还主张，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思(P1-63)。从这些论述中，我们看到只要我们尽力杜绝教条式的理解马克思文本，那么我们就既不会因为教条主义而被推入到理论的死胡同，也不会因为教条主义没有结束而无法真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处(P1-63)。第二，胡乱地、毫无根据地把自己的思想附加到马克思身上的文本研究，是绝对不可取的。从马克思主义理论研究进程来看，无论是过去还是现在都存在着较为严重的“附加现象”。也就是说，许多研究者常常把自己的思想附加到马克思身上，从而使马克思本人的思想受到极大的曲解。其实，人们现在之所以总在质疑斯大林的辩证唯物主义与历史唯物主义体系，就因为其中存在着一定程度的“附加现象”。我们知道，伽达默尔曾经把海德格尔的“理解前结构”称为先人之见或偏见，认为它们是任何理解的出发点或前提。他明确说道：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”(P378)正因为理解和解释的前结构或前理解对理解和解释的影响是在所难免的，所以，在马克思文本研究中出现“附加现象”也是难以避免的。不过，“附加现象”的难以避免并不意味着我们就可以胡乱地、毫无根据地将自己的思想附加到马克思文本研究，致使这种研究结果不仅不对马克思主义研究进程产生帮助，反而会起到极坏的影响。

第三，历史地研究马克思文本，而不能断章取义。尽管施莱尔马赫的客观主义解释学在整体上受到了伽达默尔的质疑，但是，他的“历史性原则”并没有被否定。正因为结合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则)是十分重要的，因此，在马克思文本研究中，我们一定要努力做到历史地研究马克思文本。客观地说，对于中国学者来说，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，是有一定的难度的；这主要是因为马克思文本所形成的那段历史毕竟是西方世界的历史，为此，想要超越地域、文化与历史所带来的距离而把握马克思文本的本来意义，肯定是十分困难的。但是，这并不意味着我们就可以放弃按照历史来研究马克思文本的原则。如果我们放弃这个原则，那么，只意味着那种断章取义地研究马克思文本的做法可以大行其道。在历史性原则上的任何退让，都有可能给那种断章取义的做法大开方便之门。

第四，马克思文本研究应与研究马克思文本相结合。从广义上看，文本研究所包括的内容较为广泛，它不仅包括对文本本身的考证研究(传统意义上的文本学)，而且包括对文本意义的理解与解释。而就此而论，文本研究与研究文本之间构成的是包容关系。也就是说，研究文本构成文本研究的内容，人们谈论文本研究时是不能将研究文本排斥在外的，而且人们甚至可以说文本研究中最见功夫的是版本考证。不过，倘若从狭义上看，文本研究实际上与研究文本之间并不构成包容关系。从狭义上说，所谓研究文本的研究对象是文本本身，这种研究是带有文本考证性质的，版本考证是属于它的研究内容之一；而所谓文本研究则专指一种解释性与理解性的活动，这种研究的研究对象是文本的意义。当人们以“回到马克思”、“重读马克思”为主旨展开研究时，这种研究是狭义上的文本研究，因为它所真正关注的并不是文本本身，而是文本的意义，它所希望的是理解本来意义上的马克思。当然，应当看到，尽管文本研究与研究文本存在着区别，但是它们之间也存在着不可否认的联系，这种联系使它们之间形成了互补关系。很显然，马克思文本研究并不可能是凭空进行的，它的根据仍然是文本。正因如此，研究马克思文本所获得的成果对于马克思文本研究是十分重要的。研究文本过程中所获得的成果，可以帮助人们更加深入而科学地把握文本的意义。倘若忽视了这些成果，可能会对文本研究的深度与广度产生一定的影响。目前国内学术界正在热炒《马克思恩格斯全集》历史考证第二版(MEGA2)，其实这种热炒所真正表明的是，人们已经较为清醒地认识到借鉴研究文本的成果，对于深化文本研究是极其重要的。当然事不遂人愿，MEGA2在西方目前只出了54卷，原计划出版114卷，而且它被译为中文尚需要一段过程，因此，MEGA2真正能为我们所用尚需要一段时间。

第五，与“问题视域”联系起来进行马克思文本研究。在对处境的进一步解释中，伽达默尔鲜明地指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”(P388)在这里，伽达默尔不仅明确地提出了“问题视域”概念，而且还强调只有取得某种问题视域，才能理解文本的意义。

既然问题视域如此重要，那么，在马克思文本研究中，解释者就不应该忽视它的存在，而应该在争取赢得问题视域的基础上理解文本的意义。客观地说，解释者只有带着自己的问题视域进入到所要理解的文本的问题视域中，才能在与马克思文本的问题对话中达到“视域融合”，在两个视域的遭遇、交融与沟通中发现并揭示马克思文本的新的意义。过去我们读马克思原著所提倡的方法就是带着问题去读，但其读出来的结果却有将马克思思想歪曲化、庸俗化的倾向，而现在我们则强调“问题视域”的重要性，这之间有区别吗?其实“问题”与“问题视域”是有区别的：“问题”是实在性的，而“问题视域”则是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切问题，是由文本的“问题视域”与解释者的“问题视域”两方面组成的。在具体性问题的引导下解读马克思文本，势必会使解读的结果过于针对性，而使理论丧失其一般性的意义；但是围绕“问题视域”所谈论的解读马克思文本，这种解读是以与文本的问题对话作为其存在形式的，其结果是达到“视域融合”，实现对文本意义的新的解答。由于中国的现实的社会主义实践有着太多的新问题等待着我们用马克思主义理论加以解决与回答，例如劳动价值问题、全球化问题等等，因此，就当前而言，与“问题视域”联系起来进行马克思文本研究，是极其重要的。马克思创立其文本时所拥有的问题视域与我们目前所拥有的问题视域，显然是有所区别的；但是，通过在问题对话中实现“视域融合”，我们便有可能在揭示马克思文本意义的同时拓展马克思主义理论解决现实问题的能力。

问题四：如何深入开展马克思哲学文本的研究?

马克思哲学文本是马克思文本中的重要组成部分，很显然，深入开展马克思哲学文本的研究从方法论上讲有其特殊性。

目前，与经济学等领域有所不同的是，在开展马克思哲学文本研究的过程中，人们首先会遇到那些长期以来已经形成的较为固定的思想模式，这些模式的存在使得人们在马克思哲学文本研究中每走一步都十分艰难。当然，也正因为这种困难的存在，在我国学界出现了多种研究思路并存的局面，例如，哲学体系重建模式、对话比较派研究范式以及语境回归派等等。客观地说，哲学体系重建模式是与传统的固定的思想模式直接对抗的结果，它的主要特点是强调在对抗中取代；对话比较派研究范式与语境回归派所选择的路径则是在回避中生存。因此，这三种思路都具有其可取之处，但又都不尽如人意。

前面我们已经提到了“问题视阈”在解读文本过程中的重要性，因此，要使马克思哲学文本研究真正深入下去，我们仍然需要重视问题视域的特殊意义。这就是说，我们应该把围绕哲学所特有的问题视域而展开文本解读作为深入开展马克思哲学文本研究的重要方法之一。应该说，马克思对哲学所作出的解释，是由他所拥有的哲学问题视域所决定的；因此，我们绝不能脱离他所拥有的哲学问题视域来理解他的哲学的性质。当然，人们之所以对马克思哲学的性质有多种理解，也是与他的哲学问题视域分不开的。马克思生前未能留下完整的专门的哲学著作，因此，人们只有从他的哲学问题视阈中去寻找他对哲学的理解以及对他的哲学定性。“回到马克思”的作者带着自己的哲学问题视阈而深入到政治经济学领域这个马克思所拥有的特殊的哲学问题视阈中，从而将马克思哲学解读为(广义的)历史唯物主义；“重读马克思”的作者带着自己的哲学问题视阈深入到关于实践问题的理解这个马克思所拥有的特殊的哲学问题视阈中，从而将马克思哲学解读为实践唯物主义……这些多种多样的解读结论的出现，只能说明马克思的哲学问题视阈并不是单一的，而是多元化的。正是这种多元化的哲学问题视阈，造成了人们对马克思哲学的解读的多样性。由此可见，对于马克思哲学解读结论的多样性，我们一定要统一到马克思的哲学问题视阈的多样性上来，而且只有这样，我们才能理顺我们的思路。

每个问题视阈所能看到的问题是有所不同的，也就是说，包括在每个问题视阈中的问题都是有所不同的。正因为如此，我们应该注意到以下两点：第一，处于某个特定的问题视阈的人们不要过于热切地企盼处于其他问题视阈的人们也能看到自己所看到的问题，甚至得出与自己相同的结论。第二，处于一定问题视阈的人们尊重持有其他问题视阈的人们的问题。当前，哲学界存在的体系之争，从某种意义上可以说，就是因为许多人没有认识到这些症结的存在。由于主张辩证唯物主义与历史唯物主义体系的人与主张实践唯物主义体系的人所处的问题视阈是不同的，因此，他们所看到的问题是不同的，他们得出的结论也是不同的。倘若他们互相不承认对方的特殊的问题视阈的存在意义，甚至对于对方没有看到自己所能看到的问题感到不可思议，那么，最终只会出现互不相让，甚至两败俱伤的局面。这种状态显然是不利于对马克思哲学文本的深入解读的。

马克思研究论文篇2

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。

在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

【参考文献】

[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．

[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．

[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．

[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．

[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

马克思研究论文篇3

在马克思一生浩如烟海的著述中，除了早年的博士论文以外，直接谈及时空问题的，迄今未见。这是个不争的事实，但也是个谜团，令人疑惑不解。时空观如同物质观、意识观、运动观、真理观一样，是哲学构成的基本板块，为一切完备的哲学体系所必需。马克思哲学思想博大精深，实是不可能存在时空空场的。那么，马克思的时空观在哪里呢?它应该是什么样的形态呢?下面试作一间接的探寻和演绎。

物质时空：物质存在的基本形式

恩格斯在《反杜林论》序言中说：“本书所阐述的世界观，绝大部分是由马克思确立和阐发的，而只有极小的部分是属于我的，所以，我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成，这在我们相互之间是不言而喻的。在付印之前，我曾把全部原稿念给他听，……在各种专业上互相帮助，这早就成了我们的习惯。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第347、556、392页。)而《反杜林论》恰恰是恩格斯集中论述时空问题的著作，那里曾专辟一章《自然哲学·时间和空间》。既然马克思对《反杜林论》全书，其中包括时空这一章已经“听”了，有所“了解”，并未提出异议，那么就可以认为，恩格斯在《反杜林论》中所阐发的时空观也就是马克思所赞同的时空观。

马克思赞同恩格斯的时空观不是偶然的，而是有着深刻的时代背景和学理意义。恩格斯在《反杜林论》中把时空定义为“一切存在的基本形式”，并在批判杜林的过程中深刻地论述了空间的无限性和三维性以及时间的永恒性与一维性等原理。恩格斯对时空本质和特性的表述是对历史上唯物主义时空观的批判继承，代表了当时对时空认识的最高水平。

古代不可能有时空观，古人只能从自身活动和对自然界的变化的观察和体悟中形成顺序、间隔、距离、规模等模糊的时空意识。德谟克利特开独立的空间概念之先河，他的原子—虚空说实际上是把虚空理解为空间，认其为原子运动的场所。从此开始，对时空的研思越来越独立化、抽象化，走上了纯粹的哲学致思之路。

历史上一切唯心主义哲学家的共同特点是否认时空的客观性，把时空看成是主观感觉或意识的产物。贝克莱把他的“存在就是被感知”的命题运用于时空，认为时空仅仅是人们心中的观念。他的名言是：“离开了心中观念的前后继承，时间是不存在的。”还说：“广袤所在之外……即是在他心中的。”康德也反对时空的客观性，认为时空不过是人类先验固有的“感性直观的纯粹形式”，在他看来，抽去感性，时空就不存在。黑格尔不仅认为时空是绝对观念的外化，还杜撰了时空分离论，认为自然界先有空间，绝对观念外化为人类社会以后才出现时间。

与唯心主义相反，一切唯物主义者都坚持时空的客观性，反对把时空看成是感性和意识的产物。但是他们又将时空的客观性无限夸大，把时空看成是脱离物质或与物质平行的独立存在。伽桑狄、洛克及哥白尼、布鲁诺、伽利略等奉行机械唯物论的科学家一般都拥护和承袭了德谟克利特的原子—虚空说，认为时空是物体运动的框架，这个框架存在于人和人的意识之外，是均匀和绝对不变的。牛顿集机械唯物主义时空观之大成，在实验观察及前人认识的基础上，他系统地论述了绝对时空的原理，并以此为根据建立了庞大的经典力学体系。牛顿认为，“空间是一切事物的贮藏所”，时间在事物之外均匀流动，与外界无关，存在着“空无一物”和“空无一事”的绝对空间和绝对时间。

恩格斯写作《反杜林论》时面对的就是上述唯心主义和旧唯物主义机械论这两种时空观。它们虽然在总体上都是错误的，但其性质不同，价值和意义也不同。唯心主义时空观在很大程度上是一种哲学玄想，是适应体系建构的需要而提出的一种独断。它既无生活实践的根基，也缺少坚强的逻辑，不过是对时空现象的一种主观化的曲解而已，驳倒它并非难事。而机械唯物主义时空观，特别是牛顿的绝对时空观，其性质和境遇则大不相同。由于绝对时空观符合人们日常的经验思维，加之在低速宏观领域内牛顿经典力学的全部原理在绝对时空中都畅通无阻，适合于人类的日常生活和一切工程设计，所以，绝对时空观长期统治着科学界和哲学界，要撼动它并非易事。

恩格斯的划时代贡献在于，在《反杜林论》和《自然辩证法》中，他不仅推倒了唯心主义时空观坚持了时空的客观性，而且在恪守世界物质统一性的前提下，把时空准确地定义为物质存在的基本形式。一方面，时空离不开物质，如恩格斯说：“物质的这两种存在形式离开物质，当然都是无，都只是在我们头脑中存在的空洞的观念、抽象。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第347、556、392页。)另一方面，物质也离不开它的存在形式，只能在时空中存在，如恩格斯所说：“时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常荒诞的事情。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第347、556、392页。)恩格斯给时空下的物质存在基本形式的定义又划清了与旧唯物主义机械论时空观的界限，指明时空不是与物质平行或无关的独立存在，而只是物质存在的基本形式。面对恩格斯的定义，牛顿的绝对时空观念就没有立足的余地了，时间既不是物质之外均匀流淌的河流，空间也不是盛原子的容器，相反，时空作为物质存在的基本形式与物质密不可分，只要是物质存在就必定占有空间，经历时间，而时空正是物质存在的形式和体现。这样，恩格斯就把时空与物质的关系彻底说清了，它不仅继承了旧唯物主义关于时空的客观性、广延性、持续性等合理内核，而且在历史上第一次对时空的本质予以科学的界说，从哲学上给后来的爱因斯坦相对论时空观留下逻辑空间。

爱因斯坦相对论是对牛顿绝对时空观念的巨大冲击，它有力地证明了恩格斯时空定义的预见性和正确性。按照恩格斯的定义，时空既然是物质存在的基本形式，那么，时空的特性就应由物质的状况所决定，这是逻辑上的潜台词，是可以而且应该能够导引出来的。爱因斯坦的相对论恰恰揭示了时空对物质存在状态的依赖关系：狭义相对论指出，时空的特性是随着物体运动的速度的变化而改变的，当物体运动速度接近光速时，就会发生“尺缩钟慢”的现象，即空间延伸缩短，时间因速率变慢而延长；广义相对论又进一步揭示了时空与物质运动的内在联系，指出物质质量分布越大，运动速度越快，引力场作用越强，则空间曲率越大，时间流逝也越慢。

爱因斯坦相对论展示了一个前所未闻的新的时空观。1876年恩格斯写作《反杜林论》时，比爱因斯坦发表相对论早近30年。当时的时空观念无论在科学和哲学上都没有进一步跃迁的准备和积淀。在这种条件下，恩格斯凭借自己的哲学沉思，提出了时空是物质存在基本形式的正确理念，既批判了唯心主义的感性观念的时空观，又反对了旧唯物主义割裂时空与物质本质关联的机械论时空观，还包容和孕育了后来时空观念深刻变革的前提和可能，给那个时代的时空观念划上了一个圆满的句号。这个事实就使马克思在时空问题上无重新思考和重建的余地，马克思作为一个唯物主义者，他熟知18世纪法国唯物主义者的时空观，认同时空的客观实在性，而恩格斯对时空本质的揭示远远高于历史上一切唯物主义者的水平，克服了他们时空观的种种弊病，因此，在《反杜林论》中一接触到时空问题，马克思赞同恩格斯的观点就十分自然了。

马克思一生有计划但却没有机会写出正面阐述自己哲学思想的系统专著，因而也没有可能去展示自己在物质、运动、时空等一切哲学都不可或缺的重大基本问题上的观点。但是可以想像，马克思在一些问题上没有机会表述自己的观点不等于他没有自己的观点，没有谈到时空观不等于他没有自己的时空观。各方面的情况都显示，恩格斯在《反杜林论》中表述的时空观也就是马克思赞同的时空观。这个时空观是从旧唯物主义那里承袭过来并加以完善和发展了的，但在根本点上是一致的，如同列宁所说，马克思和恩格斯在唯物主义的一切更基本的问题上，“同一切旧唯物主义者之间没有而且也不可能有任何差别”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社1972年版，第246页。)。列宁这句话虽然不甚精确，但道出了一个基本精神，即在时空这类唯物主义更基本的问题上，马克思同传统唯物主义观点相一致是必然的，而认同恩格斯更加精确完备的时空观就更是理所当然的了。

实践时空：实践活动的广延和持续

赞同恩格斯的时空观还只是马克思时空观的一个方面，仅局限于这一方面并不能使我们满足，而且严格说来，也未能使我们的认识有更大长进。一直以来时空问题无人问津，特别是马克思的时空观成为哲学研究中的寂静领域，其重要原因就在于认识到此就停步不前了，总觉得该说的都说了，进一步深入研究的余地似乎已经告罄。其实远非如此，按照马克思哲学思想的内在逻辑，马克思应该有自己独特的时空观，存在着把唯物主义时空观进一步拓展和深化的潜能及余地，而这是与马克思的哲学革命变革紧密联系在一起的。

众所周知，马克思的哲学革命变革是在唯物主义基地上发生的，他把唯物主义从传统的唯物质形态推进到唯实践的形态，创立了实践的唯物主义。在这个过程中，时空观作为物质存在基本形式的表述也随之转化为对人类实践活动的持续和规模的哲学表达。

马克思以前的时空观都是本体论思维方式的产物，是适应“解释世界”的需要，为说明世界的终极本原或本体的属性或存在方式而出现的。这种时空观的最突出的特点是它与本体或本原相一致，是彻底脱离人和人的生活实践的，仅仅是对世界终极存在或“世界图式”的一种追寻。马克思彻底扬弃了本体论思维方式，不去追寻世界的终极本原和始基，而是赋予世界以属人性质，使世界向人和人的生活现实回归。在马克思看来，现实的而不是虚玄的世界乃是人生活的世界，世界的奥秘首先在于人，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178、128、131页。)“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178、128、131页。)把世界归结为人，使世界和自然人化，这只是马克思哲学革命变革的第一层次。还要继续追问：人何以为人?人的奥秘在哪里?马克思回答说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178、128、131页。)，劳动、实践是创造生命和世界的活动，人通过劳动而生成，通过实践而自立，劳动实践是人及自然和整个物质世界的根基和奥秘所在。在《德意志意识形态》中，马克思把劳动和实践提到如同世界的本原和本体的崇高地位，他说：“这种活动、这种连续不断地感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)，并说它哪怕中断一年，整个人类世界也就不存在了。这样，马克思作为一个唯物者与先前的一切唯物主义者相比在对世界的理解上就发生了根本性的转折。马克思总结说：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)马克思的“新唯物主义”或“实践的唯物主义”恰恰相反，用马克思自己的话来说，这是一种“把感性理解为实践活动的唯物主义”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)。对世界、自然、对象、事物、感性这种理解上的根本区别，为马克思时空观的变革准备了逻辑前提，奠定了马克思新时空观的哲学基础。

马克思既然用实践超越了抽象的物质或自然，确立了实践活动的世界基础地位，那么原来作为物质存在基本形式的时空也就必然相应地向实践转移。经过马克思的哲学革命变革，时空已不局限于与物质相联结，为物质而存在，只表征物质存在的持续性和广延性。而是相反，时空开始与实践活动相关联，为实践而存在，用以表征实践活动的规模大小和持续的长短。因此，对马克思来说，时空既是他一贯认同的物质存在的基本形式，更是人类实践活动的基本形式，它表明实践活动的持续和广延特性。这样，先前唯物主义时空观的一个致命缺点，即离开人和人的实践来谈论时空就被彻底克服了，传统时空观的抽象性及由本体论思维方式所加诸的一切弊病也就都被扬弃了。从此，实践活动成为时空的载体，上升为时空观中的核心概念，马克思新时空观的一切要素和特点也都由此演绎而来。

马克思说过，实践即人的自由自觉的活动是人的最根本的类特性，只要人类存在，人的实践活动就永远伴随，生生不息。在这个意义上，实践活动就如同物质一样，其时间和空间也具有无限和永恒的特性。但是，实践是个总体性概念，任何具体的实践，其时空持续和规模又是暂时的、有限的，永恒和暂时、无限和有限的对立和统一是马克思新时空观的根本特点。

正确处理人类实践活动的有限和无限的关系，使实践活动的持续和广延相宜适度，这是个价值取向问题。马克思新时空观的重大意义在于它使时空由原来对物质存在的“解释”转向对实践活动的规模和持续性的关注，使时空问题成为人类实践活动时刻都必须重视的问题。对人类的实践活动来说，采取多大规模，持续多长时间，这对实践的成败往往具有决定性的意义。战争中战线过长，行动拖沓，不能速战速决会导致战役的失败；经济建设中基础设施规模过大，战线太长，贪多求快，也会使国民经济比例失调；“”年代，事事都搞大规模的群众运动，片面要求多、快，根本不可能好、省。所有这些事实都要求我们正确处理好实践活动中的时空适度问题。

马克思一生经历了丰富多彩的实践活动，但他从未直接谈论过实践活动中的时空选择问题。按照马克思的基本思想，时空既然是人类实践活动的基本形式，那么，对时空就不应像从前那样，“只是从客体的或者直观的形式去理解”，而应把它当做人的感性活动，当做实践去理解，要从主体方面去理解。而主体都带有自己的价值取向和选择尺度，这就不能不使马克思的实践活动和理论主张带有时空的倾向性和倾斜度。比如，马克思一直认为资本是一种国际的力量，不能囿于一国或民族范围内去理解；人类历史发展是从民族史、地域史走向世界历史，驱动世界历史潮流的是生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往；无产阶级的世界革命要求全世界无产者联合起来，遵从国际主义原则；共产主义是世界历史性的事业，“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77、58、60、86页。)他自己的生活实践也十分广阔，称自己为“世界公民”，建立了第一个世界性的共产党，领导和支持了第一国际和巴黎公社革命。可以看出，马克思倾向于大尺度的宽广视野，反对狭小封闭的手工业方式，类似今天广泛流行的说法，叫做“做大做强”，“发挥规模效益”。

在时间问题上，马克思倾向于“抓住机遇，加快发展”。他既有对革命的急切期待，多次预言革命的发生，但他又不主张巴黎公社在条件不成熟的情况下贸然发动革命，可是革命一旦发生，他又能正确对待。他希望自己在有生之年能够看到革命的胜利，可是晚年又明确表示，他“人老了”，对革命只能“预见”而不能“亲眼看见”。本来马克思一向主张革命要有序地进行，在时间上应按部就班，首先要经历资本主义，进入世界历史，然后进行共产主义革命，实现人类的彻底解放。可是晚年当俄国出现革命形势时，他又反对革命后的俄国立即跳入资本主义火坑，主张在保存村社土地公有制的条件下，借助资本主义的“肯定成果”，跳越资本主义“卡夫丁峡谷”，直接进入共产主义。马克思跳越“卡夫丁峡谷”的设想，在时间上与原来的主张相比既是一种无序，但又明显带有抓住机遇，相机行事之意。

总之，伴随着马克思的哲学革命变革，马克思在时空观上也进行了一场深刻的变革，他把对世界的实践理解带到时空观中，使时空由物质存在的基本形式变成实践活动的基本形式。从此过去一向与人类实践活动毫不沾边并只用来“解释世界”的时空范畴就转化为人类“改变世界”的实践活动的基本样态。过去以本体论思维方式所理解的时空，由于只具有“解释世界”的世界观的意义，其实践功能就全部让位于牛顿经典力学的绝对时空观了。由于相对论时空观离现实太远，绝对时空观在日常生活中又畅通无阻，所以绝对时空观虽被批判，但对人类的实践活动并无妨碍。人们照样可以把时空理喻为均匀不变的河流和贮藏器，并用以计量实践活动的规模和速度。马克思的新时空观不仅使时空与实践相联结，而且赋予时空以主体性和价值选择的功能。正确地处理好实践中的时空适度问题是当代科学和哲学的新课题，它鲜明地体现了时空观也像全部哲学一样，已离开“解释世界”的静谧王国，而向生活世界回归。

信息时空：在全球化、信息化背景下的“尺缩钟慢”效应

马克思的实践时空观开时空与实践对接的先河，使时空成为人类实践活动中随时都可以感受到的实实在在的存在。与传统的物质时空观相比，这种时空观的最大优点在于它是开放的，动态的，能够随着实践的发展而不断地变化和提升，形成与时代息息相通的新的时空理念。

“二战”以来，科技革命迅猛发展，以电子计算机为中心的网络化和数字化的信息革命，迅速地把世界推进到全球化和信息化的新时代。这个时代的最大特点是高速化，与从前相比，一切都处在快速运转中。交通便利快捷，信息传递神速，计算快速简单，生活节奏加快。这一切都诱发时空的变化，并导致新时空观念的萌生。

爱因斯坦相对论认为，时空随着物体运动速度的变化而改变，当物体以接近光速运动时，空间就会缩小，而时间就会变慢。这里描述的是接近光速这种极高速度下的时空变化，人的实践活动速度的变化当然不能与之相比。但是当今信息的传递和处理已经达到每秒上百亿次，其速度之快，足以影响和带动时空的变化了。

说来也颇为神奇，如果我们沿着马克思哲学革命变革的思路，把时空由物质存在的基本形式提升为实践活动的基本形式，用实践的持续和规模来指谓时空，那么在当今全球化和信息化高速运转的背景下，时空确实朝着爱因斯坦相对论所指引的方向发生深刻的变化。首先是空间缩短，人类正深切地感受到他们赖以生存和活动的地球空间已经变得越来越小，成为一个名副其实的地球村。在规模效应的作用下，人类从来都没有像今天这样感到空间规模的缺乏和宝贵，地大物博不存在了，土地稀少，资源奇缺，海洋和地球空间争夺激烈，人和动物也在争夺生存空间。万里之遥，瞬间通话，洲际之隔，半日到达，今日的世界犹如一台电脑，在股掌方寸之中，人生的斗争拼搏犹如棋盘上的博弈。其次是时间变慢，单位时间效率大增，“洞中方七日，世上几千年”和“一天等于二十年”的时代正在到来。高速意味着效率，而效率就意味着时间的节省，能在较少的时间内做出最大的效益。如果时间过得很快，转眼间，耗费了很多时间，其效率自然低下。只有时间过得慢，用较少的时间间隔产生出相当于“二十年”、“几千年”的效益才能体现出高速的意义。所以，速度快、空间小的另一面必然是时钟变慢，这主要通过效益竞争、寿命延长、生产流程加速、策划研发、推销等非生产要素的增加等直接间接地反映出来。时间弥足珍贵，必须一分一秒地充分发挥其效益，倏忽而过，无所事事的时代已经一去不复返了。

全球化信息化所带来的时空变化正在多方面地影响着人类的生活，给传统的生活习俗、节律带来极大的冲击和挑战。

首先，空间变小使人们交往的机会增多，交往越来越超出民族或地域的狭小范围，而趋向国际化，马克思的世界历史思想将在更大的程度上得到验证和充实。交往的增多使竞争日趋激烈，国外的商品、资本都会冲击本国市场，行业垄断逐渐被打破，在人们密切交往的同时，磨擦纷争也会增多，交往的诚信受到考验，法律和道德的救助越来越成为必需。

第二，空间变小将使世界越来越拥挤和嘈杂，为了摆脱由此而来的烦躁，地球将面临更深度的开发。一方面城市扩大，土地减少，耕地、林地、草地不断锐减；另一方面，地铁增多，高层建筑拔地林立，海洋的进一步开发也提到议事日程上。所有这一切都是为了使人们拥有一份属于自己的相对宽裕的自由空间，以求得安逸和清静。人类的这种本性和需求是难以遏止的，所以，土地、空间、海洋的竞争永无终结，由此将大大改变地球的面貌，加剧生态危机。同时也会从相反方面激起一部分人的出世情怀，他们厌倦交往，逃避斗争，过分迷恋电脑，在其虚拟的场景中讨生活，以满足自己对空间的需求感。

第三，空间缩小导致与空间相关联的产品价格高昂，从而影响人们的消费结构和消费心理。土地是人类生存之母，房屋、道路和农产品都是土地的产物，直接关系着人类的衣食住行，粮食可以通过科技革命，大幅度提高单产来平衡粮价，而房屋和道路所占据的土地则是不可再生的，只能越用越少，这就不能不使房屋和道路的价格总趋势绝对升高。比较起来，道路尚有海洋、空间、地下可用来分流，而房屋价格最易长期居高不下，占据人们消费支出的主要部分。在发达国家，人们几乎用一辈子的努力来解决住房问题，我国也出现类似趋势。这就说明，人们虽不明了空间的哲理，但生活的现实已使他们确信，拥有自己的一块空间该是多么重要。

第四，时间变慢昭示我们应百倍地珍爱生命，充分地享受生活。时间变慢对人的实践活动来说，是间接感受到的，主要是与从前相比照。过去，在那种悠闲的生活状态下，时光不知不觉一晃而过，与此同时，成就鲜有，常有光阴似箭的虚度感。而当代，时间的含金量极高，每一时刻都联结着巨大的效益，乘飞机可以一小时就飞到千里之外，一部复杂的电脑和汽车可以在几分钟之内组装起来。所以现代时间十分珍贵，都是一秒一秒数着过去的。时间变慢意味着效率的提高和由此带来的物质文明、政治文明和精神文明的改善，人们会产生一种仔细品味生活，充分享受生活的时代认同感。寿命成倍地延长，生活水平大幅度提高，过去为温饱而奔波的危机感消失了，电视、上网、锻炼、旅游等享受生活的众多乐天项目被开发出来。这一切都有一个背后的潜台词：时间在变慢、效率在提高、寿命在增长、生活在变好。因此，必须百倍地珍爱生命，充分地享受生活，这是时代的昭示，也是当代人类面临的新的课题，我们要从时空观的演变上确立这种哲学的自觉。

第五，时空适度问题在历史上从来没有像今天这样重要而迫切。人类作为智慧动物，在实践活动中凭借自发本能都会意识到时空适度的重要性，因为时空的失衡意味着资源和劳动的浪费。但是，从前时空不适度造成的危害远不及今天来得大，人们也经常重视不足。在计划经济时代，工厂的规模大小，工人人数的多少，浪费程度多大，往往不予计算或者算不出来，因此出现许多规模过大、效益不高的超级大厂。“”及“”以前搞全国规模的政治运动或生产运动成风，规模过大、时间过长，从不计算投入产出，更出现停产闹革命、停课闹革命的荒唐事。而“”中遍地开花的大炼钢铁的小铁炉，后来允许兴建的大量小煤矿、小金矿等又是规模过小，技术落后，不断出现安全事故。这些都值得我们引以为训。

马克思研究论文篇4

1972年，马克思的《人类学笔记》由美国人类学家劳伦斯·克拉德编纂、整理、注释，并写有长篇绪论，在荷兰出版，引发了国外学者的晚年马克思研究热潮，涌现不少专著、专论。我国学者对马克思晚年思想的系统研究起步较晚，他们一方面借鉴国外研究成果中的合理结论，另一方面在某些领域的研究又独辟蹊径，对马克思的晚年思想作出了实事求是的分析和凝炼，成果颇丰，但也存在分歧。笔者拟就其中一些问题的研究加以枚举和综述，以期推动国内对这一问题研究的进一步深入。

一、马克思晚年思想的时间界定

与国外学者蓄意制造的所谓“晚年马克思”不同，我国绝大部分学者对马克思一生不同时期的思想发展脉络加以区分，是以整体马克思为基点的。随着研究的深入，学者们对马克思晚年思想的时间界定趋于清晰，但也凸现分歧。

如有学者对马克思晚年时间作出了大致界定，指出：就马克思一生的理论研究来说，一般分为三个主要阶段，以唯物史观理论的制定、发展和完善来说，它被分为早期的制定阶段；中期的《资本论》写作的唯物史观从假设变为科学的中期阶段；《资本论》之后的研究，可以说是马克思为这一历史观理论的进一步完善的研究阶段，即晚年笔记，表现为《人类学笔记》、《历史学笔记》和跨越“卡夫丁峡谷”的有关文献。[1]

而另一些研究者则明确界定了马克思的晚年时间。如有学者指出，马克思晚年，注重新的重大理论课题是以俄国为典型的、资本主义时代东方落后国家的社会发展道路问题。1870年12月底至1871年1月初，马克思以自己掌握的俄语直接研读了车尔尼雪夫斯基关于俄国公社土地占有制的著作。可以说，这是马克思理论研究的又一新阶段——晚年时期的开始。[2]有学者认为，马克思晚年是指1872—1883这12年。[3]还有学者认为，如将马克思的一生作若干个阶段的划分，那么从1873-1883年的最后10年，无疑是马克思生命的晚年时期。[4]

研究者们对马克思晚年思想的时间界定，是以他们所认为的马克思晚年思想的主旨为依据的，下文将详细探究这个问题。

二、马克思晚年思想研究的文本依据

随着马克思晚年手稿和书信文本的发掘和出版，我们已知马克思在其晚年期间有重要的著作和大量的书信和笔记手稿。大体看来，有1875年的《哥达纲领批判》；1877年开始围绕俄国问题所写的《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》、1881年《给维·伊·查苏利奇的信》及信稿(1881)、关于俄国政治、经济、社会问题的论著和官方发表的资料所作的笔记、札记；1882年与恩格斯合写的《共产党宣言》俄文版序言；写于1879-1882年期间、内容及其丰富的《人类学笔记》和《历史学笔记》手稿等。学者们从不同角度对马克思主义晚年主要思想的文本依据问题进行了探讨。

有些学者认为，研究马克思的晚年思想应考察马克思的《人类学笔记》、《历史学笔记》以及围绕俄国“跨越卡夫丁峡谷”问题的信稿和札记。[5][6]有的学者则指出，只有研究上述文本和《〈共产党宣言〉俄文第二版序言》，才能对马克思晚年的理论研究作出合理判断；关于俄国社会问题的书信、序文、札记才是确切表明马克思晚年的理论新贡献的点睛之作，其基点应是马克思于1881年2月底至3月初用三周时间草就的给维·伊·查苏利奇的复信的一组信稿。[2]还有学者认为，马克思的四大笔记，即古代与东方社会笔记、研究西方社会主义道路的《哥达纲领批判》笔记、追溯资本主义与世界市场起源的世界历史笔记、关于俄国发展与东方社会主义道路的笔记，展现了晚年马克思的理论空间。[3]

然而，一些学者研究马克思晚年思想的文本依据存在简单化、片面撷取的问题。正如有的学者所指出的，检视国内马克思晚年思想方面的研究论著，却惊奇地发现几乎所有论者都以马克思的“人类学笔记”和一些书信(比如致俄国女革命家查苏里奇、《祖国纪事》编辑的信)为研究对象，而把一部篇幅巨大、反映马克思晚年思想重要动向的《历史学笔记》排挤出研究视野。……由于没能充分揭示马克思思想由中年向晚年过渡的复杂的动机与过程，特别是违背了马克思主义的发展是一个有内在规律的整体的事实，这些论点很难说是科学的、令人信服的。之所以导致这种状况，就是没有全面地把握马克思晚年丰富的思想资料。[7]这种倾向至今仍然存在。

三、马克思晚年手稿和书信的写作缘由

马克思晚年文本的写作动机和目的是人们展开研究的重要切入点。在马克思晚年思想研究中，有一种颇有影响的观点：鉴于马克巴晚年的多种笔记中多涉及到俄国、印度等东方国家和古代村社制度，于是就误以为马克思晚年在理论上出现了“困惑”，马克思对东方古代社会的研究，表明唯物史观所揭示的社会形态“依次更迭”理论“行不通”了。有代表性的“困惑说”认为，马克思由对西方资本主义这个高度发达的社会经济形态的解剖转向东方古代社会的研究，表明马克思对他以往发现的社会发展的一般规律产生了“困惑”。我国学者对马克思晚年书信和手稿的写作缘由经历了由“困惑说”、“复归论”、“转向论”到冷静和全面的分析，从由单一文本的研究导出结论到通过对综合文本的考察导出结论的过程，从而对马克思晚年手稿和书信的写作缘由的认识走向全面和深入。

对人类学笔记的写作缘由，研究者们有单一原因或多重原因两类看法。一些学者认为，人类学笔记的写作缘由是出于完善唯物史观理论的需要。如晚年马克思人类学研究的动因是为了完善和发展唯物史观，[8][9]马克思进行人类学的研究，旨在全面而系统地总结、整理自己的思想和观点，完整地阐释人类社会发展的多样性与统一性相统一的总体进程。[5]有的学者认为，人类学笔记的写作动因是马克思出于对俄国前途和命运等现实革命斗争问题的深切关怀，出于革命实践的需要。[10]而有些学者则持反对意见，认为马克思晚年从事的理论活动与所谓“革命实践需要”，并无直接联系，而是从属于马克思自己“弄清问题”、“探索新理论”的理论需要的。人类学笔记的写作意图应是探索国家和文明的起源、原始文化问题，并非直接来自于所谓“革命实践的需要”。[11]

还有一些学者认为人类学笔记的写作直接与《资本论》有关。如有学者指出，马克思晚年人类学研究在其总体目的上从属于《资本论》创作。“人类学笔记”包含着马克思试图建立起与资本主义的狭义经济学在方法论上和逻辑上紧密相联的完整的前资本主义的经济学(从而完成广义经济学体系的建构)的愿望。[12]有些学者认为，马克思正是为了进一步深化和解决创作《资本论》过程中所遇到的问题而走向文化人类学的研究的。马克思走向文化人类学的研究，是为了把自己的唯物史观建构成具有坚实的现实和历史基础的完整学说，成为涵盖人类社会的发展规律的科学。[13]有些学者指出，晚年马克思转向人类学的研究，既是出于完善和发展唯物史观的需要，同时也是出于对现实革命斗争实践特别是对俄国前途问题的思考与探索；[4][14]若从更宽广的意义上来说，则是试图从文化的视角来统一东西方社会的发展理论，揭示人类社会发展的普遍规律与各民族发展的特殊道路的辩证统一，对历史之谜的文化求解，以破解历史之谜。[4]还有学者指出，马克思晚年写作《人类学笔记》的原因，首先是由于完成《资本论》第二卷的需要。其次，马克思晚年写作“人类学笔记”也是为了健全和发展自己的唯物历史观的需要。再有一点就是，马克思晚年写作《人类学笔记》也有健康方面的原因。[15][16]

对历史学笔记的写作缘由，学者们大致有两种观点。主流观点认为，《历史学笔记》的写作是为了完善唯物史观。如有学者认为，研究者通常倾向于认为马克思晚年的研究和研读笔记主要与《资本论》第二卷的写作有关的推想，不能解释他晚年研读和写作笔记的范围为何那样广泛。马克思写作人类学笔记和历史学笔记时，确实怀有一致的动机和思绪。马克思当时实际上是要从世界通史的广阔视野上，对人类社会历史发展的普遍规律的统一性与不同时代、不同国家的具体发展道路的多样性的关系，进行一次总体性的再探索，而这种探索的目的，仍如他此前在革命低潮时期从事的类似探索一样，是为了进一步检验和阐发唯物史观揭示的历史发展规律。[17]也有学者指出，马克思晚年以前是通过对资本主义这个迄今为止最为典型的社会形态的分析来得出唯物史观所揭示的社会发展规律的结论的。马克思更关心的是他的理论的诊释范围，更想把他一生所得引向长远与广阔，马克思晚年的学术活动并不是《资本论》研究与写作的中断，恰恰相反，是一种继续；但探索的动机就在于想把中年期通过对资本主义分析而得出的社会发展规律放到全部社会历史领域当中，去检验其普遍适应性。[7]

另一种观点则认为，目前国内学术界流行的马克思晚年放弃或暂时搁置了《资本论》的写作而致力于发展唯物主义历史观看法，缺乏文本依据，而且很大程度上是基于主观臆猜。马克思晚年的土地所有制研究是他经济学写作计划的重要内容，在生前无法出版《资本论》第2、3卷的情况下，马克思系统研究了土地所有制问题。为了熟悉欧洲土地所有制发生、发展的历史背景而做的《历史学笔记》，只是马克思就特定问题进行科学研究所做的基础性工作，这比笼统地说马克思《历史学笔记》着重从不同的历史和国际条件的研究，探讨不同国家和民族社会发展的道路更符合马克思晚年研究的实际情况。[18]

此外，有些学者则把《人类学笔记》、围绕俄国问题所写的信稿及札记、《历史学笔记》的写作和《资本论》相联系从总体上考察，认为马克思晚年文本的写作是为了完善和发展唯物史观，形成唯物史观的“艺术整体”。[5]

四、马克思晚年思想的主要内容及理论主旨

研究者们根据已有材料作出了大致的概括。总体看来，比较一致的看法是：第一，马克思晚年通过对历史学的研究，进一步完善了唯物史观。第二，马克思关于俄国问题的信件和札记中，提出了经济文化落后国家跨越卡夫丁峡谷的设想或理论。另外，还存在着一个争议颇大的问题，即有学者把马克思晚年思想概括为“东方社会发展理论”，[19]以区别于中年期所谓的“西方社会发展理论”。笔者认为，这实质上把整体马克思思想一分为二，与西方某些学者蓄意制造的中、晚年马克思对立论殊途同归。

对马克思晚年思想研究的分歧点，主要在于对马克思晚年理论主旨或最重大理论贡献的认识。有些学者认为，马克思晚年的理论主旨是唯物史观的完善和发展。如有学者指出，应根据马克思晚年理论研究的重心解决的问题特别是花费的主要精力来确定马克思晚年笔记的主旨。《人类学笔记》、《历史学笔记》，如同《资本论》一样，都是对人类历史典型形态的实证研究，它们都服从一个重要的历史学的科学任务：实证地探讨唯物史观的科学性质。俄国农村公社的跨越资本主义“卡夫丁峡谷”属于唯物史观的跨越理论的合理发展。历史跨越理论不是马克思晚年的新设想，在早期著作中马克思就已注意到这一问题，并对每个社会形态的跨越发展都一一通过实例进行了研究。《人类学笔记》、《历史学笔记》、涉及这一研究范围、被一些学者称之为“东方发展道路”的俄国农村公社跨越“卡夫丁峡谷”的文献的主旨都属于历史唯物主义，都属于马克思晚年唯物史观理论的完善体系。[1][6][20]有些学者认为，马克思晚年通过《人类学笔记》的探索，研究了东方社会及东西方文化的差异，实现了研究领域和视角的转换，由抽象转向具体，从特殊转向普遍，从西方而东方而全人类，真正清楚地说明了人类社会发展的一般过程及其规律。[13]也有些学者指出，马克思晚年笔记摘录的对象虽是人类学著作，但其理论目的却是为了完善革命的唯物史观，从国家和文明起源的角度论证资本主义私有制和国家制度的存在的暂时性和灭亡的必然性。马克思晚年思想是一个视野开阔、涉猎极为广泛的思想整体，“东方社会发展道路问题”仅仅是马克思晚年理论视野的一个组成部分，对马克思晚年的理论探索并不具有普遍意义。将马克思晚年理论主旨、主要理论贡献归结为“探索俄国等东方国家发展道路”问题，是没有根据的。[11][21]还有学者认为，马克思晚年写作《人类学笔记》是为了完善和发展唯物史观的需要，唯物史观一直是马克思思考社会发展问题的基本准则。马克思有关于俄国社会发展的新思路，但是把马克思关于俄国社会发展的新思想说成是“跨越论”并进而夸大为社会发展的“东方道路”，这种观点值得商榷。[16]另一些学者则认为，马克思晚年的理论主旨是跨越“卡夫丁峡谷”理论。如有学者认为，马克思晚年花大力气研究人类学材料和东方社会，主旨就是谋求世界无产阶级运动新的出路，“跨越卡夫丁峡谷”的设想，也主要是就这一问题而提出来的。[22]有的学者指出，马克思晚年的理论主旨必定源于革命实践而绝非仅仅是理论研究上的需要。马克思晚年最突出的理论贡献就在于结合俄国的实际状况，充分利用人类学研究的相关成果，揭示社会发展的普遍规律和特殊道路的辩证统一，提出了东方社会发展道路的新设想。[23]还有学者提出，马克思晚年的理论新贡献是俄国这样的东方落后国家可以跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理论；马克思晚年对东方落后国家可以跨越资本主义制度的“卡夫丁峡谷”而建立“吸取资本主义的一切肯定成果”的社会主义这一东方社会在资本主义时代未来发展的特殊规律的发现，也不仅仅是对唯物史观的丰富和深化，而是可以与唯物史观和剩余价值理论这两个伟大发现相并列的第三个伟大发现。[2]

五、马克思晚年思想的理论价值及现实意义

学者们普遍关注马克思晚年思想的理论价值及多层面的意义，从各个角度对这个问题进行了研究和阐发。有些学者认为，马克思晚年改变了19世纪50年代末60年代初提出的东方各国期待西方资本主义的输入而实现社会革命的看法，达到了对人类社会发展的普遍性与各个民族发展的特殊性高度统一的理解。跨越“卡夫丁峡谷”设想不仅为俄国的社会发展指明了方向，而且对其他民族也有参照的意义。[4][13]马克思认为由于不同的民族有着不同的历史背景、文化传统、风俗习惯，有着自己独特的生态环境，因此就必须寻求适合自己个性的发展道路。即使在东方，由于各国的国情不同，也应根据各国具体情况而走不同的道路。历史之谜随着晚年马克思对文化问题的研究而得到了破解，从而揭示出人类社会的发展是普遍规律与各个民族发展的特殊道路的辩证统一。从这个意义上说，应当高度评价晚年马克思的科学探索和理论贡献。[4]有的学者指出，跨越资本主义“卡夫丁峡谷”理论，为东方落后国家的人民指明了避免遭受资本主义的苦难而走向共产主义的新路，即通过革命建立“吸取资本主义的一切肯定成果”的社会主义而后向共产主义发展的新路。[2]也有学者认为，晚年马克思在探索俄国与东方跨越卡夫丁峡谷的社会主义道路时，为社会主义和市场经济关系开了一道口子，逻辑上蕴涵着一种新的可能性：原先经济文化比较落后的东方国家走向社会主义与利用商品市场相结合的可能性，利用国际国内市场体系作为中介环节、以取得西方资本主义文明成果的必要性，社会主义与商品市场在东方落后国家的相容性。晚年马克思的这一新思想、新观念，为列宁后期的新经济政策和邓小平建设有中国特色社会主义理论，奠定了坚实可靠的理论基础。东方落后国家要走向社会主义，就必须利用世界市场作为必要中介，这是“晚年马克思”对我们社会主义现代化建设的重要启迪。[3]

有的学者提出，如果只孤立地看待他的“人类学笔记”，或许它只具有历史文献的价值；如果将它放到他的整个理论的有机体系中去考察，进而联系我们当今的社会实际；那么，我们就可以从中发掘出更大的理论价值和得到更多的理论启示。认真研读马克思晚年的“人类学笔记”，有助于加深我们对东方落后国家的现代化建设问题、人类学学科的建设与发展问题及当代学术研究等问题的思考与认识。[14]

还有学者认为，马克思晚年思想极其丰富，所撰写的“人类学笔记”填补了马克思主义理论中的许多空白。尤其是史前理论，深化了历史唯物主义内容，找到了私有制和阶级社会解体的逻辑，对亚细亚所有制形式最后的回答，为东方社会的发展提供了科学的依据。对俄国有可能跨越“卡夫丁”峡谷的设想丰富了唯物史观，蕴涵着社会发展的多样性与统一性、普遍性与特殊性、渐进性与突变性的辩证关系，为东方社会走向现代化提供了科学的世界观和方法论。[24]

参考文献：

[1]冯景源.“‘国家与文明起源笔记’，还是‘人类学笔记’”学术争鸣的重要意义[J].东南学术，2006,(6).

[2]张凌云.也谈马克思晚年的理论贡献——兼与冯景源先生商榷[J].人文杂志，1996,(2).

[3]王东.“晚年马克思”新解[J].教学与研究，1996,(5).

[4]叶志坚.历史之谜的文化求解--晚年马克思思想论析[J].中共福建省委党校学报，2004,(9).

[5]庄福龄.马克思主义史（第1卷）[M].人民出版社，1996.

[6]冯景源.唯物史观理论基础再研究[J].新视野，2002,(6).

[7]聂锦芳.《历史学笔记》一部未引起足够重视的马克思晚年的重要著述[J].哲学动态，1995,(6).

[8]鲁越等.马克思晚年的创造性探索——“人类学笔记”研究[M].郑州：河南人民出版社,1992.

[9]陈玲玲.马克思晚年的人类学转向[J].北京社会科学，1999,(2).

[10]杨适,田盛颐.马克思的人类学笔记和我们今天[J].史学理论，1988,(2).

[11]王东，林锋.人类学笔记，还是国家与文明起源笔记——初答叶志坚先生[J].东南学术，2005,(3).

[12]叶险明.〈资本论〉创作·经济学研究·“人类学笔记”[J].马克思主义研究，1999,(3).

[13]陈纪莺,郑鹏程,黄汉江.从《资本论》到《人类学笔记》——马克思晚年思想探源[J].实事求是，1995,(2).

[14]廖杨.马克思晚年的人类学转向及其现实意义[J].贵州民族研究，2000,(1).

[15]陈维杰.再谈马克思晚年“人类学笔记”的写作原因[J].牡丹江师范学院学报，1998,(2).

[16]姜涌.关于马克思《人类学笔记》的几点意见[J].青岛海洋大学学报(社会科学版)，2000,(3).

[17]庞卓恒.从多样性探寻规律—马克思《历史学笔记》的启示[J].历史研究，1994,(2).

[18]鲁克俭.马克思晚年为什么要写作《历史学笔记》[J].理论前沿，2006,(6).

[19]江丹林.马克思晚年的反思[M]，北京：北京出版社,1992.

[20]冯景源.关于马克思《历史学笔记》研究的几个问题[J].求索，1994,(6).

[21]王东，林锋.“人类学笔记”，还是“国家与文明起源笔记”——为马克思晚年笔记正名[J].哲学研究，2004,(2).

马克思研究论文篇5

【正文】

[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]1004-4434(2003)06-0001-05

正确把握马克思文本的思想内容，是研究马克思主义哲学的重要前提之一。马克思文本研究在中国尚属于新兴的研究领域，但它却是当代马克思主义哲学研究极力推崇的重要研究方向之一，它使人们看到了马克思主义哲学研究的新的生长点。笔者拟就在从事此项研究中所想到的几个问题谈点个人看法，以求教于方家同仁。

问题一：为什么现在需要大力开展马克思文本研究?

根据当代法国著名哲学家保罗·利科的理解，所谓文本就是通过书写固定下来的任何话语。马克思的思想是通过马克思的文本来理解的。但什么是马克思的文本，实际上并不是一个确定无疑、无需反思的简单问题。一定的文本的存在，对于读者当然是确定的，但文本所表达的内容具有什么样的思想性质，却并不是对于所有读者都是一样确定无疑的，因此，马克思的文本肯定是大有文章可做的。由此可见，自上个世纪90年代中期以来，我国学界出现的“回到马克思”、“重读马克思”热，从理论上说，具有其存在的合理性。

作为解释学所积极提倡的一种研究方法，文本(text)研究所极力强调的是解读文本，努力做到对文本的正确理解和避免误读。马克思文本研究是西方“结构主义的马克思主义”早在20世纪60年代就已开展的一项研究工作，但对于中国来说，这项研究才刚刚起步不久，而且从事这项研究的原因也是较为复杂与特殊的。

第一，公允地说，在中国，倡导读马克思原著并不是现在的首创，我们党在不同的历史时期都曾经大力号召大家读马克思原著。但是，由于当时的重点只是强调带着问题去读，力求在读中做到活学活用，因此，尽管这种“读”也是解读文本的一种形式，但它却带有较大的局限性，从某种意义上说是谈不上对马克思文本的正确理解，其所产生的消极影响也是极其明显的。而正是以往的这种“读”的局限性，使得我们看到目前大力开展马克思文本研究的必要性。在今天，这项研究的必要性之一就在于，力求在开展马克思文本研究的过程中，纠正以往在解读马克思文本中出现的问题。但是，我们也不必纠缠过去的问题不放，让过去的问题捆住了我们的手脚。对于过去的问题，我们可以在深入开展马克思文本研究中加以纠正。这个过程既是一个“张扬”正确理解的过程，也是一个“纠正”以往错误理解的过程。

第二，我国学界最初一些人提出应当“回到马克思”、“重读马克思”，主要因为他们认为马克思的著作才是真正的马克思主义哲学文本，他们开展重新研究马克思文本的工作就是为了得到本来意义的马克思主义哲学思想。于是，随之而来的是，根据马克思文本中的不同内容，一些人理解马克思主义哲学是人道主义，或“超越”的实践哲学；而另一些人则理解马克思主义哲学是实践唯物主义，或历史唯物主义；有些人甚至理解马克思主义哲学是实践哲学人类学，等等。很显然，目前对马克思文本的理解是杂乱的，甚至有些结论是迥然相异的，但是它们的存在却促使我们看到了在今天深入开展马克思文本研究的必要性与紧迫性。

第三，对于中国来说，马克思文本研究之所以必要，还在于这是由马克思思想的发展与传播特点所决定的。马克思思想的主要特点是：第一点，马克思思想有一个逐渐形成、发展与完善(甚至改变)的过程，这个过程本身就值得我们从文本上不断地反复推敲；第二点，马克思思想的形成、发展与完善是与恩格斯在思想上的帮助分不开的，对此，我们需要在不断的区分中弄清事情的真相；第三点，对于中国来说，马克思思想是经过“中转站”(先是日本、欧洲，后是苏联)传播过来的，由此我们实际上所获得的是“打了折扣”的真相。因此，正是基于马克思思想的这些特点，在中国，马克思文本研究有着其特殊的重要意义。我们只有通过文本研究，才能真正做到正本清源。

第四，从当前的国际环境来看，马克思文本研究之所以必要，在于这是回应一些挑战的重要手段。在马克思主义创立的一百五十多年间，马克思主义受到了来自许多方面的挑战。过去这种声音主要来自西方世界，而自欧解体之后，这种声音主要出现在俄罗斯等国。应当说，目前在俄罗斯等国出现的对马克思挑战的声音具有更大危险性，因为这是从熟知马克思思想体系的人们的内部发出的反面声音，这些人深知马克思思想体系中的问题所在。在俄罗斯，1992年出版了《马克思主义：反对与赞成》，1999年又出版了《马克思与现代哲学》，这些著作都是直接针对马克思思想体系的。我们只有深入开展马克思文本研究，才能积极回应其中的挑战。

第五，从目的的角度来看，马克思文本研究之所以必要，就在于这是发展马克思主义的需要。“马克思主义是与时俱进的”这一提法使我们看到了与时代保持同步发展这一硬道理。马克思主义只有不断地与时俱进才有可能在激烈的竞争中赢得发展，与时俱进解决的是生存与死亡的问题，即适者生存的问题。但是，马克思主义如何才能与时俱进呢?其实，马克思主义与时俱进的主要依据除了在时代中寻找之外，还应该在马克思文本中去寻找。马克思主义必须是一脉相承的，这意味着马克思主义并不会在与时俱进中变得面目全非，这同时也表明我们必须注重在马克思的文本中去寻找其与时俱进的重要依据，而不是打着马克思主义应该与时俱进的旗号而把一些非马克思的东西(甚至是反马克思的东西)硬塞到马克思主义之中，从而使马克思主义丧失其本质，失去其本来面貌，丢掉其科学性。

问题二：中国学者以中国的话语形式与语境能够正确解读马克思文本吗?

应当说，倡导开展马克思文本研究，无论是主观愿望还是实际意义，都是无可厚非的。这里的问题是，我们以中国的话语形式与语境能够正确地解读马克思文本吗?马克思文本研究难道只是我们的一种良好愿望吗?

作为解释学的先驱，施莱尔马赫曾经对正确地理解文本提出了较为苛刻的条件。他认为，在语言方面必须做到：(1)结合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则)；(2)在与周围其他语词构成的意义整体中，也就是在一定的语境中去理解每个语词的意义(整体性原则)。而在精神方面，他所提出的条件是：理解者必须走出自己的内心世界，进入作者(创作时)的精神境地，即回到作者的思想源头，才能重新体验或再现作者的原意。施莱尔马赫的解释学被称为客观主义解释学，他所强调的是解释的客观性。而以他所提出的条件，我们要想正确地解读马克思文本是有相当大的难度，并且这种难度是我们无法克服的，因为无论从话语形式还是从语境角度来看，中国学者都不具有正确理解马克思文本的优势。

值得注意的是，在对效果历史意识作具体说明时，作为现代解释学的代表人物的伽达默尔曾经明确说道：“效果历史意识首先是对诠释学处境的意识。”“处境这一概念的特征正在于：我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观性的认识。我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种处境，乃是一项绝不可能彻底完成的任务。这一点也适合于诠释学处境，也就是说，适合于我们发现自己总是与我们所要理解的流传物处于相关联的这样一种处境。对这种处境的阐释，也就是说，进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。”[1](P387)正是从伽达默尔的有关论述中，我们不仅看到了他的现代解释学对施莱尔马赫的传统解释学的巨大修正，而且也看到了中国学者正确理解马克思文本的可能性与优势所在。伽达默尔所提出的效果历史意识展示了一种开放性的逻辑结构，他极力强调的是，我们总是处于某种处境中去实现对文本的理解的，而这种理解实际上就是在过去与现在之间架起一座沟通的桥梁。因此，尽管中国学者在马克思文本研究中不具有话语形式与语境方面的优势；但是，中国学者却拥有另一种优势，这种优势就是中国现在所在进行的这场蓬蓬勃勃的社会主义实践。对社会主义的科学预见是马克思文本的主要内容，中国的社会主义实践“是与我们所要理解的流传物(对于我们来说，即是马克思文本，引者注)相关联的这样一种处境”[1](P387)。这个“处境”是一种价值连城的“馈赠”，是以十几亿的中国人所开展的社会主义实践作为基础的，它使中国学者有了在理论与实践的对比中正确理解马克思文本的可能性。西方学者之所以十分关注来自中国的马克思主义的声音，就在于他们缺乏中国学者的这种处境优势，这种优势甚至可以帮助中国学者弥补话语形式与语境方面的不足。当然，可能性是一回事，现实性又是另一回事。虽然从现代解释学的角度来看，中国学者已经拥有了正确解读马克思文本的优势，但是，要把这种优势变成现实的存在，尚需要中国学者的共同努力。

问题三：怎样开展马克思文本研究?

现代解释学意义上的马克思文本研究在中国尚属刚刚起步的事业，而在西方，这项研究已经存在了很长的时间。尽管我们可以借鉴一些西方马克思主义者(如阿尔都塞、哈贝马斯等)和一些当代西方学者(如德里达等)在这项研究中所取得的一些成果，但是，在中国我们更应该结合本国的实际情况展开研究。

第一，绝不能教条式地理解马克思文本。长期以来，教条式地理解马克思文本的现象在我国较为严重，与此相关的事例俯拾即是。例如，在哲学领域，我们有照搬斯大林的联共布党史四章二节的传统；在经济领域，我们曾经照搬前苏联计划经济的模式。作为马克思文本研究的开创性人物之一，阿尔都塞的断裂说和依据症候阅读法给近几十年世界范围内的马克思主义研究带来了深刻的影响，他曾经深有感触地说，一方面斯大林体系的教条主义，另一方面苏共二十大以来的非斯大林化，两次冲击把我们推到了理论的死胡同，而为了从中脱离出来，我们就必须探索马克思的哲学思想，力图按照马克思的思想而思想。阿尔都塞还认为，马克思的哲学并没有随教条主义的结束而过时，相反它们仍然作为我们的问题而存在。在阿尔都塞看来，教条主义的结束使我们面对以下的现实：马克思通过创立他的历史理论，奠定了马克思主义哲学的基础，但还有大量的工作需要我们去做。因此，首先的任务是要我们直接阅读经典著作作好阅读方法前提的批判。阿尔都塞明确提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境——经济学与社会主义、历史研究等等中去，研究马克思如何从当年强大的德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来，走向现实的科学的视野，阿尔都塞还主张，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思[2](P1-63)。从这些论述中，我们看到只要我们尽力杜绝教条式的理解马克思文本，那么我们就既不会因为教条主义而被推入到理论的死胡同，也不会因为教条主义没有结束而无法真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处[2](P1-63)。

第二，胡乱地、毫无根据地把自己的思想附加到马克思身上的文本研究，是绝对不可取的。从马克思主义理论研究进程来看，无论是过去还是现在都存在着较为严重的“附加现象”。也就是说，许多研究者常常把自己的思想附加到马克思身上，从而使马克思本人的思想受到极大的曲解。其实，人们现在之所以总在质疑斯大林的辩证唯物主义与历史唯物主义体系，就因为其中存在着一定程度的“附加现象”。我们知道，伽达默尔曾经把海德格尔的“理解前结构”称为先人之见或偏见，认为它们是任何理解的出发点或前提。他明确说道：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”[1](P378)正因为理解和解释的前结构或前理解对理解和解释的影响是在所难免的，所以，在马克思文本研究中出现“附加现象”也是难以避免的。不过，“附加现象”的难以避免并不意味着我们就可以胡乱地、毫无根据地将自己的思想附加到马克思文本研究，致使这种研究结果不仅不对马克思主义研究进程产生帮助，反而会起到极坏的影响。

第三，历史地研究马克思文本，而不能断章取义。尽管施莱尔马赫的客观主义解释学在整体上受到了伽达默尔的质疑，但是，他的“历史性原则”并没有被否定。正因为结合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则)是十分重要的，因此，在马克思文本研究中，我们一定要努力做到历史地研究马克思文本。客观地说，对于中国学者来说，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，是有一定的难度的；这主要是因为马克思文本所形成的那段历史毕竟是西方世界的历史，为此，想要超越地域、文化与历史所带来的距离而把握马克思文本的本来意义，肯定是十分困难的。但是，这并不意味着我们就可以放弃按照历史来研究马克思文本的原则。如果我们放弃这个原则，那么，只意味着那种断章取义地研究马克思文本的做法可以大行其道。在历史性原则上的任何退让，都有可能给那种断章取义的做法大开方便之门。

第四，马克思文本研究应与研究马克思文本相结合。从广义上看，文本研究所包括的内容较为广泛，它不仅包括对文本本身的考证研究(传统意义上的文本学)，而且包括对文本意义的理解与解释。而就此而论，文本研究与研究文本之间构成的是包容关系。也就是说，研究文本构成文本研究的内容，人们谈论文本研究时是不能将研究文本排斥在外的，而且人们甚至可以说文本研究中最见功夫的是版本考证。不过，倘若从狭义上看，文本研究实际上与研究文本之间并不构成包容关系。从狭义上说，所谓研究文本的研究对象是文本本身，这种研究是带有文本考证性质的，版本考证是属于它的研究内容之一；而所谓文本研究则专指一种解释性与理解性的活动，这种研究的研究对象是文本的意义。当人们以“回到马克思”、“重读马克思”为主旨展开研究时，这种研究是狭义上的文本研究，因为它所真正关注的并不是文本本身，而是文本的意义，它所希望的是理解本来意义上的马克思。当然，应当看到，尽管文本研究与研究文本存在着区别，但是它们之间也存在着不可否认的联系，这种联系使它们之间形成了互补关系。很显然，马克思文本研究并不可能是凭空进行的，它的根据仍然是文本。正因如此，研究马克思文本所获得的成果对于马克思文本研究是十分重要的。研究文本过程中所获得的成果，可以帮助人们更加深入而科学地把握文本的意义。倘若忽视了这些成果，可能会对文本研究的深度与广度产生一定的影响。目前国内学术界正在热炒《马克思恩格斯全集》历史考证第二版(MEGA2)，其实这种热炒所真正表明的是，人们已经较为清醒地认识到借鉴研究文本的成果，对于深化文本研究是极其重要的。当然事不遂人愿，MEGA2在西方目前只出了54卷，原计划出版114卷，而且它被译为中文尚需要一段过程，因此，MEGA2真正能为我们所用尚需要一段时间。

第五，与“问题视域”联系起来进行马克思文本研究。在对处境的进一步解释中，伽达默尔鲜明地指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”[1](P388)在这里，伽达默尔不仅明确地提出了“问题视域”概念，而且还强调只有取得某种问题视域，才能理解文本的意义。

既然问题视域如此重要，那么，在马克思文本研究中，解释者就不应该忽视它的存在，而应该在争取赢得问题视域的基础上理解文本的意义。客观地说，解释者只有带着自己的问题视域进入到所要理解的文本的问题视域中，才能在与马克思文本的问题对话中达到“视域融合”，在两个视域的遭遇、交融与沟通中发现并揭示马克思文本的新的意义。过去我们读马克思原著所提倡的方法就是带着问题去读，但其读出来的结果却有将马克思思想歪曲化、庸俗化的倾向，而现在我们则强调“问题视域”的重要性，这之间有区别吗?其实“问题”与“问题视域”是有区别的：“问题”是实在性的，而“问题视域”则是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切问题，是由文本的“问题视域”与解释者的“问题视域”两方面组成的。在具体性问题的引导下解读马克思文本，势必会使解读的结果过于针对性，而使理论丧失其一般性的意义；但是围绕“问题视域”所谈论的解读马克思文本，这种解读是以与文本的问题对话作为其存在形式的，其结果是达到“视域融合”，实现对文本意义的新的解答。由于中国的现实的社会主义实践有着太多的新问题等待着我们用马克思主义理论加以解决与回答，例如劳动价值问题、全球化问题等等，因此，就当前而言，与“问题视域”联系起来进行马克思文本研究，是极其重要的。马克思创立其文本时所拥有的问题视域与我们目前所拥有的问题视域，显然是有所区别的；但是，通过在问题对话中实现“视域融合”，我们便有可能在揭示马克思文本意义的同时拓展马克思主义理论解决现实问题的能力。

问题四：如何深入开展马克思哲学文本的研究?

马克思哲学文本是马克思文本中的重要组成部分，很显然，深入开展马克思哲学文本的研究从方法论上讲有其特殊性。

目前，与经济学等领域有所不同的是，在开展马克思哲学文本研究的过程中，人们首先会遇到那些长期以来已经形成的较为固定的思想模式，这些模式的存在使得人们在马克思哲学文本研究中每走一步都十分艰难。当然，也正因为这种困难的存在，在我国学界出现了多种研究思路并存的局面，例如，哲学体系重建模式、对话比较派研究范式以及语境回归派等等。客观地说，哲学体系重建模式是与传统的固定的思想模式直接对抗的结果，它的主要特点是强调在对抗中取代；对话比较派研究范式与语境回归派所选择的路径则是在回避中生存。因此，这三种思路都具有其可取之处，但又都不尽如人意。

前面我们已经提到了“问题视阈”在解读文本过程中的重要性，因此，要使马克思哲学文本研究真正深入下去，我们仍然需要重视问题视域的特殊意义。这就是说，我们应该把围绕哲学所特有的问题视域而展开文本解读作为深入开展马克思哲学文本研究的重要方法之一。应该说，马克思对哲学所作出的解释，是由他所拥有的哲学问题视域所决定的；因此，我们绝不能脱离他所拥有的哲学问题视域来理解他的哲学的性质。当然，人们之所以对马克思哲学的性质有多种理解，也是与他的哲学问题视域分不开的。马克思生前未能留下完整的专门的哲学著作，因此，人们只有从他的哲学问题视阈中去寻找他对哲学的理解以及对他的哲学定性。“回到马克思”的作者带着自己的哲学问题视阈而深入到政治经济学领域这个马克思所拥有的特殊的哲学问题视阈中，从而将马克思哲学解读为(广义的)历史唯物主义；“重读马克思”的作者带着自己的哲学问题视阈深入到关于实践问题的理解这个马克思所拥有的特殊的哲学问题视阈中，从而将马克思哲学解读为实践唯物主义……这些多种多样的解读结论的出现，只能说明马克思的哲学问题视阈并不是单一的，而是多元化的。正是这种多元化的哲学问题视阈，造成了人们对马克思哲学的解读的多样性。由此可见，对于马克思哲学解读结论的多样性，我们一定要统一到马克思的哲学问题视阈的多样性上来，而且只有这样，我们才能理顺我们的思路。

每个问题视阈所能看到的问题是有所不同的，也就是说，包括在每个问题视阈中的问题都是有所不同的。正因为如此，我们应该注意到以下两点：第一，处于某个特定的问题视阈的人们不要过于热切地企盼处于其他问题视阈的人们也能看到自己所看到的问题，甚至得出与自己相同的结论。第二，处于一定问题视阈的人们尊重持有其他问题视阈的人们的问题。当前，哲学界存在的体系之争，从某种意义上可以说，就是因为许多人没有认识到这些症结的存在。由于主张辩证唯物主义与历史唯物主义体系的人与主张实践唯物主义体系的人所处的问题视阈是不同的，因此，他们所看到的问题是不同的，他们得出的结论也是不同的。倘若他们互相不承认对方的特殊的问题视阈的存在意义，甚至对于对方没有看到自己所能看到的问题感到不可思议，那么，最终只会出现互不相让，甚至两败俱伤的局面。这种状态显然是不利于对马克思哲学文本的深入解读的。

马克思研究论文篇6

一、分野的渊源与原因

从20世纪马克思主义的发展历史中，我们可以看到两条基本的线索：一条是着重反映东方经济文化比较落后国家的思想文化传统和民族特点的列宁主义路线；一条则是着重反映了西方发达资本主义国家的思想文化传统的“西方马克思主义”哲学思想。那么，同样是对马克思主义经典思想的理解和阐释，同样是对马克思主义世界观和方法论的运用，为什么会产生两种不同的情况和结果呢？根本的原因就在于，它是不同社会历史文化背景下的实践需要。

在东方无产阶级革命实践中，列宁、斯大林、等革命领袖把马克思主义理论与他们面临的斗争实践相结合，阐发了一系列具有东方特色的马克思主义哲学观点，形成了我们比较熟知的、由斯大林所概括的从物质观讲起的辩证唯物主义和历史唯物主义原理体系。我们在这里不再赘述。下面，我们着重分析一下“西方马克思主义”、特别是其哲学思想的产生。

首先应当明晰一下“西方马克思主义”的概念。本世纪马克思主义在西方的发展表现出了复杂的态势。戈尔曼曾在《新马克思主义研究辞典》中称这种状况为“马克思主义的马骞克”。但按照目前我国学术界和理论界主流的认识，“西方马克思主义”是指区别于“新马克思主义”和“马克思学”的一个概念，主要是反映20年代出现的西方马克思主义先驱者的思想和经过两次世界大战发展并于40-50年代已成雏形的法兰克福学派的“社会批判理论”。本文所比较的“西方马克思主义”就是从这样的概念出发的。

“西方马克思主义”的产生，是与十月革命胜利之后国际共产主义运动的复杂状况密切相关的。佩里·安德森在其《西方马克思主义探讨》一书中曾对“西方马克思主义”产生的社会历史背景和理论传统作了较为系统的分析。他认为，社会主义革命在俄国的胜利和在俄国之外的失败，以及苏联在社会主义革命和建设过程中出现的一系列严重问题，是整个“西方马克思主义”理论传统的共同背景。十月革命的结果，诞生了世界上第一个社会主义国家。但是，在德国、奥地利、匈牙利和意大利等欧洲地区爆发的大革命浪潮却在帝国主义反动势力的残酷镇压下相继失败了。失败的原因是多方面的：由于国际反动势力对社会主义苏联的包围，使它无法对这些国家的无产阶级起义施以直接的影响；由于这些国家的工人阶级政党不够成熟，它们对发动革命的主观条件认识和准备不足；等等。但是，更为根本的原因则在于，这些国家的资产阶级力量十分强大、稳定，即使在面临严重的情况下，也仍比工人阶级占优势，这是革命失败的客观原因。

实践上的挫折向人们提出了严峻的理论问题。马克思恩格斯曾断言，社会主义革命将在西欧发达的、因而也是阶级斗争尖锐的资本主义国家同时取得

胜利。而事实却相反，社会主义革命首先在帝国主义最薄弱的环节取得胜利。那么，西方革命道路和前途到底如何，不能不迫使一些马克思主义者重新进行独立的思考。同时，列宁逝世后，斯大林领导苏联人民取得了一系列成就。但是，无论在国内经济建设和政治生活中，还是在国际共产主义运动的战略策略上；无论在理论上，还是在实践上，斯大林都犯了一些不容忽视的严重错误。尤其是肃反扩大化，使广大人民的人身自由受到威胁和损害；和专制主义作风的滋长使社会主义民主遭到极大的践踏。由此，实践上的这些错误加之理论上的某些僵化与教条主义现象，使西方的一些马克思主义者对苏联的社会主义道路和模式心存忧虑望而生畏。

对实践的严厉批评、在理论上的试图反思及其对马克思主义的重新理解，成为他们研究的出发点和内容。应当看到，“西方马克思主义”的先驱卢卡奇、科尔施和葛兰西最初与列宁一样，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际理论家——伯恩施坦和考茨基的“机构决定论”和宿命主义的庸俗化倾向。然而，同样的批判、同样源于经典理论，却产生了不同的观点和理解，进而产生了分野现象。

按照本·阿格尔在其《西方马克思主义概论》一书中的分析，他认为，实际上列宁与第二国际的理论家都对马克思主义作了机械论和决定论的解释。而只有“西方马克思主义”的先驱才恢复了马克思主义辩证法，暴露了马克思主义的黑格尔根源。他还认为，由于卢卡奇、柯尔施围绕马克思早期著作中发现的异化理论和创造性实践的思想，揭示了马克思主义所具有的黑格尔根源，并使之充满活力，因而就能恢复马克思主义解放理论的辩证法基础，而又不使马克思主义的社会主义变革理论唯心主义化。相反，第二国际理论家把马克思主义解释成为一种自然科学式的所谓的“科学社会主义”；而在苏联却形成了极权主义，这种极权主义企图通过牺牲工人和农民的利益，强行推行工业化和资本积累的方式来“加速”历史进程。从这样一种事实出发，“西方马克思主义者”开始在哲学上既反对第二国际的理论观点，也开始反对共产国际、尤其是布哈林等人的机械唯物主义；在政治理论上，则深受罗莎·卢森堡等人的影响，开始反对列宁主义和斯大林模式。对此，它从一开始也就受到来自所谓“正统马克思主义”的苏联的批评和攻击，被视为“异端”和“修正主义”。

在经过了“西方马克思主义”的第一代人物之后，在德国又出现了使“西方马克思主义”达到高峰的法兰克福学派。他们阐发了与东方马克思主义哲学有不同特点的“西方马克思主义”的哲学观点，其具体原因有：

第一，“西方马克思主义者”面对无产阶级革命主观要求减低、革命意识弱化的现实，对无产阶级革命的主体意识、主体能动性、价值选择、社会心理结构、大众文化、本能冲动等主体因素进行了深入的研究，阐述了大量的关于主体性问题的哲学观点，试图寻求唤醒无产阶级革命意识的途径。这种探讨虽有一定的开拓性意义，但也走上了重主体性而忽视客体性的道路。

第二，在西方无产阶级革命没有成功，无产阶级始终作为被统治者的条件下，以无产阶级理论和革命家自居的“西方马克思主义者”，站在资本主义社会统治者的对立面，对资本主义持批判否定态度。他们反对哲学理论体系化，反对把哲学作为意识形态僵化起来，坚持哲学理论的动态性，把哲学理论的阐发同对社会现实的批判结合起来，强调辩证法的否定性。显然，这与东方马克思主义哲学作为意识形态的肯定和维护性特点相比较，是有着较大差异的。根本上，这是由于其哲学思想在两种社会制度中的地位不同所决定的。

第三，“西方马克思主义者”在当代资本主义工业社会异化现象严重的情况下，反对实证主义对现实所持的消极顺应态度，提倡高于实证的辩证思维，发扬超越现实的浪漫主义。他们在理论上注重哲学思辨，反对实例的通俗化证明。他们中的大部分都注重马克思主义哲学同其他哲学思潮的结合，如对现象学、存在主义、精神分析学、结构主义、实证主义、分析哲学等哲学思潮的大量吸收，都深化了对马克思主义哲学的研究和发展。这种理论思辨性与东方马克思主义哲学的通俗实证性又是不同的。

第四，东西方马克思主义哲学的形成在受其革命实践特殊性决定的同时，对马克思和恩格斯不同时期著作的重视与关注，也是其出现不同理解的重要原因。概括地说，在马克思和恩格斯之后，列宁、斯大林、等人基本上没有见到或注意研究马克思的早期著作或手稿，他们的大部分哲学观点是从马克思、恩格斯的中晚期著作中继承过来的。值得注意的是，恩格斯中晚期著作从偏重客体性方面对马克思主义内容的界定，不可避免地给后来的马克思主义者带来了巨大的影响，由此线索和内容出发，从而形成了东方马克思主义哲学偏重客体性的特点。

而“西方马克思主义者”却是从1932

年发表的马克思的早期著作《1884年经济学——哲学手稿》出发，来重新研究和阐发马克思主义理论，并以此作为批判地研究现实问题的重要理论依据。他们反对东方马克思主义哲学只看到社会发展的根据、规律、关系、结构等客体性问题，主张高扬哲学对象的主体性，从而形成了与东方马克思主义哲学不同的理论特色。

二、表现形态与内容的差异

应当看到，东西方马克思主义都高度重视辩证法，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际的机械决定论和庸俗化倾向，在揭露资本主义本质，反对社会主义道路的某种僵化模式等方面也是一致的。但是，由于各自的社会历史条件、思想文化传统和民族特点的差异，对马克思主义的基本理论也会形成各种不同的理解和应用。

从表现形态来看，东方马克思主义从列宁开始，经过斯大林、的发展，形成了一元的、单线式的以领袖人物著作为代表的以意识形态为特点的思想；而“西方马克思主义”却并未形成一个统一的学派或思潮，它是一个包括了各种不同的理论倾向和流派的混合体。由表现形态的不同，也决定了内容的差异：

第一，在历史观方面，“西方马克思主义”以人本主义为主流的派别，与东方马克思主义把社会历史问题归结到生产力与阶级斗争上不同，它们往往把社会历史问题归结到人的本身上，强调从人出发，以人为重心；并且与列宁为代表的东方马克思主义把生产力和生产关系的矛盾以及由此产生的阶级矛盾看成历史的推动力不同，它们往往把异化和异化的扬弃看作是历史发展的基本推动力；

第二，在革命观方面，西方马克思主义一般否认通过暴力革命夺取政权的必要性，它们强调总体性、全面性的革命，并更为注重阶级意识、大众文化和日常生活方式的革命；第三，在认识论方面，与列宁从不依赖于人的物质或客观实在出发不同，它们强调主、客体的同一，强调以实践为出发点与列宁把认识的本质规定为主观对客观的反映不同，它们认为主客体的同一只能合理地理解为社会历史的具体活动，即实践活动；对于认识与实践关系，与列宁的把客观实在看作认识的源泉、把实践看作检验认识的标准和认识过程的环节不同，它们往往把实践的概念提到首位，看作历史观与认识论相统一的基本范畴，因而把认识看作实践的一个环节；与列宁把概念认识的辩证法看作客观实在辩证的反映不同，它们一般否认本体论的自然辩证法的独立存在，而把辩证法当作主体性或主体与客体相统一的学说；与列宁把对立统一学说看作辩证法的核心与实质不同，它们把总体性范畴看成辩证法的“本质”。

从以上的差异中我们可以看出，“西方马克思主义者”都在不同程度上、从不同角度对传统的辩证唯物主义和历史唯物主义提出批判和指责；他们大多数都认为恩格斯、列宁在某些方面背离了马克思的本来思想，因此他们都从马克思本人的、尤其是早期的著作出发来重新解释和阐发马克思主义，并把矛头指向恩格斯的自然辩证法和列宁的唯物辩证法，都认为马克思主义哲学只是一种社会哲学、历史哲学或实践哲学，反对把它当作是普遍适用于一切领域的世界观，反对或否认反映论和自然辩证法；他们都力图借助于马克思之前的或当时代的各种西方哲学思潮来“补充”和“重新解释”马克思主义。

同时，绝大多数“西方马克思主义者”都十分重视人、人的意识、主体、主观性等范畴的重要意义，可以说，这是他们批判辩证唯物主义和历史唯物主义，批判恩格斯、普列汉诺夫、列宁、斯大林等人的关键问题。他们反对把马克思主义哲学看成是关于整个世界一般规律的学说，反对反映论，反对自然辩证法等等，归结至一点，就是反对忽视人、主体和主观性的作用；而他们对马克思主义的各种解释，归结一点，就是要把人、主体和主体性等范畴恢复或补充到马克思主义哲学中来。在这一问题上，“西方马克思主义”不无偏激和错误，但是，对人、主体和主观性的重视，却也是马克思主义理论中和我们所要吸取的最有价值、最可借鉴之处。

三、在差异中实现互补

坚持和发展马克思主义，不但是社会主义国家的基本原则和任务，而且也是全世界马克思主义者共同面临的艰巨而长期的任务。在全球化背景条件下实现东西方马克思主义的互补，具有十分重要的理论和现实意义。这里的关键就是二者之间有没有互补的前提和基础？

实事求是地说：“西方马克思主义”是很复杂的，对他们的理论进行反思和定位，的确不是一件轻而易举的事。但从总的和根本上来说，“西方马克思主义”并未离开马克思主义的发展轨道，他们也是在试图运用马克思主义的理论和原则来分析当代西方社会并探索革命的道路。

虽然东西方马克思主义哲学存在着重大的差别和分歧，但我们不能简单地就由此判定是非；不能因为他们责难以列宁为代表的

东方马克思主义哲学思想，就简单地把他们看作是“非”或“反”马克思主义；另一方面，我们社会主义国家也不能“唯我独马”、“唯我独革”，先验地和人为地划定一条马克思主义和“非”或“反”马克思主义的界限，这在逻辑上和实际上都是不能成立的。这里应当明确，是不是马克思主义和是不是一种发展的理论是两个问题，是一种争论，不是对立。如果有些证明是对的就说是马克思主义的，那么，还未证明的就说不是马克思主义的吗？所以，判断的依据只能看其有没有继承与发展的关系，而且继承多少、继承内容不能单纯用我们东方马克思主义的标准去评判。如若用我们的标准去评判，等于说西方的革命要用我们的理论去指导。十月革命的方式，我们就有过教训。所以，我们应当具体分析产生这些差别和分歧的社会历史、思想文化背景，探讨不同背景下的思想渊源和理论根据，深入比较东西方马克思主义哲学派别各种观点的长处和不足，从比较、评价和借鉴中来丰富和发展马克思主义哲学，从而强化马克思主义哲学的批评和指导功能。

经过半个世纪的政治变迁和理论风云，尤其是面对当前世界范围内的社会主义运动的挫折，我们今天重新审视“西方马克思主义”的理论学说，就更加理解了他们努力的实质：

“西方马克思主义者”、特别是其先驱者在马克思主义发展史上第一次向教条化的马克思主义发起了冲击；第一次为恢复马克思主义辩证法的理论和方法，重建马克思主义的哲学体系作出了重要的理论贡献；他们的理论追求，在当代社会主义改革运动中。在当代无产阶级和革命人民反对教条主义和修正主义的斗争中，已经或正在结出硕果，对当代中国的马克思主义哲学的发展，更具有启发性意义。正本清源，还历史本来面目，可以肯定，他们的探索和创新不是所谓的资产阶级或修正主义思潮，而是丰富了马克思主义的思想宝库，激活了马克思主义在当代西方经济、政治和社会条件下的生命力。

总之，“西方马克思主义”是十月革命后西方国家的一些知识分子用马克思主义来探索这些国家的革命与前途而提出的种种理论观点，虽带有明显的区域性和局限性，虽存有严重的理论和政治倾向性错误，但从根本上说，它仍属于马克思主义的理论范畴，仍是丰富和发展了马克思主义。所以，我们既不能简单地否定，也不能简单地照抄照搬，而必须从马克思主义本来的立场、观点和方法出发，认真地加以分析、研究，从而实现有益的互补。那么，从这样的前提基础和条件出发，又如何实现东西方马克思主义哲学的互补呢？概括来讲是：

1.使东方马克思主义哲学注重客体性研究与西方马克思主义哲学注重主体性研究统一起来。应当说，相对于马克思主义哲学的实践性而言，二者都存在着一定的片面性，只有既坚持客体性又注重主体性并使二者统一起来，才能坚持马克思主义哲学的根本特性，使马克思主义哲学健康发展。

马克思研究论文篇7

【关键词】背景/根本观念/发展/比较研究

【正文】

加强对马克思主义哲学基础理论的研究，深化对它们的认识，是当前哲学研究的重要课题之一。不仅对专业从事马克思主义哲学研究者如此，对从事其他哲学学科、特别是西方哲学研究者也如此。没有对马克思主义哲学的真实意义的准确理解，我们在其他方面的研究很难有顺利的发展，更难充分发挥这些研究的现实作用。为了深刻认识马克思主义哲学的基础理论并在新的历史条件下促进它的丰富和发展，需要从各方面做出努力。重新认识马克思在哲学上的革命变更怎样在西方哲学发展的理论背景下发生，这种变革的主要意义或者说马克思哲学的根本意义是什么，怎样看待马克思哲学的发展过程，怎样从与同时代的西方哲学思潮的比较研究中更好地理解马克思哲学的意义，这些都是应当探讨的问题。下面就此谈些个人想法。

一、马克思在哲学上的革命变更的理论背景

关于马克思主义哲学产生的理论来源，以往较为流行的说法是：马克思批判了黑格尔的唯心主义，继承了其辩证法的合理内核；批判了费尔巴哈的形而上学，继承了其唯物主义的基本内核。正如许多专家早已指出的，这种说法虽然符合事实，但并不全面。在西方哲学中，马克思所批判继承的不只是德国古典哲学，更不只是黑格尔和费尔巴哈，而是古希腊罗马以来的所有重要的优秀思想遗产。就马克思哲学产生的更为广义的理论背景来说，还包括马克思对其他思想文化发展、特别是自然科学发展所作的科学的总结和概括。

其实，在理论来源上批判地继承了以往哲学和科学文化中的优秀遗产只是马克思在哲学上的革命变更的一个方面，更为重要的方面是他在此基础上建立了一种与以往哲学有着根本性区别的新哲学，从而超越(本文所谓超越都是指超出界限，并非全盘否定)了这些遗产。这种超越不只是对他以前的个别哲学家、个别哲学流派或者个别国家和个别时代的超越，而是对从古希腊罗马哲学到德国古典哲学的整个西方哲学的超越；这种超越也不只是个别哲学观点和哲学理论的超越，而是具有划时代意义的根本性的哲学思维方式的超越。正是由于有这样的超越，我们才能说马克思在哲学上所实现的变更是革命性的变更。而这种变更又适逢其时地适应了西方哲学发展的内在规律。换言之，马克思在哲学上的革命变更科学地体现了西方哲学发展的客观趋势。

为什么这样说呢?这是因为在马克思所处的时代，西方哲学已陷入了深刻的困境和危机之中，为了得以进一步发展，需要进行根本性的变更。

在西方哲学发展中，由笛卡尔肇始的近代哲学所实现的认识论转向被公认为是具有划时代意义的转向。这一转向具有丰富的内容，在不同哲学家和哲学流派那里有不同的表现形式。例如经验论和唯理论、18世纪法国唯物主义和19世纪德国唯心主义都各有其特点，也存在各种各样的争论。其中唯物主义和唯心主义的争论就一直很是激烈，无论从理论上说还是从社会阶级背景说都有不同的内涵。但它们又有着重要的共同之处。这突出地表现在如下三点上。第一，它们都撇开了中世纪经院哲学和宗教神学的信仰主义限制，肯定人本身具有以不同方式、在不同程度上认知其所面对的世界的能力，后者就是广义的人的理性。对理性和理性能力的肯定和倡导，是近代哲学的认识论的转向的前提。第二，它们都把心灵和身体、自我(主体)和对象(客体)、精神和物质、思维和存在明确区分开来(这就是所谓主客二分)，并由此出发而把主体通过什么途径、采用什么方法以及在什么程度上认识客体(人所面对的世界)当作它们的哲学活动的基本内容。以充分发挥主体的能动性的主体性原则由此得以建立，哲学基本问题更是突出地表现为主客、心物、思有的关系问题，它为整个近代哲学的发展、特别是唯物主义反对唯心主义以及科学反对宗教开辟了道路。第三，它们把在理性的旗帜下，从主客二分出发建立一个完整的认识论体系，并进而建立一个关于整个世界图景的无所不包的理论体系当作其哲学研究的根本目标。这种体系、特别是认识论体系的建立促进了人的认识、特别是对自然界的认识以及与之相关的实验自然科学的发展。

上述近代哲学的三个突出特点可以说是近代哲学作为一种具有划时代意义的哲学思维方式的主要特点，在哲学发展的一定历史时代都起过重要的进步作用。然而，由于三者在后来的发展中都越来越脱离人的现实生活和实践，都被绝对化而转向其反面，以致以之为特征的近代哲学思维方式成了西方哲学进一步发展的严重障碍。例如，对理性的倡导转化成了对理性的迷信或者说绝对理性主义，似乎不仅一切认识问题、而且一切社会问题，都可以在理性的光环下获得解决。最可靠的科学是理性的科学、最理想的社会是理性社会。实际上，这种绝对理性主义从认识论说反而堵塞了人们通过实践和经验进一步获得真知的道路；从社会上说掩盖了资本主义制度下现实的社会矛盾和危机，成了社会进步的障碍。又如，主客的区分导致主客分离的二元论，而二元论本身就蕴含着脱离人的现实生活和实践，无法解释人的认识中主客的相互作用和转化，从而也无法使人获得真知，最后必然倒向怀疑论。休谟的怀疑论是彻底发挥二元论的必然结局。笛卡尔以来的唯理论者外表上肯定知识和真理的可靠性，但那不是依据人的现实生活和实践，而是依据所谓万能的上帝所赋予的观念(天赋观念)或者作为上帝的理念化的绝对观念的保证，因而他们的理论在本质上是一种独断论。一旦排除了上帝或抽象的绝对观念，独断论同样必然转向怀疑论。再如，近代哲学家在理性主义前提下从二元分立出发所建立的哲学体系，由于被绝对化由促进科学发展的认识论和方法论变成了凌驾于科学之上的思辨形而上学，即所谓科学的科学，而这就成了科学发展的阻力了。这种体系本来是由人所建立的，然而由于体系被绝对化，人就成了体系中的一个次要环节，人的主体性、能动性也就消融于封闭的体系之中了。

怀疑论、独断论和思辨形而上学的内涵当然有所不同，但它们又是密切相关的。思辨形而上学内在地蕴含着独断论，而独断论如失去上帝或绝对观念的支撑就必然倒向怀疑论，反过来说，在脱离现实生活和实践的条件下，为了克服怀疑论，必然走向独断论。因此，近代西方哲学在其发展中所陷入的根本性的局限性集中地表现于其思辨形而上学性。

西方哲学发展到19世纪上半期，其思辨形而上学性发展到了其顶点。黑格尔的绝对唯心主义体系可谓集西方近代哲学的思辨形而上学之大成，他的哲学中尽管有丰富的辩证法，但终究被其唯心主义的体系所窒息了。西方哲学为了求得进一步的发展，必须克服独断论和二元论、特别是将二者包容在内的思辨形而上学的局限性。我们平常所说的唯心主义和反辩证法意义上的形而上学也包含在这种局限性之内。但是，这种局限性并非唯心主义所特有。一切脱离人的现实生活和实践的唯物主义、或者说纯粹自然主义的唯物主义同样有这样的局限性。

因此，克服近代哲学中的思辨形而上学的局限性，既集中地表现为对黑格尔绝对唯心主义体系的批判，但其意义远不局限于黑格尔，它同时应当是对全部传统哲学、特别是近代哲学中的以脱离人的现实生活和实践为特征的思辨形而上学的批判。换言之，这不只是对个别流派、个别哲学家的哲学理论的变更，而应是对一切具有上述局限性的哲学流派和哲学家的理论的变更，或者说是具有划时代意义的哲学思维方式的变更。

马克思在哲学上的革命变更正是在上述哲学发展的理论背景下发生的这种哲学思维方式的变更。其实，与马克思同时代的西方哲学家也在寻找实行某种程度的变更，以超越近代哲学的困境和危机的道路。不过由于他们与马克思有着完全不同、甚至根本对立的社会阶级背景，因而在实现哲学变更的社会目标和理论取向上也与马克思有着根本性的区别。

二、马克思主义哲学的根本观念和基础理论

西方近代哲学因思辨形而上学等片面性而陷入困境和危机既然是马克思在哲学上实现革命变更的理论背景，因此批判和超越思辨形而上学等片面性必然成为这一变更的前提和出发点。事实上马克思在19世纪40年代开始实现这种变更时，就把他的哲学批判的主要矛头指向以思辨性、独断性等为主要特征的传统形而上学、特别是近代哲学的形而上学。他在《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中所作的哲学批判虽然具有多方面的内容，但其中最主要的是对以德意志意识形态为代表的传统形而上学的批判。马克思也正是在这样的批判中形成和阐释他的哲学的根本观念的。

马克思在哲学上的革命变更包括世界观、价值观、认识论、方法论等多方面的丰富内容。但马克思不是体系哲学家。他在哲学上最为关注的不是按照某种固定的架构去建立一个无所不包的哲学体系，而是针对他以前的哲学发展陷入困境和危机的症结所在、并按照他所代表的革命无产阶级改造世界的要求，使哲学摆脱思辨形而上学等的束缚，回到现实社会和现实生活中来。现实生活和实践的观念由此成了马克思哲学的根本观念。在马克思的哲学中，对传统形而上学的批判与对已陷入困境和危机的资本主义制度的批判、他所追求的哲学的解放与人的解放(首先是无产阶级的解放)是统一的。这种统一的基础正是现实生活和实践。马克思哲学中的各个部分的丰富的内容也正是通过现实生活和实践而联系为一个统一整体。

关于现实生活和实践的观念是马克思哲学的根本观念，马克思本人在19世纪40年代开始实现他在哲学上的革命变更时所写的上面提到的那些著作中、特别是在《关于费尔巴哈的提纲》中已有明确的阐释。恩格斯由此称《提纲》是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，1972年第1版，第208-209页。)。

马克思在《提纲》第一条指出：“从前的一切唯物主义—包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)

这段话大家都很熟悉。问题在于如何结合《提纲》的其他部分以及马克思的其他著作、并在西方哲学的大背景下较为全面地理解它的深刻意义。我想，至少应当承认这段话中包含了马克思对唯心主义和旧唯物主义的否定以及对“人的感性活动”、即实践的肯定。

关于马克思对唯心主义的否定，很少有人表示异议，甚至也较少存在误会。因为马克思几乎在所有的场合都旗帜鲜明地反对一切形式的唯心主义，维护唯物主义。马克思虽然对黑格尔等唯心主义哲学家的理论作过许多肯定。例如在《神圣家族》中，马克思就曾生动地描绘了德国唯心主义如何战胜18世纪的唯物主义。但他在所有这些场合都不是肯定唯心主义本身，而是肯定某些唯心主义哲学家的理论中包含了辩证法这种符合现实生活的合理内核，正是这种合理内核能战胜形而上学的唯物主义，而辩证法既然与现实生活相符合，从本质上说与唯物主义必然是相统一的。

至于马克思对旧唯物主义的否定，大家在具体理解上往往存在着较多差异、有时甚至是很大的差异。关于旧唯物主义的缺陷，流行的说法是它的机械性、形而上学性和社会历史领域内的唯心主义。这种说法当然可以找到恩格斯等权威的根据，无疑是正确的。问题是人们有时没有进一步追问旧唯物主义为什么存在这些局限性。其实在马克思上面这段话中已有答案，那就是：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”这段话的一个主要意思就是包括费尔巴哈在内的旧唯物主义把事物、现实、感性时只是看作客体本身，而没有看到人的感性活动、实践对这些客体的作用。换言之，只是看到了事物、现实等的物质性，而没有看到这种物质性与人的感性活动、实践的关系。在马克思看来这正是旧唯物主义的根本缺陷所在。在《神圣家族》一书中的《对法国唯物主义的批判的战斗》一节中，马克思具体论述了18世纪的唯物主义如何战胜17世纪的形而上学、而后来又怎样发生德国唯心主义的“富有内容”的复辟。这里关键的东西就在于唯物主义能否与“生活实践”相结合。18世纪法国唯物主义之战胜17世纪形而上学并不是它抽象地肯定了物质第一性，而在于其理论体现了“当时法国生活的实践性质”(注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。)。至于德国唯心主义之得以复辟，就在于它富有与生活实践相符合的内容。

总之，在评价唯物主义和唯心主义时，马克思所最为关注的不在抽象地提出物质第一性还是精神第一性，而在是否具有与“生活实践”相符合的内容。如果与生活实践脱节，那即使肯定了物质第一性，仍可能被唯心主义战胜；而如果能富有生活实践的内容，唯心主义也能战胜那些与生活实践相脱离的唯物主义。一切唯物主义作为唯物主义都肯定物质第一性。但并不是肯定了物质第一性就能坚持唯物主义。恰恰相反，如果脱离了与现实生活和实践的联系而仅仅抽象地肯定物质第一性，那在一定条件下还会倒向唯心主义。马克思曾多次讲到纯粹的自然主义、或者说抽象的唯物主义将转向唯心主义。“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)这样，作为马克思的哲学的理论基础、或者说出发点的，不能是旧唯物主义者早已肯定了的抽象的物质、即直观形式下的物质，而是通过“人的感性活动”、“实践”所理解到的物质。因此，马克思唯物主义哲学的根本观念、或者说根本观点不是抽象的物质观点、而是现实生活和实践的观点。

在马克思一生的哲学思考中，现实生活和实践的观点一直是他始终关注的核心观点。对现实生活和实践的强调既蕴含着马克思对事物、现实、感性的肯定，或者说对世界的物质性的肯定；又蕴含着对主观方面，即人的能动性的肯定，从而把唯物主义和辩证法有机地结合起来了。在马克思看来，只有这种将唯物主义和辩证法统一起来的生活实践的观点才能解决处于社会生活中的现实的人所面对的各种现实问题。他在《提纲》第八条中指出：“社会生活本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”《提纲》最后一条指出：“哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界。”如果说“解释世界”要靠系统的认识理论，那么“改变世界”还必须通过社会实践对世界进行能动的改造，由此可见，《提纲》中已从各种角度明确地指出了马克思的哲学的出发点和基石、或者说马克思哲学的根本观念是现实社会中的人的现实的感性活动，即实践。

被马克思作为生活和实践的主体的人不是脱离与他人和社会的联系的孤立的个人，而是现实社会中的人，处于各种社会关系中的人。马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)。如果说旧唯物主义的立脚点是把个人孤立起来的“市民”社会，马克思所主张的“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”。(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)

总之，马克思在《提纲》中已从各种角度指出了他的哲学的出发点并非脱离人的现实存在的抽象的物质存在，后者早已为旧唯物主义者提出、并因其片面性而被富有辩证法内容的唯心主义所战胜；而是同时蕴含了唯物主义和辩证法原则的社会的人的现实生活和实践。

由于人的生活和实践是一个历史过程，因而马克思这种以强调人的现实生活和实践为特征的唯物主义可以说是一种历史唯物主义。事实上，马克思在后期的更为成熟的著作(例如著名的《政治经济学批判》序言)中将自己的观点作为历史唯物主义而作了更为明确和完整地阐述(这些是人所共知的，在此就不引证了)。因此，如果说现实生活和实践的观点是马克思哲学的根本观点，那么由这种观点出发所建构出的历史唯物主义理论就成了马克思哲学的基础理论。

值得指出的是，恩格斯概括马克思在哲学理论上的贡献时，也明确指出是历史唯物主义。他在著名的《马克思墓前演说》中提到马克思在理论上有两大发现：唯物史观和剩余价值学说。剩余价值学说是政治经济学上的，唯物史观则是哲学上的。恩格斯以后的许多马克思主义者(例如在马克思主义哲学的发展中很有影响的普列汉诺夫)较多地把马克思主义哲学称谓为辩证唯物主义和历史唯物主义。由于辩证唯物主义这个名称较好地概括了马克思对黑格尔辩证法和费尔巴哈等旧唯物主义的批判继承，更由于在列宁等马克思主义经典作家的论著中也可以找到根据，因此辩证唯物主义和历史唯物主义这种称谓便成了更为通行的对马克思主义哲学的称谓。

这两种提法是否一致呢?关键在于如何具体解释“唯物史观”以及“辩证唯物主义和历史唯物主义”的含义。按照“左”的影响的理论框架下写出的众多马克思主义哲学教科书的解释，历史唯物主义是把辩证唯物主义的一般原理应用于解释社会历史。这种提法的最大根据是斯大林在《联共(布)党史简明教程》四章二节中的论断。前苏联的许多哲学家对这种论断作了大量论证，以致被认为是正统的论断。按照这种论断，历史唯物主义就难以说是整个马克思主义哲学的基础理论，而只能说它只是其中的一部分，而且是从辩证唯物主义中派生的部分。这种对历史唯物主义的解释与马克思赋予历史唯物主义的本来意义以及恩格斯把唯物史观当作是马克思两大贡献之一的论断显然有不同之处。

然而，如果具体分析马克思和恩格斯关于历史唯物主义的本来意义的论述、特别是具体分析马克思在哲学上实现革命变更的背景，就不难发现，这两种说法并不存在实质性的差别。

如果我们有理由把马克思从《关于费尔巴哈的提纲》到《政治经济学批判》序言中的那些论断看作是对历史唯物主义的一种阐述，那这种历史唯物主义指的显然不只是把辩证唯物主义运用于社会历史领域，而是作为他的整个哲学的基础。其中本身也包含了辩证唯物主义的基本原理。因为正是由于马克思揭示并强调了现实的人的能动的活动、实践的决定性作用，才使他得以将从黑格尔等人那里批判继承的辩证法和从费尔巴哈等旧唯物主义者那里批判继承的唯物主义有机地统一起来，才有唯物辩证法或者说辩证唯物主义。在此，历史唯物主义不只是解释狭义的社会历史过程，它同时也把人与自然的关系的过程当作是一个历史过程。历史唯物主义同时具有辩证唯物主义的意义。反过来说。辩证唯物主义既可以用来解释自然现象，也可以用来解释社会历史现象。从马克思实现哲学上的革命变更的具体历史过程来分析也是这样。从这种观点来认识马克思主义哲学的基础理论，那说它是唯物史观与说它是辩证唯物主义和历史唯物主义完全一致。

最近一些年来，我国哲学界就马克思主义哲学的理论形态是辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义还是历史唯物主义，已进行过较多讨论，至今似乎还未较好地达成共识。我个人的研究方向是西方哲学，对马克思主义哲学的研究不深，在这方面没有独到见解，我只是主张在全面理解马克思唯物史观的真实含义的前提下兼容这些不同的提法。如果单提历史唯物主义，那就应当把辩证唯物主义的内容包含在内。如果提辩证唯物主义和历史唯物主义，就要注意不要把历史唯物主义看作只是辩证唯物主义的运用，应当充分认识历史唯物主义在马克思主义哲学中的关键作用。如果提实践唯物主义，应当避免与辩证唯物主义和历史唯物主义等的内容发生抵触。这个问题还应当作更深入的探讨，不宜仓促把不同意见政治化。

这里附带作点说明：在我作的国家社科基金课题《马克思主义与西方哲学的现当代走向》的书稿(已于2002年由人民出版社出版)中，曾明确赞同把历史唯物主义看作是马克思主义哲学的理论基础(这一观点有的专家早已提出)，并从西方哲学由近代到现代转型的角度作了论证。有的专家在这一课题的结项评审中提出历史唯物主义只是把辩证唯物主义的原理运用于社会历史，因而不能把它看作是马克思主义哲学的理论基础。对此我很难苟同。原拟专门做出回答。既然上面所作的论证大体上已讲明了我的观点，似乎不必另外作答了。

三、马克思主义哲学基础理论的发展

当前提出加强马克思主义哲学基础理论的研究，从根本上说，就是要加强把马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想当作一个整体来研究，特别是要深刻理解“三个代表”重要思想与马克思列宁主义、思想、邓小平理论是一脉相承的。所谓一脉相承，就是在新的历史条件下，根据新的实践的要求，继承和发展马克思主义原有的基本原理。“三个代表”重要思想分开来说，其基本点马克思主义经典作家都有论述。但把三者同坚持共产党的先进性联系在一起构成一个完整的体系，上升到党的指导思想的高度，这是当代中国共产党人对马克思主义哲学的创造性运用和发展。“三个代表”重要思想既坚定不移地坚持了马克思主义的世界观和方法论，又使它们具有鲜明的时代性和实践性。

马克思和恩格斯以后的许多伟大马克思主义者以及坚持马克思主义的各国共产党人，都在不同程度上创造性地发挥了马克思的理论。他们的理论都是在新的历史条件下提出的，总结了新的革命实践的经验，因此在具体提法上都与马克思当年的提法存在某些差异，这种差异的存在往往正是他们对马克思的理论作了创造性的发展的具体表现。如果看不到这些差异，而只是片面强调他们的完全一致，那就会抹煞后来的伟大的马克思主义者和共产党人的创造性发展。

这种创造性发展当然只能是在坚持马克思主义的基本原理的基础上的发展。这个基本原理是马克思主义的世界观和方法论。对这种世界观和方法论的内容可以广义或较为狭义地来加以阐释。上面提到的恩格斯所概括出的唯物史观应当说是其中的核心内容。马克思以后的马克思主义者对马克思主义哲学的创造性发展最突出地表现在对唯物史观上的发展上。例如，思想在哲学上的最突出的贡献是它结合中国民主革命和社会主义建设初期的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。邓小平理论在哲学上最突出的贡献是结合在中国社会主义初级阶段的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。“三个代表”重要思想对马克思主义基本原则的继承和发展同样最突出地表现在对唯物史观的继承和发展上。同志在2003年“七一”讲话中就此提到，“始终代表中国先进生产力的发展要求，是对马克思主义关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国先进文化的前进方向，是对马克思主义关于物质生活和精神生活、社会存在和社会意识的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国广大人民的根本利益，是对马克思主义关于人民群众是推动历史前进的动力这一基本原理的运用和阐发。”这里所讲的三个方面都与唯物史观密切相关。

正确理解马克思主义哲学的基础理论应当关注马克思主义哲学的发展。这不仅要关注不同时期的马克思主义者在理论形态上的差异，也要关注马克思本人在不同时期的具体提法上的差异。

马克思早期的观点与他后来的观点在具体提法上的确存在某些差异。国内外许多学者对此都是肯定的。在一个相当长的时期内，由于种种原因，我国学者对马克思早期的一些重要著作(主要是《1844年经济学哲学手稿》)未能作深入具体的研究。近些年来许多学者在这方面作了大量研究，并由此对马克思哲学的形成和发展过程有了更为全面而真切的理解。这特别表现在认识到了马克思对人的现实生活和实践、对人化世界、对人的全面发展在哲学上的首要意义的强调，对纯粹自然主义和体系哲学的批判。这些对克服以往哲学教科书对马克思哲学的理解的模式的片面性很有意义。

但也由此在马克思主义哲学界中引起了一些意见分歧。有的专家可能认为马克思早期的观点不够成熟，还较多受到费尔巴哈人本主义的影响，从而认为应当更为关注马克思的中后期的思想。这种提法当然是有道理的。问题在于究竟应当怎样看待马克思观点前后期的区别。国外以阿尔图塞为代表的一些西方马克思主义者认为马克思前后期之间存在着思想“断裂”，但也有不少人不承认有这样的断裂。国内的情况也这样。这是一个较为复杂的问题，需要具体探索讨论。就把唯物史观当作整个马克思哲学的核心来说，我个人倒是觉得马克思前后期并无本质的不同。马克思在《手稿》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《神圣家族》等论著中已相当明确地阐述了他的唯物史观的基本思想，他在《政治经济学批判》、《资本论》等中后期著作中并没有改变这个思想，而只是对它作了更为具体、更为完整、更为系统的论述，特别是将唯物史观具体运用于分析资本主义社会，并用以为无产阶级的革命斗争制定战略和策略。研究马克思哲学的发展过程将会使我们对他的观点有更为深入、完整和具体的理解，似乎不应由此而把马克思的思想割裂开来。

四、从比较研究中深化对马克思主义哲学基础理论的认识

马克思主义哲学是作为无产阶级的革命世界观和方法论的理论形态而产生的，它的基础理论是放之四海而皆准的普遍真理，当然具有世界历史意义。但它不仅是在西方资本主义制度内在矛盾激化、以致陷入深刻的危机的特定的社会历史环境下产生的，也是在西方近代哲学发展陷入深刻的危机的特定思想理论背景下产生的。马克思是无产阶级的革命导师，又是生活在西方资本主义社会的思想家。他在哲学上实现的革命变更既体现了无产阶级资本主义的现实的革命要求，又适应了西方哲学发展的客观趋势。这种趋势要求超越西方近代哲学在本身的范围内不可克服的思辨形而上学等局限性，实行具有普遍意义的哲学思维方式的变更。马克思在哲学上的革命变更正是这种变更的最彻底的形式。

与马克思在哲学上实现革命变更同时，为了挽救资本主义制度，西方资产阶级思想家也在寻找克服、至少暂时缓和资本主义社会的矛盾的方策，他们在哲学上同样要在某种程度上超越近代哲学的局限性，以某种形式进行哲学思维方式的变更(或者说从近代到现代的转型)。近现代西方哲学发展的实际状况也正是这样。尚在19世纪前期，在法英两国，先后出现了以孔德和穆勒、斯宾塞为代表的实证主义哲学，在德国及其影响下的丹麦，出现了以叔本华和克尔凯郭尔为代表的非理性主义哲学。这两种哲学虽彼此有别，但都有在一定程度上超越近代哲学的特征。19世纪40年代以后，它们越来越引人注目，以致逐渐发展为现当代西方社会中两种影响最大哲学的思潮，也就是一直延续至今的所谓科学主义和人本主义思潮。尽管它们从阶级背景说与马克思主义哲学处于对立地位，但由于它们面对的哲学遗产同样是陷入危机和困境的西方近代哲学，并且也企图对近代哲学有所超越，从而与马克思主义哲学除了对立外还必然存在某些相通之处。更为重要的是，它们的产生和发展与马克思主义哲学处于同样的历史时代，它们必然会以自己特定的方式对这个时代的物质和精神动向有所反映。只要作为它们的社会支撑的现代西方资本主义社会还有存在和发展的余地，它们所作的反映就必然存在某些现实的、合理的因素。

上面这种状况说明马克思主义哲学与它同时代的西方哲学、即现代西方哲学无论从产生和发展上说，都有着密切的联系。为了更为深刻和全面地认识马克思主义哲学的基础理论，很有必要将其与现代西方哲学进行比较研究。其中最重要的有两个方面。一是比较马克思主义哲学和现代西方哲学怎样超越已陷入困境的西方近代哲学，二是比较这两种哲学怎样在超越近代哲学的基础上建立和发展自己的哲学。这种比较研究还可以而且应当从不同层次上进行。例如对现代西方哲学的整体的比较，对各个具体的哲学流派和哲学家的理论的比较，对各种哲学理论和概念、范围的比较，等等。这类比较研究不仅有利于划清马克思主义哲学与现代西方哲学的原则界限，加深对马克思主义哲学的基础理论认识；还有利于通过剖析现代西方哲学在克服传统哲学的局限性以及体现时代精神的动向上的是非成败，来促进马克思主义哲学的丰富和发展。笔者的有关意见已在《马克思主义与西方哲学的现当代走向》一书以及后来发表的一些文章中作过较多论述，这里就不多说了。

在很长一段历史时期内，由于种种原因，我国哲学界只承认马克思主义哲学是对他们以前的西方哲学的批判继承，对于现代西方哲学基本上笼统否定，似乎它们只能作为马克思主义哲学的反面材料而存在，因而很少有人去作深入具体的研究，更谈不到将其与马克思主义哲学作求实和具体的比较研究。

改革开放以来，这方面的状况有了很大改变。哲学界许多人对于西方现当代哲学已不再简单否定，而是承认它们之中有的可能存在合理因素。不少中青年马克思主义哲学家甚至已在利用西方哲学思潮的某些思想来阐释和论证马克思主义哲学的某些理论(例如用海德格尔的生存哲学来论证与传统本体论根本不同的马克思主义哲学的存在论)，取得了不少成就。

马克思研究论文篇8

沙夫把马克思主义分成两个不同的层次：一是马克思主义的结论，甚至理论框架。在他看来，在这一层次上的马克思主义在一定程度上已失去时效；二是马克思主义的哲学观、哲学方法。在他看来，在这一层次上的马克思主义，即作为马克思主义灵魂的哲学观、哲学方法，要比马克思主义的结论甚至理论框架，具有更大的价值，至今仍是“不可超越的”，沙夫对马克思主义现实意义的论证，或者说对自己为什么仍然需要马克思主义的回答，重点放在对马克思主义哲学观、哲学方法的现实意义的阐述上。

在他看来，欲知为什么马克思主义哲学仍有现实意义，首先得了解哲学在人类社会中的功能。他那篇专门回答他为什么仍然需要马克思主义的文章的第一个小标题便是“没有哲学不行”。

他指出，作为世界观和方法论的哲学，虽然只是间接地与人的活动有关，但没有它们人便无法活动。活动的主体是在特定的环境中通过教育强制性地获得动机的。如果主体是有一定知识的人，那么环境的影响会因主体自觉地接受某种世界观和它所包含的价值体系而削弱。知识水平越高，这个过程发生得就越自觉。他承认，哲学家有时过分地沉溺于空洞的言论，从而有人竟说“哲学的历史是人类愚蠢的历史”。但他接着就指出，尽管如此“如果没有某种哲学，无论是有意或无意地接受它，没有人能行得通”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）其原因很简单：“为了弄清自己生存在什么样的世界，为达到所期望的目标应该怎样行动，人必须拥有一种价值体系，这种价值体系能告诉人们什么是善，什么是恶，在活动中应该追求什么和避免什么。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

他进一步指出，有人可能会觉得这些都是陈词滥调，用不着表白一番。但是，如果深入思考一下，就会发现事情并不那么简单。“即使智力发达的人也要受到一些价值观念的约束，因为它们便是如‘以太’哲学所说的所谓人的结构的组成部分”，“实际上，即使是最原始的人，都是不自觉的哲学家”。于是他得出结论，“我们这个世界哲学家并非太多，而是太少”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

从“没有哲学不行”这一理论前提出发，他进一步作出推论“没有马克思主义哲学不行”。在进行这样的推论时，他强调了这样两个基本观点，以作为推论的中间环节：

其一，马克思主义是哲学，或者说主要是哲学。他坚决反对否定马克思主义哲学内容的做法。有些激进派基督教思想家，沙夫曾同他们有过很好的合作，他们接受马克思主义的社会、政治观点，却把它的哲学内容分离出去。沙夫说，尽管自己一直在与他们进行交往，但是，“在马克思主义哲学观点同

它的理论体系的关系问题上，多年以来我同他们的观点一直不同”。否定哲学在整个马克思主义体系中的作用，在基督教思想家那里是可以理解的，他们笃信基督教教义，当然无法接受马克思主义价值观念。“对于他们来说，真理来自天启，他们不必像我这样绞尽脑汁去思索真理的来源。像我这样的人必须仔细思考知识的起源，而教徙们则直接用天启来解释。也正是在这里，马克思主义帮助我们有意识地活动。这里所说的马克思主义是指包括哲学内容的、没有割裂其不可缺少的组成部分的完整的马克思主义。这里也可以看出，马克思主义哲学实用价值的因素对我们是重要的”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他说，令人不解的是一些马克思主义思想家也轻视甚至否定马克思主义的哲学内容。他们只接受马克思主义学说中与社会活动的要求有关的部分内容，并在这个范围内自称是马克思主义者。他们这样做，只能说明其害怕甚至抵制马克思主义的世界观、价值观念，正因为如此，他们实际上没有资格称为马克思主义者。他再三强调，与这些人相反，“我只接受作为一种世界观或价值体系的马克思主义”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

其二，在各种哲学中，马克思主义哲学是最优秀的，它代表了人类思维的最高成果。在他看来，他之所以选择马克思主义，不仅因为它是哲学，而且因为它是最优秀的哲学。他说，他也算是一个行动时进行哲学思考的人，而且作为这个领域的行家还知道，在这个领域有许多种哲学和相应许多种解决问题的办法。他了解它们，很长时间以来熟悉它们，并且必须在它们中间作出选择。他说道：“就我而言，经过深思熟虑之后，我决定选择马克思主义。我认为它提供了最好的解决办法。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他还说道：“我知道，有些人的决定与我的决定完全相反，我也知道，我无法说服对手，让他们信服我为什么作出这样的而不是那样的决定。我作出这种选择的原因在于，这种选择能使我比对手更好地理解环境，并按照自己的目标对环境施加影响。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）他把马克思主义哲学与现代西方其他一些哲学流派一一加以比较，说他“尊重所有这些流派对解决一般哲学问题的贡献，并试图把它们当中的一些内容融入自己的世界观”，但并没有成为黑格尔主义者或新实证主义者，或是别的流派的信徒。他说：“我之所以倾向于马克思主义哲学，是因为它为我提供了比这些流派更好的世界图景，并且开辟了更广阔的活动可能性和活动范围。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

沙夫关于马克思主义主要是一种哲学，而马克思主义的现实意义也正在于它是一种哲学的论证，不但与自卢卡奇以来的“西方马克思主义”传统相一致，而且同现代西方马克思主义研究中的一种重要倾向遥相呼应。目前西方的马克思主义研究的一个重要倾向是，从过去多为单学科的研究转向整体的跨学科的研究。这种倾向强调马克思主义不是随便可以分割的，应从整体上去把握，而在作为整体的马克思主义体系中，马克思主义哲学居于核心的地位，马克思主义哲学中其他的部分如马克思主义经济学之类实际上是从属于马克思主义哲学的。马克思主义哲学与马克思主义的其他部分的关系实际上是哲学—历史方法与用这种方法研究社会现实所得出的结论的关系。这种倾向进而以马克思主义哲学已成为人类知识宝库中一份珍贵的遗产来说明马克思主义的现实性。它强调，就作为马克思主义核心的马克思主义哲学而言，由于它已成为人类思想遗产，现在已不是人们需要不需要的问题，而是它已客观存在必然对人们产生影响的问题。正是因为马克思创立了马克思主义哲学，所以他的名字已和耶稣等联系在一起，深深地镌刻在人们的心中，马克思主义哲学作为人类知识宝库中的一份珍贵遗产，时时处处在影响着人们。

沙夫以及现代西方的许多马克思主义研究者关于马克思主义哲学在马克思主义中地位的说明，以及在此基础上对马克思主义哲学进而对整个马克思主义现实意义的论证，应该说是言之成理的。诚如沙夫所言，在马克思主义思想体系中，构成其灵魂的哲学观和哲学方法要比结论甚至理论框架具有更大的价值。恩格斯有句名言：在一切哲学家那里，体系都只是暂时的东西（《马克思恩格斯选集》，第4卷215页）。体系是暂时的，可贯串于体系中的真正有价值的方法却可以永久开启人们的心智。结论总会受时代条件的限制，它们会随着时代条件的变化而趋于不合时宜，需要修正。但正确的方法却不会过时，它反过来还会指导人们去检验和修正趋于过时的结论。正因为如此，普列汉诺夫说过，方法永远先于结论（《普列汉诺夫

哲学著作选集》第1卷184—185页）。恩格斯和普列汉诺夫的这些看法完全可以用于马克思主义本身。可以说，突出马克思主义哲学的地位，充分估计马克思主义哲学的现实意义，乃是剧变后沙夫以及国外特别是西方其他一些马克思主义研究者对马克思主义进新探讨的一个重大成果。马克思主义哲学的颠扑不破和其味无穷，也可以从剧变后马克思主义的各种新老反对者对马克思主义的攻击中得到反证。他们为抵毁马克思主义写下了那么多的著作。通观这些著作不难发现，他们在否定马克思主义经济学、科学社会主义原理时是那么“振振有词”、“心安理得”，而一涉及到马克思主义哲学则是显旬如此色厉内荏，理屈词穷，苍白无力。面对马克思主义哲学的微言大义，他们几乎不能说出一点能打动人的反对意见来。这从反面证明了马克思主义哲学的不可动摇。

二

关键在于，沙夫所说的至今仍闪烁着真理光辉的、作为马克思主义灵魂的马克思主义哲学观和哲学方法究竟是指什么。

沙夫认为，这就是马克思主义的人道主义观和人道主义方法。他对马克思主义哲学观、哲学方法现实意义的论证，实际上可归结为对马克思主义人道主义观和人道主义方法现实意义的论证。

沙夫从60年代初开始研究马克思主义人道主义，系统地论述了人道主义在马克思主义哲学中占据中心的地位，马克思主义哲学就是马克思主义人学，是国际上著名的“人道主义的马克思主义者”。剧变以后，他一方面继续坚持自己的“人道主义的马克思主义”观点，另一方面则致力于阐述马克思主义人学的现实意义。他说，面临剧变后新的形势，他的全部理论活动就是要“讨论为什么说马克思主义关于个人、关于自治人道主义的理论是马克思主义哲学的重要部分，而且是不仅具有现实意义也具有重大实践意义的部分”。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

他把马克思主义人学的主要内容归结为以下三个方面：

其一，个人是对社会问题进行任何恰当的分析所不可缺少的出发点的基本原理（马克思恩格斯：《德意志意识形态》）；

其二，个人是社会关系总和和产物的观点（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》）；

其三，人是其社会现实的创造者的观点。从这种观点看，马克思主义的人道主义是自治的人道主义（作为一种社会—政治和文化观点，它把拥有多方面利益要求的人放在中心地位），它使任何非人力量的干预成为多余的东西。与它相反，他治的人道主义，尤其是以为依据的人道主义，完全是以来自非人（超人）力量的戒律、戒条为基础。

他说，这些论点看似简单，但其含义是深刻的。受马克思主义影响的法国存在主义者看到这些内容，并公开讲述它们。遗憾的是，某些官方的马克思主义者无法理解这些观点，他们把马克思主义作非人的解释，把这些论点视为禁忌。

在他看来，正是这些看似简单的论点，具有非凡的实用功能。渗透于这些论点中的正是马克思主义方法论工具，而他本人则定会得益于这种渗透于马克思主义人学中的马克思主义方法论。如不借助于它们，他在社会历史研究中就不会取得任何成就。他说：“我要强调，如果没有上述论点作为理论前提，我的社会研究工作和活动就不会取得任何进展。我相信，我比没有这种理论前提的竞争对手处境优越。”（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》，载德国《马克思主义杂志》1996年第3期）

马克思主义异化理论是马克思主义人学的一个有机组成部分。谈到马克思主义人学的现实意义，不能不涉及马克思主义异化理论。在他看来，马克思主义异化理论的现实意义也是不言而喻的。

他说，异化理论曾被错误地认为只是青年马克思的思想，实际上它在马克思主义体系当中有重要的理论和实践意义。马克思自始至终坚持异化的观点。由于这种理论作为批判分析的工具可以不加限制地应用于社会主义制度，它便引起一些人的恐惧。现实社会主义的，充分证明马克思主义异化理论不仅在资本主义社会中而且在社会主义社会中具有实用价值。他还指出，目前世界上普遍接受马克思主义异化理论这一点，值得深思。马克思主义异化理论不仅在存在主义者和社会学、社会分析学派代表人物那里得到认同，而且被善意地收进天主教的正式文献。教皇约翰·保罗二世在第一个通喻《人的救赎者》中，在分析社会时很大程度上以异化理论为依据。马克思主义异化理论的被广泛接受，正是说明它有强大的生命力。他说道，连教皇也把这一理论作为分析、批判现代社会的工具，马克思主义者有什么理由拒斥这一理论？

如果说上述沙夫对马克思主义人道主义与异化理论的主要内容，及其在马克思主义哲学，乃

至整个马克思主义中的地位的论述，充其量重复了他在60、70年代的一些观点，只是他基于剧变后新的形势，更强调了其现实意义而已，那么，他把马克思主义关于人的全面发展的观点从马克思主义人学、马克思主义哲学中凸现出来，则反映了他对马克思主义的新反思。在他看来，在当今世界，马克思主义的现实意义主要表现于马克思主义哲学的现实意义，而马克思主义哲学的现实意义集中体现于马克思主义人学的现实生命力，而马克思主义人学的现实生命力则又充分展示在马克思主义关于人的全面发展观点对当代人实践的导向作用上。

沙夫近年站在现象学方法的高度，对马克思主义的人学思想进行现代解析，发现了马克思主义人学思想的新内涵。他认为，马克思是从人与自然、人与社会以及人与人类整体的未来发展这三个统一的、不可分割的方面来揭示人的本质的。他把马克思所揭示的关于人的本质的观点表述为：人具有类的本质特性，人类的现实性和特殊性本质要求每个人能力的全面发展，即人的本质对象化，而每个人的全面发展要与整个社会的全面发展和谐一致；每个人的自由发展，是把作为主体的人彻底摆脱了外部世界和自身的束缚，它始终处于自由状态之中。这样，个人才能真正实现本质力量对象化。个人实现本身力量的对象化与个人的全面发展是联系在一起的。他还进而论述了个人的全面发展的三层含义：人的“类”特征在个人中的全面发展；人的社会特性在个体中的全面发展；个人特性在个体中的全面发展。其中他尤其注重第三方面，即个人特性在个体中的全面发展，如：个人自身中的自然潜力的最大限度的发挥；个人需要的相对丰富性、全面性和多层次性；相对丰富、全面而深刻的精神感觉；道德观念和自我意识的相对全面性。

沙夫基于对马克思主义人学的这种新的研究，得出结论：人的全面发展理论是正确理解马克思主义的人道主义与异化理论、马克思主义哲学，乃至整个马克思主义的真正的钥匙。而马克思主义关于人的全面发展的观点，既是一种观念，更是一种观察分析人与社会的方法。他强调，这种观念和方法在当今世界具有特别重要的意义：一是可以用它来评判现代资本主义；二是可以用它来重新界定社会主义的本质；三是可以用它来作为社会发展目标来赢得人民的支持。他呼吁，世界上所有马克思主义政党和左派都要重视马克思主义关于人的全面发展的理论，高扬人的全面发展的旗帜。

沙夫把马克思主义的人道主义与异化理论置于马克思主义哲学的核心地位，甚至把马克思主义哲学等同于马克思主义人学，确实值得商榷。但他通过对马克思主义哲学的新探索和基于对剧变后新的形势的观察，强调马克思主义关于人的全面发展理论的重要性，把它作为分析当代社会的一种主要观念和方法向人们推荐，应引起人们高度重视。现在确实是到了重新估价马克思主义关于人的全面发展理论的时候了。一是重新估价这一理论在马克思主义中的地位。诚如沙夫所言，在马克思的全部学说中，对资本主义的批判和对人的问题的关注是贯彻始终的主题，而统摄这两个主题的就是人的全面发展理论。应该把对马克思主义人学的理解落实到人的全面发展理论上。二是重新估价这一理论的当代意义。越来越清楚的事实表明：这一理论是马克思主义能够掌握群众的真正力量所在，也是我们理解资本主义与社会主义的本质差别，规划社会发展方向的理论制高点。在这两个重新估价中，对前者，即对马克思主义人的全面发展理论在马克思主义理论体系中的定位，尚可进一步探讨，但对后者，即这一理论的当代意义，则是不容置疑的。

三

下面我们就顺着沙夫的思路，集中探讨一下马克思主义的人道主义与异化理论，特别是马克思主义的关于人的全面发展的理论的当代意义。按照沙夫的说法，唯有这一理论最能反映马克思主义的现实性，最能说明为什么我们至今仍需要马克思主义。先来看看这一理论在目前资本主义社会中的意义。

马克思主义是批判资本主义的象征，它是作为资本主义的对立面而出现的。沙夫认为，只要当今资本主义仍然存在内在矛盾，只要生活在这一社会中的人们仍然非常痛苦，那马克思主义不会过时。问题在于，我们用什么样的观念和方法来观察和分析当代资本主义社会，不同的观念和方法可能引起我们对当代资本主义作出完全不同的价值判断，从而相应对马克思主义的当代功能也会作出不同的评价。

早在剧变即冷战结束之前，一些“西方马克思主义者”和像沙夫这样的东欧新马克思主义者就开始了对马克思主义批判方法的现实性的研究。

他们提出，在马克思那里，实际上存在着两种批判资本主义的方法。其一是像《资本论》所做的那样，主要批判资本家如何榨取工人的剩余价值，也就是说，主要批判资产阶级对无产阶级的经济剥削和政治压迫。他们认定，这种批判方法已不适合于当代资本主义社会。关键在于，当代资本主义社会实行的是自动化生产，在自动化生产条件下，随着生产过程中劳动者人数的减少，“蓝领工人”在其中的作用的大大降低，越来越可以把价值创造源泉归结到自动化设备本身。既然马克思的劳动价值论坚持机器只能转移旧价值，活劳动方能创造新价值，那么它便不能解释当代资本主义生产中的价值创造问题。而随着马克思劳动价值论的“过时”，以此为基础的“剩余价值理论”也“告吹”了。他们认为，在这种情况下，如仍拘泥于用“剩余价值理论”作为分析当代资本主义的理论出发点，那么必然会看不到当代资本主义的问题之所在，甚至因为根源于资本家榨取工人阶级创造的剩余价值的阶级矛盾的消失，而断言当代资本主义社会已进入“太平盛世”。

其二是像《1844年经济学哲学手稿》那样，以人道主义和异化理论，特别是人的全面发展理论为出发点，批判资本主义社会如何造成人的崎形发展，如何摧残人性。他们认为，正当前一种批判方法因不适用于当代资本主义社会而失去战斗力时，后一种批判方式越发显示出其“后劲”。用“剩余价值理论”分析当代资本主义社会，展示在人们面前的是一个“矛盾消失了的世界”，而用马克思主义人道主义与异化理论，特别是人的全面发展理论分析，所看到的一是派栋折榱崩、世风日下的景象。这些“西方马克思主义者”和东欧新马克思主义者是当代资本主义社会的激烈批判者，显然，这种批判是从人的全面发展理论为出发点的批判。

剧变即冷战结束后，随着一大批现实社会主义国家转向资本主义制度，从东方到西方，在全世界范围内奏起了歌颂当代资本主义社会的赞歌。正是在这关键时刻，沙夫以及其他许多国外马克思主义的研究者挺身而出，指出当代资本主义社会的“民康物阜”只是表面现象，而掩盖在这一“表面现象”背后的是完全不同的事实。他们继续运用那种以人的全面发展理论为出发点的批判方法，揭露冷战结束后的当代资本主义的本来面目。

在这种新的形势背景下，他们更加推崇以马克思主义人的全面发展理论为出发点的对当代资本主义社会的批判方法。他们确认自50、60年代以来，一些“西方马克思主义者”和东欧新马克思主义者提出在马克思那里有两种对资本主义的批判方法，而只有从人的全面发展理论为出发点的批判方法才具有生命力的论断是完全正确的。他们提出，马克思主义的人的全面发展理论是一种抓住了人的根本的理论。通过对它的深入理解，可以发现这种理论的生长点就在于人的存在状态。它不仅关心人的物质生活状态，而且关心人的精神生活状态；不仅关心人的现实状态，而且关心人的潜在状态、发展状态。在这种理论看来，人的存在状态全面合理化就意味着人的全面发展，也就意味着社会的真正进步。他们认为，一方面由于加深了对这一理论所蕴含的深刻意义的认识，另一方面鉴于世界上有这么多的人被经济至上、物质利益至上的价值观念蒙骗，就更加坚定了用人是否全面发展作为评判当代资本主义社会的标准。

沙夫富有感情地指出：真正掌握了马克思主义人的全面发展理论的人都会深切地感受到，无论资产阶级怎样炫耀自己的价值观念，它们所拥有的精神遗产无论如何不能代表人类文明的最高目标和追求方向。没有两极分化，生活有保障，在物质生活资料相对充裕的同时，精神生活也非常充实，人与人之间互相尊重，见义勇为，先人后已等社会状况，与根源于资本主义制度的两极分化，尽管物质生活充裕，但精神上极端空虚，用精神上的堕落换取相对丰富的物质生活，人不但成了“劳动机器”，而且又是“消费机器”，损人利己，尔虞我诈的社会状况相比，无论如何要崇高得多，永恒得多。他指出，人的全面发展是指在各方面的充分或最大限度的发展，是指由片面到全面，由畸形到完善，由贫乏到丰富，由潜在到现实的发展，这在资本主义社会里是无论如何做不到的。而且大量的事实告诉人们；资本主义进入当代资本主义阶段，人离开全面发展的要求越来越远。如今，不仅广大人民群众的精神世界片面地畸形发展，而且资本家自身精神也扭曲、颓废。（亚当·沙夫《做马克思主义者，不做教条主义者》载波兰《论坛报》1999年3月14日）

当然，剧变后，国外特别是西方的马克思主义研究者用人的全面发展理论评判现代资本主义社会，与剧变前比，还是有一些差别的。比较一下，起码有以下四点不同：

其一，如果说在剧变前主要是一些“西方马克思主义者”和像沙夫这样的东欧新马克思主义者致力于把人的全面发展理论作为评判资本主义的主要标准，那么在剧变后，包括原共产党的一些理论家在内的几乎所有的国外马克思主义研究者、左派人士，都热衷于这样做；

其二，剧变后这些国外的马克思主义研究者和左派人士在批判当代资本主义社会时，对作为这种批判的理论出发点的马克思主义的人

的全面发展理论进行了新的阐述，大大丰富充实了其内涵，特别是把马克思主义关于人与自然相互关系的理论也包容在人的全面发展理论之中，这样，他们相应地也就把对当代资本主义社会造成人的片面发展的批判与对这一社会人与自然相互对立的批判结合在一起；

其三，剧变后的这些国外马克思主义研究者、左派人士不但以马克思主义的人的全面发展理论作为出发点来批判当代资本主义社会，而且提出要用这一理论作为社会目标，来赢得人民群众的信任和支持。如法共理论家吕西安·塞夫指出：要通过向人民群众提出反对金钱至上和金钱社会的资本主义，提出人的全面发展等社会目标来重新争取人民群众。法共的另一理论家拉扎尔也指出，如果仅仅从经济的发展和人民物质生活来看，马克思主义对人民群众的吸引力确实大不如以前，但如果从整个社会尤其是精神方面看，马克思主义要做的事情很多，资本主义主义存在的问题也很多，法国共产党人的任务就是要把人的全面发展与经济发展结合起来，用马克思主义的人的全面发展理论来逐步改变资本主义的统治状况，吸引人民群众，借此来扩大共产党的影响力；

其四，剧变后的这些国外马克思主义研究者、左派人士一方面致力于用马克思主义的人的全面发展理论来评判当代资本主义社会，另一方面又有意识地通过剖析这一理论在批判当代资本主义社会中的功能，来说明整个马克思主义的现实性。近年在西方召开的一系列国际性的马克思主义研讨会，其鲜明的主题就是用马克思主义人的全面发展理论来分析当代资本主义社会，并以此来表明“马克思主义仍然活着”。

马克思主义的人的全面发展理论在当代资本主义社会中的现实意义是显而易见的。沙夫等国外的马克思主义研究者在剧变后，更加注重用这一理论来评判当代资本主义社会，并把此作为社会目标来赢得人民群众的支持和信任，无可厚非。

四

马克思主义人的全面发展理论在当代资本主义社会中的现实性不言而喻，那么，这一理论在像中国这样的正在致力于进行现代化建设的社会主义国家，是否也具有现实性呢？马克思主义在中国这样的社会主义国家的现实意义，是否也像在当代资本主义社会中一样，集中体现了马克思主义人的全面发展理论的导向作用？

对此，沙夫的回答是肯定的。他指出，马克思主义人的全面发展理论的当代意义不仅体现于资本主义社会，而且就某些方面讲社会主义国家更需要它。（亚当·沙夫《马克思主义在今天的意义》载德《马克思主义杂志》，1996年第3期）国外特别是西方许多马克思主义研究者的回答也是肯定的。德国的费切尔就强调要用马克思主义人的全面发展理论作为社会主义的指导思想，认为按照马克思的理解，在社会主义制度中，人的能力能得到全面充分的发展，人的积极性能充分地调动起来。中国社会科学院访欧代表团在“访欧纪要”中谈到，他们印象较深的是，这些西方研究马克思主义的学者在研究马克思主义时，更多关注的是马克思主义关于人的解放和人的全面发展方面的理论，他们以各种方式委婉地告诫说，中国在进行现代化建设过程中必须重视这一方面理论的指导作用。

但是，在我们中国有些人不这样看。他们不但否定马克思主义人的全面发展理论在马克思主义体系中的基础地位，而且否认这一理论在当代中国的指导意义。

他们的理由是：中国是一个生产力相对落后的国家，经济发展水平离西方发达资本主义国家甚远。当前的任务就是发展生产力，提高人的物质生活水平。人的全面发展是建立在物质生活水平高度提高的基础之上的。因此，在中国提倡人的全面发展现在还远不是时候，一定要等到将来经济真正赶上了西方发达资本主义国家的水平，才可谈及人的全面发展。不能把将来要做的事放到当前做。在中国当前就提倡人的全面发展，会严重干扰人们聚精会神地抓经济建设，而且也不可能达到人的全面发展之目的。这只能是一个“乌托邦式的臆想”，至于因单纯重视经济建设，引导人只注重改善物质生活，从而出现的人的精神沦丧、畸形发展等现象，那不必大惊小怪，这是完全正常的，是经济发展必定要付出的代价。不这样中国是富强不起来的。蝴蝶是由毛毛虫嬗变的，中国要成为“蝴蝶”必定要经过“毛毛虫”这一阶段。只要中国真正在经济上强大起来了，一切问题也就迎刃而解了。

真如沙夫等人所指出的，这是一种标准的唯生产力论、经济主义。这种理论的发明权其实是属于第二国际的理论家们的。但遗憾的是，在我们中国，一些人竟把这种理论当作马克思主义理论加以宣传和推广。他们把这种理论与马克思主义的生产力理论混为一谈，并且似乎在当前中国坚持马克思主义就主要是坚持这种理论，而马克思主义在当前中国的意义也主要体现于这一理论的功用上。

由此出发，他们即便承认马克思主

义的人的全面发展理论在当代资本主义社会中具有现实性，也反对运用它来指导中国当前的社会主义现代化实践。

这里涉及到一个至关重要的问题，这就是：中国的社会主义现代化建设离开了马克思主义人的全面发展理论行不行，换句话说，如果没有马克思主义的人的全面发展理论的指导，中国的现代化建设会引向何方。

关键要明确中国进行的是在代表极大多数人的利益的共产党领导下的社会主义现代化建设。它不同于资本主义的现代化建设，它不是完全要重走已经实现了现代化的西方资本主义的老路。中国进行社会主义现代化建设与西方资本主义国家的现代化建设根本不同之点在于，它固然也致力于发展经济，但绝不把发展经济视为目的，而是当作使人得以更好地发展即全面发展的手段和条件。如果说在资本主义社会中，经济生产是人的目的，人的发展要服从经济的发展的话，那么，在社会主义社会中，情况正好相反，人的经济生产的目的，经济的发展要服从于人的发展。也就是说，不是一切工作围绕经济发展这个中心，而是一切工作包括经济发展方面的工作围绕人的全面发展这个中心。经济发展并不能解决社会主义社会发展中的所有的问题。社会问题归根到底是人的问题。人们在个性、需要和才能发展方面提出的种种问题，是经济发展远不能加以解决的。资本主义与社会主义的比较竞赛，不应被看作是一场经济水准和物质财富的比较与竞赛。也就是说，社会主义的优越性不是主要体现在更高的国民生产总值增长率上的，而是体现在对人的全面发展的促进上的。社会主义现代化建设的这种根本区别于资本主义现代化建设的性质与特点，决定了进行社会主义现代化建设离不开马克思主义的人的全面发展理论的指导。

如果中国的现代化建设忘记了这是“社会主义的”现代化建设，把马克思主义的人的全面发展理论丢在一旁，实施“单纯经济增长”战略，那后果是可怕的。尽管人们现在对这种严重后果尚未完全甚至根本没有意识到，但随着时间的推移，人们会逐渐感觉到其负面效应的。现在人们普遍有这样一种认识：资本主义国家在发展经济，社会主义国家也在发展经济，好像两者在做同一件事。只是前者比后做得更早、更好。西方资产阶级可以很有理由地说，瞧，我们发展得多好，你们不行，你们走社会主义的路走错了，回过头来还得照我们的一套办，早知今日，何必当初。而社会主义国家内部当然会有人去附和这种说法，认为社会主义不如资本主义。要解决这个问题，把经济搞上去当然是一个前提。但如果仅限于此，还是不能从根本上说明我们为什么走社会主义道路而不走资本主义道路的问题。事情非常清楚，在这种情况下，我们即使真的把经济搞上去了，一些人也会说，这是由于实施了资本主义社会的那一套的结果，所以还是把经济搞上去的功劳记在资本主义的头上，还是体会不到社会主义的优越性之所在。

不错——蝴蝶是由毛毛虫嬗变的。但一切美丽的东西必先在某一阶段是毛毛虫吗？中国的富强必定要以人的“精神沦丧”、“畸形发展”为代价吗？中国要实现现代化是否一定得亦步亦趋地跟在西方资本主义国家后面吗？中国必须要富强，中国必须要把经济搞上去，这是毫无疑问的。问题在于，我们是否一定要等到国家富强了，经济发展了，再去解决各种精神方面的问题，再去考虑人的全面发展？有没有这样一种可能性：既发展经济，增长人的物质生活水平，与此同时又不失时机地促使人的全面发展，实现社会的全面进步。这种可能性是存在的。我们有优越的社会主义制度，在社会主义制度下进行现代化建设，能够做到使经济与其他领域协调地共同发展。再说，经济的发展本来就不是与其他领域的发展对立的，人的物质生产水平的提高本来就不是与人的全面发展相冲突的，我们完全可能做到“鱼与熊掌兼得”，在哲学上讲，这里有一个历史主体的主动性的问题。当历史的主体已经有了自觉的意识——必须走人的全面发展的道路，以充分地实现自身、发展自身，那为什么不主动地驾驭历史发展的主动权，而还去受盲目必然性支配呢？

中国从“以阶级斗争为纲”演变为“以经济建设为中心”，这是历史的选择，时代的进步。但实施“以经济建设为中心”必须以马克思主义人的全面发展理论为指导。如果真正欲用这一理论来指导我们的经济建设，那起码得做到以下两点：

其一，在强调“以经济建设为中心”时，不要忘记经济建设仅仅是手段，它是为人的全面发展服务的，是为满足人民不断增长的物质生活与精神生活的需要服务的。应使经济的发展惠及广大人民群众的全面发展。

其二，在强调“以经济建设为中心”时，不要忘记尽管经济发展是满足广大人民群众物质生活与精神生活的基础，在一定意义上说是主要的手段，但为达到人的全面发展这一目的还应有其他手段，因此必须让经济发展这一主要手段与其他手段相互协调、相互配合。

马克思研究论文篇9

本文将讨论马克思《资本论》剩余价值理论中一个严重的逻辑错误，并且证明使用“必要劳动”和“剩余劳动”的概念来证明资本利润来自对劳动者的剥削是没有说服力的。

课题的意义

卡尔·马克思的政治经济学，在中国仍然占据着经济理论的中心地位，具有深远的影响。中国引进市场经济后，出现了经济理论严重脱离实际的情况。例如，在市场经济中是供求关系决定商品价格，而根据马克思的经济理论，是劳动价值决定商品价格；发展经济需要大量引进利用外资，但是政治经济学认为资本利润来自剥削。尽管如此，很多中国经济学界的重要人士，仍然顽固地坚持原有观点（1，2）。经过多年的政治宣传和理论教育，“资本家靠剥削发财”已经在中国劳动阶层的思想意识中根深蒂固，马克思的劳动价值学说是工人理论家激烈批判私有化改革理论的基本依据（3）。中国高等院校的经济学教科书仍然以马克思政治经济学为主线，仅仅略微增加了一些有关市场经济的内容。虽然有人发出了“改写政治经济学”的呼吁（4，5），但是至今未见行动迹象。对于在大学中讲授西方经济理论，有人提出仅仅“述而不批”或者“批而不透”是不行的，必须“用马克思主义的立场、观点和方法进行深入的评析”（6）。中国基本经济理论的滞后状态，可能成为阻碍中国进一步改革开放的障碍，在经济发展遇到困难时，甚至可能成为走回头路的推动力之一。

中国的经济学家现在面临一个尴尬的局面：一方面，马克思的经济理论严重脱离实际，既不能解释各种经济现象，又不能指导制定经济政策；另一方面，由于马克思主义在中国的独特地位，无法把马克思的经济理论放在一个客观的位置上，批判其中违背客观实际的部分，利用其科学成分。

由于劳动价值论是马克思经济理论的基础，中国很多经济学家正试图通过修正劳动价值论，走出这一两难境地。例如，有人提出不仅活劳动（人的劳动），而且物化劳动（机器等）也能够创造价值，试图在不违背马克思劳动价值论的前提下，为资本利润的来源找到一种正当解释（7）。虽然他们小心地遵循着马克思的思想方法，但是仍然受到了激烈的反驳（8，9）。

笔者认为，尽管面对经济现实，马克思的经济理论捉襟见肘，但是仍然占据着中国经济理论的主导位置，除了政治因素，还有三个重要原因：

（一）劳动价值论无法在实践中进行验证。

根据劳动价值论，商品价格取决于其劳动价值。但是，马克思又说，同样时间不同种类的劳动创造的价值量是不同的，而且商品价格可以随供求关系的变化而围绕商品价值上下波动。因此，在仅有的两个可以实际测量的参数──商品价格和劳动时间──之间，存在两个不确定的环节，即：

劳动时间和劳动价值之间的关系

商品价格和商品价值之间的关系

因此，对劳动价值论的定量分析根本无法进行，最多只能责问一声：有些商品的价格，偏离其劳动价值的幅度是否太大了？（10）无法使用实际数据验证理论，正是中国经济学家围绕劳动价值论多年激烈争论却不能得到一致结论的重要原因。笔者认为，关于劳动价值论的争论是毫无意义的。

（二）反对马克思的人不能令人信服地解释资本利润的来源。

马克思的理论在解释利润来源时，直观易懂：人类肌肉和大脑的劳动创造了价值，没有生命的货币、机器和土地不会创造价值，因此利润只能来自对劳动者的剥削。反对马克思的人只是坚持资本和土地作为一种生产要素，应该和劳动一样获得报酬。这种解释与其说是理论，还不如说是对现象的写照，因此缺少说服力。

（三）反对马克思的人，有一种错觉，即马克思的经济理论，在逻辑上是正确的。如果存在问题的话，也只是其基础──劳动价值论──存在问题。

马克思及其追随者们，特别喜欢引用一百多年前一个反对者的话：“驳倒价值理论是反对马克思的人的唯一任务，因为如果同意这个定理，那就必然要承认马克思以铁的逻辑所做出的差不多全部结论。”（11）这段话是这种错觉的起因还是加强了这种错觉，已经无从考证。但是可以肯定，正是这种错觉使得对马克思政治经济学的批判几乎全部集中在劳动价值论上。

然而，仔细研读《资本论》，可以发现，至少在马克思的剩余价值理论中存在严重的逻辑错误，本文将主要讨论马克思在定义工人必要劳动时间时的一个错误。

一个无法成立的“如果”

我们知道，马克思把工人的劳动时间划分为必要劳动和剩余劳动时间两部分。他认为，生产资料的所有权要求雇佣劳动者提供额外的劳动：“凡是社会上一部分人享有生产资料垄断权的地方，劳动者，无论是自由的或不自由的，都必须在维持自身生活所必需的劳动时间以外，追加超额的劳动时间来为生产资料的所有者生产生活资料”（12）。

这种思想在农业生产中是基本正确的。因为一个农民在自己的土地上耕作，和在地主的土地上耕作，仅仅是劳动地点不同，劳动效率是基本一样的，例如，生产一千斤谷物所需要的总的劳动时间是差不多的（和地主雇佣的其他农民合作、使用较好的农具，会提高一些劳动效率），因此，农民只能在相当于生产自己生活资料的劳动时间之外，增加劳动时间来补偿地主的土地所有权。

但是，在工业生产中，情况不是这样。因为工人在工厂里劳动时，与其他工人合作并使用机器，和他作为个人、在家里独自使用简单的工具从事生产相比，劳动的效率要高得多。

马克思剩余价值理论的模型是：一个工人每天在工厂劳动12小时，创造的价值量是12个物化劳动小时（马克思用来衡量价值量的单位，以下简称为“价值单位”。工人每小时创造的价值量是一个“物化劳动小时”，即一个价值单位）。然而他一天所需的生活资料的价值只有6个价值单位。资本家把新创价值的一半（6个价值单位）作为工资，支付给工人。另外6个单位的价值，即剩余价值，被资本家无偿占有，成为他的利润。在这个模型中，工人的必要劳动时间和剩余劳动时间均为6小时。剩余价值率（马克思用来衡量剥削程度的指数）是

6/6=100%

马克思在定义工人的“必要劳动时间”时说：“如果工人每天的生活资料的价值平均代表6个物化劳动小时，那末，工人要生产这个价值，就必须平均每天劳动6小时。如果他不是为资本家劳动，而是独立地为自己劳动，在其他条件相同的情况下，他平均一天同样要劳动这么多小时，才能生产出自己的劳动力的价值，从而获得维持或不断再生产自己所必需的生活资料。但是，既然工人在生产劳动力日价值（如3先令）的工作日部分内（即6小时内──引者注），只是生产资本家已经支付的劳动力价值的等价物，就是说，只是用新创造的价值来补偿预付的可变资本的价值，所以，这种价值的生产只是表现为再生产。因此，我把进行这种再生产的工作日部分称为必要劳动时间，把在这部分时间内耗费的劳动称为必要劳动。这种劳动对工人来说所以必要，是因为它不以他的劳动的社会形式为转移。这种劳动对资本和资本世界来说所以必要，是因为工人的经常存在是它们的基础。”（13）

这段话有几层意思：

（1）如果工人每天生活资料的价值平均代表6个物化劳动小时，那末，工人要生产这个价值，就必须平均每天劳动6小时。

（2）如果他不是为资本家劳动，而是独立地为自己劳动，在其他条件相同的情况下，他平均一天同样要劳动6个小时，才能生产出自己的劳动力的价值，从而获得维持或不断再生产自己所必需的生活资料。

（3）这6个小时的劳动只是劳动力价值的再生产，所以称为“必要劳动”，这6个小时就是“必要劳动时间”。

（4）这种劳动对工人来说是必要的，因为不论他是为资本家劳动还是为他自己劳动，他都必须进行这部分劳动。

（5）这种劳动对资本家来说是必要的，因为资本家需要工人能够长期进行劳动，而且不断有新的年轻工人接替年老的工人。

然而，上述第二点是存在问题的。工人在不为资本家劳动、“独立地为自己劳动”的情况下，“其他条件”怎么会“相同”呢？资本家之所以成为资本家，是因为他预付了货币，准备了机器等各种生产资料，把工人组织起来，实行分工和协作，使生产这种商品所需要的劳动时间大大缩短。一个工人“独立地”劳动，怎么会有这些条件呢？

根据马克思的理论，商品的价值并不取决于生产商品实际消耗的劳动时间，而是由生产这种商品的“社会必要劳动时间”决定的（14）。如果某种商品的社会必要劳动时间是6小时，价值是6个价值单位，那么，一个人即使耗费了12个小时才能生产出一件这种商品，他的产品的价值仍然只有6个价值单位，而不是12个价值单位。

由于一个工人独立劳动时没有和工厂相同的“其它条件”，所以，他生产同样的产品劳动时间要长得多，但是产品的价值只能按照“社会必要劳动时间”来计算，因此他要在家里创造出6个价值单位的产品，劳动时间将不止6小时，而是几倍甚至几十、几百倍于他在工厂里的劳动时间。保守一点，我们假设需要两倍于他在工厂劳动的时间，即12个小时。

根据马克思的定义：“必要劳动时间”等于生产生活资料的价值所需的劳动时间。对于一个工人来说，他原来为自己劳动时，获得一天生活资料的价值，需要工作12小时。现在他在工厂里，也是劳动12小时才能获得一天生活资料的价值，那么对他来说也就无所谓剩余劳动时间了。

如果我们假设生产同样的产品，独立劳动需要的时间是在工厂劳动时间的一倍以上，就可能出现负的剩余劳动时间，即工人在工厂劳动比独立劳动更合算（见表1）。

也就是说，马克思仅仅注意到“必要劳动”的必要性，是不以工人劳动的社会形式为转移的；但是他没有注意到，必要劳动时间的长短却是随劳动的社会形式的变化而变化的。

表1：对工人劳动时间的分析

在工厂劳动

（生产一件产品需要6小时）独立劳动

（方式I，生产效率为工厂的50%，生产一件产品需要12小时）独立劳动

（方式II，生产效率为工厂的25%，生产一件产品需要24小时）

劳动时间

（小时）121212

产量

（件）210.5

产品价值

（例中产品的社会必要劳动时间等于工厂生产所需的劳动时间，即6小时；每件产品的价值是6个价值单位）1263

工人得到的报酬6

（工人得到新创价值的一半）6

（工人得到全部新创价值）3

（工人得到全部新创价值）

必要劳动时间

（每天生活资料的价值量为6个单位）6小时12小时24小时

对工人而言的

剩余劳动时间

（等于在工厂里的总劳动时间减去独立劳动时获得同样报酬所需的劳动时间）12-12=0（根据独立劳动方式I计算）

12-24=-12小时（根据独立劳动方式II计算）

对资本家而言的

剩余劳动时间

（等于工人在工厂里的总劳动时间减去创造工人工资的价值所需的劳动时间）12-6=6小时

对于工人和资本家来说，剩余劳动时间可以是完全不同的，工人在工厂劳动，使用先进的机器，和其他工人合作，必要劳动时间比他独自劳动时要短得多。因此马克思遗漏了一个极其重要的事实：对于工人和资本家来说，剩余劳动时间可以是完全不同的。

马克思的那段话实际上具有完全不同的含义：“如果工人不是为资本家劳动，而是独立地为自己劳动，由于其他条件完全不同，他平均一天要劳动更多的时间，不仅可能超过6小时，而且可能超过12小时，才能生产出自己的劳动力的价值，从而获得维持或不断再生产自己所必需的生活资料。因此他在工厂里劳动可能比自己独立劳动更加合算。工人在工厂里劳动，不仅可能不受到剥削，反而因为和现代化的生产方式融为一体，使自己的劳动生产率大大提高，尽管他只能得到自己劳动成果的一部分，实际报酬仍然比自己独立劳动时高得多。”

对于工人来说，在工厂劳动无所谓剩余劳动时间。但是对资本家来说，由于他准备了机器、组织工人相互协作，提高了他们的劳动效率，降低了工人的必要劳动时间，所以从他的角度看，工人是存在剩余劳动时间的。从这种意义上说，资本利润的确来自这些剩余劳动时间。

但是，能不能因此就说资本家剥削了工人？不能。因为剩余劳动的出现，来自劳动效率的提高，而劳动效率的提高，来自使用机器和工人的协作，而这一切均是资本的贡献。

把劳动效率提高产生的成果强行归给工人，是不合理的，也是不公平的，是不利于经济发展的。借助汽车，人们可以缩短从一地到另一地的时间，但是谁也不会把时间的节约归功于乘客的两条腿。因为这样的话，就没有人愿意制造汽车了。

把工人必要劳动时间以外的工作时间称为“剩余劳动时间”是不准确的，这段时间实际上是资本的“必要劳动时间”：维持投资者继续投资兴趣的“必要劳动时间”。利用资本，工人可以大大提高自己劳动的效率，获得独立劳动时不可能得到的报酬。资本和劳动的交换，对双方都是有利的。因此，工人为资本工作，为维持投资者投资兴趣而工作，也是在为自己工作。

我们可以看到，和分析商品交换时一样（15，16，17），在分析劳动和资本的交换时，也要考虑“劳动时间”以外的因素，例如不同劳动条件下生产效率的差别。工业生产方式中这种差别非常显著，是不能忽略的。因此，不能简单的认为和地主一样，资本家也只能通过无偿占有剩余劳动的价值才能获得利润。在工业生产方式中，使用必要劳动和剩余劳动概念来证明资本的利润完全来自剥削，是没有说服力的。

错误的原因

人们可能难以理解，为什么伟大的博学家马克思会犯如此简单的错误，把一个影响波及全人类的重要理论，建立在一个可能性等于零的假设上。笔者认为，问题在于

（一）马克思没有正确理解人类从事商品交换活动的本质动机。

马克思说“商品的物质区别是交换的物质动机”（18）。也就是说人们相互交换商品是为了互通有无。但实际上不是这么简单。

亚当·斯密有一个经典的关于商品交换的例子：“在资本累积和土地私有尚未发生以前的初期野蛮社会，获取各种物品所需要的劳动量之间的比例，似乎是各种物品相互交换的唯一标准。一般地说，狩猎民族捕杀海狸一头所需要的劳动，若二倍于捕杀鹿一头所需要的劳动，那么，海狸一头当然换鹿二头。”（19）也就是说，捕杀海狸的渔夫和捕杀鹿的猎人，为了互通有无，按照“等量劳动相互交换”的原则进行交换。然而仔细分析一下就能发现实际上并非如此简单。

我们假设一个渔夫可以用两天的时间捕杀一头海狸，一个猎人可以用一天的时间捕杀一头鹿，他们两人在市场上交换各自的产品。

斯密没有告诉我们如果猎人去捕杀一头海狸的话需要几天时间。但是有一点是肯定的，如果猎人也能够用两天或不到两天的时间捕杀一头海狸，他就会自己去捕海狸，而不是花两天时间先去捕两头自己不需要的鹿，然后再来和渔夫交换一头海狸。因为这至少将额外增加交换产品的麻烦。就好像我们不会用5元钱买一本我们不需要的书，然后去旁边的柜台费一番口舌换一枝价格为5元的钢笔。我们肯定是直接去买那枝钢笔。

猎人不直接去捕海狸，而是去捕鹿，然后再用两只鹿换一只海狸，充分说明对于他来说，间接地得到海狸比直接捕杀海狸对他更加有利，最可能的原因是：只要花费较少的劳动。因此，猎人捕杀一头海狸肯定需要两天以上的劳动时间。我们不妨假设是三天时间（这是一个很保守的数字，但是足以说明问题）。

因此，当海狸和鹿的交换比例时1:2时，猎人用两天的劳动产品：两头鹿，可以换得他本来需要三天时间才能获得的一头海狸，因此他可以节约一天的劳动时间。

猎人需要一头海狸，这是他参加商品交换的出发点（他为什么需要海狸不是经济学研究的问题），但是，这不能成为他进行商品交换的根本动机。因为他完全可以自己去捕杀所需要的那头海狸。仅仅因为先捕杀鹿，然后去交换海狸可以节约劳动，他才选择了和专业的海狸捕杀者──渔夫──交换各自的劳动产品。

猎人捕杀海狸之所以需要较多的时间，可能是因为他没有足够的经验、合适的工具、居住地离开海边较远等等因素。

同样道理，渔夫需要鹿，不能成为他参加商品交换的理由。因为他完全可以自己去捕杀所需要的鹿。仅仅因为先捕杀海狸，再去交换鹿可以节约劳动，他才选择了和专业的鹿捕杀者──猎人──交换劳动产品。

渔夫捕杀鹿之所以需要较多的劳动时间，可能同样因为他没有足够的捕鹿经验、合适的工具、需要额外的时间进山等等。

因此，商品交换的本质动机是节约劳动，而互通有无仅仅是商品交换的表面动机。

由于我们（包括马克思）身处一个商品经济已经非常发达的社会，当我们需要某种物品时，我们首先想到的是去商店购买，而极少考虑自己制造的可能性。当孩子要吃巧克力时，我们总是花几块钱去商店买一包，而不是花费整个星期天的时间自己在家里制造，尽管这样可以彻底杜绝孩子吃到伪劣产品的可能性。人类自己制造所需物品的念头，已经随着商品经济的高度发达而退化得差不多了。反映在经济学中，就是错误地理解商品交换的本质动机仅仅是互通有无。当代经济学把“偏好”作为商品交换的出发点显然也是存在问题的。

由于马克思在商品交换过程中只注意到了商品的物质区别，而没有注意到交换双方获得同样的物品需要不同的劳动时间（这种差别正是商品生产者利润的来源（15，16，17））。因此在讨论劳动和资本的交换时，他没有注意到同样的劳动时间对交换双方具有完全不同的意义，也就不可能发现：从工人的角度看，必要劳动时间可能等于或者大于在工厂的总劳动时间（分别对应表1中独立劳动方式一和二）。

工人向资本家出卖劳动力，用自己的劳动换得货币，仅仅是问题的一个方面。被马克思忽视的另一个重要方面是，工人因此得到的货币要多于自己独立劳动、然后出售产品所能获得的货币。劳动和资本结合后所产生的利益增值，是雇佣劳动者和雇主可以长期和平共处、雇佣制度得以稳定存在的基础。

（二）马克思没有把对工业生产方式的理解应用到对劳动和资本交换过程的研究中去，仍然使用农业时代的观点看问题。

马克思在《资本论》中详细地讨论了分工、协作和使用机器对商品生产的影响，说明他对工业时代已经有了深入而细致的研究。然而他是在建立了剩余价值理论的框架、确定资本利润只能来自工人的剩余劳动之后，才引入这些范畴的。这充分说明他的剩余价值理论并没有考虑工业生产方式不同于农业生产方式的独特之处。因此，在研究工人劳动报酬问题时，他只注意了“劳动时间”一个因素，却忽视了在不同的劳动条件下，同样时间的劳动会创造不同量的价值。

马克思有一个错误的观点，他说：“在价值生产上，多数始终只是许多个数的总和。因此对于价值生产来说，1200个工人无论是单独进行生产，还是在同一资本指挥下联合起来进行生产，都不会引起任何差别。”（20）这是和他自己的“社会必要劳动时间”理论完全自相矛盾的。协作可以缩短生产商品的时间。因此，在同样的时间里，1200个工人相互协作，生产的商品数量肯定多于1200个单独劳动的工人。根据马克思的“社会必要劳动时间”理论，商品的价值由社会必要劳动时间决定，同样的商品具有相同的价值。因此，1200个工人协作劳动创造的价值肯定多于他们分散劳动的结果。

（三）马克思的论述方式存在问题，很多非常重要的问题没有展开，没有加以仔细的推敲，因此难以发现自己的错误。

在《资本论》中，马克思在很多至关重要的地方，往往寥寥数语，几笔带过。对工人必要劳动时间的定义只是其中的一个例子。另一个重要的例子是他对“社会必要劳动时间”的定义。

马克思关于商品价值取决于生产它们的“社会必要劳动时间”的观点，在他的经济理论中具有极其重要的地位。但是，他对“社会必要劳动时间”的定义却非常简单：“社会必要劳动时间是在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。”（14）那么，具体如何确定某种商品的“社会必要劳动时间”呢？马克思只给了一个简单例子：“例如，在英国采用蒸汽织布机以后，把一定量的纱织成布所需要的劳动可能比过去少一半。实际上，英国的手工织布工人把纱织成布仍旧要用以前那样多的劳动时间，但这时他一小时的个人劳动的产品只代表半小时的社会劳动，因此价值也降到了它以前的一半。”（14）可是，在蒸汽织布机刚刚开始被使用，产量远远低于手工产品时，布的“社会必要劳动时间”也是等于手工织布的一半吗？

答案显然是否定的，除非“社会必要劳动时间”恒等于最短必要劳动时间（这和马克思的定义相冲突）。因此，根据马克思的逻辑推导出的结论应该是：商品的“社会必要劳动时间”，不仅和生产它所需的劳动时间长短有关，还和它在各种不同生产方式中的产量有关。只有用蒸汽织布机生产的布大大超过了手工织布的产量，布的社会必要劳动时间才等于（严格地说是“接近”）用蒸汽织布机所需要的劳动时间。也就是说，商品的“社会必要劳动时间”，不仅与生产它所耗费的劳动量有关，还与不同生产者的产量有关。即使生产商品的劳动时间不变，只要企业主调整各自的产量，就可以改变商品的“社会必要劳动时间”，即商品的价值。

与此同时，马克思常常在一些无关紧要的问题上不惜笔墨，反复论述。例如，他花费了二十多页的篇幅，讨论“20码麻布值1件上衣，1件上衣值10磅茶叶，所以10磅茶叶值20码麻布”之类的问题（21）。尽管如此，这一长篇论述中仍然存在一些严重的错误。

例如在讨论一种商品的必要劳动时间发生变化、其相对价值也将发生相应变化时，马克思列举的第二种情况是：“麻布的价值不变，上衣的价值起了变化。在这种情况下，如果生产上衣的必要劳动时间由于羊毛歉收而增加一倍，现在不是20码麻布=1件上衣，而是20码麻布=1/2件上衣。”（21，第68页）羊毛歉收为什么会引起生产上衣的必要劳动时间增加？根据常识，只要羊毛的质量没有变化，工人生产上衣所需的劳动时间不可能因为羊毛歉收而发生任何变化。马克思这样说，其出发点显然是：羊毛歉收，供不应求，价格上升，上衣厂的资本家必须花费更多的货币去购买羊毛。多支付的货币属于生产成本，而生产成本可以折算成生产上衣的“必要劳动时间”。所以羊毛歉收后，生产上衣的“必要劳动时间”增加了。从这里我们可以看到，马克思把构成商品成本的不同因素全部不加说明地换算成“劳动时间”一个因素，然后再用来支持自己的观点：劳动时间是决定商品价值的唯一因素。

结论

（一）马克思的剩余价值理论存在严重的逻辑错误。

（二）本文的分析并不需要以否定劳动价值论为前提。相反，在本文的论述中，劳动是价值的唯一来源。所以，即使劳动价值论成立，剩余价值理论也不能成立。因此，《资本论》没有证明对雇佣劳动者的剥削是资本利润的唯一来源。

结束语

《资本论》中简短有力、象现代广告的口号一样简洁明了的结论（例如，“工人是半天为自己劳动，半天为资本家劳动”）（22），很容易引起文化程度不高的劳动大众的共鸣，得到他们的认同；而它壮观的厚度和拗口晦涩的论述，给真正想研究它的知识分子带来了极大的困难。只有象研究自然科学一样，结合对实际经济活动的深入观察和理解，坚持独立和客观的立场，逐字逐句地推敲分析，才能在马克思的文字丛林中理出一点头绪来。

1997年8月于上海

参考文献：

1,傅军胜：“全国劳动价值论研讨会综述”，《中国社会科学》1995年第5期，第35页

2,钟粟：“经济学家面临选择”，《上海经济研究》1995年第6期，第26页

3,引自《经济研究资料》1997年第1期，第54页，全国总工会工运研究会1996年年会介绍。原载于《改革内参》1996年第19期

4,王则柯：“还得下决心重写政治经济学”，《上海经济研究》1994年第9期，第31页

5,黄佶：“赞成：政治经济学的确需重写”，《上海经济研究》1994年第12期，第43页

6,引自《经济研究资料》1997年第5期，第44页，原载于《当代思潮》1996年第6期

7,钱伯海：“论物化劳动的二重性”，《学术月刊》1995年第7期，第24页

8,梁劼：“物化劳动果真创造价值吗？”，《学术月刊》1996年第7期，第75页

9,顾钰民：“再论活劳动是新价值的唯一源泉”，《学术月刊》1996年第11期，第71页

10,王则柯：“‘物以稀为贵’是市场经济的基本规律”，《上海经济研究》1995年第6期，第1页

11,《马克思恩格斯全集》，第十六卷，人民出版社，1964年2月版，第353页，注3

12,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第263页

13,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第242页（其它版本《资本论》中的此段中文译文见注）

14,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第52页

15,黄佶：“剩余价值不是资本利润的唯一来源”，《民主中国月刊》，1993年11月号，第28页

16,黄佶：“利润：消费者给生产者的报酬”，《民主中国月刊》，1994年10月号，第38页

17,黄佶：“商品不是等价交换的”，《中国研究月刊》，1995年7月号，第68页

18,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第182页

19,斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，商务印书馆，1972年版，第42页

20,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第358页

21,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第61至87页

22,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第245页

注：

马克思：《资本论》（根据第一卷德文版第一版翻译），经济科学出版社，1987年9月版，第190页：

马克思研究论文篇10

摘要:从萨林斯在《文化与实践理性》中与历史唯物主义的对话可以看出,萨林斯认为马克思主义存在文化的和自然的两个环节,历史唯物主义代表着后一个环节,作为马克思主义的自然化,这个环节限制了其担当宏大文化理论或历史哲学之责从更广泛的理论背景看,萨林斯对历史唯物主义的二重解读与马克思主义哲学内部长期存在着的对“实践”的二重解读并行不悖,而他以人类学实践例证了那些对于当代马克思主义理论建构具有基础意义的问题;特别是,在他那里,马克思主义不再继续是当代人类学的潜在竞争对手,而一跃成为显性的,并且含蓄地成为以意义为基础的文化批评理论的同路人萨林斯从人类学背景出发为马克思主义的解读提供了一个严肃而极富价值的案例关键词:萨林斯;历史唯物主义;自然环节;文化环节Abstract:AccordingtothedialoguebetweenSahlinsandhistoricalmaterialisminCultureandthePracticeReason,SahlinsheldthatMarxismconsistsofbothculturalandnaturallinksandhistoricalmaterialismrepresentsthelatter.ForthenaturalizationinMarxism,itsresponsibilitytobethegrandculturaltheoryorhistoricalphilosophyisrestricted.Inbroadsense,Sahlins′dualinterpretationofhistoricalmaterialismisnotcontradictorytothatofpracticeintheMarxistphilosophy.Throughthepracticeofanthropology,SahlinsillustratedthebasicproblemsfortheconstructionofthecontemporaryMarxistphilosophy.Inhisopinion,Marxismisnolongerthecovertbuttheovertcompetitoroftheanthropologyincontemporaryage,andimplicitlybecomesthecompanionoftheculturalcriticismtheorywhichisbasedonsignifying.Sahlins′anthropologybackgroundprovidesavaluableandsignificantinterpretationofMarxism.Keywords:Sahlins;historicalmaterialism;naturallink;culturallink一萨林斯与历史唯物主义对话的理论原因和基本逻辑无论在人类学与历史学的关系上存在着何种争论,文化或历史规律始终是它们共同的目标,所有争论都是围绕这一目标而展开的正是因为这一原因,与具有宏大抱负的马克思主义或隐或显地争论,亦是人类学理论中的普遍现象不过,像萨林斯那样留下一本专门与历史唯物主义直接对话的著作,在有影响的人类学家中却十分少见那么,为什么萨林斯要把历史唯物主义提到如此显著的位置上来进行对话呢?在深层理论逻辑上,原因可能十分复杂,除了上述宏观的理论原因外,还涉及其师从莱斯利•怀特(北美文化唯物主义学派人类学理论的重要代表),以及列维斯特劳斯的结构人类学——这是他1970年之后的主要理论依据,那些问题都与马克思主义有着复杂的关系综观其理论历程,萨林斯经历了从进化论到结构主义再到综合论立场的显著变迁而在这一过程中,他逐步站到现代性批判和西方文明自我反思的基本立场上这一立场与马克思主义具有内在的一致性如他所言,人类学的最高目标必定是与批判性的唯物主义相一致,这便是施米特对马克思主义的判断,“帮助人们脱出他们自制的尚未觉悟的经济决定论的牢笼”[1]2尽管在提出这个观点时,萨林斯尚没有实现这一目标,但是他明显地描述了一种试图超越西方传统二元论的综合性文化观在《文化与实践理性》中,萨林斯直接强调自己研究历史唯物主义的动机在于,由于马克思阐述的那种唯物主义的历史观和文化观在被搬来解释部落社会时存在着难题,他要研究这种难题的实质[1]1在他看来,原因在于马克思主义内部存在着文化和自然两个环节,因此,实质是通行的历史唯物主义屈从于功利实践论而并没有走出资产阶级意识形态[1]2在第一个环节上,自然是一个文化范畴,即文化是人与自然之间的中介性要素在这一点上,马克思与现代人类学是同道“从马克思的历史观中,民族学家会看到有一种意识,这种意识是从社会的结构中产生的,它是一个历史地给定的产物,人与自然之间的物质互动关系就是在这种意识中展开的”[1]172第二个环节与第一个环节相反,历史唯物主义将那个中介因素视为“有效生产的理性物质的逻辑”也就是说,马克思强调(特定的)客观物质条件对(特定)生产的作用,在这一种作用中,生产表现为社会自身逻辑的展开,人成为社会结构所产生的特定角色的承担者,如资本家是资本的人格化在萨林斯看来,马克思把文化从生产中撇开了,这也是他不认同的地方所谓历史唯物主义的自然环节,也是萨林斯认为的问题所在他追随哈贝马斯等人对马克思强调生产(劳动)忽视文化(交往)的做法进行批评,认为这样就把文化关系变成了自然关系,这正是形形的“实践论”所共享的秘诀它带来的结果是把一种文化(西方文化)变成了事物的本质,或者,用马克思主义的语言来说,这样就把资本主义自然化和永恒化了,而这恰恰是资产阶级意识形态客观上,作为一名人类学家,尽管在使用“马克思主义”或“历史唯物主义”术语时与职业马克思主义理论研究家相比可能欠精确,但萨林斯比绝大多数论及马克思的学者更加严肃对待马克思①这是因为,他虽然无意介入职业马克思主义研究者之间有关青年和老年两个马克思的争论,但是慎重地对待了马克思文本内部的张力,也正是在这一点上,他才能够批评“马克思主义者忽视了马克思本人”[1]51因此,在总体上,萨林斯关于两个环节的说法不乏文本的和逻辑的依据不过,我们也看到,在萨林斯的解读中存在着多个难以协调的张力或没有展开的问题首先,是在总体姿态上,一方面,他采取对历史唯物主义的批评立场;另一方面,在多数时候采取了为马克思辩护的姿态例如他肯定马克思属于首先认识到物质活动中象征秩序的人(这一观点源自列维斯特劳斯),他强调马克思的观点不是功能主义的简化论,不是幼稚的感性唯物主义,也不是粗陋的唯经济论,他甚至把马克思理解为他所认为的民族学和社会人类学之文化论的先驱其次,他多次强调构成对马克思批评的正是马克思本人,但实际上并没有很好地解释这一点,因为形成对现代资本主义实质批判并能够为批判的人类学提供资源的,在马克思那里是由《资本论》实现的,但这恰恰发生在萨林斯所说的历史唯物主义的自然环节之中最后,如果说马克思在早期已经形成了一种文化论立场,那为什么又从文化环节转向了自然环节?对于这个问题萨林斯并没有合理地解释这些问题的存在,恰恰见证了萨林斯在《文化与实践理性》中对马克思的解读有需要进一步澄清和争论之处也正是从这些问题出发,我们才能够评判马克思唯物主义历史观和文化观是否真的如萨林斯断言的那样存在着内在的张力,同时理解他这种判断的实际理论意义二马克思主义是否存在着内在的张力在解开人类文化制度或社会之谜以及提示它们的普遍规律的道路上,人类学逐步把问题推向底部:在人与自然之间起中介作用的到底是什么?正是在这一点上,人类学必然要与马克思主义对话因为马克思已经从作为感性活动的实践出发给这个问题提供了一个粗略的历史唯物主义的回答框架在这个框架中,历史成为主客体之间相互作用的辩证过程尽管并非所有的理论家都同意这个框架,但其优先性却是无疑的在这一点上,萨林斯强调:“在最根本的程度上,马克思看待文化与自然的立场——他把人类文化理解为人介入物质世界的方式——和后来时代人类学对此的理解相去不远”[1]165但是,问题到这里并没有结束因为在马克思主义理论内部长期存在着的围绕实践的争论这种争论,一方面把马克思置于人本主义阴影中,另一方面则把马克思打扮成唯生产力论者由于“实践”在马克思主义理论中的根本意义,这种争论是如此广泛,以至可以说构成了全部争论的核心之一值得注意的是,列维-斯特劳斯在与萨特的争论中提出一种摆脱争论的方案,这便是区分实践与实践活动,并在其间安排一个作为中介的中介——概念图式,这个图式在直接的意义上是全部现实秩序背景后的“秩序的秩序”[2]萨林斯正是跟随列维斯特劳斯推进的,他依据马克思主义的主流解释,进一步把“实践”定位于满足物质利益的生产(经济)活动上,从而提出这个问题:“现实世界中的生产行动与经验的象征组织方式二者之间究竟是何种关系——这是马克思主义和法国结构主义之间的问题之所在;正如它也是人类学学科关于实践理性和文化理性的局部争论的问题之所在二者的分歧集中在,实践究竟在多大程度上营造了人类秩序”[1]5或者,更一般地说,“马克思主义与人类学的真正问题集中在实践和象征秩序的关系上”[1]60萨林斯实际上对实践采取了一种理解,并由此把问题从历史学的主客体关系转移到人类学的功利和意义关系上如果说在马克思主义理论中,实践是解决主客体关系的逻辑前提,而在“实践”的理解上同样存在着主客体两种路线,并因此给“实践一元论”带来实质性挑战的话,那么,萨林斯的上述做法恰恰是借由人类学理论重新把问题置于二元论背景中,并通过结构主义来超越它在《文化与实践理性》中,他非常明确地表明了这一点,并且把实践理性与意义理性之间的辩论抬到现代社会思想关键问题的地位上当萨林斯把实践直接理解成功利活动而带来难题时,在马克思主义框架中对现代资本主义社会拜物教的批判也就成了问题在这里,萨林斯划了一个小圈,他指出马克思从生产活动出发在后期著作中把历史唯物主义自然化了,而这意味着存在两种马克思主义,或者说,马克思主义存在着两个环节——文化环节与自然环节,前者代表萨林斯所认同的文化决定观,而后者则是与自然主义和功利主义无法分开的经济决定论,这两个环节正好对应于他所区分的两种范式的人类学理论——功利论(utilitarianism)和文化论(culturalaccount)反过来说,他以自身人类学的理解指认了20世纪马克思主义解释中的两种不同路线这也正是他解读马克思主义两个环节的理论意味进一步说,如果评价这种解读需要进入20世纪有关马克思主义解读的争论背景中,这将把讨论带入本文无法终结的论题中在此,我们紧扣萨林斯提出而未回答的问题——马克思为什么存在从文化环节向自然环节的过渡,简要地阐明:这不是两种矛盾的文化理论,而是历史唯物主义的两个基本层次——有关历史发展一般规律的广义历史唯物主义与有关资产阶级社会的狭义历史唯物主义,或者说,正是这种独特的张力隐藏着马克思主义历史观或文化观的独特价值[3]在萨林斯看来,虽然马克思已经“正确”地提出文化的环节,但在其后又发生了自然化,原因在于:“为了通过与商品拜物教的对比而得出商品含义的透明性,马克思不得不用商品能够满足‘人的需求’的生物性事实来替换使用价值的社会决定作用”[1]192马克思在分析资本主义时回到自然主义基础上,这一危险隐含在《德意志意识形态》从生产出发解释历史辩证运动的基本立场中因为在那种立场中,谋生的必要性非常容易被置换成生产的结构性支配作用,从而容易陷入社会人类学批判的那种历史学追溯起源的错误做法,并进一步把生产的结构优先性转换成(历史)时间上的优先性而他本人始终强调的是象征系统的优先性,因为这个系统构成了实践(生产)的必要条件这是非常重要的一个问题,既涉及马克思《资本论》的方法,又与马克思有关历史生产的一般图式有关然而,萨林斯的分析并不准确,在直接的意义上,他只是重复了对马克思《资本论》的流行误解首先,从事实角度看,正如美国学者大卫•哈维等人指出的那样,马克思认为使用价值是由社会决定的,也就是说,马克思并没有用生物学事实来替换它①其次,在逻辑上,马克思《资本论》中的分析前提是:商品拜物教(或商品生产的内在矛盾)是历史的产物萨林斯指出:在资产阶级社会中,物质生产是象征性生产的主要场域;而在原始社会中,则是一整套社会(亲属)关系[1]275如果这一观点是正确的,那么,问题恰恰在于历史如何实现了从原始社会向资产阶级社会的转换遗憾的是,萨林斯在《文化与实践理性》中仅仅指出两种社会形态的对立而没有能够解释它的历史成因有趣的是,哈维正是在批评流行的从价值角度来解读马克思的缺陷过程中重申使用价值重要性的,他强调,我们不能忽视马克思有关使用价值是“历史的事情”这个观点他引证《资本论》及其手稿强调,“使用价值是由现代生产关系塑形的,并且反过来改变这些关系”[4]7可以说,哈维从相反的方面指出了萨林斯那样的普遍误解为什么会发生由此看出,虽然马克思并非存在着一个从文化环节向自然环节的过渡,但是在马克思的实际思路中确实存在分析前提的过渡——在使用一些基本范畴时完成了从抽象向具体的过渡基本原因在于,《德意志意识形态》中有关历史唯物主义的基本思想旨在描述广义的历史,而《资本论》及其手稿的基本旨趣则在于剖析现代资本主义社会例如“生产”在《<政治经济学批判>导言》中,已经不是一般生产而是资本主义生产,马克思强调后者的资本主义条件是历史地形成的指出这种过渡是非常重要的因为它并非如结构主义强调的那样,是从形式向内容的过渡,而是结构的变换;并且正是借助于这种过渡,我们才能够准确地理解现代资本主义的性质,它与早期社会之间的差异应该说,在某种程度上,萨林斯在《文化与实践理性》中亦无意地接触到问题的实质这便是他对《德意志意识形态》相关段落的分析以及马克思有关“资本主义生产以前的各种形式”(《1857—1858年手稿》资本章第二篇)研究的理解[1]189,203不过,这些主题的意义,在他后来的《历史的隐喻和神话的现实》和《历史之岛》等著作中才真正自我理解并展开我们认为,也只是到后二本著作中,他才很好地协调了自己对结构主义依赖所产生的理论张力,进一步接近了历史唯物主义框架,并实质性地推进了他对历史与结构的综合从其后来思路的深化看,萨林斯在《文化与实践理性》中所做的只是一个重要的然而尚未完成的尝试其中,他对历史唯物主义的解读以及其他解读(例如阿尔都塞与哈贝马斯的对立解读)的评论,都隐含着一般文化理论这个人类学抱负,然而他始终没有意识到这种解读前提对于马克思主义并不适用,因为它们将马克思主义在一般历史科学或哲学层面上泛化了,而这正是马克思本人反对的在这个问题上,我们只要提及马克思把《资本论》的适用范围严格地限制在西欧范围这个众所周知的事实便够了在对马克思主义的基本判断上,萨林斯一方面继承了卢卡奇等西方马克思主义者的有关认识,并对其现代社会拜物教批判给予充分的敬意,另一方面亦采取了哈贝马斯鲍德里亚等人对马克思之“生产(劳动)”视角的批判立场这也说明萨林斯的解读本身也是处于20世纪有关马克思主义争论的背景中值得注意的是,萨林斯从人类学角度提出了问题,将之推到现代社会思想的关键问题进行讨论,并试着由此来超越传统理解的有关精神与物质唯心主义和唯物主义的二元论争论三简要结论在《文化与实践理性》中,萨林斯基于人类学视角对流行的历史唯物主义(主要是经济决定论)进行了批评,并揭示马克思主义的文化观隐含着文化或自然视角的张力实际上,他对马克思主义采取了一种相当矛盾的立场:一方面像其他结构主义者一样认为马克思揭示了象征理性问题,因此能够成为一种普遍文化理论的基础,并且有效地构成对资本主义社会及其意识形态的批判;另一方面又认为它并没有实质性走出资产阶级意识形态(如福柯强调的那样)对于萨林斯,既可以不同意他对马克思主义的相关解读,又可以否定其把马克思主义整合到结构主义框架的做法但是,必须肯定的是,萨林斯事实上在历史研究的普遍性问题上把人类学与马克思主义的长期隐含的争论提到理论的前台,并基于尊重的立场进行了严肃的讨论虽然他没有实质性解决问题,但那些问题本身却是我们必须面对的,正是它们推动着对历史唯物主义认识的深入特别是从他在20世纪80年代以来理论的进一步发展看,萨林斯为作为象征理性的文化辩护,试图解开的也正是到底是什么制约历史发展的可能性或潜力这个基本问题,只是他不再假设历史进步能够在人类追逐功利的过程中由生产力来自动实现,也不再指望虚假的多样性(主体)假设能够解决问题当他转向作为客观社会存在的文化时,并没有打赌由此能够彻底解决问题,而正如其《何为人类学启蒙?》一文所表明的那样,他通过自己的道路指出:我们到目前为止按照西方传统进行的探索不仅没有找到问题的答案,而且相反,对这种教条的迷信正阻止着我们寻找正确的答案因此,从马克思主义研究角度来看,一方面,萨林斯的学术思路以某种方式见证了马克思在现代社会思想中的独特作用及其面临的问题;另一方面,他亦启示我们对传统马克思主义解释模式的反思,注意对马克思主义与其他具有普遍性冲动的文化和历史理论的对话,注意马克思主义理论的内部张力,在此基础上,开放性地面对西方思想资源,推进马克思主义理论在当代的发展萨林斯仅仅是一个个案,但在西方思想发展中,这样的个案并不少事实上,所有与历史唯物主义进行对话的个案本身都是一种邀请,它迫使马克思主义走出自我划定的传统圈子,面对新的问题例如,列维斯特劳斯关于马克思提示了象征结构的论断,拉康关于马克思发明了征兆的提示等,不都是精彩的例子吗?这些例子不曾被传统马克思主义研究的问题突然间散发出耀眼的理论光芒所遮掩,而隐含在马克思文本中的某种方法则凸显为现代社会思想的中心参考文献:[1]萨林斯.文化与实践理性[M].上海:上海人民出版社,2002.[2]列维斯特劳斯.野性的思维[M].北京:商务印书馆,1985.[3]张一兵.广义与狭义•基础与主导•客体向度与主体向度[J].江海学刊,1996(4):97101.[4]HARVEYD.Thelimitstocapital[M].Oxford:Blackwell,1982:7.

马克思研究论文篇11

在哲学的语境里,异化是指主体在一定的发展阶段,由于自己的活动而产生出自己的对立面,而这个对立面又变成外在的异己的力量,并转过来反对主体本身。异化的概念早已存在,但是一直到黑格尔,人们对异化概念的使用都是站在唯心主义的立场上的,马克思第一次对异化现象做了唯物的、科学的说明。《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)是马克思运用异化劳动概念分析资本主义社会关系的巅峰之作。本质上,异化概念是个历史的概念,异化劳动概念是历史的创新,马克思从具体历史事实出发,触摸到了资本主义社会关系异化问题的合理内核———异化劳动,这是劳动学说上质的飞跃。

一、马克思异化理论的思想来源

异化思想最早可追溯到柏拉图,直接源泉是基督教,近代资产阶级最早的异化观可追溯到霍布斯。而马克思的异化理论主要来源于卢梭、黑格尔和费尔巴哈的异化思想。

(一)对卢梭异化理论的继承与发展卢梭是异化理论的创立者。卢梭在《社会契约论》中对专制社会种种异化现象的批判以及对人的自由、平等的论述,成为马克思异化理论和人类解放思想丰富的思想养料。

(二)对黑格尔异化理论的继承与批判马克思的异化理论建立在对黑格尔异化观扬弃的基础之上。黑格尔认为人要用劳动来征服自然,并在劳动过程中使自己成为自在的存在,这对马克思的异化劳动理论有很大的启发。马克思在肯定了黑格尔异化观的积极作用的同时,还对他的唯心主义异化观和整个哲学进行了比较全面的批判,并提出了自己的唯物主义辩证法和劳动异化论。

(三)对费尔巴哈异化理论的扬弃和超越费尔巴哈是自康德开始的哲学革命的殿后人,他的人本学异化思想,是马克思异化理论的直接来源之一。费尔巴哈用人的自我异化来说明宗教的人学根源,“宗教是人的本质的自我异化”是他的著名论断。费尔巴哈的宗教异化思想主要从以下两个方面启发了马克思:首先,马克思早期异化理论中有关人的本质的观点,受到了费尔巴哈人本论的启发。在《手稿》中,马克思接受和运用了费尔巴哈“类”这一术语,用来描述“类本质”的异化,即人的本质同人相异化。其次,费尔巴哈不仅指出了宗教和唯心论哲学的错误,而且揭示了他们的认识论根源。马克思在这些观点影响下,彻底和黑格尔的唯心论决裂而转到了唯物论方面。综上所述,卢梭、黑格尔、费尔巴哈都是在思想范围内谈异化和异化的扬弃。马克思批判地吸收了卢梭、黑格尔和费尔巴哈异化思想中的积极因素,并对其进行了超越,从而构建了自己科学的唯物的异化理论。二.马克思异化劳动的主要内容马克思对资产阶级国民经济学总的批判,为他剖析资本主义经济结构确定了出发点,即“从当前的经济事实出发”,而所谓当前的经济事实就是异化劳动,也就是资本家无偿占有个人的劳动果实这一社会现象。从这一意义上说,“异化劳动”在这里起着经济范畴的作用;马克思运用这一范畴阐述了异化劳动理论的四个规定,实质上主要是研究了资本家和工人之间的剥削和被剥削的关系,指出异化劳动表现的核心是人的异化,人脱离了人之所以为人的类本质,这是马克思思考异化劳动的着眼点。首先,从生产结果看,劳动者的劳动同他的劳动产品相异化,这是异化劳动理论的第一个规定。马克思从上述展示的工人的生活现实出发揭示出,工人同自己的劳动产品的关系就是同一个异己的对象的关系。而且工人在劳动中耗费的力量越多,他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越大,他本身、他的内部世界就越贫乏,归他的东西就越少。接着,马克思又进一步从人本学主体辩证法的思维向度提出了对象化理论,他指出,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役。工人在异化劳动中丧失了自己的本质“动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西”,[1]94现实关系中的人都是“非人”,因而人的发展被异化,劳动被彻底否定和扼杀殆尽。工人在异化的状态下,生产的是既不能实现他自身、又不能满足他肉体需要的产品,工人生产了对象却失去了对象,进而又束缚在对象中。马克思指出:“按照国民经济学的规律,工人在他的对象中的异化表现在:工人生产的越多,他能消费的越少;他创造的价值越多,他自己越没价值、越低贱;工人的产品越完美,工人自己越畸形;工人创造的对象越文明,自己越野蛮;劳动越有力量,工人越无力;劳动越机巧,工人越愚钝,越成为自然的奴隶。”[1]92转其次,从生产过程看,劳动者同他的劳动活动相异化,这是异化劳动理论的第二个规定。马克思从人本学主体辩证法和社会伦理价值批判理论的双重思维向度阐发了劳动活动本身的异化,指出工人的“劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动,因而,它不是满足劳动需要,而是满足劳动需要以外的需要的一种手段……劳动不是他自己的,而是别人的;劳动不属于他;他在劳动中也不属于自己,而是属于别人”。[1]94马克思进一步指出,这种异化劳动是一种使自己外在的劳动,是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。工人“在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥自己体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[1]93。因而,工人只有在劳动之外才感到自在,而在劳动中则感到不自在,他在不劳动时觉得舒畅,而在劳动时就觉得不舒畅。工人只有在运用自己的动物机能时,才觉得自己是自由活动,而如果使这些机能脱离了人的其他活动,并使它们成为最后的和唯一的终极目的,人便沦为动物。再次,从人的类本质看,劳动者同他的类本质相异化,这是异化劳动理论的第三个规定。马克思认为“人是类存在物”,“生产生活本身就是类生活”,“正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物”。马克思还从人与自然关系的人的类本质出发,指出劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段,而人的类特性就在于有自由的自觉的活动。因此,“劳动对象是人的类生活的对象化:人不仅像在意识中那样理智地复现自己,而且能动地、现实地复现自己,从-27-而在他所创造的世界中直观自身”。[1]

然而,在异化劳动状态下,人对人的类本质的体现完全发生了变化,异化劳动使自然界,使人本身、人的自己的活动机能、人的生命活动同人相异化,使类同人相异化。正如马克思所说:“这样一来,异化劳动造成如下结果:人的类本质———无论是自然界,还是人的精神的、类的能力———变成人的异己的本质,变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体,以及在他之外的自然界,他的精神本质,他的人的本质同人相异化。”[1]97最后,从人与人的关系看,人同人相异化,这是异化劳动理论的最后一个规定。马克思通过对上述人同自己的劳动产品、自己的劳动活动、自己的类本质相异化这三个方面的分析指出,这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。马克思指出:“当人同自身相对立的时侯,他也同他人相对立。凡是适用于人同自己的劳动、自己的劳动产品和自身的关系的东西,也都适用于同他人、同他人的劳动和劳动对象的关系。”[1]

同时,通过异化劳动,工人生产出一种与劳动格格不入的、站在劳动之外的劳动关系,即生产出资本家同这种劳动的关系,从而,私有财产是异化劳动的产物和必然结果。马克思进而指出,工资和私有财产是同一的,因为用劳动产品、劳动对象来偿付劳动本身的工资,不过是劳动异化的必然后果,而且在工资中,劳动本身不表现为目的本身,而表现为工资的奴仆,即使是强制提高工资无非是给奴隶较多的报酬,但既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严,也就是说,仍然不会改变工人和资本家之间的人与人之间的异化关系。因此,“工资是异化劳动的直接结果,而异化劳动是私有财产的直接原因。”[1]101三、异化劳动理论在《手稿》以及在整个马克思哲学体系中的地位《手稿》是马克思形成自己世界观时期的一部关键性作品,是马克思哲学的起源,是哲学中革命变革思想的起源。“在《手稿》里,马克思以分析异化劳动的方式集中全面地论述了异化问题。由于马克思希图通过分析异化劳动这一经济事实来剖析资本主义社会,探讨人类社会发展的奥妙,因而马克思在《手稿》里无论是对经济学、哲学,还是对共产主义的研究,都同他的异化劳动理论有着密切的联系。异化劳动理论是用以达到这一目的的手段。也可以说,异化劳动理论是《手稿》的核心概念,是他全部论述的出发点。”[2]它无论是在哲学史上还是在经济学史上都是一个转折,它标志着马克思进一步摆脱了黑格尔和费尔巴哈的纯思辨和抽象性的枷锁,逐步转到实践唯物主义和历史唯物主义的轨道上来,在理论上具有承上启下的作用。其一,《手稿》对异化劳动与人的本质的关系的论述,是马克思形成人的本质是“社会关系的总和”这一科学界定的重要环节。手稿将人的本质界定为劳动,将异化劳动看作人的本质的异化,这一界定不仅超越了将自我意识、理性作为人的本质的唯心主义人本论,而且超越了费尔巴哈的将感性、自然作为人的本质的人本主义。劳动是一切社会关系生成的基础,社会关系不过是劳动基础上形成的各种相关要素的连接方式和衍生物,因此,人的本质是“劳动”与人的本质是“社会关系的总和”之间只有一步之遥,也因此,一年后马克思就在《关于费尔巴哈的提纲》中提出了关于人的本质的科学论断,这就为马克思唯物史观的创立奠定了基础。其二,异化劳动与劳动是生产力与生产关系范畴提出的概念母体。《手稿》指出“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生。”[用劳动去揭示历史,将历史置于物质活动的基础之上;再用异化劳动来解析资本主义的不合理性,这是马克思历史观的一个重大飞跃,他为生产力与生产关系这对范畴的提出做了理论上的准备。生产力概念一方面从质上把劳动规定为物质生活资料的生产,指出它是人与社会的存在和发展的基础;另一方面又从量上使生产发展的水平、状况得以表达,反映了生产在历史发展中的不断变化性,显示了人们改造物质世界的能力与水平。而生产关系概念则显示了劳动中的人与物、人与人、人与社会的各种关系,揭示了生产劳动得以展开的内在结构方式。正是在对生产力与生产关系的连接和辩证运动的分析中马克思揭示了“历史之谜”。因此,劳动思想可以说是唯物史观的理论前提和发源地,是其形成中的一个重大飞跃和决定性环节。最后,在异化劳动思想中已经包含了资本主义产生与灭亡的历史必然性思想。《手稿》通过对国民经济学的研究与批判,逐渐意识到了资本主-28-义灭亡与共产主义实现的历史必然性,形成了社会发展规律的思想。《手稿》明确指出:“从现实的发展进程中,必然的产生出资本家及发达的私有财产对不发达的不彻底的私有财产,即土地所有者的胜利”,[3]64企图阻止“地产的资本化”是完全白费力气。但由于异化劳动的不合理性,“劳动与资本的这种对立一旦达到极限,就必然成为整个(私有财产)关系的高峰、顶点和灭亡。”[3]60四、马克思异化理论的当代价值首先,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中,从当时的经济事实出发,分析异化劳动,阐述他的异化观,并由此而探究人的本质,探索人的自由而全面发展,倡导人性全面复归,最后提出崭新的共产主义观,无处不折射出马克思深刻的人本主义思想。因此全面而准确地解读《手稿》中的异化劳动理论和人本主义思想,对于我们在新的历史条件下更加深入地研究、实践以人为本的科学观,具有重要的理论指导意义和深远的现实意义。其次,马克思通过异化劳动理论强调了人的本质的实践生成性,把人纳入现实的社会实践活动中,把对人的本质的理解建立在对现实历史发展过程的分析之上,揭示了人可以通过自己的本质力量的不断对象化活动和自我生产、自我创造和自我发展来解决和克服资本主义现代性矛盾,生长出新的现代性。异化现象的客观性则显示出对异化的克服与扬弃只能是相对的,而完全的、没有任何异化现象的社会只是乌托邦。在当前全球社会主义遭受严重挫折、当代资本主义新发展的历史视域中,马克思的现代性异化批判理论仍然是我们重新审视这一切现象的重要理论武器。在现代社会中,一方面表征着现代性的琳琅满目的商品充斥着社会的各个领域,从社会生产、生活、交往、娱乐到情感体验、个体心理都被商品化了,“物的世界”把“人的世界”包裹得严严实实;但另一方面,它也紧迫地呼唤着新的现代性,通过更高水平、更大范围、更加普遍的人的本质力量的对象化活动和人的本质力量的自我生产、自我创造和自我发展,人类现代化活动过程中的异化现象及其所衍生的各种现代性问题是可以克服和扬弃的。

最后,马克思从历史之思的高度所指明的克服现代性异化、走出现代性困境的道路,对于当前我国构建社会主义和谐社会具有积极的重要启示。马克思认为,对私有财产的“积极扬弃”是克服资本主义社会现代性异化的根本途径。对私有财产的“积极扬弃”包含有多维度的内涵,既包括社会制度、产权归属等宏观问题,也包括劳动分工、产品分配等微观问题,而中国现代性建构的过程,就是马克思主义与中国具体的革命实践与社会建设不断相结合的过程,对私有财产的“积极扬弃”一直是中国现代性事业的中心主题。转换到当前社会,私有财产的产权归属问题已经基本解决,而面临的主要问题就是如何公正、公平、合理地分配社会资源,实现社会和谐。当前提出建设社会主义和谐社会,要求维护社会分配领域的公平和正义,在很大程度和意义上,就是要逐步消除当前比较突出的各种社会“异化”现象,实现劳动者与生产资料、劳动产品、他人以及社会的全面和解,实现人与自然、社会的和谐共生。参考文献

[1]马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1979

[2]熊子云.《1844年经济学哲学手稿》概要[M].北京:人民出版社,1979

马克思研究论文篇12

1.马克思主义哲学的严整性及其历史展现

列宁认为，马克思主义哲学的观点“极其彻底而严整，这是马克思的对手也承认的，”[1](P52)而且正是由于它“完整而严密”，才给我们提供了战胜一切反马克思主义哲学和非马克思主义哲学的“完整的世界观”[2]。但是，问题的关键在于马克思主义哲学的这种严整性是固步自封的、僵化封闭的，还是永恒发展的、与时俱进的?对此，应从两方面回答：一方面，马克思主义哲学的严整性不是固定的、自足的，而是在实践中完成的，是在与时代的互动中实现自我超越、自我完善和自我发展的。这是由马克思主义哲学“作为推动原则和建构原则”的辩证本性所决定的，也是马克思主义哲学实践性品格的内在要求。因为，它只有扎根于社会实践，不断地倾听来自时代和实践的呼声，并自觉的转化为改造现实的力量、接受实践的检验、汲取实践的智慧，才能不断开拓新视野、发展新观念、进入新境界。

另一方面，从马克思主义哲学发展史上看，马克思主义哲学的严整性也“远不是完备的”[3](P642)体系，那种“包罗万象、最终完成”的体系是与“辩证思维的基本规律相矛盾的”[4]”。作为反映在“思想中的时代”，马克思主义哲学的严整性是在历史发展中逐步显现出来的；作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”，马克思主义哲学的彻底性和一元性，也是通过与时代的互动并在这种互动中建构中恰当的时代表现形式而得以表征和确定的。可见，它的严整性既凝聚了原创者及其同时代战友、学生们的心血和成果，也凝聚了以后历代马克思主义哲学的继承者、发展者及其战友和学生们的辛勤劳动成果，更凝聚了当代中国三代领导集体的突出贡献。从马恩的原理初创到列宁的重大发展而形成的列宁主义阶段，从思想、邓小平理论——中国化的马克思主义哲学到“三个代表”重要思想的提出和进一步论证，马克思主义哲学史上的这几座伟大的理论丰碑是一脉相承的、内在一致的。马克思主义哲学与时俱进的历史过程表明，它是“由一整块钢铁铸成的”[5](P341)科学体系，也是马克思主义哲学在内容上的真理性、科学性和形式上的严密性、完整性有机统一的集中表现。对此，任何肢解和割裂的做法都是极其有害的。坚持和捍卫马克思主义哲学的严整性，就要与种种类型的“割裂论”划清界线，坚决反对把马克思主义哲学与历史、与现实、与实践、与科学割裂开来的错误做法。

2.“西方马克思主义”者割裂马克思主义哲学的种种表现

(1)有人借口马克思本人也拒绝承认自己是马克思主义者，“我只知道我自己不是马克思主义者”[6]，或者借口马克思年轻时期手稿的被发现而制造两个马克思的对立，即作为人道的马克思与作为阶级斗争理论的马克思的对立，将马克思本人的完整的哲学体系被分割开来。(2)有人借口恩格斯在撰写《＜法兰西内战＞导言》和《＜法兰西阶级斗争＞导言》的前后两个时期理论观点的重大转变，即从“暴力论”到“和平转变论”的转化，而制造两个恩格斯的对立，使恩格斯统一的思想被分化。(3)有人借口列宁在十月社会主义革命胜利前后的理论变化，而将列宁主义截为两段，并以维护十月革命胜利后的“新列宁主义”为幌子，而批判此前所谓“旧的列宁主义”。(4)有人要么将马克思与恩格斯对立起来，认为前者重视历史唯物主义，后者则停留于一般的唯物主义；要么将马恩与列宁对立起来，认为前者主张“多国同时胜利论”和“兴社灭资论”，而后者则主张“一国胜利论”和“以资兴社论”等等。(5)更有甚者将马克思主义哲学的完整体系肢解为：“农民的马克思主义”、“工人的马克思主义”、“知识分子的马克思主义”、“人道的马克思主义”、“职业的马克思主义”、“穷汉的马克思主义”、“富国的马克思主义”等等[7]。

3.在俄国马克思主义发展史上“割裂论”的表现

(1)有人将改良家的马克思、现实主义的马克思与革命家的马克思对立起来，把马克思修正为它们自己所需要的、为资本主义生产方式做历史论证的人道主义者。(2)有人将马克思的原本与对这一原本的理解对立起来，将列宁与斯大林对立起来，在马克思主义哲学头上堆砌了许多非法性建筑。(3)有人在所谓“新思维”中，宣扬民主的马克思主义与激进的马克思主义的对立，在理论上有力的配合了西方大国对前苏联“和平演变”战略的实施。(4)将马克思主义哲学与经验主义、实践主义、唯科学主义对立起来，并以主观主义或者急功近利的纯经验主义替代科学的马克思主义，把实践家与理论家对立起来，割裂了马克思主义哲学理论与实践的辩证关系等等[8]。国际上的各种“割裂论”，实质上是对马克思主义哲学的“跪着造反”，正如列宁所说：“马克思主义在理论上的胜利，逼得它的敌人装扮成马克思主义者，历史的辩证法就是如此”[9]。

4.马克思主义哲学中国化历史上的“割裂论”表现

(1)有人将马克思主义哲学与中国革命和建设的实践对立起来，认为马克思主义不符合中国实际，在山沟沟里是产生不了马克思主义哲学的，马克思主义哲学在中国是化不出什么结果的。(2)有人将马克思主义哲学与思想对立起来，认为“‘老三篇’就代表了思想”，邓小平同志认为这种把马列主义与思想割裂开来的做法，“是对思想的严重歪曲”，极不利于我们党和社会主义的事业[10]。(3)有人将邓小平理论与马列主义、思想割裂开来，认为马列主义、思想只是革命的理论，而非建设的理论，我们处于建设时期，因而只提邓小平理论就可以了。这实际上是以邓小平理论替代了马克思主义。(4)还有人将“三个代表”与马克思主义哲学的其它理论形态割裂开来，曲解同志提出的“用发展着的马克思主义指导新的实践”的论断，认为实际上是要丢掉“老祖宗”仅用“三个代表”作为我们的指导思想等等。上述“割裂论”的种种表现，本质上都是对马克思主义哲学的辩证性和实践性的扭曲，都是对马克思主义哲学开拓创新、与时俱进品质的曲解。不懂得割裂马克思主义哲学的一元本性与时代表现之间内在关系在理论上或实践上都将诱导重大的错误，因为，马克思主义基本理论的不统一，历来是造成组织上分裂、政治上瓦解的直接原因。

二、当代马克思主义哲学内在研究中的各种“割裂论”及其危害

学界在马克思主义哲学体系内对各种问题的研究，即内在研究，这种研究对夯实马克思主义哲学的理论基础，彰显它的当代价值，表征它的科学性、真理性意蕴以及激活它的现代生命机能，从而确保它的完整性，可谓功不可没。然而值得警觉的是内在研究中出现了许多裂痕，直接威胁并消解着它的严整性。这种“裂痕”在理论上主要表现为：

1.将马克思主义哲学的结论与方法割裂开来。有人依据马恩的观点：如果结论不能得以发展，“就毫不足取”，如果它再变成“固步自封”的东西，则“毫无用处”，[3](P642)从而认为在马克思主义哲学中，方法永远大于结论，如果结论是金子，那么它的方法才是点石成金的手指头，因而结论是死的东西，方法才是活的灵魂。我们认为，强调马克思主义哲学中方法论的重要性，这本身并没有错，问题在于将马克思主义哲学的整体智慧窄化为方法，并使方法论与世界观相脱离，这不能说是对马克思主义哲学的创新，而只能说是对它的一种巧妙地解构。因为，马克思主义哲学的世界观和方法论是内在统一的，有什么样的观点、结论，就会有什么样的方法，方法不会孤立存在，任何方法都存在于对某种结论的谋取和表征之中，将二者割裂开来，甚至认为“马克思主义的现代意义仅仅在于它的方法”[11]，这将直接危机到它的生存。

2.将马克思主义哲学的理论与策略割裂开来。有人主张，马克思主义哲学理论因其抽象性程度很高，因而不能以纯然的、直接的形式发挥作用，从而马克思主义哲学在当代中国具体实践中的作用很有限；相反思想、邓小平理论、“三个代表”等中国化的马克思主义哲学，它的任何一个理论都密切联系着各个领域、各个层面、各项具体工作的政策和策略，并与之融为一体，成为实践性、可操作性很强的政策性论说。因而在当代中国，只强调邓小平理论或“三个代表”的指导地位就足够了。这是巧妙地解构马克思主义哲学严整性的又一歪理。因为正如马克思主义哲学的世界观和方法论是内在统一的一样，它的实践理性(策略理性)与理论理性也是内在统一的。列宁对此曾有过经典的说明：马克思主义哲学的严整性体现在各个方面，在理论与策略的关系上尤为如此。认为它的理论观点“总起来就构成作为世界各文明国家工人运动的理论和纲领的现代唯物主义和现代科学社会主义”[1](P52)

3.将马克思主义哲学的理论功能与政治功能割裂开来。一种观点认为，马克思主义哲学的理论功能高于政治功能，它的科学性、真理性大于实践性、价值性、政治性，它具有自动征服人心的内在魅力，在实践中学不学、学多少都无所谓；另一种观点则恰恰相反，认为马克思主义哲学是政治功能大于、高于理论功能，尤其对于学习邓小平理论、“三个代表”来说，这仅仅是一种政治需要，甚至认为其理性内涵较少，因而只要政治上重视就行了，勿须深入细致地学习。可见，这两种观点殊途同归，都将马克思主义哲学的完整功能截为两段，实际上则是将理论理性与工具理性(价值理性)割裂开来，不懂得马克思主义哲学功能观上的统一性。

4.将马克思哲学与马克思主义哲学对立起来。有人认为带有“主义”的马克思主义哲学已被意识形态化、政治化了，其理论品位不高，哲学含量比较贫乏，在研究中应将二者明确区分开来。这种观点无视在马克思主义哲学发展中学脉渊承的一贯性，将马克思本人的观点与继承者、发展者的观点对立起来，实质上是否定贬低中国化的马克思主义哲学的理论地位和旗帜作用，怀疑甚至否定马克思主义哲学具有与时俱进的内在活力。

5.将马克思主义哲学的原典诠释与现代旨趣割裂开来。有人依据我们现行的马克思主义哲学的教科书体系，是沿袭于前苏联三十年代的模式，强烈地打上了极“左”的政治烙印，是对前苏联单一计划体制的政治性迎合，已严重遮蔽了马克思主义哲学的真义，因而只有回到原典的马克思才能消除传统框架的先在性强制，才能敞亮马克思主义哲学的动态历史原象。但是，正如俞吾金所指出的那样“回归从来就不是现在向过去的归属”[2](P36)，如果马克思主义哲学研究一味对现代旨趣和重大时代课题无动于衷，而只是说着只有少数业内人士才听得懂的话，它究竟怎样代表先进文化的前进方向呢?因此，马克思主义哲学研究的返本与开新，应有机地统一于现代语境中。

6.将马克思主义哲学与其它两大组成部分割裂开来。历史上曾有人认为，不能把马克思主义理解为任何哲学，而应将它理解为一种特殊的社会观。而当代学界也有人主张马克思主义没有自己的哲学观，有的只是某些经济观点和某些策略思想以及为了装饰这些观点和思想的某些个别的哲学点缀；而且将马克思主义的三大来源等同于三个组成部分，认为马克思主义本身是一个拼盘，它的严整性应受到质疑。众所周知，马克思主义哲学是整个马克思主义理论体系的内核和基础，马克思主义理论体系的严整性最集中地体现于它的哲学理论上，将马克思主义哲学与其它组成部分割裂开来，实质上是从理论核心上消解了马克思主义。7.将辩证唯物主义与历史唯物主义对立起来。与前苏联的哲学家所主张的“推广论”不同，在我国学界有一种观点认为，马克思主义哲学实质上是辩证唯物主义。不存在在它之外的什么历史唯物主义，历史观只是辩证唯物主义的一个内在组成部分，不能将之傍置或分割出去，而现行教科书中将辩证唯物主义和历史唯物主义并列，只是为了凸现历史观在整个马克思主义哲学体系中的独创地位；而另一种观点则认为，历史唯物主义是马克思主义哲学的全部。而辩证唯物主义与一般的唯物主义没有实质的差别，马克思向来对之持批判立场，而我国现行教科书上的辩证唯物主义不过是历史唯物主义的别称而已，保留它不过是为了延伸历史唯物主义，“辩证唯物主义”这一名称本身已没有特定的内涵[12](P75)。这两种观点实际上都无视马克思主义哲学在内容上的严整性，大大贬低了马克思主义哲学创立所具有的划时代变革的伟大意义。

8.外在细节问题上，还有将本体论与认识论、生存观与发展观、真理观与价值观、辩证法与历史观等等割裂开来的做法。这些内部的“割裂论”，不懂得马克思主义哲学的严整性在其内部是通过各个部分、各个层次与环节的浑然一体、内在关联而体现出来的，不懂得马克思主义哲学本身就是对整个世界以及人与世界的关系进行“多方面认识的历史性总和”。这种“割裂式”研究不是什么创新，更不能实现马克思主义哲学的自我完善、自我超越，而只能弄断或挖空它存在的内在根基，使它退化与僵化。

三、马克思主义哲学的外在研究中的各种“割裂论”及其危害

事实上马克思主义哲学的内在研究与外在研究也是统一的，其统一的根据就在于它自身的批判性。因为马克思主义哲学是在开拓创新、与时俱进中丰富它的严整性的，这既立足于它对自己不断提供的理论前提和内在结构进行批判性反思和审视并在这种批判中重构或重建，也立足于它对各种分支学科、部门学科、具体的实证科学和具体的实践活动的批判性反思和审视，并在这种批判审视中与马克思主义哲学在深层实现互补、互动与互渗。然而，与体系内部的研究已出现了诸多裂痕不同，它的外部研究中已有的裂痕正在扩张，严重危及着它的生存。这在理论上也有许多表现，主要有：

1.撇开马克思主义哲学与世界各国哲学形态的关系，只重视内在研究。在学界，有一种纯学术化的理论格调，将马克思主义哲学视作“精神贵族”，囿于象牙塔内而孤芳自赏，断绝与现代世界哲学的联系，仔细地品味着“高级精神奢侈品”——哲学概念。这种研究格调不懂得每个国家和民族的哲学都处在相互影响、相互砥砺之中，“因为每个国家都不是与世隔绝的，它们相互之间在进行经济和文化的交流中，哲学思想也必然互相影响”[13]的道理，既背离了人类理性认识发展的互动性规律，也不能为马克思主义哲学的深度研究提供一个宽泛的世界性哲学背景，使马克思主义哲学处在一个封闭性、内耗性的小圈子里，因负熵流不断减少而丧失生机活力。

2.割裂马克思主义哲学与中国哲学的关系。有人认为中国传统哲学基本上属于老到成熟的、封建的、落后的文明形态，而马克思主义哲学则属于现代文明形态，二者不论在研究模式、理论旨趣上抑或在文明风格、内在本质上都是风马牛不相及的。因而在马克思主义哲学研究中，注入中国传统理念将导致马克思主义哲学的退化。我们认为，这种观点，抹煞了中国传统哲学以特定方式映现中华民族的民族心理、民族性格、生活准则、生存智慧、处世方略的积极贡献，也抹杀了其具有现代性的、跨越时空间距的内在精神因子向现代文明跃迁、对接、融合的必要性与可能性，也从根本上怀疑和否定传统哲学理念在剔除其历史附着的负面性之后，完全可能提炼、转化、活化其合理因子，并渗透到今天的社会生活中作为健康的精神元素参与现代化建设进程，从而促进马克思主义哲学中国化与中国哲学现代化的历史进程[14]。

3.割裂马克思主义哲学与西方哲学的关系。马克思主义哲学本来属于西方哲学传统，有人却将马克思对西方近代哲学传统的批判视作对整个西方哲学传统的全盘抛弃，致使马克思主义哲学研究因缺乏西方哲学的整体性背景或视域，使得马克思主义哲学现代性取向一再逸出当代研究者的视野，严重遮蔽了马克思主义哲学现代性价值。实际上列宁对此早就做过透彻的说明，在他看来，马克思主义哲学之所以具有“世界历史性意义”，“是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”[5](P341)。马克思主义哲学与西方哲学的确无论在阶级属性、理论实质抑或在发展形态、社会作用上都有实质性差别，但马克思主义哲学自身的发展除了靠实践的推动外，它离不开西方哲学所提供的精神营养，也更需要从西方哲学的错误教训那里得到有益启示。因而，无论是捍卫或者发展马克思主义哲学，都不能与西方哲学割裂开来。

4.割裂马克思主义哲学与后现代主义的关系。在当代学界随着后现代主义的大量引介，有一种观点认为，马克思主义哲学属于现代性范畴，而后现代主义属于后现代性范畴，二者既有时代之差又有民族之异，因而后现代主义对于马克思主义哲学只能是一种异质性话语；而另一种观点则认为，后现代主义是马克思主义哲学发展的未来走向和根本出路，并致力于早日建构“后现代主义的马克思主义哲学”。事实上，这两种观点都割裂了现代性与后现代性的哲学关系，没有弄清后现代主义与马克思主义哲学在当代不期而遇的历史必然性[15]，不了解马克思主义哲学活在后现代语境中的真实意义：既彰显了在传统框架中被忽略、抑制乃至遗忘的部分，又使后现代语境中的现代性意蕴得以敞亮。这样，一方面，由于后现代性实际上是对现代性的一种重振或重写，因而，马克思主义哲学与后现代主义应保持内在的关系；另一方面，又由于后现代主义哲学本身是一种崩溃的逻辑、精神自杀行为，因而，它与马克思主义哲学在时空上或者在实质上都有着太大的间距[16]。

5.割裂了马克思主义哲学与建设有中国特色社会主义实践的关系。西方有一种观点认为，社会主义已经“失败”，马克思主义已经“死亡”[17]。而国内也有人认为既然我们搞的是有中国特色的社会主义，就应该用有中国特色的马克思主义来指导，这种有中国特色的马克思主义实际上就是我们自己独创的理论，传统的马克思主义在当代实践已失去了理论价值。在我们看来，这实际上是割裂了马克思主义哲学与当代实践的有机统一关系，不懂得我们虽然进行的是有中国特色的社会主义建设，然而这种建设的每一步，我们所选择的各种路线、方针、政策等一切内容，都没有离开马克思主义哲学的理论指导，相反，却是以马克思主义哲学作为内在灵魂和精神支柱的。而且，二十多年来的中外社会主义建设实践证明，正是由于我们致力于从理论上按照马克思主义哲学的立场、观点和方法，对一系列重大问题作了正确的说明，建构出了中国化的马克思主义哲学新形态——邓小平理论、“三个代表”等才使得我们的建设顺利进行；相反，正是由于前苏联的马克思主义学者放弃了马克思主义哲学的立场观点和方法，在重大理论问题上偏离了马克思主义哲学方向，致使引导苏联的社会主义走向了歧途，最终断送了社会主义事业。可见，马克思主义哲学与社会主义事业的前途命运休戚相关。

6.在理论上还存在将马克思主义哲学与现代科技革命割裂开来，与全球经济一体化的世界性背景割裂开来，与世界各国、政治经济文化的剧烈竞争的新动势割裂开来，与国内外各种思潮相互激荡的文化大背景割裂开来，与国内改革向深层推动所产生的正负影响割裂开来，与资本主义和其它社会主义的历史进程割裂开来，与我国社会主义发展规律和我党的执政规律割裂开来等等，由于这些“割裂论”的存在，造成了马克思主义哲学研究外源因子的严重缺席，不能充分地激活其内源因子并随着实践的发展而与时俱进，也严重限制了它的先进性、科学性、真理性程度的发挥和强大生命力的展现。

四、小结

在马克思主义哲学发展史上以及在我国当代学界内外研究视域中所存在的三类“割裂论”，既相互区别又有相通之处。一方面，其区别在于：

1.在马克思主义哲学发展史及其中国化过程中所产生的种种“割裂论”，尽管产生的原因和具体表现各不相同，但大都主要是将马克思主义哲学的民族性、时代性、世界性互相对立起来所导致的。对于马克思主义哲学来说，作为民族文化的核心，它具有民族性，不同的民族具有不同的理论形态；作为时代精神的精华，又能够超越特定民族文化的限制从而具有时代性(共时性)；作为“世界的一般文学”，它又能凌驾于特定的民族和时代之上，并在不同的民族之间和时代之间进行“公共商谈”，形成具有世界历史意义的、能范导一切民族和时代的世界性哲学(历时性)。马克思主义哲学的民族性、时代性和世界性是辩证统一的，它虽创立于19世纪40年代的德国，但它的功能和价值早已超出特定的德国疆域和时代局限，而成为一种活在各个时代和民族的开放性学说。在历史上，正是由于对马克思主义哲学世界历史意义、永恒的历史价值和总体的精神指向功能的曲解，才兹生了各种各样的“割裂论”。