生态思想论文篇1

(一)坚持科学发展观

马克思生态思想表明，自然和人、社会是辩证统一的。这在社会实践中就要求社会发展坚持以人为本，同时合乎自然、合乎规律，坚持统筹人、社会与自然和谐共存，坚持全面、协调、可持续的发展。这样的发展就是科学发展。可见，马克思生态思想是科学发展观的理论基础。实际上，科学发展观坚持马克思的人与自然辩证统一、在劳动中实现人与自然的统一的生态思想，主张采用统筹兼顾的方法运用自然规律，努力实现经济效益与社会效益的最大化，保证生态文明的顺利进行。在社会发展过程中，只有时刻坚持以马克思生态思想作指导，以马克思生态思想为基础处理经济、政治、文化等各个方面的问题，始终坚持自然和人类社会的辩证统一，才能保证科学发展观的真正落实，推动社会主义生态文明的建设，促进我国社会经济的持续健康发展。反之，则会受到自然发展规律的惩罚，社会经济发展将会遭到严重的影响。

(二)真正确立自然、人和社会辩证统一的生态理念

正确生态理念的确立有利于生态文明建设的顺利进行。为了保证自然、人和社会辩证统一生态理念的形成，必须从思想上破除人类中心主义，转变社会发展观念，正确认识物质经济利益及其追求和社会及人的发展的关系，克服物质经济利益至上、社会实践唯物质经济利益是从的错误思想，自觉坚持以马克思生态思想作指导，自觉追求人与自然的和谐统一，不断增强生态环保意识，树立解决生态问题和建设生态文明的信心，为建设生态文明准备思想前提。社会主义生态文明建设从表面上看是解决生态问题的现实道路、必然要求和结果，从根本上看则是马克思关于人与自然辩证统一的生态思想的内在要求和意蕴。换言之，正是马克思生态思想为我国解决生态问题、建设生态文明奠定了坚实的理论基础。

二、为我国生态文明实践指明了重要路径

生态文明是我国建设社会主义和谐社会的重要组成部分，它的前提是尊重和保护护自然，目标是引导人们走向和谐、可持续发展的道路，宗旨是保证自然、人与社会和谐共生，从而建立可持续的生产方式和消费方式。马克思生态思想为达到此目标指明了实践路径。实践沟通、连接了人与自然，是人和自然联系的基础，人只有在实践中才能实现与自然的和谐相处。只有通过实践劳动自然界才能成为人类及其社会生存发展的现实基础，才能“为人所用”。马克思认为:“劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段”。人类的生存离不开劳动，劳动是其生存的手段。只有在具有社会性的劳动中自在的自然才能被创造成为人化自然，从而才能与人类统一起来。同时，“人的本质是一切社会关系的总和”，“社会生活在本质上是实践的”，所以，在实践劳动中也只有在实践劳动中人、社会和自然才能达到和谐统一。

(一)完善社会主义制度，加强生态法治建设

落实和践行马克思人与自然和谐统一的生态思想是我国社会主义生态文明建设的重要目标，把社会主义生态文明建设贯穿到我国社会主义制度建设和法治建设中，将生态文明与经济、政治、文化、社会等各方面的制度建设相统一。一方面为生态文明建设立法，完善社会主义法治。以社会制度和法治为基础，推动政府职能转变，建设生态责任政府，建立自上而下的生态文明建设监督系统，从社会制度层面落实和贯彻科学发展观，运用更加完善的社会主义制度和法治不断调节社会发展进程中人与自然的和谐统一，促进生态文明建设在经济、政治和文化生活中有序进行。另一方面，建立全民参与的社会主义生态文明建设。大力宣传生态文明建设的重要意义，确保每个公民都树立保护生态环境的意识，从自身做起、从小事做起，用实际行动来推动生态文明建设。同时建立自下而上的生态监督体系，保证每个公民都可以行使自己保护生态环境的权利，监督各级政府机关生态环境保护工作的成效，督促他们更加透明、高效的解决各种生态问题。只有政府和人们两个方面共同努力，才能保证我国的生态文明建设有法可依、有法必依、执法必严、违法必究。

生态思想论文篇2

儒家重人道,但是,儒家所讲的人道不是以人类为中心,而是与天道相统一的。所以,儒家又重视天,重视自然,重视人与自然的相互关系,强调人的发展与自然的和谐,因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想,以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”,其出发点在于人,为了人,但是,人又是天地之中的人,必须遵循天地自然规律,与自然相互和谐,这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要着作,其中说道:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”,就是要依照自然规律以助天地之变化;至于“与天地参”,朱熹注曰:“与天地参,谓与天地并立为三也。”也就是说,人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立,这就是“与天地参”;“参”,即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜,文武。上律天时,下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”,就是遵循天地自然规律,以达到“天人合一”,也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子?天论》说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”在荀子看来,自然界变化有其自身的规律,人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界,但是,人可以按照自然规律而“有其治”,这就是“能参”,也就是天、地、人三者各行其职,和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥,形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传?乾?文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《易传?系辞上传》说:“与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”,与天地万物和谐一致。《易传?系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六;六者非它也,三才之道也。”所谓“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上两爻为天道,下两爻为地道,中间两爻为人道;“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传?说卦传》还进一步说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”《易传》认为,在《易经》卦象的中,天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中,天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行,儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时,提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记?曾子天圆》所载,曾子说:“参尝闻之夫子曰:天道曰圆,地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者,吐气者也,是故外景;幽者,含气者也,是故内景。故火、日外景而金、水内景;吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣,偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。阳气胜则散为雨露,阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。……圣人立五体以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说,谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行,郭沫若先生还有过详尽的论证。当今学者李学勤先生也认为,思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣,与金、木、水、火、土“五行”相联系。汉代大儒郑玄在注《礼记?中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”时说:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命,木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”在郑玄看来,儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是,儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书?艺文志》在论及阴阳家时说:“阴阳家者流,盖出于羲、和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。”然而,儒家经典《尚书?尧典》中也有“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙,很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且,《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象,其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”,但是,与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》,郭沫若先生认为,它们都是战国时的儒者所依托,并且就是思孟这一派人。无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品,但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一,可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的,当属《礼记?月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中,按照五行,有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互对应,形成了一个固定的框架。可以整理列表如下:

《礼记?月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中溜心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露?官制象天》说:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”董仲舒认为,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是从十端而来,归附于十端。在这基础上,他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露?五行相生》说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。”在董仲舒看来,首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露?阴阳出入上下》说:“春,出阳而入阴;秋,出阴而入阳;夏,右阳而左阴;冬,右阴而左阳”;阴阳“相遇北方,合而为一,谓之曰至”,为冬至;“阳在正东,阴在正西,谓之春分,春分者,阴阳相半也”;阴阳“相遇南方,合而为一,谓之曰至”,为夏至;“阳在正西,阴在正东,谓之秋分,秋分者,阴阳相半也”。此外,董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露?五行顺逆》说:“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”。《春秋繁露?五行相生》还提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露?五行相胜》提出五行“间相胜”,即金胜木,水胜火,木胜土,火胜金,土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想,而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用,尤其是董仲舒的阴阳五行体系,实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心,然而,“仁”除了讲“爱人”,还要进一步推广出去,讲“爱物”。《论语?述而》讲孔子“钓而不纲,弋不射宿”。《孟子?尽心上》说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露?仁义法》也说:“质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁!”张载则进一步讲“民吾同胞,物吾与也”。

因此,儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记?卫将军文子》记孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”《大戴礼记?易本命》则说:“帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉;好竭水搏鱼,则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭,则麒麟不来焉;好填溪塞谷,则神龟不出焉。”

然而,儒家对待具体的自然事物,不是简单的不杀生。《礼记?祭义》记载说:“曾子曰:树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”《礼记?王制》又说:“暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀则下大绥,诸侯杀则下小绥,大夫杀则止佐车,佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁,豺祭兽然后田猎,鸠化为鹰然后设罻罗,草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。”也就是说,要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记?月令》中也有较多类似的记载,比如:“(孟春之月)祀山林川泽,牺牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋杀孩虫、胎夭飞鸟,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田猎置罘罗网毕翳餧兽之药,毋出九门”;“(孟夏之月)毋起土功,毋发大众,毋伐大树”;“(季夏之月)入山行木,毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想,从伦理学的角度看,是对儒家“仁”的思想的推广;同时,从发展农业经济的角度看,体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德,但不是不讲经济。据《论语?子路》中记述,孔子到卫国,“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”又比如,据《论语?颜渊》记述,“子贡问政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”显然,要“富之”,要“足食”,在当时就是要发展农业。据《论语?学而》所载,孔子还说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子?梁惠王上》所载,孟子曾经对梁惠王说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”,要求合理地开发利用自然资源,实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出,尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上,提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子?富国》中曾经说过:“土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而剸车;鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别,一而成群;然后飞鸟、凫雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余,足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余,足以衣人矣。”荀子认为,天地之间有着丰富的自然资源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子认为,只有通过“善治”,也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用,才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”,《荀子?王制》说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也。斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”《荀子?王制》还认为,有了丰富的自然资源,还必须合理的开发、利用和保护,这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”,就是开发利用;“禁”,就是保护;“以时禁发”,就是要根据自然规律,把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生,不绝其长也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此,荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员,他在《荀子?王制》中说:“修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百索,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”,这在当时是很有见地的。

由此可见,儒家要求人们遵循自然规律,强调人“与天地参”,与自然相和谐,认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体,并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想,都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是,儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考文献:

[宋]朱熹.四书章句集注?中庸章句[M].上海:上海书店,1987.20.

郭沫若.十批判书[M].北京:人民出版社,1954.117—119.

生态思想论文篇3

【中图分类号】B27 文献标识码：B 文章编号：1673-8500（2013）03-0051-02

人类已经进入新世纪新千年之“为伦理思考所支配”生态文明时代。作为上层建筑的政治理当回应时代文明发展趋势把生态文明纳入价值视野，以谋求一种与传统政治要素结构相容的新的政治观，即生态政治。马克思主义关于生态环境与政治关系的论述揭示出人与自然矛盾的根本解决有赖于社会制度的变革。这种变革在当今政治领域主要表现为政治过程的生态化，包括以各国政府决策的生态化和国际环境正义新秩序的确立为内容的双重构建，以实现遵循“环境正义”的“理治社会”。

1 马克思主义的生态政治思想

马克思主义的生态政治思想对解释生态系统的规律价值及其所形成的有关原则和方法，对通过调动社会政治领域的政策手段解决现在人类社会所面临的生态危机问题，具有重大的理论指导作用。马克思恩格斯认为，对生产排泄物和消费排泄物的利用，随着资本主义生产方式的发展而扩大，废物包括生产排泄物和消费排泄物，是造成环境污染的重要原因，而依靠科学技术对废物进行“再加32"和“再利用”，是减少环境污染的较好途径。

在马克思恩格斯看来，依靠科学技术，特别是农业学和农业技术，改良耕作方法，可以保持和改良土质，保持和提高土地的肥力。消灭私有制，消除异化劳动，实现共产主义在《共产党宣言》中，马克思恩格斯以一种历史必然性的眼光，来欣赏资产阶级在征服自然和创造新生产力的空前成就。但是，马克思在对生产力进步欣赏之后，又看到了资本主义生产方式在扩展对自然的征服领域的同时，对自然也造成了破坏。马克思指出了资本主义在其发展中对自然的破坏力，这种破坏力量造成森林、煤矿和铁矿的枯竭，适合于人类和其他物种繁衍生长的自然环境和自然条件变成了受到污染的自然环境，就连生命存在的基本要素空气也被“文明的熏人毒气污染”。人在征服自然界使之为人类服务的同时，也造成了人和自然之间的异化、人和人之间的异化。马克思恩格斯指出，要支配和调节人的活动的比较长远的自然影响和社会后果，防止或减少生态的破坏和环境的污染，单是依靠认识是不够的，“为此需要对我们的直到目前为止的生产方式，以及这种生产方式连在一起的我们现今的整个社会制度实行完全的变革。”也就是从过去忽视社会环境、生态建设、甚至破坏生态环境的资本主义生产方式和社会制度，转到生态农业、生态工业、社会生产和环境保护协调持续发展的社会主义生产方式和社会制度上来。这种公有制的建立，消除了劳动者与生产资料的资本主义结合方式，实现了劳动者与生产资料的直接结合。

2 马克思主义与生态政治秩序

作为三个文明统一体的生态文明物质文明——生态文明的“奠基石”。马克思主义认为，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活，制约着人的存在，展示着人类不同的文明。与物质生活条件相适应，人类社会的发展历程已经经历了渔猎文明、农业文明、工业文明时代，当下正向生态文明时代过渡。生态文明是人与自然共同生息，生态与经济共同繁荣，人、经济、社会与自然的全面协调发展的现代文明。生态文明有它自己独立的内容。那就是要根据人与自然环境进行物质交换的生态关系和人与人之间的经济关系的矛盾运动，在开发利用自然的同时，保护自然，提高生态环境质量，使人与自然保持和谐统一的关系；有效地解决经济社会活动的需求与自然生态环境系统的供给之间的矛盾，以保证满足人的生态需求，从而促进经济、社会和自然生态环境的可持续发展。

从思考问题的角度来看，既然生态政治把生态问题提到了政治的高度，那么这种政治模式要解决环境问题就要以生态法则为前提，即政治过程生态化要遵循自然生态法则。自然生态法则是现代科学对世界复杂性进行探索的重要前沿，它旨在揭示生态系统作为开放系统远离平衡态时发展进化的规律。它具有整体性、多样性、开放性等特点。

生态思想论文篇4

西方学界指责马克思不具备生态意识已经有很长的历史。总体来看，这种对马克思的判定根源于对马克思思想的片面理解。我们知道，马克思在对他的新世界观（唯物史观）的论述中常常包含着对物质生产力和经济因素的强调，而一直以来，这一点都被许多理论家当作曲解和指责马克思的把柄，一个突出的代表就是指责马克思只重视生产，而忽视生态和自然环境，认为马克思的唯物主义“已经导致他强调一种类似于‘培根式的’支配自然和发展经济的思想”（约翰·贝拉米·福斯特：《马克思的生态学：唯物主义与自然》，刘仁胜、肖峰译，高等教育出版社2006年版，第12页）。马克思唯物史观丰富思想中的某些侧重点或片断常常被断章取义地拿来作为误解马克思的工具。比如，马克思强调自然的属人性，关注人化自然，这一点被指责为只关心人类社会的发展，而忽视人类发展对生物圈的影响；马克思重视生产力，强调科学技术在生产力中的作用，于是被认为是主张技术和经济的进步能够解决所有难题。归根到底是技术中心主义，是对待自然持工具主义的态度。从总体上来说，马克思的唯物史观被理解为“否认自然界在本体论意义上的优先权，并把自然视为人类发展的产物。这被看作是一种根深蒂固的人类中心主义”（同上，第20页）。

对马克思唯物主义的长期误解使许多西方学者把马克思看作是一个反生态的哲学家，这是对马克思生态思想的一种遮蔽。事实上，大多数生态理论者往往用一种生态中心主义去批判他们所理解的马克思的人类中心主义，却没有真正理解马克思关于人与自然相互作用的思想，因而本身就已经成为被马克思超越了的对象。马克思关于人与自然的思想，是对一种存在于生态理论中的二元对立——人类中心主义和生态中心主义的对立的超越。在生态问题上，生态中心主义同人类中心主义闹得不可开交，一方坚持环境的优先重要性，认为人应当自觉尊重生态价值；另一方坚持人的主体性，认为环境最终服务于人。然而它们的争吵对于理解和解决生态问题却毫无裨益，这二者都分裂了人与自然的统一关系，并且各执一端，因而无法理解人与自然的相互作用和共同进化。这种对立的思想正是当今许多生态理论的弱点所在，也是马克思早已超越的地方。

二、马克思生态思想的文本诠释

第一，马克思从来不是一个把人的力量凌驾于自然之上的理论家，相反，他时时表现出对自然的关注并强调人对自然的依赖。在《1844年经济学哲学手稿》中，他全面地表述了自然对人的重要性，指出人是自然的一部分，人不能离开自然界生活。他说：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第56页）。

马克思把自然比作人“无机的身体”，来说明自然对于人生存和发展的重要意义，指出自然是人为了生存而必须与之处于持续交互作用的人的身体。人是一种自然的感性的存在物，故而自然对人有着制约性和重要意义。马克思这样说到：“人直接是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之上的，但这些对象是他需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”（同上，第105页）可以看出，马克思并不是被人们所误解的那样，只着眼于人类社会的发展状况而无视自然，相反，马克思非常强调自然对于人生存发展的前提地位和制约作用。

第二，马克思绝不像浪漫的生态主义那样将自然的价值放在首要位置，要求人放弃自身尺度。马克思指出，自人类诞生以来，自然已不再是抽象的自在自然，而是人化自然；人并不是消极的适应自然，而是“再生产整个自然界”，“处处把内在尺度运用于对象”，因而尊重自然的价值和界限并不意味着放弃人的主动性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写到：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”（同上，第89页）原生态的自然界只有通过人的活动才能获得对于人的意义，只有在人类历史中的自然才具有对人而言的现实性。因而马克思说：“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是‘无’。”（同上，第116页）同样，马克思在《德意志意识形态》中也表达了这一思想，“外部自然界的优先地位仍然会保持着，……先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界，这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”（马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页）。那种生态中心主义者眼中的纯粹自然并不存在现实之中，即使还有某处存在这样的自在自然，由于它脱离了人的历史，就不是对人来说的现实的自然界，只是一种自为的、与人分离的自然，因而对人来说是“无”。马克思的这种观点指明的是不能从纯粹自在的角度去看待自然，相反，要从人的实践的角度、从历史的角度来看待自然，把自然看作人的活动对象和结果，看作与人的活动密切相关的“现实的自然界”。这一观点直接超越了生态主义者们那种脱离人的活动抽象地谈论自然界和生态环境，以至于使自然呈现出压制人的主动能力的面貌的局限性。在人与自然的关系上，马克思坚持自然的优先地位，强调自然是人生存发展不可或缺的对象：同时又指出自在自然成为人化自然的重要意义，强调人的主动性和自身尺度。于是一种超越二元对立的人与自然相统一的思想得以阐明。

第三，更重要的是，在看待人与自然的关系时，马克思特别注意实践的中介作用。他在创立新世界观时提出“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，应该被看作并合理的理解为革命的实践”（同上，第55页）。这就是指人与自然的相互作用和共同进化。这种共同进化的机制就在于实践，实践使人与自然的关系处于一种生成状态，是人与自然相互作用的中介，为人与自然的共同进化提供可能性。马克思说：“工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’。而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变。”（同上，第76页）只在人类的实践活动（工业）中，才能体现出人与自然的相互统一。自然是人活动的前提，没有感性的对象，人们什么也不能创造；同时，自然又是人活动的结果，在实践中不断生成，成为人化自然。人与自然的关系是在实践（工业）中不断发生变化的，只有在实践中才能理解人与自然的相互关系，因而那种仅仅从生态价值出发来考察人与自然关系的做法是需要被超越的。

第四，马克思超越和扬弃了人类中心主义和生态中心主义，不仅揭示了人与自然、社会与自然的辩证关系，而且为人类解决生态问题指明了根本出路，即人类同自然的和解及人类自身的和解。马克思指出：“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，人的自然存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83页）在这里，马克思赋予自然、人和社会本体论意义上的相互贯通性，科学地阐明了自然、人、社会之间的辩证关系（用中国哲学来说即“天人合一”）。这样马克思既超越了人类中心主义，又超越了生态中心主义，使双方思想的精华得到辩证的统一。但是，资本主义生产方式造成了异化劳动、人与自然的异化，进而导致了生态灾难，“光、空气等，甚至动物的简单的爱清洁习性，都不再成为人的需要了。肮脏，人的这种腐化堕落，文明的阴沟，成了工人的生活要素。完全违背自然的荒芜，日益腐败的自然界，成了他的生活要素”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第111-122页）。马克思的理论不仅揭示了资本家剥削工人的秘密，而且还说明资本家破坏生态环境和自然资源的罪恶。为此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中从哲学的高度为人类设想了一个真正解决之道，他说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种其产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页）。这种真正的解决之道把人的解放、社会的解放和自然的解放统一起来，是哲学意义上和本体论意义上的。“马克思的这些论断，还带有思辨推理的成分，还没有上升到经济基础和上层建筑的高度”（韩学本：《（1844年经济学哲学手稿）论析》，兰州大学出版社1988年版，第271页）。后来恩格斯明确指出。“单是依靠认识是不够的，这还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的社会制度实行完全的变革”（马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第385页）。这种解决之道具有鲜明的政治导向，即资本主义制度。

第五，马克思晚年在《资本论》体系中，从社会经济运行的角度，提出了一些含有真理光辉的生态思想，开启了可持续发展的先河。马克思在《资本论》中也指出：在其产主义社会，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量。在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”（马克思：《资本论》第3卷，人民出版社1975年版，第926、927页）。在马克思设想的未来共产主义社会里，在自由人的联合体中，将根据社会化的人的需要按最集约化的方式来调节人和自然之间的物质变换，有利于经济社会的可持续发展。此外，马克思提出：“从一个较高级的社会经济形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以及一切同时存在的社会加在一起。都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的利用者，并且他们必须像好家长那样，把土地改良后传给后代。”（同上，第875页）马克思认为在未来社会中，私有制不存在，当然土地私有制也不存在，任何个体都不是土地的所有者，任何人无权随意滥用和破坏土地，这基本是共产主义社会的应有之义。值得注意的是，马克思认为社会或民族这些集体都只是土地的利用者，在一代人利用之后，经过改良再传给子孙后代永续利用。这就阐述了可持续发展理论的核心理念：“既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害”（世界环境与发展委员会：《我们共同的未来》，世界知识出版社1989年版，第19页）。这应该是马克思的可持续发展思想的最精彩、最现代的表述。

马克思生态和可持续发展思想无论从形而上层面还是从形而下层面，无论是从社会经济形态还是具体运行机制，无论是从深度还是广度上来看，都超越了历史局限性，具有深远的前瞻性、深刻的理论和实践意义，是人类认识史的一次重大变革。马克思丰富的生态思想成为科学发展观中生态文明思想的理论基础和活水源头。

生态思想论文篇5

（一）思想政治教育为生态文明建设树立生态观

生态文明建设是我们国家当前建设中的一个关键词，中国能否可持续发展，理念的建立是至关重要的，在生态文明建设中，首先要塑造生态文明观。我们应意识到人类只是自然的中心，而非自然的主宰。思想政治教育要通过教育实践活动在受教育者中传播和宣传生态文明观，传播环境危机意识，传播人与自然和谐相处理念等等，通过宣传教育逐渐形成人们的生态文明观，从而自觉养成生态文明的行为，自觉维护生态平衡，自觉维护生态文明。只有在全体公民都树立了生态文明观念的基础上才能够凝聚维护生态文明的正能量。

（二）思想政治教育为生态文明建议培养“生态人”

“生态人”的培养，教育是最佳的途径。思想政治教育的一个重要任务，就是要培养教育对象形成符合特定时代社会政治、经济和文化发展需要的思想政治观念和道德品质。回顾我党是思想政治教育的历史，由于特殊的时代背景和要求，思想政治教育在一定程度上忽略了生态教育，导致了个体生态观念的淡薄。重视并大力开发思想政治教育生态价值，把生态价值纳入新时期思想政治教育的范畴，这是时代赋予思想政治教育的崭新内涵。因此，培养具有生态价值观的“生态人”已成为思想政治教育生态价值的重要目标。

（三）思想政治教育为生态文明建设提供理论支撑

生态文明建设是对现实环境的回应，更加需要理论来支撑，需要理论体系的构建。首先，思想政治教育可以深入研究和探索马克思主义生态观，从而为生态文明建设提供理论基础。马克思早就指出，人直接地是自然存在物。恩格斯也在《自然辩证法》中指出了人类无视自然界的规律盲目开发和掠夺所带来的后果。马克思、恩格斯正是在批判资本主义制度的基础上提出了解决人与自然对立状态的途径归根到底取决于人与人的社会关系的重新塑造。其次，中国共产党人在领导中国革命和建设中也形成了丰富的生态文明思想，例如，“可持续发展”思想、科学发展观思想以及“美丽中国”的思想。最后，中国传统文化中也蕴含了丰富的生态文明思想，如儒家文化的“天人合一”、“仁”的思想。因此，思想政治教育可以通过深入研究和挖掘马克思主义理论、中国共产党人和中国传统文化中的生态文明思想，从而为生态文明建设提供理论基础和思想支撑。

二、实现生态文明建设中思想政治教育创新的新举措

生态文明对思想政治教育提出了新要求，也为其发展提供了新思路。加强生态文明教育，不仅有助于公民的全面发展，也是建设美丽中国、实现中华民族永续发展的必然要求。思想政治教育只有适时地实现创新和转变，才能承担起推动生态文明建设的任务。

第一，思想政治教育的内容要加入生态观教育的内容。随着日趋严重的环境问题，培养公民正确的生态观已逐渐成为社会主流思想中的一个重要方面。因此，把公民生态观的培养纳入思想政治教育的体系范畴之中，是时代赋予思想政治教育工作的新要求，也体现出思想政治教育的与时俱进。从思想政治教育的内容来看，思想政治教育中的世界观、人生观、价值观教育与生态观教育是相互包含和融合的关系。只有把培养科学的生态观纳入思想政治教育的范畴，思想政治教育才能做到有针对性和实效性。

第二，思想政治教育的功能要体现生态价值。从不同的角度看，思想政治教育具有不同的价值，其中从功能上来看，思想政治教育具有政治和经济价值，这是思想政治教育的传统价值。然而，随着生态危机的凸显，生态文明建设目标的提出，思想政治教育越来越重视其生态价值的实现。就思想政治教育生态价值实现途径的过程和环节而言，科学认识思想政治教育生态价值是思想政治教育生态价值实现的内在条件；丰富和发展主体需要是思想政治教育生态价值实现的内在需求；顺应时展，增强自身功能，是思想政治教育生态价值实现的关键。因此，思想政治教育的生态价值在于树立生态价值的教育理念，强调和凸显生态文明的相关内容；从而真正推动生态文明社会的建设和发展。

生态思想论文篇6

理论体系的建构是一门学科形成和发展的前提和保证，思想政治教育是一门年轻的新兴学科，是培养高素质人才的保障，是事关国家命运的战略工程，其学科建设和发展是一项亟待解决的重大课题，其复杂性和长期性主要体现在要紧跟时代步伐进行科学系统的建设，方法和内容必须建立在对马克思主义的深入研究和挖掘的基础之上，解放思想，与时俱进。不断地研究新方法，解决新问题。马克思的生态伦理思想为思想政治教育生态价值的提出提供了理论上的基础性借鉴。马克思批判继承了黑格尔的辩证法，费尔巴哈的自然主义和达尔文的进化论等一系列先进思想的成果，提出了“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”，①这渗透着马克思的“人的自然主义”和“自然的人道主义”观点，传达了人与自然本质上相融统一的观念。思想政治教育生态价值是思想政治教育价值论的重要组成部分，是用生态论方法，生态的价值维度对思想政治教育存在意义进行的哲学上的追问，当然对于思想政治教育价值论也是一种发展和丰富，更是对思想政治教育地位和作用的抽象和升华。在过去的长时间里，我们只片面注重研究思想政治教育的经济价值，政治价值，文化价值，认为思想政治教育价值只是解决人与人之间，人与社会之间的关系。其实马克思恩格斯早就把人与自然的关系视为道德观念应该反映的现实关系之一，他们指出“这些个人所产生的观念，是关于他们同自然界的关系，或者是关于他们之间的关系，或者是关于他们自己的肉体组织的观念”。②因此，思想政治教育生态价值的提出不仅是对学科理论体系建构的进一步补充和完善，也是对马克思主义的丰富与发展。它转变了传统思想政治教育的思维模式，传播了正确的生态理论，拓展了研究空间，开阔了研究视野，是思想政治教育史上一次重要的创新和变革，标志着人类本质的回归和主体境界的提高。

（二）应对当前日益严重的生态危机的需要

环境问题是一个由来已久的困扰着人们生存生活的全球性问题。人类进入工业文明时代虽然只有短短400余年，但其创造的巨大物质财富却是前所未有的。先进的科学技术大大提高了社会生产力，悄然改变着人们的生活，然而以征服自然为手段带来的经济的日益繁荣和物质的高度丰富却付出了牺牲自然的惨重代价。生态危机在全球肆意蔓延，不断压缩人类仅有的生存空间，生产资料。温室效应，臭氧层空洞，土地沙化，能源匮乏……一系列问题如幽灵般如影随形，跟随人们步入新世纪并且随着时间的推移愈演愈烈。随着现代化建设进程的加快推进，正处于社会转型期的飞速发展中的中国也深陷生态恶化的魔咒，水污染，酸雨，森林资源锐减，水土流失等在我国已不再是局部性，区域性的问题，而成了整体性，全国性问题。近段时间，持续困扰我们的雾霾天气更是为生态平衡敲响了警钟，一切都促使我们要着力解决生态环境的诸多问题。新时期利益主体的多元化导致了价值观的多样化，必须从思想深处着手，改变固有的以人类中心主义价值观为代表的错误价值倾向，从而指导人们改变自己的行为，尊重自然规律，学会和自然和谐相处。在这个过程中，除了运用相应的法律法规和道德约束力量之外，还须借助广泛的思想政治教育来加以引导和规范，重视其生态教育价值的创造，这是时代赋予思想政治教育的全新课题。

二、思想政治教育生态价值的内涵

要理解思想政治教育生态价值的内涵就要从生态和价值关于思想政治教育生态价值的思考李翔宇（安徽大学马克思主义研究院，安徽合肥230601）摘要：生态文明建设地位和作用的一步步凸显使思想政治教育的生态价值逐渐进入人们的视野。它的提出主要源于学科理论体系完善的需要和缓解严重生态危机的需要。当前要想实现思想政治教育的生态价值就必须从道德，法律，社会环境等多重因素着眼，多层次，多方式地培养人们正确的生态文明观，可持续的发展观和合理的消费观。通过正确思想的树立引领全民的生态文明建设。两个维度进行剖析。生态就是人类及其活动与周边环境产生的作用和关系，当然这种环境包括自然环境和社会环境；而价值源于人们对于事物与人类及其活动的关系的主观判断。从字面意义来看，思想政治教育生态价值就是从生态角度，用生态学的方法去衡量思想政治教育对于人和社会的作用与意义。其中有两层意思：一是生态的价值。将人视作为主体，生态视作为客体，也就是生态对于满足人们需要的意义，比如生态的经济价值，社会价值等；二是生态性质的价值或在生态方面的价值，就是思想政治教育活动的生态意义，比如，保障生态平衡，维护生态多样性等。国内学者对于思想政治教育生态价值定义的论述各有侧重。最具代表性的定义认为“思想政治教育生态价值就是建立在生态基础之上，通过思想政治教育活动来改变人的思想和行为，调节人与生态的关系，这种调节作用，不仅体现为思想政治教育活动对于生态的意义关系，而且体现为生态对于思想政治教育主体—人的有意义关系”。因此全面地理解思想政治教育生态价值的概念，就要明白它不仅包括“思想政治教育活动的生态价值”，还包括“生态对于思想政治教育活动主体的价值”。需要指出的是，思想政治教育生态概念的外延是以思想政治教育为中心，对思想政治教育过程产生存在发展起着不同作用的多维空间和多元的环境系统。不仅有自然环境形成的生态系统，而且还包括思想政治教育主体，客体，介体，环体构成的社会环境生态系统。所以应将思想政治教育生态价值置于人与自然，人与社会以及人与自身的结构关系中来把握和考察，同时运用整体性，多样性，开放性和有限与无限统一性等思维方式进行全面的分析评价。本文侧重讨论的是思想政治教育的自然生态价值问题。

三、思想政治教育生态价值的实现路径

思想政治教育生态价值的实现是人类认识和创造其价值的目的和最终归宿，它是指生态文明教育相关活动传递出的价值观念被教育对象认可接受，内化为他们各自稳定的心理结构，外化为一种持之以恒的行为习惯的过程和现象。如何提高人们的生态认知，培养人们的生态情感，引导人们的生态行动，帮助人们形成科学的生态文明观,思想政治教育要从情感，道德，法律多方面进行有效的尝试。

（一）构建系统的生态文明教育体系，加强以正确的自然观和科学的生态文明观为主要内容的国民生态教育

自然观就是对自然界的总的看法。是世界观的组成部分。同样的，生态文明观（生态思想）也是世界观的一部分，属于哲学范畴，它是建立在对包括自然界在内的生态系统结构的认识基础上的对人与外部环境关系的考察和整体把握。后者比前者的内涵和外延要大一些。目前生态文明观的主张主要有三大流派：一是人类中心主义，强调人类在自然界中的主导和支配地位和人类自身利益的实现，人类可以任意改造自然为我所用而不考虑自然的合理承载；二是极端生态中心主义，反对人对环境的任何干预，主张人类在自然面前无所作为，被动地适应环境；三是后现代主义，是一种文化思潮和哲学思潮在环境问题上的主张，将我们与自然看成一个整体，重建人与人，人与自然的关系，倡导关注自然，关爱自然，不再满足于自身利益的实现，重建一种生态世界观。思想政治教育要通过环境法规和生态伦理教育帮助人们重新建构一种建立在反对和批判自然崇拜和自然神秘化的正确自然观基础上的科学的生态文明观，具体说来就是马克思的生态观，使人们认识到：人类在自然面前不可能无所作为，要在改造自然的同时保护自然；人对自然的关系就是人对自己的关系，因为自然是人的无机身体，人与自然的和谐就是人与自身的和谐；解决环境保护问题的根本出路在于，把异化的人与自然的物质变换关系彻底扭转过来。这样一来，人们就会在尊重自然规律的基础之上实现自我价值与自然价值的统一，免于因为无视或否认自然规律而遭到的自然的惩罚。开展国民生态教育要求思想政治教育者要整合现有的教育资源，在实践中不断挖掘新的教育资源，进行理论体系的建构，完善和创新，在教育活动中，要力图扭转社会上的种种不合理的价值倾向，对于学校，家庭，社会等不同的社会群体开展多种形式多层次的内容丰富的生态环境知识的普及，将生态文明和生态伦理教育作为素质教育的一部分，努力培养具有环保意识和知识的“生态人”，并最终在全社会形成一种“生态文化”，塑造国民的正确的生态世界观，人生观和价值观。

（二）坚持道德与法制并举，培育可持续发展观和健康合理的消费观

可持续发展是上世纪八十年代提出的一个新概念。1987年世界环境与发展委员会在《我们共同的未来》报告中第一次阐述了可持续发展的概念，得到了国际社会的广泛共识。可持续发展观也是新时期新形势下科学发展观的核心内容。它是指既满足当代人的需要，又不损害后代人满足需要的能力的发展。是面对新的生态危机挑战下的一种新的社会发展模式和思维方式。它使人们在处理与自然的关系问题时能从人类根本利益出发，而不是急功近利，掠夺无度。可持续发展观强调三个原则：第一、公平性原则，包括本代人的公平，代际公平，公平分配有限的资源；第二、持续性原则，用历史的，发展的，连续的眼光正确处理人与自然关系中眼前利益与长远利益，局部利益与整体利益的关系，推动价值观由单向功利型向多向互惠型转变；第三、共同性与特殊性相结合的原则，对于自然界的保护如今已成为一个全球性的共同话题，要求我们应该有全球视野，采取全球性共同的联合行动，通过不同的政策措施来实现共同的发展。马克思认为，消费是人类生存的基本需要“为了生活，首先要吃喝住穿以及其他一些东西”，物质消费是人类最基本的消费活动，生产决定消费，消费又反过来创造生产需要，成为生产的前提，而过度消费会导致打破生态平衡的过度生产，会造成资源浪费，能源枯竭，人与自然的关系紧张。思想政治教育能够帮助人们形成符合事物发展规律的的思想观念，其中就包括合理适度的消费观，绿色消费观，注重精神追求的消费观，从而指导人们有效地节约资源，减少浪费，降低能耗，健康生活，自觉维护生态平衡。观念的树立要靠道德和法律的双重约束才能够奏效，两者相辅相成，缺一不可。道德教育是思想政治教育的重要内容，其任务是进行行为规范的教育，内化道德规范，形成道德观念，进行道德判断，培养道德情感，养成道德行为，提高道德素质。思想政治教育要充分利用道德的约束力，唤起人们心中的危机意识，责任意识，通过构建良心与良知的道德软生态保护网来规范改变人们的行为，促进人们保护环境实际行动的由口头语言变成现实。思想政治教育工作者应自觉以马克思主义生态观为指导，强化生态保护的道德责任感，积极宣传，发挥模范带头作用促进经济增长与环境保护相协调。同时，国家，社会，组织和个人还要通过环境专门法律法规的制定，法制教育课程的开设，法律咨询，法制宣传讲座等法制教育活动来提高全社会生态环境保护的法律意识，形成人人懂法，守法，护法的良好社会氛围，坚决从严从重打击各种破坏环境和威胁生态平衡的违法犯罪行为。

生态思想论文篇7

中图分类号：B027文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）06-0088-04

党的“十”报告明确提出包括“生态文明”在内的“五位一体”建设中国特色社会主义总布局。建构当代马克思主义生态文明理论，为社会主义生态文明建设提供理论支持，就成为一个紧迫的理论任务。梳理马克思恩格斯的生态文明思想，无疑是完成这一重大理论任务的一项不可或缺的基础性工作。然而，要从整体上把握其生态文明思想的深刻内涵，就必须揭示其有别于其他生态文明思想的理论特质。本文认为，马克思恩格斯的生态文明思想具有坚实的生态哲学基础、鲜明的生态批判维度和独特的生态建设旨趣三大理论特质。

一

马克思恩格斯生态文明思想具有坚实的生态哲学基础。这里所讲的“坚实的生态哲学基础”就是马克思恩格斯共同创立并系统阐发的辩证唯物主义的自然观。辩证唯物主义的自然观有别于传统的纯粹自然哲学，是以人与自然关系为中心问题的自然哲学，而且是立足于实践（或劳动）来说明和规范人与自然关系的自然哲学。

马克思恩格斯严肃批判了传统的自然哲学范式。以黑格尔为代表的唯心主义自然观和以费尔巴哈为代表的近代唯物主义自然观，是传统自然哲学的两种典型形态。黑格尔认为，“自然是作为他在形式中的理念产生出来的”，自然是从“绝对精神”中产生出来的，是“绝对精神”外化并实现自身的一个中介。由此可见，黑格尔所讲的“自然”不是可以被感性把握的自然界，而只是思维的一种规定性，是一种观念意义上的“自然”。因此，立足于唯物主义来理解自然，突显自然的客观实在性，强调自然是人的实践活动的前提和对象，就成为了马克思恩格斯的理论选择。正如马克思所说：“人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”

费尔巴哈提出了“自然是人的根据”的命题，认为哲学唯一的、普遍的和最高的对象是人和作为人的基础的自然，然而，费尔巴哈是从直观的角度来理解自然、把握人与对象之间的关系，没有也不可能从实践的角度来理解人与自然的关系问题。为此，马克思与恩格斯有针对性地指出：费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”马克思恩格斯在恢复唯物主义在自然观领域的权威的同时，拯救“自觉的辩证法”并运用于唯物主义的自然观。

那么，马克思恩格斯又是如何阐释并建构既唯物又辩证的自然观的呢？强调人对自然界的依赖性，强调人与自然之间的内在关联性，这是一些思想家的共识，不是马克思主义自然观超越传统自然哲学的关键所在。马克思恩格斯建构辩证唯物主义自然观的关键点在于，在承认自然界的客观实在性和自然界之于人类的优先性的前提下，立足于实践或劳动来全面揭示人与自然的辩证关系。

第一，从自然界与人的共存性来说，人是自然存在物，人是自然界的一部分，是自然系统的构成要素之一。恩格斯认为，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的”。我们注意到。马克思在提出“人直接地是自然存在物”这一命题后，进一步提出“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物”。何种意义上“人是类存在物”？马克思说，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物”。这里所说的“有意识的生命活动”就是指人的实践或劳动。

第二，从自然界与人的生成性来说，人是自然界长期进化的产物。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”人不是也不可能是自然界直接发展而来的自然物。恩格斯说，劳动“是一切人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身”。劳动促使人的生理和心智不断进化，劳动不仅使人获得了社会属性，而且使人的自然属性受制于社会属性，成为社会化的自然属性。

第三，从人对自然界的依赖性来说，“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活”。自然界为人类提供了生存与发展所需要的各种生活资料和生产资料。然而，人们是通过自己的劳动从自然界中获取各种生活资料和生产资料的，随着人类需要的发展，直接取自于自然界的生活资料越来越有限，人类更多地通过自己的劳动改变自然物质资料的原生形态以满足自己的需要。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”

总的来说，实践（或劳动）是人与自然之间辩证互动关系的基础。在实践活动中，自然界之于人的意义才得以体现。“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界。”在处理人与自然关系的实践活动中，人对自然界的能动改造过程就是自然的人化过程。所谓自然的人化，是指人在实践活动中按照自身的尺度并运用人的本质力量去改变天然自然的原生形态，使其不断地打上人的实践活动的印记。通过自然的人化，天然自然这个“自在之物”不断地转化为体现人的目的、满足人的需要的“为我之物”，从而使自然界不断地从天然自然转化为人化自然。

马克思主义自然观大胆突破了既往的自然哲学范式，创建了以实践为基础、以人与自然关系问题为核心的现代自然哲学范式，从而为马克思恩格斯生态文明思想奠定了坚实的生态哲学基础。

二

马克思恩格斯生态文明思想具有独特的生态批判维度。这里所讲的“独特的生态批判维度”，主要表现为马克思恩格斯以对资本主义制度下劳动异化的批判为切入点，以对批判资本主义生产方式和资本主义制度的批判为重点，指认了资本主义生产的反生态性和不可持续性，从而形成全方位的资本主义批判理论。

在马克思恩格斯看来，“劳动首先是人和自然之问的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”。作为人与自然现实统一的基础，劳动是人的本质力量对象化的过程，是人类自由自觉的活动。然而，在资本主义制度下，劳动成为了异化的劳动。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭示出了资本主义异化劳动的四种表现形式：劳动产品与劳动者相异化、劳动过程本身同劳动者相异化、人的类本质与人相异化、人与人相异化。资本主义制度下的劳动异化必然导致人与自然界关系的异化。具体表现在三个方面：

第一，人与外部自然界相异化。资本主义私有制是人与自然相异化的根源。社会生产所需要的生产资料直接或间接取自于自然界，然而，在资本主义制度下，生产资料为资本家所占有，工人阶级几乎一无所有，劳动者与劳动资料处于严重分离的状态。“没有自然界、没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。它是工人用来实现自己的劳动、在其中展开劳动活动、由其中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”一方面，劳动者与劳动资料的分离，严重阻碍社会生产的正常进行。另一方面，由于资本主义生产是以实现剩余价值为主要目的的生产，在资本本性的驱使下，自然界仅仅被视为生产剩余价值的工具，从而造成对自然资源的掠夺性利用，造成自然资源的枯竭。资本家为了降低生产成本，向自然界肆意排放各种废气、废水和废渣，造成生产和生活环境的严重污染，造成对自然环境的严重破坏。正如马克思所说，“劳动本身。不仅在目前的条件下，而且一般只要它的目的仅仅在于增加财富，它就是有害的，造孽的”。这说明，资本主义生产是不可持续的和反生态的。

第二，人与自身自然相异化。资本主义异化劳动一方面导致人与外部自然界相异化，另一方面也导致人与自身自然相异化。在资本主义异化劳动过程中，资本家占有和掠夺工人自身的自然。对工人劳动的滥用，直接摧残和威胁到劳动者的身心健康。资本主义生产将劳动变成一种单调乏味的苦役，把劳动者仅仅看成生产财富的手段，将他们变成劳动技能单一片面发展、精神空虚的人，使劳动者的劳动潜能得不到充分实现，造成生产力的极大浪费。资本主义社会生产力的提高，都是以劳动者身心的损害为代价的。这也充分说明，资本主义生产不仅是不可持续的和反生态的，而且还是反人性的。

第三，人与自然之间物质变换的异化。资本主义的异化劳动必然产生自然的异化，异化劳动和自然异化的结果导致了人与自然之问的物质变换相异化，即人与自然之间的物质变换产生无法补救的裂缝。马克思说，“动物只是按照它所属的哪个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”。这就是说，要保障人与自然之间物质变换过程的顺利实现，人们就必须遵循自然界本身的规律和人的生存发展法则，即按照自然界物种要求的“外在尺度”和人自身要求的“内在尺度”，合理地掌握和调节人与自然之间的关系，树立生态平衡的基本理念，使社会生产在自然界可承载的范围内健康发展。然而，资本主义生产不断突破自然界所承载的极限，造成人与自然关系日趋紧张和恶化，严重破坏社会生产和再生产的正常运行，造成资本主义生产的不可持续性。人与外部自然界相异化、人与人自身自然相异化，必然集中表现为人与自然之间物质变换的异化。而人与自然之间物质变换裂缝的出现，是资本主义生产方式长期破坏自然生态和人体生态的必然结果。

马克思恩格斯对资本主义的批判，其直接指向是资本主义的经济、政治和文化，而在对资本主义的经济批判、政治批判和文化批判中内含“独特的生态批判维度”，从而构成马克思恩格斯生态文明思想独有的理论特质。当今严峻的全球生态环境问题是资本主义生产方式的直接后果，资本主义主导的生产和消费的全球化，正导致生态环境的进一步恶化。因此，在剖析生态危机成因、寻求生态治理的对策中，马克思恩格斯生态文明思想的“生态批判维度”仍具有深远的理论意义和现实价值。

三

马克思恩格斯生态文明思想具有鲜明的生态建设旨趣。这里所讲的“鲜明的生态建设旨趣”，主要体现在，马克思恩格斯通过对人与自然关系演进过程的历史考察，分析了在不同社会发展阶段人与自然关系的不同状况，反思了人与自然关系恶化的深刻教训，揭示了实现人与自然和谐的社会机理，展现了生态文明建设的美好前景。

马克思在考察人与自然关系的演进历史时明确指出，“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。同时还指出，“历史是人的真正的自然史”。上述论断具有方法论意义。就是说，在人对自然的关系和人对人的社会关系上，两者是相互联系、相互作用和相互制约的，现实的世界不是人的世界与自然界的简单的相加，而是人与自然相互作用所构成的整体世界。因此，我们既重视人与人的社会关系的分析，又重视人与自然关系的分析。

马克思说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”以往学术界在对马克思上述论断的分析中，仅仅理解为马克思是依据人与人之间社会关系状况的不同而提出的“三社会形态”理论，实际上，其中还隐含着人与自然关系的向度。

在分析原始社会时，马克思说，“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界”。显然，这一特定阶段不是上述“三社会形态”所能包含的，因而，它是构成“三社会形态”理论的一种必要的补充。

“三社会形态”理论中所讲的“最初的社会形式”（或称之为“第一阶段”）指向的是资本主义社会以前的奴隶制、封建制的农耕社会。由于那时人对自然的崇拜和敬畏比较盛行，农耕生产的规模小，因此，总体上来说，农耕生产对自然界的威胁也小。

而第二大形式（或称之为“第二阶段”）指向的是资本主义工业化社会，随着技术的进步和技术的资本主义使用，资本的贪婪本性不断膨胀，工业化的生产规模不断扩张，对自然界构成强烈的破坏和巨大的威胁。面对工业化所取得的成果，恩格斯保持了特有的冷静和理智，认为“到目前为止的一切生产方式，都仅仅以取得劳动的最近的、最直接的效益为目的。那些只是在晚些时候才显现出来的、通过逐渐的重复和积累才产生效应的较远的结果，则完全被忽视了”。“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”面对资本主义制度下人与自然之间的矛盾日趋尖锐，恩格斯得出的基本结论是，“要消灭这种新的恶性循环，要消灭这个不断重新产生的现代工业的矛盾，又只有消灭现代工业的资本主义性质才有可能。只有按照一个统一的大的计划协调地配置自己的生产力的社会，才能使工业在全国分布得最适合于它自身的发展和其他生产要素的保持或发展”。

第三大形式（或称之为“第三阶段”）是马克思恩格斯所构想的人与自然和谐的共产主义社会。生态文明问题不是简单的人与自然的关系问题，究其实质来说，还是人与人的关系问题，因此，建立人与自然和谐的社会，仅仅认识到要调整人与自然的关系是不够的，必须对资本主义生产方式和资本主义整个社会制度进行完全的变革，实现人与人的关系的变革。在未来的共产主义社会，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己：靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。尊重自然规律和人的内在尺度，是实现人与自然和谐的基本法则，追求人的全面发展和社会的全面发展，是实现人与人和谐的根本目的。共产主义社会将真正解决人与自然之间、人与人之间的矛盾，是完成了的自然主义和完成了的人道主义的统一。

马克思恩格斯在对人与自然关系演进历史的反思中，剖析了不同历史阶段人与自然关系的不同状况，揭示了“变革资本主义制度、建立共产主义”是实现人与自然和谐的社会路径。准确把握马克思恩格斯生态文明思想鲜明的生态建设旨趣，既有利于提振生态治理的信心和勇气，也有利于确立生态文明建设的有效路径和对策。

注释：

①黑格尔：《自然哲学》，商务印书馆1980年版，第9页。 ②⑤⑥⑦⑨⑨⑩⑩⑥⑩⑩《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第131、169、96、131、95、178、128、92、55、97、169页。

③⑩⑩《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76、77、81―82页。

④⑧⑨③《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第384、373―374、385、383页。

⑩《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第177页。

⑩《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1965年版，第20页。

⑩《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第52页。

生态思想论文篇8

1.高校网络舆情慢起、快升、突降的阶段性演变推动学生思想动态变化大起大落在高校网络舆情孕育形成、扩散爆发、冷却消亡等阶段演变中，学生思想动态也随之起落，具体表现为：孕育中兴奋扩散中疯狂衰退中平静。一般来说，只有与学生密切相关的事件才会进入学生网络视野；只有学生网络关注度比较集中，发帖、回帖较多，才会形成舆情征兆；随着敏感议题传播的速度、广度与深度急速提高，一些不能完全掌握网络信息、是非分辨能力差的学生认知受到冲击，开始出现认知混乱、盲从附和，情绪不断高涨，最终形成舆情向群体极化的形态转变，严重的可能会被别人利用，引发群体性的罢餐、罢课、静坐等高校。学校管理层如果能高度关注校园网络舆情的变化与动向，采取有效措施正确引导学生思想，让高校网络舆情的发展朝着有利于创造和谐校园环境的方向发展，舆情就会逐渐回落，学生情绪就会逐渐平静。在高校网络舆情三个基本阶段性演变中，有许多利益维护者与意见领袖的参与，他们是高校网络舆情演变的推手。高校网络信息和观点不仅能够以较快的速度传播给大众，而且在大众中比较有说服力和影响力，能够促进高校网络议题的进一步发展。在高校网络舆情整合演变过程中，高校网络意见会出现波动并整合，高校网络参与者在网络议题互动中试图以自己的立场及或作为利益关联方发言，努力争取媒介话语权，扩大自己的影响力，相似观点在交锋中形成意见整合，成为影响网络舆论发展进程的重要力量。高校管理主体对高校网络舆情信息的监控能力和对网络舆论引导的不同态度，直接决定其不同的处置措施与网络舆情的趋势与后果。

2.高校网络舆情主题由利益维权向治理主张演变，促使学生思想倾向逐渐政治化高校网络舆情主题演化是一个由关注自身切身利益逐步向政治治理主题过渡的渐变过程，是大学生网络诉求变化与思想动态变化随着网络舆情主题变化而不断演变的过程。学生的思想变化与网络舆情主题刺激度强弱正相关，刺激度强，学生思想内心震撼越强，形成极端思想的可能性越大。网络主题的演化通常是一个从具体利益到抽象的治理主张转化的过程。高校网络舆情的往往起源于身边的利害事件，如奖助学金评定、学生住宿条件、食堂卫生情况、考试违纪处分、招生就业问题等，逐渐转向为对学校管理制度、社会政治制度的讨论，学生思想的变化也由简单到复杂、由具体利益到抽象政治。主题演化不仅是旧主题向新主题的转换过程，还是一个不断增强舆情主体活力的过程，随着主题讨论的不断深入，网络参与主体的活力会不断增强，学生思想波动会不断加剧，不满的、负性的情绪开始充盈其中，学生思想标准开始混乱，价值取向趋于模糊。网络主题演化是一个多元化趋向于集中的竞合过程。高校网络舆情发生时，大学生积极参与焦点话题的讨论，各种思潮、形形的价值观以及公民道德规范的言论都能在网上自由生成与发展，主题涉及的内容多元复杂，各主题舆情之间互相经过激烈斗争、优胜劣汰，就会相互渗透与整合。高校管理者要重视对高校舆情主题演变的预测监控，并充分利用“两面理”（包括正、反两方面的道理）的态度，让大学生的思想观点、政治主张在冲击中成长、在辩证中成熟。

3.高校网络舆情由多元分散主体向少数领袖聚焦引起学生思想观点极端情绪化大学生是高校网络舆情的主要生成力量和被影响对象，根据其在网络舆情发展中地位与作用，可将其划分为发起者、推动者、意见领袖等三个主要舆情主体。（1）网络舆情发起者———问题式讨论随着民主意识不断增强，现代大学生在遇到不公平事情时，会通过网络自由表达思想情感或寻求帮助、发泄不满，当有同感的一些人挤进来一起讨论、分享、传播某些负面议题时，就可能由此引发网络话题，导致舆情初现。而一些别有用心的人往往利用维权者的不平心理，鼓动其将事态扩大化，实现其报复社会的目的。（2）网络舆情推动者———放大式引导网络搬运工从首发媒体上获得的资料、评论、新闻把它转载、转帖或者扩散，促使网络点击率骤然提升，学生的思想情绪被刺激，舆情初步形成。而其中的网络推手则通过信息加工，故意单边放大或炒作事件，混淆大学生的认知，导致学生思想偏激，加速议题蔓延［6］。（3）网络意见领袖———主宰式引导高校网络意见领袖对广大学生有着巨大的号召力和影响力，通过发主题帖，以“宣言”式的表态，在一定程度上主导着高校网络舆情的走向。学生意见领袖积极扮演鼓动者的角色，凭借个人魅力，用犀利的语言博取学生们的眼球，使学生群体情绪不断受到感染和冲击，形成“压倒一方”的舆情声势，促使部分学生心中的负能量不断积累和放大，有可能暴发侵犯。在高校网络论坛主体关系中，大部分参与主体既非意见领袖，也非特定目标的推动者,只是整个网络群体讨论中的被动盲从者，但他们往往在意见领袖感召下通过盲目跟帖、转帖、置顶等行为,客观推动整个网络舆情的扩大化。而网络意见领袖（论坛版主）大多以少数思想活跃、组织能力强的高年级学生为主，容易形成校园网络舆情制造的核心主体。因此，集中力量对他们进行教育与引导，具有特别重要的网络治理价值。

二、健全大学生网络思想动态的教育引导机制

根据高校网络舆情演变规律以及它对大学生思想动态的影响，各高校应当建立科学、合理的舆情管控机制，分阶段制定网络舆情引导策略、科学预判网络舆情的主题演变、重点关注舆论领袖的教育引导，保证大学生在安全稳定的校园里健康快乐地成长。在高校网络舆情演变中，思政教育工作者既要充分利用高校网络舆情演变与大学生思想动态变化的多重规律，调动一切积极因素，充分挖掘网络思政教育的正能量，努力避免网络舆情演变中的大学生思想动态变化的消极影响，最大限度地促使大学生网络思想政治教育工作水平的不断提升。

1.分阶段制定网络舆情引导策略在舆情孕育形成期，所有的信息员必须时刻关注BBS论坛、QQ群、网络社区中大学生关心的热点与焦点，迅速获取舆情中一些带偏向性的问题和思想，详细分类汇集，定期仔细地进行分析与预测，挖掘出舆情中的潜在突变性因素，采取得当措施，努力把舆情消灭在孕育期。在舆情扩散爆发期，学校舆情信息收集监测机制全天候运行，密切关注网络舆情动态，排查校内论坛、微博、高校贴吧、门户网站等媒介，筛选、甄别、梳理舆情信息，综合考虑舆情信息的数量维度、集中维度、显著维度等各方指标，捕捉一些迹象性、倾向性、群体性问题，及时向相关部门反映，并迅速追查舆情的源头及其真实性，果断采取处置措施，有效分化跟风学生，阻止舆情上升扩大，引导舆情良性回归。在舆情冷却消亡期，校方要帮助学生正确认识舆情的性质，引导学生通过浏览各方观点，形成自我判断，建立科学合理的思想信念。同时，对可能进入校园网的消极信息实施有效监控，及时了解学生思想动态上的变化；采取开辟网络留言板，发帖审核等制度，引导大学生在网络中的言论朝积极健康的方向发展；尽可能过滤掉消极言论，对敏感信息及重点人员的言论进行密切观察，以免舆情复发或朝新的方向蔓延。总之，在网络舆情演变各阶段，高校管理部门都要高度重视扩大、畅通大学生的利益诉求渠道，引导学生正确利用校长信箱、网上之窗、校长接待日制度和社团组织等途径，合理地表达他们利益诉求，加强学校管理者和大学生之间的沟通。一些发展中不可避免的事情要事先做好解释工作，努力赢得他们的理解，使他们的不良情绪有“出气口”。

生态思想论文篇9

[中图分类号]K234：N91(2)＝34[交献标识码]A

[文章编号]0583-0214(2008)05-0114-07

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。顾后有益于瞻前，研究总结中国历史上特别是两汉时期的生态思想，对我们今天的生态认识与实践将会产生积极的借鉴作用，可以使我们更加明智地面向未来。然而，目前对中国古代特别是两汉时期的生态思想进行探讨的文章尚不多见①。

两汉时期是中国古代经济发展的一个高峰期。然而，与经济发展相伴而行的却是生态环境的不断破坏和恶化：土地滥垦，“伐木而树谷，燔莱而播粟”[1](《通有》)；毁林严重，平原地区的天然森林资源已趋枯竭。尤其在一些农业开发较早、人口密度较高的地区，已经明显感到了木材的匮乏。如《盐铁论》中有关于梁、宋等地缺乏木材的记载。由于生态的破坏，环境质量下降，水、旱、蝗和疾疫等灾害发生十分频繁，两汉时期成为中国历史上第一个灾害多发期。据统计，自汉高帝元年(前206年)至汉献帝建安二十四年(219年)425年间，共有242个年份发生了灾害，发生各种自然灾害420年次(灾害发生的次数以年计算)，平均1．01年发生1次，可谓无年不灾[2]。

面对生态环境破坏和恶化的状况，两汉思想界的有识之士提出了自然界和人类社会和谐统一、崇尚自然、注重伦理、加强保护等主张，政府也制定了相应的政策法令，这些都体现了时人的生态思想。

______________________

①如陈业新的《秦汉时期生态思想探析》(《中国史研究》2001年第1期)一文总结了秦汉时期生态思想的部分内容以及秦汉时期生态保护的主要措施。但遗憾的是，作者却没有注意到汉代生态思想中极为显著的生态伦理方面的内容。

一生态和谐思想

自然界和人类社会有着密切的联系，主要体现为人对自然的征服和自然对人的制约。要想保持二者之间的良好态势，就必须使之趋于和谐。《礼记·中庸》说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文训》认为“阴阳和合而万物生”。可见，两汉时人并不是把天、地、人三者孤立起来考虑，而是把其看作一个相互联系、和谐、平衡运动的大整体，强调人与自然共生共存，倡导天人和谐。“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。”[3](《道基》)

淮南王刘安在《淮南子》中强调人与自然的内在和谐。《本经训》向往“至德之世”的生态状况是：“天覆以德，地载以乐；四时不失其叙，风雨不降其虐；日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至砀而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏于心。”好一幅生态和谐完美的理想化景象。

硕儒董仲舒更是在其专著《春秋繁露》中借对远古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社会蓝图：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望愤怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被发衔哺而游。不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，鸷虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝，民情至朴而不文。[4](《王道》)

将以上引文与孔子讲的大同社会相比较，孔子的“大同”社会只讲“人”而不讲“天”，董仲舒则不只讲“人”，且特别突出了“天”。他说：“何为本?日天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[4](《立元神》)它们分工合作，和谐关系不能破坏，否则就会有灾异产生。这事实上就回答了天、地、人生态系统之间的相互关系及固有规律的问题。可以说，董仲舒的理想社会不仅仅是人与人之间的和谐，而且包含着人与自然和谐统一的生态智慧，是天、地、人三者的和谐，可以称之为“理想生态社会”[5]。

另外，成书于两汉时期的医书《黄帝内经》也从人与自然的角度论述人体与四时变化、地理水土的联系，认为四季气候变化是否正常直接影响到人体的健康。《灵枢·岁露论》指出：“因岁之和，而少贼风者，民少病而少死；岁多贼风邪气，寒温不和，则民多病而死矣。”因此，季节性发病、时令性流行病都和气候的变化紧密相连。东汉末年，医学家张仲景说得更为直接：“人禀五常，因风气而生长。风气虽能生万物，亦能害万物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]

在人与自然统一、和谐体系中，自然环境对人类社会具有决定性影响。汉初贾谊认为，自然界是运动不已的，而且有其自身的规律。这个规律就是“六理”：“六理……之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也。”[7](《道德说》)《淮南子·主术训》总结前人经验说：“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉?其势不可也。夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功。”对此，东汉思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”[8](《明雩》)要真正实现天下的和谐统一，人必须顺应自然，并遵循其规律。

两汉皇帝对月令极其重视，在诏令中频繁强调要遵守月令，顺应天时。如西汉成帝曾下诏：“今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。传以不知，周行天下，而欲望阴阳和调，岂不谬哉!其务顺四时月令。”[9](《成帝纪》)东汉安帝元初六年(119年)诏曰：“《月令》仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。”[10](《安帝纪》)顺应天时隐含了对自然法则的遵守，体现了人们对天、地、人大生态环境系统之间相互联系、相互依赖、共生共存辩证关系的朴素认识和把握。正如冯天瑜先生所说：“不能违拗自然规律，是中国古代哲人的一贯思想。”[11](p6)

但是，人类在自然面前并非无能为力。两汉思想家在强调遵循自然及其规律的同时，又十分强调发挥人的主观能动性去改造自然。如《淮南子》说：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。”[12](《修务训》)

简而言之，两汉时期的生态和谐思想实际包含三层意思：其一，天人一体，构成了一个完整的系统；其二，天人共生共荣，自然生态和人类社会和谐共存；其三，遵循自然规律，法则自然。

二生态伦理思想

先秦时期，不少思想家已从不同视角、不同层面提出了部分的生态伦理规范，蕴涵着朴素、直观的生态伦理思想，但他们仍处于不自觉的状态，甚至带有迷信的色彩。如《诗经·周颂》中有“怀柔百神，及河乔岳”的说法，意为善待百神、河川、山脉。在孔子心目中，尧、舜是法天而行的圣人，“唯天为大，唯尧则之”[13](《泰伯》)。这就肯定了人与自然可以统一，即“天人一体”，也从中透露出孔子对天即自然界有着一种发自内心深处的崇敬与热爱，因为人的生命与自然界是相互依存、不可分割的。

两汉时期独尊儒术，以经治国，儒家“天人合一”的系统自然观得到了进一步的认同。人们把自然当作朋友，甚至是当作父母兄弟看待，主张对生态环境要有正确的伦理观，尊重各种生命权利，善待各种生命体。贾谊将统治者是否能把自己的德泽及于禽鱼作为衡量其是否坚持以民为本的重要标准。他说：“文王之泽下被禽兽，洽于鱼鳖，咸若攸乐，而况士民乎?”[7](《君道》)从以民为本的基点出发，论述古代圣王能够德泽及于禽兽，这固然是为了宣扬圣王“仁德”之厚，但也未尝不包含维护生态平衡的意义在内。他在《礼》中还说：“汤见祝网者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其惮害物也如是。”贾谊明确指出汤的网开三面是“惮害物”。“物”，指的就是自然界的生物。

西汉刘向的《说苑》进一步发挥了孔子的山水比德说：“夫水者，君子比德焉，遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似贞包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水观焉尔也。”[14](《杂言》)在这里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品质具有了类似性、对应性，都被赋予了丰富的伦理道德的意蕴。人比德于自然，在他们眼中，万物都具有人格的意蕴，人与自然互溶互渗。

《淮南子·精神训》将人的器官及其功能比附天地四时等自然现象：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”其书《天文训》、《时则训》、《地形训》中也有类似的说法。显然，这种机械的比附是不科学的，但是认为人的肌体来源于大自然，人本身也是一种自然现象的存在，是自然万物中的一类而已，这和天神造人的神学是不同的，有着重要的生态伦理意义。

董仲舒思想体系的核心和基础是“天人合一”。为论证“天人合一”，董仲舒借鉴了《淮南子》天人比附的观点，提出了“人副天数”说。董仲舒认为，人的伦理来之于自然，所以应对自然讲伦理。他认为“天”即人，人即“天”的化身。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[4](《为人者天》)在他看来，天地是以自身为模型创造了人。人一身有366小节，是副天一年的日数，有12大节，是副天一年的月数，人内有五脏，是副天地之五行，外有四肢，是副天地运行之四时，人之眼睛乍视乍暝，是副天之昼夜之交替，正是“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”[4](《阴阳义》)。总之，天是放大了的人，人是缩小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。

生态思想论文篇10

人类文明发展到今天，环境破坏和生态恶化已经成为危及人类生存的迫切问题，生态哲学、环境伦理成为国内外普遍关注的问题。十七大报告首次提出生态文明，并把“生态文明”写进党代会政治报告，这是我们党科学发展、和谐发展理念的一次升华。

所谓生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。追根溯源，我国古代儒家“天人合一”思想为生态文明的提出奠定了坚实的理论基础。“天人合一”思想在中国传统文化中占有很重要的地位，了解这一思想，了解儒家文明对生命的尊重，对自然、大地的无比重视，对于我们今天构建和谐社会、实现人与自然和谐相处，具有重要的现实意义。

一、天人和谐，生态循环

“天人合一”思想是儒家学者处理人与自然关系的一个重要原则。儒家认为宇宙万物是矛盾变化的统一体，只有把相异的或对立的方面按其内部的规律统一起来，相反相成，相辅相济，融合涵化，才能推动新事物的产生和发展。“和”不是事物的简单相加，而是事物内部或事物之间的矛盾统一。只有兼容对立的两极，才能实现真正的和谐。因此，“和”乃天道，“和”是天、地、人关系的协调与统一，是人、自然、社会的相辅相生、相互依存。在儒家学者看来，“和”还是多样的统一性，是在承认事物差异的基础上，互相聚合、靠拢，相兼相惬，“和”才能产生新的事物。

儒家的基本态度却是与自然共生共存。儒家文明自觉地把人的存在和自然环境结合在一起，把自然环境作为文明的一个重要因素来考虑，认为人对天地万物承担有道德义务，所以，它不把人置于自然的对立面，而是注重二者的和谐。据《论语》记载，当曾点说自己的志向是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”时，孔子曰：“吾与点也!”意思是赞同曾点的志愿：在暮春时节，穿着春装，陪同五六个成年人，带几个小孩子，在沂水边洗澡，到舞雩台上吹风，然后，一路唱着歌走回家。这说明他主张人类的生活乐趣在与自然，而实现人类与自然界的整体和谐应当成为生活目标。人首先要处理好身心内部的关系，在向社会、自然扩充的过程中，又不可避免地会牵涉到人与人、人与社会、人与自然界的关系。儒家和谐思想以独特的思维方式来处理这些关系，以实现人生和社会的普遍和谐。所以，《中庸》认为“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。孟子也很重视人与自然环境之间的关系问题，将自然界视为人类生存条件的最亲近的保障和来源。孟子认为，人类的一切生活资源都来源于自然界，人类是依靠自然界所提供的资源生活的。而荀子则希望达到的是“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”的和谐状态。《易传・系辞上》认为，人要“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安士孰乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”意思是和天地的道理相似相通，所以不违背天地自然的规律；智慧周遍于万物而道德足以匡济天下，所以动止不会偏差。安处自身的环境而温柔敦厚地施行仁义，所以能泛爱天下。由此可以看出，儒家学者主张人与自然的关系应该是“不违”、“不过”，讲究的是真正的天人和谐。

在儒家学者看来，人与自然界不仅仅只是外部的依存关系，而是一种内在的统一关系。自然界是和谐的统一体，有其固有的秩序，其和谐的破坏，皆由于人没有顺应自然。荀子认为：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉!”天人共同依据礼而存在变化，表现为某种共同的秩序性和规律性，因而是天人合一的。即天地人是相互联系的一个生态系统，它们分工合作，不能破坏，否则就会有“自然之罚”。

二、敬畏天命，趋利避害

孔子倡言“畏天命”即敬畏自然规律，并把它列为君子“三畏”之首。在孔子看来，自然界是最高大的，因此他心存敬畏。《乡党》曰：孔子“迅雷风烈，必变。”他听到迅疾的雷声，遇到猛烈的风势，都要改变神色以示敬畏。孔子“知天畏命”的天命观体现了孔子的生态伦理意识。《论语，阳货》记载，孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉?”子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”孔子用八个字揭示了天命即“四时行焉，百物生焉”，这正是天地万物自然变化的规律，明确肯定了天是包括四时运行、万物生长在内的自然界，天即自然界的功能，就是运行和生长。“生”的意义非常重要，自然界是有生命的，它本身就是生命整体，而不是与人相对立的机械的物理世界。天命是客观存在的不可抗拒的自然规律，如四时变化，万物生长都有其自身的规律性，人们只有掌握它，春耕播种，才有金秋收成；人们只有适应它，热天降暑，冬日防寒，才能健康不病。孔子并不消极地停留在对自然的敬畏上，而主张积极地去了解自然及其规律，他认为不了解自然及其规律的人，不配称君子。只要了解了自然及其规律，非但不会对它们感到畏惧，还可以用来为人类造福。“不知命，无以为君子”体现着孔子的伦理精神不仅贯穿其人生之道，也贯穿其天命之道，亦即孔子不仅仅是对人类讲伦理，亦对天地自然讲伦理，这正是孔子生态伦理意识的自然流露。

孟子认识到自然界有其自身的规律，“顺天者存，逆天者亡。”他不止一次地引用《尚书》中的“天作孽，犹可违，自作孽，不可活”这句话来说明。孟子说，“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之。民无所定，下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河，汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”夏禹按照水的性质和规律疏导，而不是用填塞的方法使之改变其性质，因此取得了治水的成功。因此，当自然界的灾害威胁到人类生存的时候，应当按照自然界本身的法则去消除这些灾害，而决不能以破坏自然的办法去消除，鸟兽害人者可驱逐到适宜其生存的沼泽地带，却不可用杀害的办法消灭之。这样，各得其所，既保存了自然界生命的多样性，又保证了人类生活的安定，从而

实现人与自然的和谐相处。另外，孟子认为，只要按照自然规律行事，自然界就会为人类提供取之不尽的资源。《孟子・梁惠王上》中说：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”顺应万物生长规律，才能取之不竭，指出了人与自然协调，以保持可持续发展的道理。

荀子认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使人疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”荀子提出“以时禁发”是“王者之法”，认为“天有其时，地有其财，人有其治”，主张人“不与天争职”，但可以“制天命而用之”，即天人各有其责，“人”的活动不能影响“天”的运行，人必须遵从自然界的发展变化规律，但人类可以在掌握“天”的运行规律的基础上利用它为人类谋福利，根据四季变化安排生产，使天地万物为人类发挥好的作用，以实现人与自然的共生共存、和谐共处。

三、节制欲望，有限索取

有限索取才能用之不竭。孔子主张生活俭朴、节用资源，讲究内在的道德修养和君子人格，不追求外在的奢侈与气派。孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”即治理千辆兵车的国家，必须严肃对待，发号施令要讲信用，节用资源，爱护众人，用工不违农时。孔子还把“君子惠而不费”作为五种美德之首。在饮食起居方面，孔子认为：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”即君子吃饭不要求太饱，居住不要求安乐舒适。饮食太饱、居住太奢华势必多消耗自然资源。

孟子曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”这是一种健康的生活方式，不仅要发展自然经济，农、桑、家畜并养，而且要“谨庠序之教”，使子弟懂得孝悌之义，从而能够尊老养老。树桑以养蚕，要尽力而为之，但首先要供养五十岁以上的老人，因为“五十非帛不暖”，这是合乎养生道理的。养畜以食肉，不仅要尽力而为之：还要照顾到家畜的生长情况，所谓“无失其时”，就是不能随便杀而食之，要考虑到家畜的繁殖等问题，亦即不仅要考虑到人的需要，还要考虑到动物自身的生命需要。《礼记・祭义》中记载，曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”在孔子和曾子看来，树木要依照时节砍伐，禽兽要依照时节宰杀，乱砍乱伐乱捕杀，就是不孝。

在我国，虽然生产力水平有了很大提高，生活条件大大改善，但为了保护生态环境，我们还是要大力提倡生态节用消费观。节约光荣，浪费可耻，应当成为全社会崇尚的一条生态伦理规范。

四、尊重生命，博爱万物

儒家没有把征服自然视为己任，而是将人与自然万物看作是血肉相连的一体，将人类的仁爱情感倾注于天地万物。热爱生命，热爱大自然，广泛地惜生与爱人悯人，这是儒家的生活态度，也是整个中国哲学与文化的重要传统。“爱物”是指人与自然要和谐相处。在儒家看来，山川河海，走兽飞禽，都与人一样是上天所化生，天地自然是神圣的，人应该尊重自然，爱护自然。儒家认识到一切生命的可贵，认识到自然界的生命有其生存的权利和价值，而人有责任、有义务保护一切生命。孟子讲人禽之辨：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”有君子人格的人，把道德情感保存起来；小人就把它丢掉了，成为禽兽。因此，孟子说：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”人之所以高贵，就在于仁爱，而不是无情，不是麻木不仁。

生态思想论文篇11

《太平经》是早期道教的主要经典，其丰富的思想已经受到不少道教学者的重视和研究，涉及哲学思想、社会政治思想、伦理思想、神学思想、医学养生思想等等。[]从现代自然科学的角度看，《太平经》也许不能算作是一部专门的生态学著作，然而，该经典在作题解时说：“太者，大也；大者，天也；天能覆育万物，其功最大。平者，地也，地平，然能养育万物。经者，常也；天以日月五星为经，地以岳渎山川为经。天地失常道，即万物悉受灾。帝王上法皇天，下法后地，中法经纬，星辰岳渎，育养万物。故曰大顺之道。”[]《太平经》讲天地和谐生养自然万物，要求效法天地，遵循自然规律，以“育养万物”，显然从宗教的层面上涉及到生态思想；更为重要的是，其中的某些观念在今天看来依然具有意义。

一．“太和即出太平之气”

《太平经》的“太平”，主要讲的是社会的太平[]，然而，在《太平经》看来，社会的太平又是以天地自然系统的“太平”为依据的，因而，又讲到自然界的太平。现代生态学讲生态系统中各要素的相互和谐，讲生态平衡。笔者认为，《太平经》所讲的有关自然界的“太平”与现代生态学所讲的生态平衡在理念层面上具有某些相通之处。

《太平经》认为，“道”为天地万物的本根，而且，道是通过“元气”化生天地万物的，“元气守道，乃行其气，乃生天地”[]，“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也”[]。也就是说，天地万物是元气依照“道”的法则化生出来的。

关于“元气”化生万物，《太平经》认为，“元气”有“太阳、太阴、中和”三名，三气相互融通就能化生万物。卷四十八《三合相通诀》说：“气者，乃言天气悦喜下生，地气顺喜上养；气之法行于天下地上，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。……元气与自然太和之气相通，并力同心，时怳怳未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物。凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。凡物五行刚柔与中和相通，并力同心，共成共万物。四时气阴阳与天地中和相通，并力同心，共兴生天地之物利。”认为太阳、太阴、中和三气“交而为和”、“相爱相通”就能化生天地万物以及人类。显然，在《太平经》看来，道化生天地万物取决于元气的和谐。

《太平经》不仅运用三气和谐与相通解释天地万物的化生，而且用这一理念解释自然界万物之间的相互和谐的关系。与元气有三名相应，《太平经》又提出“形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子”[]等等，认为自然界的各类事物都是由三个基本要素构成的，并且各要素之间也是相互和谐与相互通融的。《三合相通诀》说：“孟仲季相通，并力同心，各共成一面。地高下平相通，并力同心，共出养天地之物。蠕动之属雄雌合，乃共生和相通，并力同心，以传其类。男女相通，并力同心共生子。三人相通，并力同心，共治一家。……共生和，三事常相通，并力同心，共治一职，共成一事，如不足一事便凶。故有阳无阴，不能独生，治亦绝灭；有阴无阳，亦不能独生，治亦绝灭；有阴有阳而无和，不能传其类，亦绝灭。故有天而无地，凡物无于止；有地而无天，凡物无于生；有天地相连而无和，物无于相容自养也。”《太平经》认为，自然界各类事物中的三个基本要素互相依赖缺一不可，并且相互通融，相互和谐，这就是所谓“并力同心，共出养天地之物”。

《太平经》讲自然界由多种要素构成，讲自然界各要素的相辅相成，缺一不可，讲自然界的和谐与相通，并在这一基础上讲自然界的“太平”。卷十八至三十四《和三气兴帝王法》说：“三气合并为太和也。太和即出太平之气。断绝此三气，一气绝不达，太和不至，太平不出。”《三合相通诀》说：“天气悦下，地气悦上，二气相通，而为中和之气，相受共养万物，无复有害，故曰太平。”这里的“太和”，即是“太阳、太阴、中和”三气的和谐，“太平”则可以理解为三气和谐而达到的平衡，即自然界生态系统的平衡；也就是说，三气的融合达到和谐就是太和，进而也就实现了生态系统的平衡，实现太平；如果三气互不和谐，自然界生态系统就不可能达到平衡。由此可见，《太平经》非常重视自然界万物的和谐，并视之为实现自然界生态系统乃至整个社会“太平”的必要过程。

《太平经》还认为，自然界的和谐与生态系统的平衡就能使自然界的事物得到化生和发展，这就是所谓“中和气得，万物滋生”[]。《太平经钞》壬部还说：“太平气，风雨时节，万物生多长，又好下粪地，地为之日壮且富多，可能长生。凶年雨泽不时，地上生万物疏少，短而不长，不能自粪，则地之为日贫薄少，无可能成生万物。”认为实现了自然界系统的平衡，就会风调雨顺，土地肥沃，万物欣欣向荣；否则，自然界系统的平衡被破坏，则会出现旱涝灾害，土地贫瘠，万物稀疏衰竭。

《太平经》看到自然万物的和谐与自然界系统的平衡的重要，但往往只是用宗教化的神学方式予以解释。《太平经》认为，阴阳以及天地万物之所以能相互和谐，取决于元气的“乐”，卷十八至三十四《以乐却灾法》说：“元气乐即生大昌，自然乐则物强，天乐即三光明，地乐则成有常，五行乐则不相伤，四时乐则所生王，王者乐则天下无病，蚑行乐则不相害伤，万物乐则守其常。”把自然之物描述成为具有喜怒哀乐的人格化的神，但是，这里的“乐”也可以理解为是对自然和谐与生态平衡的一种拟人化的描述。卷十八至三十四《解承负诀》说：“多头疾者，天气不悦也。多足疾者，地气不悦也。多五内疾者，是五行气战也。多病四肢者，四时气不和也。多病聋盲者，三光失度也。多病寒热者，阴阳气忿争也。多病愦乱者，万物失所也。多病鬼物者，天地神灵怒也。多病温而死者，太阳气杀也。多病寒死者，太阴气害也。多病卒死者，刑气太急也。多病气胀或少气者，八节乖错也。今天地阴阳，内独尽失其所，故病害万物。”说自然界事物的“不悦”之类，显然具有神学色彩，但这实际上是对自然界系统的平衡遭到破坏及其对人造成危害的一种描述。

二．“天地人三共同功”

《太平经》讲元气化生万物，关于这个过程，《太平经》说：“元气怳惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物。”[]此论述可以看作是《太平经》对《道德经》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”的诠释。值得注意的是，当今学者在注释这段论述时，大都将其中的“三”释为阴气、阳气和冲气（或和气），以为阴气、阳气和冲气三气生成万物，也就是指天地间阴阳之气相互作用产生万物。[]然而，在《太平经》中，虽然也讲太阳、太阴、中和三气，但是，长养万物的“三”是指天、地、人；天地阴阳相合产生人，然后，天、地、人共同长养万物，这就是“三统共生，长养凡物”。

应当说，《太平经》把《道德经》的“三生万物”解释成天、地、人共成万物，是有其思想渊源的。在《道德经》中，将天、地、人并立的论述有：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[]明确肯定人是域中四大之一。战国末的《易传》讲“三才之道”，也将天、地、人并立起来，认为《易》有天道、地道、人道，“兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也”[]。

在汉代，明确把《道德经》的“三生万物”解释成天、地、人共成万物的，除《太平经》之外，还可见《老子道德经河上公章句》。该著作在《道化》第四十二注释“道生一，一生二，二生三，三生万物”时说：“道始所生者一”，“一生阴与阳也”，“阴阳生和清浊三气，分为天、地、人也”，“天地共生万物也，天施地化人长养之也”。在《老子道德经河上公章句》中，《道德经》的“二生三”虽然被解释为阴阳产生清气、浊气、和气，但是，产生和养育万物的“三”则是由清气、浊气、和气所“分”的天、地、人。因此可以说，《老子道德经河上公章句》中的“三生万物”实际上是指天、地、人共同生养万物。这一思想与《太平经》是一致的。

《太平经》非常强调天、地、人共同生养万物。卷四十五《起土出书诀》还说：“夫天地中和凡三气，内相与共为一家。治生，共养万物。天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。”也就是说，在自然界中，天地生养万物，而人担负着“治理”的职责。卷一百十九《三者为一家阳火数五诀》说：“天道常有格三气。其初一者好生，名为阳；二者好成，名为和；三者好杀，名为阴。故天主名生之也，人者主养成之，成者名为杀，杀而藏之。天地人三共同功，其事更相因缘也。无阳不生，无和不成，无阴不杀。此三者相须为一家，共成万二千物。”认为万物的生成是天、地、人相互作用的结果，而人的职责是“养成”。

《太平经》关于天、地、人共同长养万物的思想，在其后多有发扬。最为重要的是《黄帝阴符经》，其中说道：“天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗。三盗既宜，三才既安。”强调了天、地、人互相作用、互相和谐的关系。

《太平经》把万物的生成看作是天、地、人相互作用的结果与所谓天地阴阳之气相互作用生成万物的不同之处在于，前者把人看作是自然界中与天地同等重要的基本要素，较多地考虑到人在万物生成过程中的作用，注重人与天地的关系，因而包含了深刻的生态思想。

三．“顺之则吉昌，逆之则危亡”

从人与自然的关系看，《太平经》所要追求的“太平”，可以理解为自然界生态系统的平衡；同时，《太平经》又认为，要实现太平最终又取决于“道”。卷十八至三十四《修一却邪法》说：“天地开辟贵本根，乃气之元也。欲致太平，念本根也。不思其根，名大烦，举事不得，灾并来也。此非人过也，失根基也。离本求末，祸不治，故当深思之。夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。”道是天地万物之根本，要达到太平，就必须考虑到这一本根，必须遵循“道”。

关于道与自然万物的关系，《太平经》认为，道是自然万物所必须遵循的法则，卷十八至三十四《守一明之法》说道：“自然者，乃万物之自然也。不行道，不能包裹天地，各得其所，能使高者不知危。天行道，昼夜不懈，疾于风雨，尚恐失道意，况王者乎？三光行道不懈，故著于天而照八极，失道光灭矣。”卷十八至三十四《安乐王者法》说：“自然守道而行，万物皆得其所矣。天守道而行，即称神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合中央，万物归焉。三光守道而行，即无所不照察。雷电守道而行，故能感动天下，乘气而往来。四时五行守道而行，故能变化万物，使其有常也。”《太平经》认为，自然万物之所以能和谐发展，实现生态平衡，关键就在于“守道而行”。

《太平经》强调天、地、人的并列，但是，人又是天地阴阳之所化生，亦为自然万物之一，因而同其它自然物一样，也必须“守道而行”。卷五十《天文记诀》说：“天道有常运，不以故人也，故顺之则吉昌，逆之则危亡。”也就是说，自然界有自己的规律，并不因为人而改变，相反，人必须顺从天道而行事，依照天道育养万物。卷四十三《大小谏正法》还说：“古者圣贤，旦夕垂拱，能深思虑，未尝敢失天心也。故能父事皇天，母事皇地，兄事日，姊事月，正天文，保五行，顺四时，观其进退，以自照正行，以深知天得失也。”至于人如何顺从天道，《太平经》针对当时的情况提出了一些具体看法，归纳起来有三：

首先要顺万物之自然。《太平经》卷五十四《使能无争讼法》说：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也；万物虽俱受阴阳之气，比若鱼不能无水，游于高山之上，及其有水，无有高下，皆能游往；大木不能无土，生于江海之中。是以古者圣人明王之授事也，五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各畅茂，国家为其得富，令宗庙重味而食，天下安平，无所疾苦，恶气休止，不行为害。”认为顺万物之自然，“任其所长”，则万物得以“畅茂”，国家因而富强。相反，“如人不卜相其土地而种之，则万物不得成，竟其天年，皆怀冤结不解，因而夭终”。所以，《太平经》提出要“助天生物也，助地养形也”[]。

其次要保护自然。《太平经》卷三十五《分别贫富法》认为，贫富的标准在于物的品种的多少，“天以凡物悉生出为富足，故上皇气出，万二千物具生出，名为富足；中皇物小减，不能备足万二千物，故为小贫；下皇物复少于中皇，为大贫；无瑞应，善物不生，为极下贫”。这里把贫富分为“富足”、“小贫”、“大贫”、“极下贫”四个等级，主要取决于物的多少。“富足”为“万二千物具生出”，所谓“万二千物”，当然也包括生物在内，显然，这种认为贫富在于物种多少的观念与当今要求保护生物的多样性是相通的。

《太平经》还认为，天地生养万物，因而是善的；人顺天道，也应保护自然万物。《分别贫富法》说：“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁而爱育似于天地，故称仁也。此三者善也，故得共治万物，为其师长也。”卷五十《生物方诀》说：“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也；有可贼伤方化，须以成事，不得已，乃后用之也。故万物芸芸，命系天，根在地，用而安之者在人。得天意者寿，失天意者亡。凡物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审且详也。”也就是说，人应当效法天道的“恶杀而好生”。因此，《太平经》要求人们“饮食诸谷，慎无烧山破石，延及草木，折华伤枝”[]。

再次要遵循和谐的原则。《太平经》认为，太阳、太阴、中和三气和谐化生天地万物以及人类，因此，人应当遵循和谐的原则。卷十八至三十四《名为神诀书》说：“太阴、太阳、中和三气共为理，更相感动，人为枢机，故当深知之。皆知重其命，养其躯，即知尊其上，爱其下，乐生恶死，三气以悦喜，共为太和，乃应并出也。”就保护自然而言，《太平经》所主张的保护自然，并非单纯消极地保护自然，而是要求以和谐为基本原则。卷一百一十八有《禁烧山林诀》和《烧下田草诀》。前者主张“禁绝火烧山林丛木”，认为“山者，太阳也，土地之纲，是其君也。布根之类，木是其长也，亦是君也，是其阳也。火亦五行之君长也，亦是其阳也。三君三阳，相逢反相衰。是故天上令急禁烧山林丛木”；后者赞同“烧下田草”，认为“草者，木之阴也，与乙相应。木者，与甲相应。甲者，阳也，与木同类，故相应也。乙者，阴也，与草同类，故与乙相应也。乙者畏金，金者伤木，木伤则阳衰，阳衰则伪奸起，故当烧之也。又天上言，乙亦阴也，草亦阴也，下田亦土之阴也，三阴相得，生奸”。显然，《太平经》所主张的保护自然是以阴阳的和谐为原则的。从这一原则出发，《太平经》对待具体的自然界事物，不是统统采取消极的保护，而是要保护应当保护的。卷一百一十二《不忘诫长得福诀》说：“元气归留，诸谷草木蚑行喘息蠕动，皆含元气，飞鸟步兽，水中生亦然，使民得用奉祠及自食。但取作害者以自给，牛马骡驴不任用者，以给天下至地祇，有余集共享食。勿杀任用者、少齿者，是天所行，神灵所仰也。万民愚戆，恣意杀伤，或怀妊胞中，当生反死，此为绝命，以给人口。”卷一百一十二《写书不用徒自苦诫》说：“人亦须草自给，但取枯落不滋者，是为顺常。天地生长，如人欲活，何为自恣延及后生？有知之人，可无犯禁，自有为人害者。但仰成事，无取幼稚给人食者，命可小长。”也就是说，人们为了生活可以食用那些有害的或已成熟的动植物，但不可杀还那些还没有长成的或怀有胎儿的动物，不食幼小的植物。

四．“天父地母”

《太平经》的道教生态思想的重要之处在于提出“天父地母”的概念；这一概念不仅仅是一种比喻，更包含着深刻的思想内容。从生态学的角度看，《太平经》的“天父地母”概念包含了以下三个方面的内容：

第一，“天父地母”概念体现了天、地、人互相和谐共同生养万物的理念。《太平经》认为，自然万物是天、地、人共同产生出来的。卷四十五《起土出书诀》说：“夫天地中和凡三气，内相与共为一家。治生，共养万物。天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。父当主教化以时节，母主随父所为养之，子者生受命于父，见养食于母，为子乃当敬事其父而爱其母。”强调“天父地母”以及由此所化生的“人子”共同生养万物实际上反映了天、地、人共为一家的生态伦理的思想。

第二，“天父地母”概念意味着天地自然界与人属于同类而应当受到像父母那样的尊重，而不可伤害。在《太平经》看来，“天父地母”化生人，并养育了人，卷一百一十二《有过死谪作河梁诫》说：“春行生气，夏成长，秋收，使民得以供祭，冬藏余粮，复使相续，既无解时。神灵之施，莫不被荣。”所以，人应当报答天地的养育之恩，要像孝敬父母那样，尊重天地自然，“不失天地之心意，助四时生，助五行成，不敢毁当生之物”[]。

第三，“天父地母”概念包含了天地能够对人类破坏自然环境的行为予以惩罚的思想。《太平经》认为，天地不仅有生养功能，而且也会行生杀与惩罚。《太平经鈔》壬部说：“天与君父主生，此太阳之长也，生之祖也。天不欲生，物不得生，父不欲施，物亦不得生，君不欲生，物亦不得生，故天与君父主生。夫君父常念生，不乐杀者，凡物尽生。一念杀者一物死，十念杀者十物死，百念杀者百物死，自此至万念，皆若此矣。地母臣承阳之施，主长养万物，……念一不长养，则一物被伤，十念则十物伤，百念则百物伤，自此至万，乃若此矣。”对于人来说，作为天地之子的人，如不顺从天地，就会遭到天地的惩罚。卷一百一十八《天神考过拘校三合诀》说：“今天上良善平气至，常恐人民有故犯时令而伤之者，今天上诸神共记好杀伤之人，畋射渔猎之子。不顺天道而不为善，常好杀伤者，天甚咎之，地甚恶之，群神甚非之。今恐小人积愚，不可复禁，共淹汙乱洞皇平气。故今天之大急，部诸神共记之，日随其行，小小共记而考之。三年与闰并一中考；五年一大考。过重者则坐。小过者减年夺算。三世一大治，五世一灭之。故今天上集三道行文书，群神共记过，断好杀伤刑罚也，而兴乐，地上亦然。真人幸为善，常欲有德于皇天，而怜帝王愁苦，时气不和，实咎在人好杀伤，畋射渔猎，共兴刑罚，常有共逆天地之心意。故使久乖乱不调，帝王前后，得愁苦焉，是重过也。”也就是说，人如果“不为善，常好杀伤”，“逆天地之心意”，那么必定会受到天地的惩罚，“天甚咎之，地甚恶之，群神甚非之”。卷四十五《起土出书诀》有一段生动的描述：“天地之位，如人男女之别，其好恶皆同。天者养人命，地者养人形，今凡共贼害其父母。四时之炁，天之按行也，而人逆之，则贼害其父；以地为母，得衣食养育，不共爱利之，反贼害之。人甚无状，不用道理，穿凿地，大兴土功，其深者下及黄泉，浅者数丈。独母愁患诸子大不谨孝，常苦忿忿悃悒，而无从得道其言。……凡人为地无知，独不疾痛而上感天，而人不得知之，故父灾变复起，母复怒，不养万物。父母俱怒，其子安得无灾乎？夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦，可不哉？”卷一百一十二《写书不用徒自苦诫》说：“烧山破石，延及草木，折华伤枝。实于市里，金刃加之，茎根俱尽，其母则怒，上白于父，不惜人年。”认为破坏自然、伤害大地母亲，就会使天父地母“俱怒”，而使人遭受灾祸，就像不孝之子遭到父母的惩罚一样。

当今中国人在了解到西方人关于大地母亲以及自然界对于人破坏自然的报复的理念时，无不为之深刻而感触颇多。著名历史学家阿诺德•汤因比有重要著作《人类与大地母亲》，认为地球是人类的大地母亲，人类是大地母亲养育的孩子——诸多生命物种中的一员；他还警告说：“人类，这个大地母亲的孩子，如果继续他的弑母之罪的话，他将是不可能生存下去的。他所面临的惩罚将是人类的自我毁灭。”[]恩格斯说：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”[]殊不知这样的理念早在《太平经》中已经以宗教的方式提出来了，这本身就足以说明《太平经》中的一些思想对于当今的生态思想具有重要的意义。

注释：

[]参见卿希泰：《道教文化新探》（四川人民出版社1988年版）以及卿希泰：《中国道教史》(第一卷)（四川人民出版社1996年版），第101—136页。

[]王明：《太平经合校》卷一百五十四至一百七十，中华书局1960年版，第718页。

[]参见卿希泰：《中国道教史》（第一卷），第114—123页。

[]《太平经合校》卷十八至三十四《安乐王者法》，第21页。

[]《太平经合校》卷十八至三十四《守一明之法》，第16页。

[]《太平经合校》卷十八至三十四《和三气兴帝王法》，第19页。

[]《太平经合校》卷十八至三十四《和三气兴帝王法》，第20页。

[]《太平经合校》卷七十三至八十五，第305页。

[]参见冯友兰：《中国哲学史新编》（上）（人民出版社1998年版）第335页，冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上册）（上海人民出版社1983年版）第127页。

[]《道德经》第二十五章。

[]《周易•系辞下传》。

[]《太平经合校》卷三十五《分别贫富法》，第36页。

[]《太平经合校》卷一百十二《写书不用徒自苦诫》，第572页。

生态思想论文篇12

二、人与自然的对立面

人与自然的对面表脱存人类断略取自然资源，人类意图征服自然，以满足自己的求。《r{鲸》描绘r以亚哈船长为代表的捕鲸者疯狂猎杀鲸鱼，最终葬身大海的过程美国红18I造纪便有r捕鲸业，捕鲸在一定程度l：推动了社会的发展．嗣时也成为人们聚敛财富的于段捕鲸的迅速发展是现代人欲望膨胀的结果人们照亮川的灯油，同正和王后JJfI篼时J『J的油．先生，太太和小姐f『J用以散发香气的龙涎香等都来『J捕鲸业。“豪宅府邸，华园美院。它产生于魁魁克的标枪，如果没有捕鲸业，这里与荒僻的拉布拉多海岸是没有多大别的。这里所有的建筑和钱财都是从大西洋、太平洋和印度洋捞来的，鄙是标枪从大海里戳来的。”[-]P134人类不是适度地捕鲸为生，而是过度地猎杀鲸鱼满足门已的贪欲捕鲸船载着人类掠夺自然的欲望，成为人类从Fi然f，掠取资源的野蛮llI具作者以同情之笔描述船上鲸鱼被宰割的场面，痛斥人类嗜杀无度的【xl残捕鲸船就像是一座流动工厂，生产问．一个“加T鲸脂”、“炼取鲸油”的L产流水线。人类如果以自身利益为主体，蔑视自然和其他生物的同等生存权利，则必将受到自然的惩罚。在第七章中，“我”在教堂前看到了墓地中许多纪念海上丧生水手的纪念碑和许多丧失丈夫，心情压抑的寡妇。每年很多的捕鲸船被鲸鱼撞翻，上千水手丧生在海上。亚哈船长的一条腿被白鲸咬断，海上遇到的另一个船长的一条胳膊被鲸鱼咬掉。大自然不仅从物质上养育了人类，而且在精神上指导着人类。一旦人类把自己放到了自然的对立面，人类自身就会产生精神危机。“连续不断的四十年的捕鲸生活，四十年的艰辛，危险，狂风暴雨，四十年生活在无情的大海上，和可怕的大海做斗争……这时与其说他是人，还不如说他是魔鬼!”E]D623亚哈一方面认为自己是自然的受害者，一方面又希望征服自然，最后逐渐疯狂，把自己变成了连自己都不认识的魔鬼鲸鱼是美丽的、壮观的，正如神奇瑰丽的大自然，然而人们的过度捕杀，不会带来永久的财富．必然会带来无穷的灾难，白鲸作为自然界的代表与亚哈所代表的人类进行了殊死搏斗。小说中许多大鲸聚合起来，以共同抵抗人类的捕杀，于是无数的捕鲸者尸骨无存，命丧鲸腹。亚哈和他的船员最后也船毁人亡。

三、人与自然的统一面

人类与自然息息相关，紧密联系。人类历史发展的一个历久而恒新的主题。在人类社会初期，人类认识和改造自然的能力极端低下，人与自然的关系处于一种人依附．顺应自然基础上的原始的平衡和谐状态。随着人类文明的发展，人类逐渐把自己从自然中解脱出来，成为独立的存在，并试图征服自然，将自己凌驾于自然之上。麦尔维尔在《白鲸》中虽然没有提出明确的生态和谐观，却敏感地嗅到了生态意识的重要性，敏锐地觉察到人类如要摆脱生存困境必须转变思维方式。麦尔维尔借以实玛利之口对人与自然的关系进行深深思考，表达出自己对大海及海洋生物的赞美。小说开篇第一章以实玛利大谈他那种莫名的对海的渴望。当他对陆地心生厌倦而心情低落，精神面临崩溃之时，他不由想起大海。海是“驱除肝火，调剂血液循环的方法”。以实玛利作为幸存者是作者刻意安排的，因为文章中他与自然的关系最为密切。他之所以出海是由于倦了陆地上的生活。在小说中以实玛利运用大量文字对鲸鱼的种类和结构做了说明，传达了他对自然和鲸鱼的热爱之情。在第四十五章中以实玛利采用一些人名来命名每一头所见的大鲸．如汤姆、杰克等，这体现了生物之间的平等和尊重。鲸鱼和大海都是自然的象征，以实玛利对鲸鱼的接受与和平共处都表明了他对自然和其他生物的理解、喜爱和宽容。他对白鲸的描述是：“白鲸……那乳白色的庞然大物，好美啊，美的惊心动魄，它被地平线灿烂的阳光一照，在早晨蔚蓝的海面上宛如一块活的乳白色水晶体，移动着，发出耀眼的光华!”。当以实玛利所乘坐的小船被一头负伤的大鲸拖人鲸群中央的一片水域后，他却意外发现这里如室外桃源般宁静、祥和。一些“幼鲸也许可能它们都还年轻．不懂世故，各方面都很天真，缺乏经验的缘故”，竟向那些猎手们游来。这种纯真对以实玛利的内心产生了极大的震撼。也正是在航海过程中，随着对白鲸传奇经历的不断了解．以实玛利逐渐形成一种对大自然中一切生命的伦理关怀。