民俗学论文篇1

二、现代乡土文学与现代民俗学的结缘

审视20世纪20年代中国现代乡土小说，与民俗文化的结缘是作家的必然选择，也是中国现代民俗学发展的必然选择。近代以来，屈辱的民族历史深深印刻在中华民族的记忆中，西风东渐也逐渐唤醒了民族的自觉意识。当以科学和民主为主体精神的“五四”时代思潮风起云涌般席卷中国大地时，中国现代乡土小说的理论倡导者和创作者在关注乡土社会和人生的同时，不约而同地将目光投射到色彩斑斓的民俗文化上。乡土作家们将不同地域的民俗文化作为独特的审美对象和表现中心，展现了“古老中国”广大民众的生存状态及命运变迁。在这个前提下，中国现代乡土小说作家们走出了两条路径，一是由鲁迅开拓的“启蒙主义”路径:站在启蒙文化的思想高度，以现性重新反思中国传统文化，注重表现“人”和人的精神面貌，透视民俗背后历史积淀的滞重和国民精神的愚弱，以期改良人性，重铸国人灵魂;另一路径是以沈从文为代表的“文化认同”路径:站在比较宽泛的意义上审视民族传统文化，既肯定原始文化的价值，又对本民族不无缺憾的历史文化积淀有所偏爱，希图在“固有之血脉”和并存的“历史惰性”之间找到一条重建民族文化之路。两条路径虽然使作品的审美风格迥异，但精神内涵是相通的:均指向国民性的改造与重构。

三、现代乡土文学与现代民俗学的密切关系

1．中国现代乡土文学与中国现代民俗学具有共通的审美品性民俗文化中的民俗事象是人类社会普遍存在的文化现象，是历史和文化的重要构成。民俗文化中的神话传说、民间故事等本身就极富审美性。民俗文化中的“民”与“俗”往往成为很多人文学科的研究对象，而唯其文学对民俗的描写最为传神。因为文学是人学，文学描写中的风土人情正体现“民”与“俗”的辩证关系，并将“民”嵌入“俗”中，成为风俗的重要组成部分。基于共通的审美性，世界各国的民俗学研究，几乎都是从民间文学研究起步的。在相同的历史文化语境中发展起来的中国现代民俗学与中国现代乡土文学，基于现代乡土小说作家自觉的民俗审美意识和共通的审美品性，现代民俗学的发展呈现了鲜明的“文学化”倾向。

2．现代民俗学研究者的作家身份在现代文学与现代民俗学共同起步的阶段，很多作家一开始就成为民俗学的传播者和研究者。民俗学家钟敬文在《民俗周刊》创刊号上发表的《数年来民俗工作的小结帐》中谈道:“……赵景深、郑振铎、傅彦长、张若尔诸君，对民俗学，都颇有相当的注意，虽然只限于民间文学和艺术方面。”一些现代作家以浓厚的兴趣开展了对民俗广泛、深入的研究，像周作人的《自己的园地》、赵景深的《民间故事丛话》、《民间故事研究》、胡适的《狸猫换太子故事的演变》、郑振铎的《孟姜女》、《敦煌的俗文学》、台静农的《淮南民歌》等。对民俗学的深入研究，又有力促进了现代作家们对文学语言形式的变革及文学表现内容的拓展。鲁迅前期的一些著名小说，如《孔乙己》、《药》、《风波》、《阿Q正传》、《社戏》、《祝福》等，涉及众多民俗事象，是现代作家对民俗的清理与文学创作紧密联系的最佳体现。

3．文学期刊对现代民俗学的介绍文学期刊参与对现代民俗学的介绍与传播，也为现代作家民俗文化视野的形成、创作视界的拓展提供了积极帮助。例如，《青年杂志》曾与《民俗》杂志合作开展风俗调查，并开辟“社会调查”专栏;《小说林》、《新小说》、《月月小说》、《小说月报》等都辟出一定的版面介绍民俗学;《野草》杂志推出了叶德均的“风俗专号”;《语丝》刊发了大量的民俗学文章。《现代评论》也十分关注民俗学发展的动向，胡适的《狸猫换太子故事的演变》就发表在他主持的《现代评论》上。

民俗学论文篇2

(一)研究视角方面，研究者应从多样化文化交流、多民族文化交流中对新疆世居民族民间文学进行深入研究。新疆地处东西方文明的交流地带，同时又是伊斯兰文化、佛教文化与中原文明交流碰撞融合之地;从多样化文化交流融合的角度考察新疆世居民间文学更能揭示其本质特征。以“阿凡提故事”为例，我们应从历史地理学派的角度考辨其源流和流布范围，在此基础上考察某类故事类型、母题的功能是如何在多样化文化交流视野中变化和形成的，并进一步考察这种变异背后隐藏的深层原因。这一视角和方法同样适用于新疆移民民间文学的研究，特别是新疆生产建设兵团的移民民间文学，从那些老军垦人的传说、故事文本中，文化和精神的内在张力更能体现新疆多样化文化交流和文明碰撞的特征。新疆是多民族聚居区，我们对新疆世居民族民间文学的研究更应该从多民族交流融合的角度来理解、阐释这些文本。以《乌古斯可汗的传说》为例，乌古斯是维吾尔族的神话英雄，我们能从这一神话文本中局部复原维吾尔族先民某些政治、社会、文化、习俗的历史，为我们理解当代维吾尔族社会历史文化提供了很好的视角。但这还远远不够，在哈萨克族、柯尔克孜族中也有乌古斯神话传说的流传，厘清乌古斯神话传说在几个民族中流传、演变、融合的情况，对我们重新认识多民族历史融合的情状具有重要意义。此类文本在新疆地区比较普遍。因此，我们从多样化文化生态背景中、在多民族交流融合视野下考察新疆世居民族民间文学应是新疆民间文学工作者的重要学术课题。

(二)研究方法方面，应运用历史学、宗教学、民俗学等学科的方法和理论深入阐释新疆世居民族民间文学，并综合运用比较研究的方法、宏观论述与微观分析相结合的方法来阐释新疆世居民族民间文学的诸方面问题。以新疆天池西王母传说故事研究为例，应该充分利用新近的历史考古学的报告，结合丰富的民俗学材料，在多样化文化交流的背景下，从宗教文化交流与移民信仰变迁等多学科的方法和角度来进行综合的考量，并运用比较研究的方法，联系青海湟源、甘肃泾川等地西王母传说故事的流传情况进行综合比较研究。

民俗学论文篇3

古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

（二）实践教学中民俗文化因素的应用

一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。

民俗学论文篇4

二、生态翻译学指导下的黑龙江民俗文化翻译

(一)黑龙江民俗文化翻译的语言维适应性转换

语言维适应性选择转换是指翻译工作者在翻译过程中对语言形式的适应性选择进行转换。这种语言维的适应性选择转换是在不同的方面和不同的层次上进行的。翻译工作者在进行民俗文化翻译的过程中，因为他们所面对的是完全不同的两种语言形式，所以他们首先要做生态环境的适应者，在充分考虑翻译的整体生态环境后。再以翻译生态环境的“身份”对译出与翻译生态环境相适应的选择。从而对译文进行转换。例如：原文：哈尔滨冰雪大世界是独具特色的冰雪旅游文化盛会。园区位于松花江北岸，是集冰雪动漫、冰雪演出、冰上杂技、冰雕展览等项目为一体，将科技、艺术和文化完美融合的大型冰雪乐园。从20O0年起，已逐渐形成了南有三亚、北有哈尔滨的中国旅游新格局。译文：HarbinIceandSnowWorldisauniqueicenadsnowtouristfestivalmce~ing．TheparkislocatedonthenorthshoreofSonghuaRiver，andisasetoficeandsnowanima-iton，iceandsnowperformance，iceacrobaitcs，nadcsulptuerexhibition，nadisaeprfectfusionofscience，artnadculture．Sinec2000，thenewtouristsituaitonhasbeengraduallyformedthatthereisSanyain8ouhter／lChinanadHarbininnorthernChlna．

(二)黑龙江民俗翻译的文化维适应性选择转换

翻译不仅是不同语言符号之间的转换行为，更是一种极为复杂的文化转换模式。由于不同的文化之间存在着语言思维、表达方式、民俗、美学、心理学等诸方面的差异，就使得在一种文化里不言而喻的文化信息传播到另一种文化时需要花费很大的力气去解释。这种文化维的适应性选择转换侧重于关注黑龙江民俗文化和译语文化在性质和内容上存在的差异，避免从译语文化观点出发曲解原文。因此，译者在翻译黑龙江民俗文化的过程中应尽可能地保留原语中的文化传统和最大限度地再现原语文化，使读者体会到原汁原味的文化差异和异域特色，实现文化维适应性选择转换。原文：“大秧歌源于2OO多年前的中国北方农村，是汉族传统民间民俗舞蹈。9o年代成为一种群众性自娱自乐的健身活动。”译文：“Yan~oDanec，origiantingfromhteruralareainnorthernCihna200yearsago。VnagkoisatraditionalfolkdancepopulartllHnanaitonality．”。Y咄”是我们特有的文化娱乐运动，在我们境内游客的生态环境中耳熟能详，但对于一些外国游客和读者而言却深感晦涩难懂，为了避免他们对此产生歪曲和误解，我们使用了。YangkoDnace”使他们既了解了秧歌是一种民间民俗舞蹈，又可以突出黑龙江民俗文化的特殊性，丰富和发展目的语文化，扩大外国游客和读者的文化视野，促进不同文化之间的跨文化交流，实现文化维的适应与选择。

(三)黑龙江民俗文化翻译的交际维适应性选择转换

在黑龙江民俗翻译中的交际维适应性选择转换中，译者除了要考虑语言信息的转换和文化内涵的转换，即考虑原文、原语、译文、译语的不同语言思维方式、表达习惯和文化背景，还要把选择转换的侧重点放在交际层面上，关注原文定的交际意图是否在译文中实现了其信息功能、表达功能和呼唤功能。原文：“哈尔滨在20世纪初就已经生产啤酒，哈尔滨130啤酒厂已有百年历史。主要品牌是‘哈尔滨’和‘新三星’。”译文：“BeerDrinkignHarbinbegantoproduecbeerathtebeginnignofhte20century．Themainbeerbrandsare‘Harbin’nad‘ThreesttLr~8’．”啤酒作为一种文化载体，成为哈尔滨人们信息沟通、社会交往以及商品流通的桥梁。哈尔滨人喝啤酒实际上是一种社会交际的方式。在这里当某人邀请别人去喝啤酒或被邀请去喝啤酒的时候，就意味着双方交际的开始。“Harbin”and“Three8tal~”是哈尔滨特有的啤酒品牌，这种译法巧妙地保留了原语的发音，简单直观但深人人心，保留了原句中的文化差异和异域特色，给读者留下深刻的印象。这样的表达尊重了原意，突出了哈尔滨特有的文化和地域特色，并能够扩大游客对未知事物的文化视野，加深游客对该品牌的记忆，同时增加了哈尔滨啤酒的广告效应，起到一个宣传、呼吁的作用。

民俗学论文篇5

首先，当前教材中的民俗文化内容过于空泛，缺乏适用内容。当前的中国民俗教材有《中国民俗概观》（北京大学出版社）、《中国民俗》（北京语言大学出版社）、《中国的节日与民俗》（陕西师范大学出版社）、《中国民俗文化》（暨南大学出版社）等。这些教材除了个别版本附有多媒体教学光碟外，多数都只是书面讲解，不足以表达民俗文化的勃勃生机和魅力。体例也和语言教材相近，分章节介绍的形式较适用于环环相扣的层层递进式教学，而民俗文化教学，则应多以专题形式出现，才会让学生们保持新鲜感，活学易用。其次，教材中对民俗文化元素关注不够。除了高校教材外，近年来通俗教材主要有《文化中国：中国文化阅读教程I》（北京大学出版社）、《东方韵味：中国文化泛读教程》（北京大学出版社）、《说汉语·谈文化》（北京语言大学出版社）等，但这些教材都是对于文化讲阳春白雪居多，很少涉及民俗，深入民生的内容很少见。作为文化教材，对民俗文化的关注远远不够。第三，教材没有体现民俗深层教学意图。当前教材全部是从拜访、礼俗、禁忌、饮食、节日、见面、送别等民俗事项入手，忽略了实际效果的反馈，忽视了内在的民俗文化知识的深层次立体介绍，难以让学生完全理解民俗文化的真正含义，甚至让学习者对学习原本十分有趣的民俗内容感到索然无味。

（二）教师专业素养对民俗文化渗透的影响

教师对于民俗文化教学不够重视，文化素养有待提升。很多汉语国际教育院校都将民俗文化课随便安排，几乎没有专业的民俗学教师。不少人认为民俗属于生活，无外乎就是衣食住行、婚丧嫁娶等细微小事。觉得从小到大生活在其中，随便一说就能说出个子丑寅卯来。而实际上中国的情况是民族众多、地域广阔，十里不同风、百里不同俗，并非了解得那么深刻。民俗课程背后有深厚的精神内涵和历史渊源，闲聊的时候可以随意，但上课则必须深入浅出、有理有据。民俗教学是一门严肃认真的课程，需要理论指导和框架支撑，绝非一时兴起就决定讲课内容或者心血来潮便能办讲座的。汉语国际教育工作者，应努力将较为枯燥的汉语知识和生动的民俗文化内容相结合，提升自己的跨文化交际意识和对外国文化的感悟能力，这样方能让异域学生感受到同异质的文化，让学生对民俗文化和汉语知识更感兴趣。要时刻多了解本民族的丰富民俗文化，否则将出现被学生问倒的尴尬窘境。广博的异域文化知识必不可少，知己知彼有利于教师妥善处理文化冲突，也容易让学生产生文化认同感。

二、对外汉语教学中应渗入的民俗文化内容

（一）俗语中的民俗文化

俗语是汉语语汇系统的重要组成部分，使用俗语可以更生动形象地传递自己的思想，因此，它在中国人的日常语言表达中起着重要的作用。在汉语中，能够反映民俗语义的词汇有很多，包括成语、歇后语、谚语、俚语、惯用语等，能反映民俗的数不胜数。例如：“二百五”“东郭先生”“马大哈”“炒鱿鱼”“铁公鸡”“绿帽子”“黑吃黑”等。还包括问候语、祝福语、道谢语、禁忌语、委婉语等，如：“请吃糖”“敲竹杠”“托福”“吹牛皮”“跑龙套”等。由此说明，民俗词汇的生动形象是很适合对外汉语教学的。向学生讲解词汇的深层民俗含义，不仅能帮助学生理解民俗词汇本身的意思，更能增强其语言感悟力。俗语中包含民族色彩。例如：汉族人“结婚”时常常说“请吃糖”，这里就体现了发喜糖的风俗习惯；近邻日本人却说成“请吃馒头”；韩国人则说成“请吃面”……不同民族用的民俗词汇完全不同，但表达了同一种含义。又如汉族过的“清明节”，即“二十四节气”之一，要在这几天里扫墓和踏青。其他还有“春联”“冬至”“端午”“闹新房”“做寿”等等。

（二）古典文学中的民俗文化

民俗与文学的关系密不可分。学习中国古代文学作品时，常需要通过民俗心理、时代背景的深层挖掘才能使学习者正确理解语义，准确使用。例如：在中国古典文学中，有夸父逐日的勇敢坚韧，有精卫填海的悲壮举动，更有大禹治水三过家门而不入的自我牺牲；有凤凰非梧桐不栖、大鹏展翅九万里的远大抱负；有梁山伯与祝英台不畏权势金钱的生死恋情等等。在学习这些文学作品的过程中，掌握民俗文化对于理解汉语起到了关键作用。古典文学作品中最常见的就是以物喻人，用动植物意象来体现人的美好品格。这一点，同属儒家文化圈的韩日学生相对比较好理解，例如韩国也同样喜欢以兰花来比喻人的高风亮节，所以教师在讲解“梅兰竹菊”这四君子以及“松竹梅”这岁寒三友的时候就会相对容易。但是对于不同文化圈的欧洲、美洲、非洲的学生来说，很难理解以物喻人的方法，更有甚者会对其产生误会。此类民俗内容的教学，对外汉语教师应适当加以注意。

（三）风俗习惯

中华民俗文化博大精深、内容庞杂。外国友人与中国朋友初次见面时，常会被问起年龄、工作单位、收入、家庭情况、是否结婚、有没有孩子等等个人信息问题，甚至有些人还主动为没有男、女朋友的年轻人介绍异性，这些在西方国家是属于隐私的范围，属于不礼貌的行为，而在中国却很正常，甚至是一种普遍的表达关心、显示亲近的方式。所以在准备教学内容时，不仅应该透彻了解本民族的民俗习惯，更应该多多涉猎“异域风情”，与外国民俗文化多作比较，找出共性与差别，才能较好地理解外国人的民族心理，并据此来调整自己的授课内容，让学生通过了解风俗习惯进而了解民俗词汇，最后轻松愉快地学会语言知识和文化知识。

三、民俗文化在对外汉语教学中的应用

（一）民俗文化教学与渗透的常用方法

俗语对于教学中民俗文化渗透而言既是内容，又是方式。有些俗语的意义比较好理解，像“冬练三九，夏练三伏”等；有些则需要在课堂中有目的地介绍一些涉及俗语或民俗词语的历史名人及其事迹，以此使学生了解民俗词语或俗语的本意。可以用归类法介绍与人名有关的成语、熟语、俗语、谚语、歇后语等。如关于诸葛亮的：“诸葛亮皱眉头——计上心来”“诸葛亮吊孝——装模作样”“既生瑜、何生亮”等。这种方式可以让学生对三国时期的历史产生兴趣，进而去读《三国演义》，达到事半功倍的效果。又如同义词归类。像“老婆”“屋里的”“孩子他妈”“太太”“夫人”“贱内”“拙荆”等一系列汉语中表达“女性配偶”一义的词，我们可将其归为一类，通过形成要素、地域等分类标准将一些俗语归为一类，集中教学。又如谐音类的民俗，我们常常在年画中会看到蝙蝠、鱼等动物图案，分别语义“福气临门”和“年年有余”；很多人家在结婚的时候会准备红枣、花生、桂圆、瓜子，这四样东西的头一个字连在一起意思就是“早生贵子”，花生又有寓意为“花插着生”即儿女双全的意思；还有就是在吃梨的时候，不能两个人分吃一个，因为谐音“分离”；送别人礼物不可以送雨伞、时钟，送男士礼物尤其不可以送乌龟或者是带有乌龟图案的东西或者是绿色的帽子等。

（二）风俗习惯教学

民俗学的解释：中国婚俗为图喜庆、吉利，多为红色，加上吹吹打打声势极大，如此显眼，很多妖魔鬼怪等“不干净”的东西很容易盯上新人。为了防止“脏东西”骚扰，就在井盖上铺上红纸意图平安；原本红纸上没有东西，但是一旦有风红纸即被吹开，难保平安，因此最初便在红纸上摆上苹果（苹果，平果，取其平安之意），后期演变为红色砖头代替。对外汉语教学本身就是一种跨文化交际的行为，必然出现文化碰撞和文化比较。而学习者的目的多样，有的真心仰慕中华文化，希望能够多学习，完全融入当今中国社会，也有的只是学汉语，将民俗文化仅作为提升汉语水平的手段和方法。我们的目的是让学生了解、理解中国人的生活方式和文化习惯，至于如何选择，决定权在他们。作为引导者，我们应充分尊重他们的态度和选择。不同文化之间的互相尊重是跨文化交际中所应遵循的基本原则。比如称呼语的使用，在中国的北方，很多人习惯用亲属的称谓来称呼朋友、同事，以示亲近，但外国人很不理解很难接受。反过来想，若他们真的称呼我们二叔、大伯，我们听起来也不自然。又如中国人的送礼方式。在讲解的时候应让学生全方位地了解送礼和收礼。比如我们常说“一点小意思”、“意思意思”和“你这是什么意思”，其中这三个“意思”是否一致？又该如何理解和运用？让学生觉得感兴趣而主动提出这样的问题，有利于让学生从整体上把握中国文化。再如过年的时候贴春联，上联是贴左边还是右边、春联上下联的平仄、春联内容与自己身份的配合、福字要倒着贴等等，都应提醒学生注意，逐一进行了解和掌握。

（三）从文化精神出发展开民俗文化的渗透

有的学生仅仅是为了喜欢看中国的功夫片或者是对中医十分感兴趣，就开始学习汉语，了解中国文化。他们经常将自己看到的民俗文化现象同本国的文化内容相对比，甚至有时要将两种文化一分高下。这不仅要求对外汉语教师要对两种文化的内涵都有必要的了解，更要求教师拥有一颗平常心，在学生的思想出现一定问题的时候，用和谐的方法来解决问题，断不可用“天朝文明”的眼光来看待文化中的诸多差异。

我们不能一味地推崇孔子的儒家思想，因为儒家思想毕竟尚未能够成为让世界各国都认可的普世价值观。具体的民俗现象极富民族特色，差异让我们的世界多姿多彩，使来自不同文化背景的人彼此好奇、惊异，而相同使人类得以沟通。我们习惯将差异性当作重点，常忽略同一性与相同点，这是不可取的，二者协调并重才能收到好的效果。比如在接受客人的礼物时，西方人习惯当面打开礼物并赞美一番，而在中国这样做会显得主人贪婪、无礼。在中国人家里吃饭时，不应把饭菜吃得精光，否则会有失礼节等等，诸如此类。

民俗学论文篇6

文学与民俗的关系究竟如何,这是一个十分复杂的问题,,钟敬文先生就在《答编辑部》一文中,对民俗与古典文学的关系有过精辟的论述。他认为古典文学其“单一的研究方向,多少造成了研究者视野的狭窄和思维模式的僵化,满足于对古代文学作品进行平面的图解,自然也就不可能从更高的审视高度上,对民俗学以及其他人文科学诸如:历史学、宗教学、民族学、文化人类学及心理学等学科有所借鉴、有所取资,对古典文学进行多学科的研究了。”1

本文试图对文学与民俗的关系做一个简单的剖析,理清文学与民俗的互动关系。

一、文学记载民俗

王国维曰:“凡一代有一代之文学:楚之骚,汉之赋,六代之骈文,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也。”2而但凡一代文学之兴起,往往亦有其民俗根源。以《诗经》为例, 这本古代百科全书记载了相当丰富的民俗事象,包括农业生产习俗,如《豳风・七月》、《周颂・载芟》等,反映了周人按节气进行农耕、开垦荒地、播种百谷、秋天收割以及祭祀土地、谷神的热烈场面。另外还反映了民间及贵族的宴会习俗,如《小雅・鹿鸣》描写了欢聚宴饮、热闹祥和的场面;《小雅・吉日》是写狩猎之后的宴饮;《小雅・楚茨》是写祭祖后的宴饮。这些也都是我们研究当时宴饮习俗的非常珍贵的民俗资料,它们再现了周人当时的生活。

不仅仅是《诗经》如此,每一代的文学都是民俗的载体,而且越是老百姓喜闻乐见的文学作品,越是贴近生活,这是因为读者从其中读到了他们自己的生活。

随着文学形式的日趋自由,更适宜于反映生活场景、民俗事象。唐诗、宋词、元曲、小说,保存了大量的民俗,这些都是不言而喻的,就不赘述了。

二、民俗事象向民俗意象的转变

如果说文学作品中记载了大量民俗,是指文献资料层面上的话,那么民俗作为文学作品的素材,丰富了文学作品的内涵,这恐怕就是作品创作中始料未及的了,当然,这种情况包括作者有意识为之和无意识的利用。从民俗事象到民俗意象的转变,就说明了这一点。月亮、黄昏、雨、钟声、高楼、船、烛、柳、桥等都是富有蕴藉的民俗意象,因为这些事象由于中国人特有的民俗心理而在文学作品中转变成意象,传达出特定的文化内涵,蕴含了人的精神密码,有时候,一些意象就成了文学写作中的“民俗”,是约定俗成的表达方式,这是非常有意思的现象。

例如传统文学中的月亮意象:“所言者月,所寓者心”,“同是一轮明月,在李白笔下是‘明月出关山,苍茫云海间。长风几万里,吹度玉门关’,月亮象征着雄心勃勃,生命盎然的盛唐气度;而在杜甫那里则是‘江月光于水,高楼思杀人。天边长作客,老去一沾巾’,显得那么苍老而疲惫。”3从这些文学作品的例子中,我们可以窥见中国文人丰富而复杂的月亮意象心理。他们对月亮情有独钟,这是共同的民俗大环境所促成的,但是又由于各人的成长经历、生活遭际、性格造就以及审美情趣的不同,还是有着千差万别的具体民俗心理,这在这些诗人的诗词中就反映了出来。

三、民俗氛围中的文学创作

所谓在民俗氛围中进行文学创作,一种是指处于某种民俗大环境中,耳濡目染了之后心有所触,或曰产生共鸣,进行文学创作,如沈从文所写的湘西题材、鲁迅所写的鲁镇百态;另一种是指作者处于某些特定的民俗场景,如节日、异乡产生的民俗心理场景等等。这里要具体谈的是第二种情况,就是某些特定的民俗场景。首先最明显的是节日中的文学创作。节日是民俗,中国的各种节日本身已经被赋予了不同的内涵和情感,创作出来的文学作品也是丰富多彩的。

历史上有名的例子或许莫过于魏晋时期的上巳节和《兰亭集序》,这一千古名篇就是在上巳节这一民俗氛围中写就的。王羲之记载此聚会的《临河叙》在简洁地描写山水风光的同时,强调“修禊事”形式下的实际内容乃“娱目骋怀”与“畅叙幽情”。名士们在会稽的明山秀水中“一觞一咏”,各述其志,各抒其情。羲之“咏彼舞雩”、“虽无啸与歌, 咏言有余馨”。这种民俗与文学的完美结合,令今人看来,仍欣羡不已。

饮食方面,节俗与文学的结合也十分紧密。如《红楼梦》中的中秋节也是非常典型的例子,如开篇《甄士隐梦幻识通灵贾雨村风尘怀闺秀》中,时逢中秋佳节,乡绅甄士隐邀请贾雨村赏月,“二人归坐,先是款斟漫饮,次渐谈至兴浓……当时街坊上家家箫管,户户弦歌,当头一轮明月,飞彩凝辉,二人愈添豪兴,酒到杯干。雨村此时已有七八分酒意,狂兴不禁,乃对月寓怀,口号一绝云:时逢三五便团圆,满把晴光护玉栏。”4自感怀才不遇的贾雨村处于“中秋节”这一催动心绪的民俗场景中,惟有以诗表达心中的郁结和情感,这时他的创作必然是真情的流露。而在《林潇湘魁夺诗薛蘅芜讽和螃蟹咏》中,曹雪芹就写出了大观园的儿女们在中秋期间,在桂花、螃蟹、的烘托下,佳节气氛浓郁,人的诗情也大增。这一回,林妹妹夺得魁首,而薛宝钗在诗中只得末名,这样就将两人的内心情感世界含蓄地表达出来。然而,《凸碧堂品笛感凄清凹晶馆联诗悲寂寞》中的中秋节展现在我们眼前的就是一种“凄神寒骨,悄怆幽邃”的意境,纵然是中秋佳节,但是贾府的败落、身世的飘零,勾引出黛玉心底深处的悲凉,这时的中秋节里伤怀的元素和她的人生遭际联系在一起,才有了“寒塘渡鹤影,冷月葬花魂”的悲凉。三次中秋节的描写,同样的节日,不同的心境和社会环境,会促使人创作出不同的文学作品,但是这也同时丰富了节日本身的内涵。

四、文学创作促进了民俗的巩固和传承

民俗的传承特点之一是集体无意识,经典的文学作品则能使民俗得到巩固和强调。对于上巳节,或许很多人已经感到陌生了,但是说到王羲之的《兰亭集序》,那就是耳熟能详了。兰亭雅集,名义上是行修禊之礼,实际上更是借此机会游山赏水,赋诗抒情。由此可见,晋人的这种活动已经将上巳的民间习俗雅化,使之除了游乐的性质之外,带有了文化提高的意味。又如中秋节,历来都有举不胜举的诗词流传,但是正是通过这些诗词,使得中秋节的中心含义不断得到强调,月亮的意象内涵得以丰富。民间文学更是在老百姓中广为流传,无论是传说、歌谣还是俗语、谚语,都蕴含着丰富的民俗资源,老百姓在口耳相传中某一民俗不断得到心理巩固和加强,当然也会发生变异,这也是民俗传承中的正常现象。

五、结语

文学与民俗的关系是交织的、流动的,民俗是文学保持生命活力的源头活水。胡适的《白话文学史》说文言文是一种“死”的文学,就我的理解而言,所谓的“死文学”,其实就是一种脱离了生活的、没有生命力的文学,只有那些贴近日常生活的、反映日常生活的,才是自然的、活泼的、生机盎然的文学,另一方面,文学也与民俗的巩固、传承、变异有着千丝万缕的联系。

【参考文献】

[1]钟敬文.钟敬文民俗学论集.[M].上海:上海文艺出版社,1998.

[2]王国维.宋元戏曲史・自序.[M].上海:上海古籍出版社,1998.

[3]傅道彬. 晚唐钟声:中国文化的精神原型批评.[M].北京:北京大学出版社,2007.

民俗学论文篇7

关键词：沈从文 美学意蕴 自由 风俗 民间音乐

作者简介：

王俭博（1984-），男，吉林省怀德人，辽宁师范大学文学院2009级研究生，研究方向：文艺学。

张康（1985-），男，黑龙江省大庆人，黑龙江大学文学院2009级研究生，研究方向：文艺学。

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A [文章编号]：1002-2139(2010)-20-0028-02

“民俗一旦形成，就成为规范人们的行为、语言和心理的基本力量，同时也是民众习得、传承和积累文化创造成果的一种重要方式。”[1]湘西民俗潜移默化在沈从文的骨髓之中，深深地影响了他的日常生活及活动准则。他热爱湘西这片热土就像眷顾自己的灵魂。他汲取了丰富多样的民俗素材，绘制了美丽的、浪漫的、古朴的湘西民间图画。畅游于沈从文的小说中，如若置身原始森林，面朝潺潺流水，眼望神圣虔诚的宗教民众，耳听动人悠扬的爱情之歌，更有节日里欢腾的场面、悦人的舞蹈。在感受中华民族传统文化的博大与独特的同时更领略到湘西民俗背后所包含的美学意蕴。

一、对自由生命的呼唤

文学是人写的，更是写人的。文学中的一切都是以人来对待人，以心来接触心的。高尔基曾建议把文学叫做“人学”。在“人―社会―自然”相互关系构成的复合系统中，只有三者的相互和谐发展，它们生命的活力与美才能尽情展现和灿烂绽放。信仰生命、呼唤人性、探索真谛是贯穿沈从文整个文学创作的基本主题。沈从文曾一再宣称：“我是个对一切无信仰的人，却只信仰‘生命’。”[2]他眼中的生命是自由的、健全的、合乎人性的。沈从文看到湘西婚俗的愚昧和对少女的残害，但又无力改变这种延传久远的习俗，所以他只好在小说创作中进行了集中的宣泄。

“萧萧做媳妇时年纪十二岁，有一个小丈夫，年纪还不到三岁，丈夫比她少九岁，断奶还没多久。按地方规矩，过了门，她喊他作弟弟”。在当地的女大男小的旧俗中，萧萧无力反抗这封建的礼法制度，只好顺从地好好照顾他的“弟弟”。沈从文通过“几次降霜落雪，几次清明谷雨”简单的几个节气时令带过了萧萧的长大成人，但萧萧的精神世界还是一片荒原,她的理智被蒙蔽着,就象湘西大山之中的毛草地。色狼花狗借助唱山歌调情的风俗向萧萧展开进攻，结果萧萧在听了“天上起云云起花，包谷林里种豆荚，豆荚缠坏包谷树，娇妹缠坏后生家。天上起云云重云，地下埋坟坟重坟，娇妹洗碗碗重碗，妹妹床上人重人”，的山歌之后就成了花狗的女人。萧萧没有受过教育，无力反抗对她不公平的婚俗，无力反抗残酷的礼法制度。在人性的召唤下，她渴望生命的自由，自然而然地顺从了花狗的追求。自由的生命是“真、善、美”的统一。沈从文在小说创作中，以内在尺度创造了艺术的“真”，以情感评价创造了艺术的“善”，以特定形式的表达创造了艺术的“美”。在他的笔下，读者可以清晰地感受到新文化冲击下对原始文化的新的美学上的思考。

萧萧的悲苦命运是值得人同情的，但造成这种人生悲剧的罪魁竟是那悠久的落后的愚昧的婚俗。这已经流传了很久的婚俗还会流传下去，可悲的事情还会发生。沈从文热爱这片美丽的古老的湘西热土，但对这里种种的恶俗却也极端的痛斥。萧萧在挣扎，沈从文也在挣扎，萧萧的悲苦更是沈从文的悲苦，沈从文叙述的是悲惨的萧萧，但更是对生养过他的湘西恶俗的鞭笞。

二、对古朴民风的呈现

沈从文是一个拥抱故土不放的作家。打开他的作品，湘西美丽的山山水水和奇特风俗便纷至沓来：碧水环绕的山城，元霄的爆竹烟火，端午的龙舟竞赛，中秋的舞龙耍狮，男女对歌，军民同乐，孩子的取名，办丧事的绕棺下葬等等，无不新奇别致。沈从文依据自己的对湘西民俗的体验和认识，以其独特的审美价值追求能动的介入到作品中进行感情的抒发，在这里有宗族之间的世代仇怨，流血械斗的阴影；有头缠细巾的苗巫如跑神的痴迷；有被“沉潭”或“发卖”女子的无知；有小男孩娶大媳妇的“喜剧”……这一切都笼罩着浓烈的楚文化遗风。沈从文以民俗的审美价值为标准，描绘了具有地域性的世态风情和乡野风俗美，如别致诱人的水乡吊脚楼、多情粗野的妓女和水手、苗寨山乡的缕缕炊烟、厚道诚实的老者和孩童、神秘静穆的原始森林、健美善媚的苗乡女人……就连鸡鸣，狗吠，牛叫的声音都无不浓浓地涂上了乡土美感。

沈从文把我们带进了乡土风貌丰富多彩的世界, 在粗俗的乡下：家庭、山村、兵营、沅水边的码头、直到边陲苗寨、河边的吊脚楼……走进沈从文笔下的湘西，我们可以看到那些在船上毛手毛脚的无数黑汉子，以及那个被妇人称为“一只公牛”的永远不知疲倦的柏子（《柏子》）；那身体强壮如豹子的四狗（《雨后》）；那具有结实光滑的身体，长长的臂，充满了不可抑制的情欲，在“一种力，一种圆满健全的而带有顽固的攻击，一种蠢的变动，一种暴风雨后的休息”中酣荡的黑猫（《野店》）；畸形的“商业文明”迫使“丈夫”出卖妻子的肉体，时代大力的挤压使得他们丧失了“人生权利”（《丈夫》）。沈从文赞美水手与妓女任情任性的感情,认为“即便是娼妓,也常常较之讲道德知羞耻的城市中绅士还更可信任”[3]。对此,学者赵园这样评价“对于辰河上的水手与吊脚楼女人,他压根儿不打算作伦理的度量,而只去写那生命力的恣肆迸溅处”[4]。沈从文把“拙厚，古朴，旷远”的美学追求与中国传统农业文化的优美紧密连系起来，表现了他对乡民习俗的挚爱和对淳朴人生的赞美。

文学描绘现实生活，从各个角度表现人生，这就不可避免地要描写民俗。沈从文将民俗现象进行美学上的特殊包装，自由的运用，流于笔端，跃于纸上，充分展现了湘西的古朴，在表达作者感情表达的同时更给读者留下了丰富的审美想象空间。卡西尔曾断言：“人是符号的动物。”[5]沈从文正是巧妙的运用了文学的独特视角――民俗符号，既真实的再现了湘西人们的生活，又深刻揭露了古朴民风习俗背后暗含的美学内涵。

三、对民间音乐的展示

看了沈从文的作品我们内心不仅仅是被其中的人物形象所感染，更因为是受到了一场强烈的视听盛宴的刺激。湘西热土上活跃着多种多样的民俗，同时也飘荡着优美而热烈的歌声，唱山歌是苗族人山寨生活的重要内容。听着湘西汉子的情歌，看着苗家女的舞蹈，这一唱一和的是传统的幸福，是民间的喜悦，是音乐的真谛，表达了男人的情，女人的爱，也表达了节日的喜悦和失去亲人的悲哀。音乐是人的感情的表现，是音响的组合，是人们内心灵魂的呼喊，是一种远离物质的纯精神上的享受。不同的事情，不同的时节，不同的目的都会有不同的歌声。在《龙朱》中，沈从文用大段文字说明“对歌“在求偶中的重大作用，“在此习惯下，一个男子不能唱歌他是种羞辱，一个女子不能唱歌她不会得到好的丈夫。”在《媚金，豹子与那羊》开头，沈从文写道：一个熟悉苗中掌故的人，他可以告诉你五十个有名的美男子被丑女人的好歌声缠倒的故事，他又可以告诉你另外五十个美男子被白脸苗族女人的歌声唱失魂的故事。以对歌的方式相爱，乃至确定终身，其中包含着唱歌人的热情和洋溢的生命活力，对爱情的执著热烈大胆地追求。沈从文用深情的笔触赞美了这种原始的婚恋方式。

湘西是“歌的海洋”。湘西几乎无事不歌，无处不歌，无人不歌。如《边城》中的老船夫就曾“提到本城人二十年前唱歌的风气，如何驰名于川黔边地”。民歌是湘西人民表达思想感情的重要工具。在日常生活和各种节庆中，他们三五结伴，引吭高歌，采用不同的组合形式，把自己的思想感情和内心世界表达出来。只要有人在就有歌，遇到节日或大事也必然唱歌。“当地按照季节敬祖祭神必唱各种神歌，婚丧大事必唱庆贺悼慰的歌”，每逢赶场，特别是歌会、喜庆等欢乐时节，来自四面八方的人们便不辞辛劳翻山越岭赶赴歌场等目的地。歌场更是人山人海、继踵比肩，歌声如潮、此起彼伏。

我们从沈从文作品的唱歌风俗中感受到了乡下人生命所独有的热情和智慧。作者用歌声传递湘西人的喜怒哀乐，给读者留下了深刻的印象，并不是浅浅的感官上的一刺。作者对民间音乐给予充分地重视，发现音乐背后的人的思想情感，再通过自己的独特的审美感受、理性思考、玩味体验进而表达了那种悲喜交加的超功利的精神愉悦。

在沈从文的民俗世界中，我们仿佛与大自然融为一体，摆脱了日常生活的种种烦恼，获得了一种精神上的享受。现代社会科技越是发达，物质生活越是丰富，生活对人的压抑越是强烈，因此人们越是需要精神上的补偿。[6]沈从文小说展示的民俗美使已经被异化、扭曲的人得到精神上的慰藉。在这种深层美学文化的昭示下，我们看到了湘西民众淳朴自然的生存状态和神秘浪漫的生活习俗，感受到生存的意义，生活的乐趣，生命的美感。

参考文献：

[1]钟敬文：民俗学概论，上海:上海文艺出版社,1998

[2]沈从文：水云[A]，沈从文文集(第10卷)[M]，广州:花城出版社，1984.

[3]沈从文.边城[M]，太原：北岳文艺出版社，2002

民俗学论文篇8

艺术与人类的总体文化有着密不可分的关系，它随着人类的文明、习俗发展而不断演变。以艺术为对象的研究也在不断地完善，在艺术学领域取得了丰硕的成果，学者们从艺术的起源、艺术发展的规律、艺术与社会的关系、艺术的创造等方面进行探讨，更有学者从民俗学、人类学等角度对艺术展开研究。就艺术与民俗而言，有学者从民俗中的艺术展开讨论，另有学者从艺术中的民俗进行探析。不论民俗中的艺术还是艺术中的民俗，都是对艺术与民俗之间相互依存的关系的探究，旨在深入了解伴随民俗产生的艺术本质以及艺术产生、创作的民俗文化内涵。正如学者钟年在其文章中所述“对于艺术的认识，不能‘止步于对艺术事象的静态分析’，而应该‘以艺术活动中的审美形式与情感效应为材料，将其置于民族区域社会中生产生活的、社会时尚的、的广阔背景下予以观测论析”’。就此研究视角，张士闪教授首先提出了“艺术民俗学”的学科建设理念，尝试在民俗文化研究和艺术学研究的学科间，建立一门交叉性的学科研究理念，旨在研究艺术与民俗之间的关系，同时对艺术进行民俗学的视角研究。

学科归属上，艺术民俗学是艺术学的分支学科，由艺术学与民俗学、民族学、人类学、社会学等学科相结合而形成。艺术民俗学的研究对象“首先是作为艺术活动背景的民俗文化，包括民俗事象和民俗观念。其次，它将以民俗学的视角重新审视、阐释艺术的源起，本体，功能，以及艺术与民俗的真实关系。”艺术民俗学的研究对象不仅是民间文化的表象之一，同时还是文化形态的一种表现方式，它们在随着社会的变迁而不断地发生着形态和功能上的演变。

文化产业是一个较为宽泛的概念，就“产业”而言，其本源之意为国民经济的各种生产部门，后随着第三产业的兴起而逐渐拓展为“泛指各种制造、提供物质产品、流通手段、服务劳动等的企业或组织”。从文化产业角度结合艺术民俗学的研究视角对其进行观照，能更全面地对艺术的本源进行阐释，同时也对其产业化发展展开更深入地探讨。

当下，我国的文化产业事业正蓬勃发展，在此热潮中应运而生了文化产业专业教育，尤其在我国的少数民族地区，文化产业与民族文化息息相关，同时也与民俗、民间艺术联系紧密。因此，要发展文化产业，对艺术民俗的研究、探讨必不可少，在文化产业专业领域开设艺术民俗学这门课程也是有必要的。笔者在本文中将尝试探讨艺术民俗学在文化产业这一专业领域中的教学模式，从而为今后的文化产业民俗研究提供一定的依据。

1教学模式制定的理论依据

人才培养是高等学校的首要功能之一，在人才培养的教学过程中必须遵循教育的发展规律，正如潘懋元先生于20世纪80年代提出的理论：“教育外部关系规律指教育必须与社会发展相适应，即必受一定经济、政治、文化所制约，并为一定社会的经济、政治、文化的发展服务；教育内部关系规律指教育必须与人的发展规律相适应。”同样，艺术民俗学在文化产业专业领域中的教学也应遵循以上的教育规律。由此，制定与经济、政治、文化发展相一致的教学模式是有必要的，而且应该体现以下几个方面：

1.1结合艺术民俗学的教学特征，应该突出区域特征或民族特色

就笔者执教所在的广西壮族自治区而言，该地区世居12个民族，其中少数民族有壮族、瑶族、侗族、苗族、水族、毛南族、水族、彝族等11个，民族文化资源丰富，艺术产生所依附的民俗文化也各具特色。在教学中深入挖掘、整理各民族文化资源，构建富有少数民族地区特色的文化产业专业领域艺术民俗教学特色，强化学生的优创意识、特色意识和品牌意识，在保护和传承该地域中优秀的艺术、民俗类文化的同时，有意识地引导学生在文化产业领域中进行艺术民俗的研究。

1.2重视学生能力培养

通过日常教学，使学生接收系统的理论知识培训，包括艺术民俗学学科所涉及的艺术学、民俗学、人类学、社会学等基本理论知识，以及艺术民俗学科学专业知识和规范，对学生进行专业的理论训练，树立学生正确的人生观、价值观，通过专业知识学习和专业能力的培养，提高学生的创新和实践能力，同时使学生具有一定程度的学术研究水平。

1.3促进专业教学改革与发展

进一步深化教学改革、完善专业结构、巩固艺术民俗学专业优势，逐步建立健全该专业课程体系，整体优化教学方法与手段，制定有效的教学评价标准，拓宽文化产业专业领域学生的专业视野，是艺术民俗学在教学中亟待完成的重要任务。

民俗学论文篇9

中图分类号：G622 文献标识码：A

文章编号：1009-0118（2012）08-0131-02

世纪之交，我国启动了新一轮的基础教育课程改革。随着新课程改革的不断深入，2004年11月11日在南昌召开的“民俗教育与当代社会”高层论坛上，来自全国的一批著名文化学者和民俗学家建议，我国应尽快把民俗和乡土内容纳入中小学教材［1］。只有民俗文化进校园、进课堂、进教材，才能真正起到弘扬和传承民俗文化的作用。本文以兰州市为例，从小学《品德与社会》课程的特点入手，论述民俗文化进小学《品德与社会》课堂的必要性和意义。

一、小学《品德与社会》课程的特点

小学《品德与社会》课程是在小学中高年级（3-6年级）开设的一门以儿童社会生活为基础，促进少年儿童在成长过程中良好品德形成和社会能力养成的综合性课程。从教材的内容来看，该课程结合小学生认知特点，以儿童社会生活为主线，按照儿童学习、生活、交往的范围，把个人、家庭、学校、社区、家乡、祖国、世界等内容串联在一起，融品德教育、行为规范教育、法制教育、爱国主义教育、集体主义教育、社会主义教育、国情教育、历史和文化教育，地理和环境教育等内容为一体，培养学生参与社会、学习做人的能力。在贯彻国家课程标准的前提下，彰显教材的地方特色。甘肃省基础教育课程教材中心编写的这套教材深入挖掘并展现西北地区的课程资源，选用了许多西部的风景名胜、人文景观，贴近学生生活，从而培养学生热爱家乡、关心家乡的发展变化的情感［2］。使学生在了解和认识家庭、社区、国家、世界等不同范围的社会生活的过程中，在学国历史、文化、民族和民俗的过程中，激发学生爱家乡、爱祖国的思想情感，并进而放眼世界，走进地球村。

二、民俗文化进小学《品德与社会》课堂

小学《品德与社会》课程的内容涉及面广，包括：民俗、历史、地理、文化、道德、法律等与公民素质养成相关的各种知识，尤其是小学高年级《品德与社会》课与民俗文化密切联系的内容更多，既有我国各民族的民俗文化，也有丰富多彩的异域风情。在教学过程中，教师可依托有效的课程资源，根据自身条件开发、利用本地区的社会资源，挖掘素材，积极开展民俗文化知识的教育，将其转化为有利于学生发展的有效教育资源，使课本知识与现实生活密切联系，从小培养学生面向祖国、面向世界、面向未来的开阔视野和广博的知识，增强小学生对社会生活文化的认知能力和社会实践能力。

（一）我国民俗文化进小学《品德与社会》课堂

民俗学论文篇10

从二十世纪中期以来，认同危机的问题开始出现，外国著名学者阿尔蒙德认为“国家认同意识”危机是对发展中国家社会稳定产生最大阻力的因素。任何人，只在在国家特定的政治生活框架中生活，民族文化就要适应这种政治生活框架。所以，民族文化的认同就会对国家认同的意识产生影响，相同的文化归属会使不同的民族互相认同，从而构成一个团结的国家。实现文化认同教育就要让所有人在认同本民族文化的基础上对其他民族文化进行吸收和借鉴。而民族文化就是一种将民族性和地域性集为一体的文化，并具有独特的个性，民俗文化中风尚习俗的表现就是为了维护其价值的连续性，并对各民族的文化观念进行积淀。学生时期正是培养价值观的初始阶段，在这个时期进行民俗文化教育最容易让他们产生对文化、民族和国家的认同，并对其终身群体归属感产生积极的作用。

2、学前教育专业民俗文化课程培养学生的文化包容意识

文化包容意识是文化包容能力形成的基础，也是各民族和各国之间产生文化认同的基础。我国的民俗文化是在漫长的历史进程中，各民族历经分合之后不断进行碰撞、渗透和交融之后得到不同程度的发展后形成的。我国各族文化虽然具有不同的文化特色，但是可以相互学习和借鉴。对学生进行民俗文化课程教育，让他们了解不同民俗文化的交融碰撞，例如：黄道婆向黎族人民学习织锦、侗族人民的鼓楼建造就是借鉴汉族的建筑风格、壮族向汉族学习织锦机技术等等。这样不仅能够让他们对不同的民俗文化有了深入的了解，会对不同的文化形成包容意识，而且这些历史故事会对其音乐思维能力的发散性有极大的帮助。

3、学前教育专业民俗文化课程促进学生身心发展

我国各族人民在历史发展过程中也都及其重视教育，总结了大量的教育经验，并在一代代人民中传承下来。一些健康知识和教育方法都是各民族在长期的生活经验中总结出来的，对现在的学生健康都极具指导意义。另外，各民俗文化中包含的娱乐活动，如唱歌、跳舞和竞技游戏等，不仅让学生的生活丰富多彩，而且让他们的身心在音乐中得到发展。

民俗学论文篇11

作者：周彬 单位：中国环境管理干部学院环境艺术系

在中国传统美学观点与思想中包含着众多对事物的审美标准，而许多审美标准在当今的社会已经成为了一种习惯，所以中国传统美学在很大程度上影响着广告创作的效果，在广告创作过程中尊重中国传统美学是满足人们心理需求的重要突破点。

“虚实相生”观点对广告创作中的启示。“虚实相生”是中国传统美学中的重要观点。因为“虚实相生”的表现手法能够更加突显出作者要表达的神韵，同时也具有含蓄内敛的特征，所以在中国传统文化的审美中，无论是诗歌还是词、画等艺术形式都追求与推崇虚实相生的手法，这也是评定作品是否具有内涵的重要标准。广告创作中可以借鉴“虚实相生”的手法，“虚”指广告作品中蕴含的思想感情和人文情怀，“实”则是指广告呈现出的画面、文字以及对产品的宣传等。在广告创作中“虚”“实”缺一不可，如果缺少“虚”，则使广告作品显得死板，即使具备足够的视觉冲击力但是不能在大众的心中留下足够深刻的印象;而如果缺少“实”，那么广告作品则显得过于抽象，使人觉得广告本身不知所云。所以在广告创作中运用“虚实相生”的手法对广告自身质量的提高具有重要的推动作用，能够引领大众开展联想，挖掘广告作品中的文化内涵，同时也使广告作品更加具有艺术气息。广告创作对“虚实相生”的运用可以体现在两个方面:一是在内容的虚实相生方面，将客观事物的物象转化为对情感的表达，如在音响产品的广告中，通过瀑布下落的轰鸣来体现音响气势磅礴的音效，使广告的观赏者通过对瀑布的感知来联想到音响产品的效果。这种内容的虚实相生主要应用在以各种屏幕为媒介的广告创作中;二是在画面上的虚实相生方面，“虚”是在画面中的背景与陪衬，“实”则是产品本身，通过以虚托实的手法来突显出产品的形象。这种画面虚实相生的手法主要应用在报纸或许多宣传照片方面。

在中国传统美学中，“动静交错”的观点与手法也被普遍应用于各种艺术形式中，尤其是在诗歌中应用十分广泛，如《诗经》中有一首诗歌描绘周宣王狩猎:“萧萧马鸣，悠悠旆旌”，此处是以战马和旗帜的“动”来描绘出军队静穆和肃整的“静”，使读者能够很好的体会到威武之师的形象。而在广告创作中，也可以通过“动静交错”的手法来传达广告主体的神韵，从而为广告的欣赏者创造更加生动的画面，使其对广告作品留下更加深刻的印象。在广告创作中“动”的表现形式主要体现为行动、神动以及化动为静的表现手法。行动只是广告作品画面中的形象的运动形态，如在一种运动商品的广告创作中，可以刻意的来表现出商品的冲击力，使商品自身运动的画面与静止的背景等元素形成对比来突显出商品的速度和力量，使人们对商品的价值能够具有深刻的认识;神动则是在广告的画面中通过商品使用者的心理活动或神态变化来显示使用者对商品的主观感情，从而刺激广告的欣赏者对商品的兴趣，也可以通过将商品拟人化处理后具有类似人类的表情变化来体现商品的性能或一些基本特质。化静为动则可以通过动静的互相衬托来实现动与静的转化。广告创作中的“静”可以通过颜色的反差来体现出来，如在画面的背景中选用淡雅、蓝绿为主的色彩等，通过人们对色彩的感知来体现“静”。也可以通过动与静强烈的对比来实现对静的突显，达到一种“鸟鸣山更幽”的效果。

“情景交融”对广告创作的启示。“情景交融”是实现传统美学中的“意境”的必要手段，而“意境”则一直是我国传统美学甚至是传统文化中最高的追求。在广告创作中，“情景交融”中的“情”是指广告作品中的思想感情，“景”则是广告作品呈现出的换面，两者结合达成的意境则实现了对情与景的超越。在广告的创作中情景交融的形式可以表现在以下几个方面:一是情景的结合，这种形式强调情与景的均衡，使广告作品的欣赏者在看到情的同时也能对景留下深刻的印象，如保健商品脑白金的广告已经几乎做到了家喻户晓，其中对老人的尊重这一主题元素以及对脑白金产品的呈现实现了很好的结合;二是以情为主，真切感人，如一则肯德基的广告讲述男孩在女孩遭遇工作挫折、身体不适时都送上一杯奶茶，这种用感情打造的意境表达了肯德基“生活如此多娇”的主题;三是以景为主，寓情于景，这种表现手法以写景来彰显广告作者的内在情感，从而使广告的欣赏者感受到广告主题的特性。而无论是哪种情景交融的形式，广告作品都是为了创造一种独特的意境，从而让广告的欣赏者体会意境，走进意境，从而体会广告作品的主体，从而使广告作品在欣赏着慢慢品味的过程中在其心中获得共鸣以及留下深刻的印象。总之，传统美学观点能够在广告的创作中提供很多的借鉴，为广告自身内涵的塑造以及质量的提高起到重要的推动作用，更重要的是中国传统美学观点的运用使广告作品更加具有本土性与民族性，符合国人的审美标准，使广告作品更易被认可和接受，从而实现广告创作的根本任务，所以在广告创作中，对传统美学观点的认识与运用仍旧是一个需要继续探索与实践的任务。

民俗学论文篇12

哈尼族世居于大山深处,在土司制度建立之前,他们受中央王朝的影响很小,与汉族社会联系也不多。土司制度建立之后,哈尼族就被中央王朝所统治,与汉族社会产生了密切的联系。哈尼族土司一开始是迫于中央王朝的压力,必须要加强汉文化的学习和教育。如在清初,清政府颁布了云南土司世袭的办法,其中就明确规定土司的袭位者和其他子弟必须接受汉文化教育。据《云南通志稿•学校志》载:清政府“题准云南土司应袭子弟,令各该学立课教训,俾知礼仪。

俟父兄谢事之日,回籍袭职。其余子弟,并令课读。该地方官择文理稍通者,开送提学考取,入学应试”。就这样,哈尼族土司在长期接触、学习汉文化的过程中,逐渐被汉族先进的科技和文化所折服,进而使自身学习和接受汉文化成为一种自觉行为,他们从自身做起,积极学习、传播汉文化,引导哈尼族接受、崇尚汉族文化。

(一)使用汉姓,传播汉族文化

使用汉姓,是哈尼族土司积极接受、传播汉族文化的一个重要标志。

哈尼族传统社会普遍使用“父子连名”家谱。这是一种特殊的家谱,其实质是父系制家庭结构、血缘及财产继承关系的体现;其形式是父亲名字的后一个字(音节)为长子名字的前一个字。例如:黑嘎(父名)———嘎唠(子名)———唠筛(孙名)……长久以后,就会形成一串长长的父子连名谱系。”

天启《滇志》-《临安府•土司官志》记载:“各长官司,俱本土罗倮倮、和泥(哈尼)人,原无姓名,各从族汇之本语定名;或随世递承其父名之末字,更接一字相呼。从元朝起,哈尼族的首领们,一旦被中央王朝封为土司,他们都有这样的心态,即:为表明自己的进步,表明自己与汉族官员没有差异,便纷纷使用汉姓,如王、龙、钱、罗、李、白、张等。据嘉庆《临安府志》-《土司志》记载:“明初,土司阿英归附,赐姓钱,授副长官,世袭。于是,一些哈尼族土司开始带头使用汉姓,拉开了在哈尼族地区吸纳、传播汉文化的序幕。有资料描述:哈尼族土司龙者宁,在入贡京师时,得以参加明成祖亲临的端午节,景仰了大都的先进文化盛况,深受感染,他返乡后,每年都在自己的辖地如期举办汉族的这一节日庆典。再有哈尼族土司龙上登,曾赴京受职,在京逗留期间,酷爱汉文典籍,回到家乡后,兴建学校,建盖文庙,还亲自撰写碑文,论述孟子学说等。由于他的亲自倡导,汉文化在他所统治的哈尼族地区得以顺利传播,让当地的哈尼族群众有机会较早地接触到汉文典籍。在明朝末年,龙上登土司的女儿便懂汉文典籍,能工描山水、花卉,显露出深厚的汉族文化功底。土司们开启了哈尼族使用汉姓的先河,哈尼族群众紧跟效仿,于是,汉民族的姓氏在哈尼族民间被普遍使用,汉族文化也如春雨润物,融化于哈尼民族的生活。

(二)启用汉族知识分子参与高层统治,传播汉族文化

土司制度设置之初,哈尼族土司因缺乏汉文化知识而深感事业难以顺利进行,在不断的实践摸索中,哈尼族土司们渐渐意识到,让那些学问深厚的汉族知识分子来协助自己的统治,才能尽快地改变这种被动的统治局面,于是他们便开始用高薪聘请自己信得过的汉族知识分子为自己谋划,让他们参与到自己的统治行列中来。这些受重用的汉族知识分子协助土司出谋划策,办理外交事宜以及一些具体统治措施。例如建筑风格、军事装备、典章法规、器物、监狱等,都效仿汉文化模式构建和设置。

在这个过程中,汉文化也被潜移默化地注入到哈尼族土司制度机体之中,随着时间的推移,汉文化的影响在哈尼族土司制度中日愈浓厚,同时也直接影响到辖区内平民百姓的思想意识和生产生活的各个领域,他们紧跟效仿,使得汉族文化在哈尼族社会中得到迅速接纳和传播。红河思陀(地名)土司李呈祥(1900—1977)聘请由武汉大学毕业的汉族知识分子廖伯英为他的参谋,使他在上世纪40年代前后那些飘摇动乱的年代中,各项事业都得到顺利发展,其传奇的人生功业在当地广为流传。

兴办教育,传承汉族文化

哈尼族土司在与汉族长期交往中,感知到汉族不仅有先进的文化,而且有先进的科学技术。于是,一些开明的土司便积极开办学校,兴办教育,想让自己的后辈能更早、更多地学习汉文化知识。

如在洪武二十五年(1392年),当时元江府向中央王朝奏请办学时说:“时元江府言,土官子弟、编氓多愿读书,宜设学校以教之。诏从之。”土司们不断聘请汉族知识分子到自己的辖区当教师,兴办各类学校,传授汉文化知识。土司和其他富裕家庭弟子得以进入学校读书,系统地学习汉文化知识。

如哈尼族末代土司李呈祥,堪称是乐于兴办教育事业的杰出代表。他从小便接受汉文化教育,曾先后到过石屏、昆明及南京求学,获得了不少新知识和新思想,他的统治较之其父辈开明、进步,不仅对平民百姓采取了一些让步政策,还大力鼓励发展手工业和农贸集市,促进了生产的发展;他创办“思陀高等小学堂”,聘请文化知识较高的汉族教师讲学,为汉文化在哈尼族地区的传播创造了良好条件。更可贵的是他所倡导的学习汉文化的风气,还对周边地区的哈尼族青少年产生极大的影响,吸引他们前来求学,他还对那些家境贫寒而学业优异的学生给予帮助,培养了许多哈尼族知识分子,为上世纪40年代后期共产党领导下活跃在滇南地区的边纵十支队输送了许多优秀的人才,受到各阶层人士的信赖和称赞。