精神病基础学论文篇1

1．2攻击对象攻击的主要目标是护士，约占所有攻击行为的60%，其次是同室病友，约占20%，医生和管教干警受攻击的比率各约为10%。

1．3攻击原因精神症状影响41例，占66．13%;与病友闹矛盾10例，占16．13%;自知力缺失5例，占8．06%;护士态度问题2例，占3．23%;病房环境影响2例，占3．23%;药物不良反应2例，占3．23%。

2攻击行为分析

从以上对攻击行为发生原因可以看出，导致精神病患者攻击行为发生的主要因素是受精神症状的支配，而攻击的主要目标是护士。住院精神病患者攻击行为常带冲动性和突发性，这与精神病患者存在的妄想、幻觉、被控制感、敌意猜疑、易激惹等因素有关。因为患者在幻觉、妄想的支配下，感到自己正遭受迫害，从而做出对他人攻击和伤害的行为;患者自知力缺失，不适应医院环境，与病友闹矛盾以及抵制住院治疗等，也是导致其产生攻击行为的重要因素;此外，患者的一些心理需求或行为得不到满足，医护人员的解决手段或态度处理不当，他人的频繁活动等，也会导致攻击行为的发生;由于药物治疗过程中导致的精神运动性兴奋，也会导致少数患者产生攻击行为;对于女性精神病患者，尤有特殊原因就是月经周期的影响，因为月经可使病情复发，促使精神症状加重。雌激素水平的高低影响着女性的情绪变化，而月经前期是体内雌激素水平最低时期，最低水平的雌激素加重了女性精神病患者抑郁、焦虑症状而控制冲动和自杀的能力下降，容易使其产生自杀观念和攻击行为;加上女性感情脆弱丰富，易伤感，这些生理、心理特征成为女性精神病患者在月经前后容易发生攻击行为的生物学基础。

3护理

3．1关心新入院的患者首先应热情接待，住院环境及作息制度向患者逐一介绍，协助做好卫生工作;详细了解患者病史，全面掌握患者的病情动态，患者由于从关押单位转送到医院治疗，住院环境的陌生以及监管人员的改变，常感到焦虑与不安，护士应主动与其交谈，解释其病情;对情绪不稳定、自知力差及不愿住院的患者要多给予关心体贴，做好心理护理，使其对自身疾病有一定认识，从而产生亲切感，积极配合治疗，早日重返关押单位继续劳动改造。

3．2安抚易激惹的患者对于易激惹的患者，护士的接触方法尤其重要。在与患者交谈时需营造一种轻松愉快的气氛，以消除患者的戒备心理，在交谈过程中认真倾听患者的倾诉，避免使用过激性语言，以免激起患者的攻击行为。同时，对患者的过激性语言采取不辩论，不说理，不注意，但不过分迁就的方式。住院期间，尽量避免将易发生冲突的患者安排在同一病房，防止因争执等情况而引发攻击行为［1］。

3．3注重服药护理护士发药时要认真负责，做到“药物到手，服药到口，看药服下”;对有藏药、拒药行为的患者，要注意做好服药后的检查工作，不要训斥患者。在病情允许的情况下，对患者进行健康教育，让其认识服药的重要性，积极配合治疗，从而达到最佳治疗效果。

3．4掌握患者月经周期规律因为女性精神病患者的暴力倾向与月经周期有密切关系，因此，护士在工作中要建立起女性患者的月经周期登记表，这对预防攻击行为的发生具有重要作用。在每位患者的月经期前后，要严密观察其动作、行为及心理的变化情况，有无配合治疗护理及饮食、睡眠改变等，做到心中有数，班班交接，发现可疑情况，及时采取有效的措施，例如通过心理疏导，热情关心和安慰患者，耐心倾听患者的诉说，从而逐渐达到消除安全隐患的目的［2］。

3．5沉着应对发生攻击行为的患者当遇到患者发生攻击行为时，护士首先要保持清醒的头脑，在管教干警的陪同下，迅速到达现场，尽快制止患者的行为;当语言不能有效制止时，果断采取保护性强制约束措施;置单人房，派专职卫生员专岗看护;在保护期间，注意让患者保持舒适的，经常巡视查看约束带的松紧度，向患者解释保护性的限制约束是为了患者及他人的安全，而不是惩罚;对极度兴奋，虽经保护性强制约束措施仍谩骂大叫，躁动不安或吐口水的患者，应给其戴上口罩，或遵医嘱使用镇静药物;待患者安静并表现出合作态度后，可以解除保护性约束，并及时进行沟通，鼓励患者继续配合治疗及护理。

3．6充分的预见性护士在平时的治疗护理工作中要密切观察患者的言行［3］，对患者攻击行为的发生要有充分的预见性，尤其对新入院、躁狂症患者、近期有思想波动者、拒服药者、月经期患者等要重点观察，一旦发现患者语调高、坐立不安、挑剔、无理要求多或有怀疑、敌意表情时，护士应高度警惕，尽量避免刺激患者，有条件时安排患者到安静的场所，并及时把环境中可能的伤人或毁坏的物品移除，尽量不接触患者的身体，适当满足患者的一些合理要求，允许患者在限定的范围内活动。

3．7做好心理护理护士在治疗护理过程中，应视病犯为普通患者，一视同仁;及时了解患者的思想动态，做好健康教育，让患者了解自己的病情，这样有利于缓解患者的不良情绪;对冲动后冷静下来的患者，让她们讲述冲动原因和经过，以便进一步制订防范措施;平时鼓励患者积极参加各种工娱疗活动，减少或避免攻击行为的发生;根据患者的不同性格、爱好、特长等，针对性向患者传授如何缓解压力及控制情绪、如何应对愤怒等的技巧和方法等，以提高患者对自己行为负责的能力。

3．8严格安全检查精神科患者的安全管理是精神科护理工作的重中之重，每日应定期检查病房设施的安全，如有门、窗、床铺损坏应及时维修;平时加强对危险物品的管理，如刀、剪、绳(约束带)、输液用的玻璃瓶、打火机、棉签、药膏壳等锐利物品，用后及时回收，并不定期进行清点;新入院、外出检查或活动后回病房的患者，要严格检查危险物品，禁止危险物品出现在病区内;同时，定期开展护士防身技巧培训，严格带教新上岗的护士，尽量将受伤害程度减小到最低。

精神病基础学论文篇2

2国内社区干预的模式

2．1以家庭为主的模式家庭是社区的基本组成单位，患者出院后和家属生活在一起，家庭是患者主要的支持系统，对患者能产生积极的影响，是患者康复的主要地方。有文献报道，家庭教育和家庭干预是精神病患者社区康复非常有效的措施。孙文会等采用包括建立健康档案、家庭康复培训、社区居民的健康教育、家庭随访、个体康复计划和辅以心理干预的家庭模式由家属、经过培训的社区医生和专科医生、居委人员组成干预小组对60例精神病患者实施为期12个月，干预前后使用社会功能缺陷筛选表(SDSS)、自制康复计划书、患者个案管理手册进行评定，干预后患者的功能恢复效果显著，降低复发和在住院的机会，减轻了家庭负担，减轻了家属的心理压力和社区居民的心理压力。而苏勉等采用电话随访、集体或家庭健康教育的方式由临床经验丰富的副主任医师和副主任护师各1名，对患者实施为期24个月的家庭干预，干预前后使用SDSS、生活质量综合评定问卷74(GQOLI－74)、日常生活能力量表(ADL)进行评定，研究结果显示患者服药依从性明显提高，社会功能改变明显，复发率降低，日常生活能力提高更快。曹新妹等在家庭综合干预对社区精神分裂症患者复发的影响中对干预组50名患者，实施家庭综合干预措施，包括:介绍精神疾病的有关知识、治疗及康复知识及家庭监护知识、结合家庭情况进行家庭生活和社会交往方式指导、药物自我处置技能的指导、建立患者作息制度及症状自我监护技能，由3名具有本科学历及主管护师以上职称、同时具有心理咨询师的护理人员担任干预员，由2名具有本科学历及护师职称或以上的护士担任测评员，干预时间12个月后对患者进行服药依从性、患者与家属接触时间、疾病复发次数、SDSS量表测评，分析后结果与上述结论一致。这也与国内许多研究者的结论相一致。因此，对患者实施“以家庭为主的社区干预模式”是可行的，有效地，不仅可以提高患者依从性和保证其良好的医从性，而且提高患者的生活质量和心理健康意识，促使其社会功能的康复，是一种行之有效的主要措施，但是，家属成员缺乏专业的护理知识，不能及时地发现病情的波动，具有一定的局限性。

2．2家庭心理干预模式心理护理干预是心理护理重要的组成部分，心理护理能使患者保持愉快的心情，使其紧张、焦虑等不稳定的心理状态得到松弛，恢复情绪系统和内分泌系统的稳定状态，从而使患者心情放松，提高了患者对治疗护理的依从性，使患者对护士的价值产生认同感。孔媛等采用“家庭心理干预”的方法，由医务人员对40例生活在社区的精神患者实施为期18个月的干预，分为准备阶段(3个月)和实施阶段(15个月)。准备阶段由家庭集体心理教育、强化干预、个别干预和维持干预4个阶段组成。实施阶段由生活技能训练、人际关系的发展和恢复、预防复发3部分组成。每半年随访一次，随访时用简明精神病量表(BPRS)、SDSS、WHO-QOL－100测定简表进行量表评定，结果显示患者的社会功能得到明显改善，生活质量显著提高，精神患者普遍存在自卑、退缩、焦虑、紧张等一些负性心理状态，干预过后发现患者心理活动和社会适应能力明显改善，一些负性心理状态有所下降。说明对精神患者实施心理护理是必要的，建立良好的“家庭支持系统”，尽量满足其一些合理诉求，对生活在社区的精神患者至关重要。

2．3个案管理模式一些研究者根据患者的具体情况、患者个人基本信息、服药情况、生活方式等信息，建立患者个人档案，有针对性地对患者实施干预。朱梅芳在社区护理干预对精神分裂症康复的效果研究中，采用建立档案、服药指导、生活方式指导辅以心理护理，由社区护士对100例社区精神病患者实施为期3年的干预，使用自行设计的量表进行测评，结果显示，患者的社会功能、服药遵医行为、病情稳定程度有显著的改善。周建芳等采用“个案管理”的模式由医务人员对28例社区慢性精神病患者实施为期11个月的干预，步骤包括:采集患者康复状况、根据患者康复状况制定康复计划、定期随访计划的执行情况、定期评估患者的康复状况直至出组。干预前后使用治疗态度问卷(ITAQ)、阳性和阴性症状量表(PANSS)、Morningside康复状态量表(MRSS)、一般健康问卷(GHQ)、家庭负担会谈量表(FIS)，结果显示，个案管理模式有利于改善社区慢性精神分裂症患者的精神症状，提高健康水平和康复状态以及降低家庭照料负担，周建芳使用了大量的量表，不仅能从不同的侧面来了解患者在干预前后的状况，而且，也为我们提供了大量的信息。但是其工作量大，耗费大量的人力物力，也是其缺点，目前不适合临床推广使用，希望在不久的将来能推广开来。

2．4社区主动干预模式陈钰［17］在社区主动干预模式对社会救助精神患者生活质量的影响的研究中提出并使用了该模式，研究中由医务人员对180例社会救助的精神患者随机分为干预组和对照组各90例。干预组给予社区主动干预，对患者实施支持性综合心理干预、行为矫正、诱导与督导干预、找到家属的患者由家属陪同一起参加家庭干预，干预时间12个月。干预前后使用BPRS、ITAQ、GQOLI－74进行测评，效果明显，不仅提高了患者的生活质量，而且也提高了患者的服药及治疗的依从性。不过，这种模式只是在社会救助精神患者的研究中使用，对社区的慢性精神患者的使用效果还需要在以后的研究中加以验证。

2．5社区综合干预模式张明兰等［18］在社区综合心理干预对精神分裂症患者社会功能和生活质量的影响的研究中，干预组由精神科护理人员、心理咨询人员、经过培训的社区干部组成，对49例患者采用包括集体健康教育、家庭访视、社会功能训练等社区综合心理干预措施，干预时间为12个月后，使用WHOQOL－100测定简表、SDSS进行测评，结果显示，能有助于改善精神分裂者的精神症状和社会功能，有助于提高患者的生活质量。这与张金香等在系统社区干预对出院精神分裂症患者疗效巩固的影响中研究的模式相似，由经过培训的专业医师和护师进行干预，干预前后使用BPRS、SDSS、精神症状自评量表(SCL－90)、精神现状检查(PSE)进行测评，干预后效果改善明显。郭红利等在社区综合性精神康复措施对精神分裂症患者的康复作用中，由社区医生和护士，对干预组75例患者实施为期3年的社区综合干预，措施由及时提供医疗指导、为患者制定适合个体的康复计划、定期举办集体活动，增加人际关系交往方面功能组成，干预前后使用Krawiecka症状量表、MRSS、SDSS进行测评，结果显示，社区综合性精神病康复措施，有利于改善患者的症状和社会功能，促进患者康复。陈强等［21］对502例生活在社区的重性精神病患者采取有针对性的药物干预、心理干预、应急处置等综合的社区干预，由家属、乡村医生、村干部、村民小组长、社会工作者组成监护小组，由经过培训的精神科专业医生对监护小组成员进行四次系统培训，对精神患者干预时间2年。干预前后使用GQO-LI－74进行量表测评，效果显著，能有效地改善、控制重性精神病患者的病情，提高患者的劳动能力，使患者的生活质量和健康水平得到显著提高。社区综合心理干预的效果效果明显，分析作用如下:①提高了治疗依从性。②提高了家庭对患者的应对技能。③提高了患者的生活和社会交往的能力。④减少了患者在社会环境中的不良因素等心理社会应激，增加了社会支持。这与国内其他学者所报道的情况相似。单一的干预模式侧重点有所不同，干预后的效果有局限性，社区综合的干预模式在目前的文献中报道的最多，对患者作用的效果也比较明显。社区综合干预模式研究结果显示通过社区综合干预，能有效地改善、控制重性精神病患者的病情，提高劳动能力，改善患者的社会适应能力，提高生活质量。

3社区干预效果的评定工具

在对精神障碍患者进行社区干预的过程中，正确的评定工具对于评价干预措施的效果是至关重要。就目前国内报道的文献中，SDSS、GQOLI－74、WHOQOL－100测定简表、BPRS，被学者和研究者使用比较多而且效果较好，比较能反映患者的精神及生活状态。自治力ITAQ、GHQ、FIS、ITAQ、SCL－90临床使用较少，也有一些研究者使用医生专用的量表，由专业医师进行测评，如BPRS、PANSS、PSE、Krawiecka症状量表、MRSS。以上量表在临床实践中大量使用，量表的信度、效度都得到了很好的验证，所有的使用比较普遍，其他的研究中还有研究者自己编制的量表。在上述的测评工具中SDSS、GQO-LI－74、WHOQOL－100测定简表、BPRS、Krawiecka症状量表、MRSS对评价生活在社区的慢性精神患者的效果比较好。

精神病基础学论文篇3

研究发现，在给药方式上，两者均以单一用药为主，但首次住院患者单一用药多于多次住院者，抗精神病药联合治疗的比例明显少于多次住院患者。在单一药物的使用剂量上，多次住院患者氯氮平的治疗剂量明显高于首次住院组。多次住院患者随着复发次数的增多，患者的治疗反应越来越不理想，但治疗药物超过有效治疗剂量后，疗效不一定会增加，不良反应反而突出，所以复发患者的治疗剂量或合并治疗的机会增加。但临床医师应需注意，我国《精神分裂症防治指南》指出，精神分裂症的药物治疗以单一用药为原则。治疗效果不满意者，可考虑两种药物合并治疗，以化学结构不同、药理作用不尽相同的药物联用比较合适，达到预期治疗目标后仍以单一用药为宜。

精神病基础学论文篇4

1.1.1对照组管理方法对照组患者采用传统管理方法，根据患者情况对患者实施分类管理，定期给予患者抗精神病药物治疗。

1.1.2实验组管理方法实验组患者的管理方法在对照组的基础之上实施个案管理方法。主要包括（：1）组建个案管理小组：个案管理小组主要由医师和护士组成，也包括一些心理卫生人员和志愿者等，主要职责是根据每个人的特长，对患者实施个案管理；（2）对个案进行评估：主要从患者的身体和精神状况、对疾病的反应、社会和生活功能、药物管理等几个方面对患者的现状进行评估；（3）明确问题和目标：根据患者的评估情况，发现存在的问题，针对这些问题和家属协商共同制定管理目标并根据相应的指标对康复效果进行评价；（4）制定管理措施：具体说来，就是对患者的既往病史、心理和身体状况、用药依从性进行考察以制定用药措施；对患者的日常生活、家庭和社会关系、适应能力、职业状况、康复依从性和主动性检查进行考察以制定康复措施；（5）定期宣传督导：定期对患者及其家属开展心理健康知识教育、慢性病康复指导等活动。按计划完成既定管理目标，对完成情况实施督导。每月安排精神科执业医师对患者的精神和身体状况进行检查、调整或修改既定的管理措施和解决一些疑难问题，对个案管理的实施予以指导。

1.2评价标准分别采用SDSS和BPRS对患者的社会功能缺陷程度和精神病严重程度进行评价。SDSS包含10个项目，采用1～3分的评分方法，分值越高表明患者的社会功能缺陷越严重；BPRS包含18个项目，采用1～7分的评分方法，分值越高表明患者病情越严重。

1.3统计学方法所有数据采用SPSS17.0统计学软件进行处理，正态计量资料采用“x±s”表示，组间比较采用t检验；计数资料用例数（n）表示，计数资料组间率（%）的比较采用χ2检验；以P＜0.05为差异有统计学意义。

2结果

管理6个月后，2组患者的SDSS评分比较，差异无统计学意义；12个月后，实验组SDSS评分明显优于对照组，差异有统计学意义（P＜0.05）。见表1。管理6个月后，2组患者的BPRS评分比较，差异无统计学意义；12个月后，实验组BPRS评分明显优于对照组，差异有统计学意义（P＜0.05）。

精神病基础学论文篇5

【正文】

雅斯贝尔斯(karl jaspers 1883-1969)为德国精神病理学家、心理学家和哲学家。他对20世纪精神病学的理论和实践产生了深远的影响。因此，除了克拉培林、弗洛伊德和布洛伊勒，人们通常把雅斯贝尔斯视为现代精神病学的“伟大创始人”。

一、精神病治疗与研究

1908年，雅斯贝尔斯以《思乡与犯罪》一文获海德堡大学医学博士学位。适逢毕业，海德堡精神病院院长f.尼塞尔对他的博士论文十分欣赏便收他为助手，这样雅斯贝尔斯就在海德堡精神病院工作了6年(1909-1915)。

当时，海德堡精神病院由于有e.克拉培林、f.尼塞尔而成为德国最重要的精神病研究与治疗中心。由于患有慢性支气管炎，雅斯贝尔斯可以不按医院规定的时间工作，准许参加所有的研究讨论、参加集体查访、听病人病情介绍，参加关于诊断鉴定的研讨。此外，他有一个供实验用的房间，他可以选择自己感兴趣的东西进行独立研究。他是大学生精神疾病病房中关于精神疾病和心理障碍的法律鉴定人和医生。因此，他得以察知精神病治疗学的一切方面：心理学、社会学以及教育学诸方面。在医院“严格的科学精神”激励下，雅斯贝尔斯很快成为一名既有理论修养又经验丰富的精神病医生。据信，他当时作出的一系列精神疾病的法律鉴定和诊断至今还收藏在海德堡精神病院中。

1913年，雅斯贝尔斯以《普通精神病理学》一书从w.文德尔班那里获大学心理学授课资格。

1915年，他离一了医院，1916年任心理学副教授，1917年任哲学副教授。这期间，海德堡大学医学系曾聘他作尼塞尔的继任人，由于健康原因，他不得不辞退聘书。但是自转向心理学、哲学以后，他依然关注精神病学的理论和实践。除了修订再版《普通精神病理学》（1920、1921、1946）之外，他在许多著作中探讨了精神病学的重大题材。这些著作有《世界观的心理学》(1919)、《哲学》(1932)、《精神分析批判》(1950)、《技术时代的医生》(1958)等。尤其是，关于诸精神病患者的病理报告又一次为精神病理学的一个特殊领域奠定了基础。这些报告有：《斯特林堡与梵．高》(1922)、《尼采》(1936)、《预言家埃策奇尔》(1947)等。

雅斯贝尔斯精神病理学研究的第一个成果是他的博士论文《思乡与犯罪》（1909年付印）。1910-1913年，他除了发表许多关于近代精神病治疗学文献的短评之外，还发表了一些重要文章：《论发展与过程》(1910)、《智力测验的方法与低能的概念》(1910)、《分析幻觉时的真实性与现实判断》（1911、1912）、《患精神分裂症时命运与精神病之间的因果关系及可理解关系》(1913)、《真实的知觉》(1913)等。这些文章（后被汇集成《精神病理学文章》一书出版，1963）成为雅斯贝尔斯《普通精神病理学》一书的基本骨架。

《普通精神病理学》初版于1913年，被认为是科学精神病理学的奠基之作。此书的问世标志着精神病理学第一次形成为一门科学，直到今天此书依然被视为每个精神病理学讨论的基础。自问世以来，《普通精神病理学》一书不仅对德国精神病学，而且对世界各国的精神病学实践产生了广泛影响。1928年、1951年、1964年，此书被分别译成法文、西班牙文和意大利文。期间，早期精神病理学作品还被译成日文、西班牙文和英文。迟至1963年，此书才由赫尼克、汉密尔顿译成英文。但是，早在1933年w.麦耶—格罗斯流亡英国时，英国精神病学界就已关注起雅斯贝尔斯现象学的精神病理学了。尽管雅斯贝尔斯著作的英译本同时在美国出版，但其影响似乎有限。究其原因，客观上精神分析在美国长期占统治地位，无形中形成了一道严密屏障；主观上，雅斯贝尔斯的康德式思维方式和写作风格也不易为美国人理解。然而，情况正在改变。近20年来，精神疾病症状学的作用和影响明显加强，因此在美国诊断学研究中出现了一股新的临床精神病理学趋向，开始接受雅斯贝尔斯为代表的古典海德堡学派的经验描述传统。

二、雅斯贝尔斯精神病理学产生的历史背景

精神病学的研究对象是复杂的精神疾病，某一历史阶段精神病学的发展不但取决于当时医学科学水平，同时与当时占统治地位的意识形态、哲学思想关系很大。因此，首先应从20世纪初德国精神病学的历史状况中理解雅斯贝尔斯的精神病理学著作。

19世纪上半叶，精神病学中整体人类学观点占统治地位，与此相应，精神疾病被理解为源于人的生活关系的疾病。但是，自19世纪后半叶起，随着自然科学的迅猛发展，精神病学也同其他医学学科一样发展为一门自然科学。自然科学的精神病学倡导因果说明模式，坚持从脑病理基础中推导出心灵事件。与疾病概念相适应，心灵疾病被视为直接的躯体后果或躯体伴发的心灵疾病，从而心灵疾病被认为是病理解剖学障碍、病理生理学障碍的副现象。进言之，科学努力的目标在于确定疾病单元，并尽可能将这一单元的症状学、病源学特征与脑器官紧密联系起来。w.格里辛格、t.麦尼特、c.韦尼克、v.克拉夫特—埃宾斯等人的临床概念，集中体现了这种自然科学的精神病学模式。

从总体上看，e.克拉培林的精神病学也属于自然科学的躯体派传统，但它已标志着躯体病理学取向的精神病学开始转向临床描述和现象学取向的精神病学。克拉培林以严谨的科学态度积累临床资料，第一次将躁狂—抑郁症与早发性痴呆（精神分裂症）区别开来。尽管他也确信心灵障碍的根据在于脑作用的病理改变，但与当时许多自然科学取向的精神病学家们的思辨态度不同，他坚持临床观察和经验描述的基本立场。

19世纪末至20世纪初，由于哲学解释学、现象学、精神分析等理解方法的兴起，自然科学的精神病学模式开始受到冲击，促使心理学理论从实验的生理心理学理论进入到现象学理解的整体心理学理论。在这世纪性“心理学危机”和转向中，雅斯贝尔斯通过精神病理学方法的系统化，通过把现象学—理解概念导入精神病理学，进一步削弱了自然科学的精神病学模式。

雅斯贝尔斯开始他的研究工作时，精神病治疗学还处于一种临床经验的水平，没有统一的科学体系。格里辛格认为“精神病是脑病”；克拉培林把精神病分为早发性痴呆与躁狂—抑郁症；弗洛伊德的分析精神病治疗法，尽管遭到广泛指责，但这时已开始尖入瑞士和德国；e.布洛伊勒试图把分析的理解进一步推广用于精神分裂症；r.高普根据性格、环境、遭遇来解释癫狂症；e.吕丁认为疾病的遗传因子对精神分裂症有重要意义。整个的这一门科学现出一派混乱，解剖学、生理学、生物遗传学、分析学、神经学、心理学、社会学等等各种解释，众说纷纭，毫无定论。此外，理论忽而形成，忽而被忘却，变幻不定；人们使用各种不同的术语；有人试图把上述所有方法都使用起来，但又不知这些方法之间的界限和联系。

雅斯贝尔斯对精神病学的现状极为不满，他深感精神病学的思维“停滞不前”。因此，他的基本要求是，凡研究精神病理学的人必须首先要学会思维。必须找到一种能够清晰地描绘病症而且能够重新认识描绘这种疾病的语言，同时还必须弄清何谓理论、何谓科学、何谓方法、何谓理解。于是，1911年当主治医生a.威尔曼斯请他写本精神病理学教科书时，雅斯贝尔斯便欣然允诺。两年后，《普通精神病理学》一书便问世。此书的宗旨是，根据方法论秩序从概念上澄明精神病理学的认识状况。

三、雅斯贝尔斯精神病理学的基本思想

康德哲学是雅斯贝尔斯精神病理学著作的哲学基础。按照康德哲学，世界是全体，是理念。据此，雅斯贝尔斯认为“人的全体”是哲学的对象。精神病理学关于人的知识总是有限的，并不存在系统的精神病理学知识或包罗万象的精神病理学理论；世界上的一切知识都涉及特定的对象，都要求具有正确观点的正确方法。所以把任何真理绝对化都是错误的，造成这种错误的原因是把特殊事物的客观存在等同于绝对存在，把对象等同于存在自身。因此，精神病理学家必须获取可靠的科学态度，必须用科学概念把握现实，以科学范畴概括现实。只有对特定知识采用特定标准，人们才能获得关于心灵现象的有效知识。这种方法论上的自觉意识防止精神病理学家把特殊的对象知识转普为教条主义的绝对知识，使他们意识到理论自身的意义而从特定理论的束缚中解放出来。

对于雅斯贝尔斯来说，心理学理论仅仅是人们为了推断心灵基原而构想的可能的“想象”和“图画”，心理学理论的合理性仅仅在于这种设想的可使用性，而不在于它们所设想的东西的可能的实在性。因此，他全面彻底地抛弃了那些把某个有限的实在直接当作基原的那些理论，例如那些“脑神话学”。他认为，任何一种理论都有其特定的适用范围，关键是在这些理论的可用性的范围内正确地使用它们。如果把一种本来在有限范围内有意义的理论加以绝对化，这种理论就会变成一种“全体知识”，一种“信仰”。

在雅斯贝尔斯那里，认识心灵生活的科学方法是理解(verstehen)和说明(erkl＠①ren)。理解与说明并重，且仅仅适用于有限的心灵领域。根据狄尔泰、m.韦伯和早期胡塞尔的方法论学说，雅斯贝尔斯把现象学方法引进精神病理学研究，使之与自然科学的说明方法并行不悖，促成了精神病理学中的理解与说明的方法二元论。

“说明”领悟心灵事件的基原，追索客观化的、因果规律性的心理关系。如果在心灵中心理学地、或在大脑中生物学地发现了一个心理状态或心理障碍的原因，那么便可以说，这个心理状态或心理障碍得到了说明。例如，某些心理障碍的原因可以是化学的——大脑中缺乏某种材料，也可以是物理的——大脑受到损伤。因此，在“说明的心理学”中，人们循着因果链去探索外在于意识的原因，往往把某一化学原素或物理事件视为某一心灵事件的原因。雅斯贝尔斯把脑颅、特别是大脑皮层中高度复杂的生物学作用设想为心灵事件的前提，但他强调，心灵进程的直接的躯体基础是不可认识的。

借助说明，可以把握“过程”(prozess)即不可治愈的精神疾病事件。过程意味着迄今为止的心灵发展中，突然出现了逐步改变心灵活动的全新的东西，某些异物“嫁接”到人格上。一个过程是不能理解的，必须去说明。雅斯贝尔斯区分了两种过程：心灵过程与器质性脑疾病过程。前者，如精神分裂症改变心灵生活而不破坏心灵生活；后者，如痴呆过程则破坏心灵生活。总之，过程是一种心灵关系，对此须从脑事件或外在于意识的事件加以因果性说明。

无论何处，凡是认识最终以“外在的因果性”即以原因为根据的地方，认识都是一种说明，反之，只要认识的基础是一种“内在困果性”，是一种动机，那么认识就成了理解。理解是对心灵现象和关系的同感再现。理解即“同感理解”，它建立在一种直接的“明证性”(evidenz)基础上。

现象学理解旨在直观地再现病人意识中的直接所与物，为此它必须对一定的心灵现象进行“挑选、限制和区别”。在此，必须中止所有自然科学和心理学的假设，甚至也不追究心灵关系。在静力学理解中再现心灵的横断面即“心灵的质”，雅斯贝尔斯称之为“现象学”。现象学构成理解心理学的方法论、概念论基础。雅斯贝尔斯把现象学称作“主观心理学”，并把它与“客观心理学”对立起来。与主观心理学不同，客观心理学是从感官可觉察的客观事件出发，接近其他个体的心灵生活。

如果说现象学的静力学理解仅仅致力于零星的心灵的质，那么发生学理解则致力于心灵的关系。发生学理解旨在再现心灵的纵剖面，以期把握“心灵的东西如何以明证性从心灵的东西中产生”。通过“设身处地”、“同感”，发生学理解把心灵关系证明为“可理解关系”、“可同感关系”或“心理学的关系”。在此，可理解关系通常是能够测定个别关系的“理想型”(idealtypus)关系。雅斯贝尔斯区别了两种理解：理性理解与同感理解。如果思维的内容按照逻辑规则产生，理解到动机逻辑上是手段——目的的关系，那么这种理解就是理性的理解；如果只是通过理解者对对象的移情，动机才清楚，那么这种理解就是同感理解。

理解的主要依据在于理解者自身的主观体验。他要理解如何从印象中产生出感受、从感受中形成希望、狂想、恐惧等心理状况。通过认识可理解关系，发生学理解领悟到“人格的发展”(entwiklung einer pers＠②nlichkeit)。人格的发展，其特征是它本身就是可理解地发展的。因此，如果一个人在其一生中没有不可理解的、产生新东西的“大波折”，便可以按照他的秉性来理解他的一生。

从理解与说明这一方法论分立中产生出心灵现象的原则性区分：发展与过程。把发展与过程区分开，是通过克拉培林为世人所知的。但是，重要的是雅斯贝尔斯通过这一区分，得出了一条对精神病学的发展具有深远意义的假定：理解的局限性与说明的无限性。由于主观移情能力以及客观可移情性这两个方面的限制，理解到处受到局限。反之，说明没有确定“原则性界限”，它由于对象的缘故而成了包罗万象的东西。这样，无法再理解的时候，却可以说明。

“可理解性”(verst＠①ndlichkeit)与“不可理解性”(unverst＠①ndlichkeit)的标准是“明证性”，即一种主观标准。因为一方面，作为全体，可理解关系也会经历某种因果说明。另一方面，在“心理过程”范围内，也存在可理解关系。因此，在同一心灵关系之内，说明与理解可交错把握。但原则上，理解的界限就在心灵关系在人格发展中得不到整合的地方，即过程刚刚开始的地方，例如，先天性经验性格的现实，器质性疾病、精神病、生存现实等。简言之，心理学理解的界限就在生物学的因果机制起作用的地方。

对雅斯贝尔斯而言，关于可理解性（心灵发展）与不可理解性（心灵过程）的区分，至多是描述性症状学的划分，而不是疾病分类学的划分。但是，根据雅斯贝尔斯关于“可理解性”与“不可理解性”的区分，也可用作一种鉴别诊断的标准：可理解性—发展—神经症（或非精神病的心灵生活）；不可理解性—过程—精神病。因此，根据这一区分，雅斯贝尔斯以后的精神病学、特别是k.施奈德学派进一步区分了“非病态偏离”（同感关系、反应、人格发展等）与精神疾病（不可理解的、只能加以说明的过程）。

雅斯贝尔斯倡导和坚持临床精神病理学即精神疾病的症状学。他的一个基本论点是，精神病学的诊断依据是精神疾病的症状，因此疾病单元及其诊断图式必须建立在单个症状和综合症状基础上。

单个症状(einzelsyptom)是静力学意义上可确定、可观察的基本现象。例如，“木僵”：意识清醒、无反应；“躁狂症”：运动性激动、狂欢；“精神错乱”：语言无连贯性、行为不可理解；“偏执狂”：妄想、幻觉。判定综合症状(symptomkomplex)的主要标准是“共发频繁性”和“异质性内容的蔓延”。雅斯贝尔斯把综合症状归纳为三类：(1)器质性综合症状。例如，“柯萨可夫综合症状”、脑震荡后虚弱症状、各种器质性痴呆等；(2)意识改变综合症状。例如，谵妄、各种精神错乱、朦胧状态等；(3)反常心境综合症状。例如，躁狂症、抑郁症。此外，雅斯贝尔斯还注意到了一系列“过渡症状”和“附加症状”。

根据单个症状和综合症状，雅斯贝尔斯构想了关于精神疾病的“诊断图式”(diagnoseschema)。雅斯贝尔斯把诊断图式的内容概括如下：(1)伴发心灵障碍的躯体疾病，如脑疾病、伴发症状性精神病的躯体疾病、各种中毒性躯体疾病；(2)重精神病，如真性癫痫、精神分裂症、躁狂—抑郁症；(3)精神变态独立的反常反应、神经官能症和神精症症状。

在雅斯贝尔斯之前，人们对诊断图式已有所了解，但首先从科学方法论角度加以反思和系统表述的是雅斯贝尔斯。这一诊断图式经某些修正后为当代诊断学和分类学普遍采用。

四、雅斯贝尔斯对当代精神病学的影响

雅斯贝尔斯所倡导的临床精神病理学即精神疾病的症状学方向对现代欧洲以及世界许多国家的临床精神病学产生了巨大而深远的影响，并开创了欧洲临床精神病学的新纪元。他的主要功绩在于指出精神疾病的临床诊断的基础是精神疾病的症状。精神科医生在临床诊断中，首先要做症状学诊断，然后结合人格特征、病史、病因以及症状动态发展病程，从而进一步确定疾病分类学诊断。所以客观地判断精神症状，对精神科医生具有特别重要的意义。由于此，雅斯贝尔斯的临床精神病理学被认为是临床精神病学发展的一个里程碑。

雅斯贝尔斯把现象学方法应用于精神病理学研究，奠定了精神病理学中的现象学研究方向。他的现象学的精神病理学，强调收集和检查异常精神状态必须根据可观察到的精神病人的行为表现，以及病人有意识的心理体验所表现出来的现象，强调要尽量避免主观猜想。

方法论和分类学是雅斯贝尔斯精神病理学的主要成就。他创造和描述了各种方法并有意识地进行各种各样的探讨。他通过区分可理解关系和因果关系、理解与说明、发展与过程等，指明了通达心灵生活的基本途径。他的方法不仅仅是理解—说明的二元论，而是三步骤：现象学描述—心理学理解—因果说明。这三重方法集中标明了海德堡学派精神病学的方法论特征。

精神病学界长期关注的焦点之一是内源性精神病的“躯体基础”问题。鉴于“基础”问题的复杂性，雅斯贝尔斯在区分“可理解关系”与因果关系时，最终把这个问题搁置一旁不顾。在他那里到处显示出克拉培林躯体学观点的踪迹，但他通过可理解标准中的“主观性转向”淡化了“躯体学派”与“精神学派”之间旷日持久的对比。因此，他的精神病理学标志着精神病学理论从克拉培林原初的疾病分类学概念进入到描述性症状学研究。

雅斯贝尔斯的精神病理学直接启迪了k.施奈德的精神病理学思想。1950年施奈德发表了《临床精神病理学》，此书被认为是雅斯贝尔斯精神病理学思想的具体应用。此书除了重申雅斯贝尔斯业已阐明的基本观点，还澄清了许多临床疑难问题，为科学的临床精神病理学的日常实践提供了可能性。

像雅斯贝尔斯一样，施奈德也认为精神疾病的症状分析是临床诊断的唯一基础。但是，在评估躯体症状与心理症状的作用问题上，他强调躯体症状诊断的优先地位，其结果，在他那里，雅斯贝尔斯的描述性精神病理学便失去了疾病分类学上的中立性，被卷入到一场内源性精神病本质的争论中去。施奈德学派认为心灵疾病本质上是一种躯体事件，进而假定内源性精神病也有其躯体基础。根据雅斯贝尔斯的二分法即理解与说明、可理解心灵关系与不可理解心灵关系、发展与过程的区分，施奈德把心灵障碍区分为病态心灵障碍与非病态心灵障碍。并且，由此进一步把器质性精神病与内源性精神病归结为病态心灵状态，而把反应、发展和人格变异归结为非病态的正常偏离。在他看来，雅斯贝尔斯的可理解关系就是量的心灵病态，而不可理解的因果关系则是质的现象。原则上，两个领域非此即彼，不能互相过渡。

像雅斯贝尔斯一样，施奈德也划清了可理解关系领域与因果关系领域。但是，他受m.舍勒“同感学说”的影响，用“意义关系”、“意义连续性”、“意义合法性”等概念代替了雅斯贝尔斯的“可理解关系”概念。施奈德认为，在过程和精神病病例中，生活史的意义关系是中断着的。因此，并非所有心灵关系都需要经历“发生学的重新体验”，而对于过程诊断来说，发生学的不可重新体验性也未必总是先决条件。施奈德区分了精神病的此在与如此之在(sosein)、精神病的内容与形式，这一区分最终限制了雅斯贝尔斯关于发展与过程的区分。

施奈德的学生g.胡贝尔首次把雅斯贝尔斯－施奈德的“方法论诊断学”应用于精神分裂症研究。在《妄想》(1977)等著作中，胡贝尔进一步放宽了妄想问题上的理解界限。他反对把妄想(wahn)与理解绝对对立起来，但他像施奈德一样，坚持认为只有从不可理解性中才给推论出某一心灵状态、妄想及一般精神病的本质。

在精神分裂症研究中，胡贝尔运用雅斯贝尔斯的描述性现象学方法揭示了许多可理解关系，特别是揭示了类妄想精神病中生活史与人格的联系。他以大量临床资料证明了即便是那些“一级症状”(symptom 1.ranges)也具有部分可推导的传记特征。例如，就“妄想知觉”这一级一特征的体验方式而言，反常的固有关系即知觉事件的自我关系是不可理解的，但是作为类基质现象，与疾病过程相应的基础障碍却是可理解的。这表明，精神病和妄想并不意味着根本上是不可理解的，而仅仅意味着这里存在着心理学理解的界限。运用雅斯贝尔斯的发生学理解方法，可以证明精神病与生活史之间一大段可移情的关系。

海德堡学派及其后继者们继承和发展了雅斯贝尔斯所开创的现象学的“理解精神病学”。海德堡学派坚持理解与说明的二元论方法，努力把理解界限说用以鉴别不同类型的精神障碍：非病态精神障碍与病态精神状态。

雅斯贝尔斯的一系列方法原则（如可理解关系与因果关系的二元论、发展与过程、不可理解性定理等）成为描述性现象学精神病学与精神分析之间方法论争论和疾病分类学争论的焦点。雅斯贝尔斯拒斥弗洛伊德的“心理学的说明”，指责他的理解心理学是一种“自我误解”、一种“似乎理解”(als-ob-verstehen)，因为在他看来，弗氏实际上是在自然科学的思辨形态中从事所谓理解心理学。他认为，精神分析从事思辨理解，要求“漫无界限的可理解性”，只会导致“任意理解”，沦为一种新的“巫术形式”。反之，精神分析方面，则把雅斯贝尔斯严格的理解界限判定为一种方法论的“偏见”。公平而论，雅斯贝尔斯精神病学的基本依据是心灵现象、症状和综合症以及疾病单元，而精神分析的基本依据是无意识理论和心灵创伤史。由于研究取向不同，海德堡学派与精神分析学派之间长期处于一种特殊的紧张状态中，它们彼此怀有敌意，很少能互相谅解。

除了精神分析，e.布洛伊勒的苏黎世学派，r.高普、e.克雷奇默尔的图宾根学派也与雅斯贝尔斯－海德堡学派方向处于尖锐对峙状态。受弗洛伊德精神分析学说的影响，布氏和克氏先后拒绝了雅斯贝尔斯关于理解与说明的二元论，转而接受了动力心理学的疾病单元。1911年布洛伊勒发表了《精神分裂症》一书，开始强调精神分裂症中发生心理学的作用和心理反应性因素。1918年克雷奇默尔则以《敏感性关系妄想》一书，另行提示了理解心灵现象的途径。两人的精神病学概念均不包含“理解界限”的意思。

在某种意义上，精神病学中的此在分析学方向、现象学－人类学方向也与雅斯贝尔斯的精神病理学方向处于对峙状态。但是，这两派之间彼此还能相互谅解，其争论不具有论战性质。此在分析学和现象学－人类学精神病学不是致力于孤立的个别的病理学体验，而是致力于人的此在及其病变事件的包罗万象的结构和秩序。雅斯贝尔斯承认此在分析学和现象学－人类学精神病学均是一种描述方法，但他指责说，哲学向研究对象之中的渗透，“意味着研究本身的毁灭”。他认为，这两个方向无视任何理解界限，直接诉诸于人的本质，不啻“越俎代疱”，侵犯了“人的全体”这一哲学的领地。反之，此在分析学和现象学－人类学精神病学则断定，雅斯贝尔斯的理解概念业已“半途而废”，并因其二元论妨碍了对精神疾病的理解力。然而，在临床观察中，现象学－人类学却全盘接受了雅斯贝尔斯的描述－体验术语。

至于自然科学的精神病学方向，则进一步偏离了雅斯贝尔斯的精神病理学方向。自然科学的精神病学渊源于克拉培林的躯体病理学概念及前克拉培林神经精神病学概念，其首要方法是说明的方法和定量法。以克莱斯特、列温哈特为代表的自然科学学派全面继承了麦尼特、韦尼克的脑器官疾病分类学，其基本观点与施奈德的现象学派观点迥异其趣。生物学研究的另一翼，则侧重于神经生理学、药理化学和发生学方面，其方法论基础是统计学的精神病理计量法以及文献系统和等级量表。然而，精神病学的生物学研究要求对研究对象进行临床评价，需要对临床症状做对比描述和观察。生物学研究中，标准化检查方法和评定量表的应用，也需要以描述性症状做为依据。在标准化的诊断学量表上，精神病学的生物学研究恰恰打上了雅斯贝尔斯现象学术语的深刻烙印。这表明，即使是那些偏离了雅斯贝尔斯方法论的精神病学学派也不同程度地受到了现象学描述性术语的影响。

纵观雅斯贝尔斯对同时代精神病学家的影响，尽管发现有许多重要的研究者曾受到他的影响，但只有少数几个人坚持他的事业。在他们中间，是否有一个坚持了他思想的丰富性并能够将这种丰富性与视野的广度和具体观察的深度相结合，这个问题只能由有关专家们来评判。

自《普通精神病理学》问世以来，雅斯贝尔斯的方法论态度一直是国际精神病学界长期争论的热点。迄今，讨论的焦点集中在“雅斯贝尔斯定理”即“不可理解性定理”(unverst＠①ndlichkeit-theorem)。众所周知，精神分裂症是最常见的精神病，妄想则是精神分裂症最常见的症状之一。鉴于精神分裂症的病因尚未阐明，如果教条主义地运用“不可理解性定理”，那么理解者势必过早地放弃对精神变态世界的深入理解。显然，在精神病实践中，若把理解与说明形而上学地对立起来，将不利于深入分析与妄想息息相关的生活事件。

毋庸讳言，现象学－人类学精神病学、精神分析取向的精神病学等为更好地理解内在精神疾病，为最大限度地逼近病人主体性作出了重要贡献。但同样不可否认，雅斯贝尔斯的理解界限说，有助于理解者尊重精神病人个体的秘密和特殊性，使病人免受全面理解欲的操纵。他的多元方法论立场有助于精神病学家防止任何个别方法（无论是解释学的理解方法，还是自然科学的说明方法）的绝对化和迷信化。当代精神病学的基本趋向是多元化，即不同概念、方法之间的相互对立、相互趋向、相互渗透。这也说明，雅斯贝尔斯的多元方法论立场是正确的，是能够经得起实践检验的。

克拉培林精神病学的基础是临床疾病分类学原则即自然的疾病单元，而雅斯贝尔斯精神病学的基础是主体体验即病人的内在世界。雅斯贝尔斯的精神病理学为现象学的理解精神病学打下基础，并使精神病学的理论从疾病分类学的基础上进入描述性症状学研究。通过这一转变，精神病治疗学克服了病人与医生之间的情感距离，获得了一种新的个人维度。雅斯贝尔斯用“生存与生存的关系”标明了医生与病人之间的个人关系，从而把一切精神治疗法的意义都归结到“生存交往”(existentiellen kommunikation)的视域。质言之，他的“生存交往”概念为当代精神科医生的“参与观察”提供了理论根据。

【参考文献】

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精神病基础学论文篇6

Discussion on Guide Function of “Brain Governs the Spirit Light” in Treating Encephalopathy

Abstract：The "Brain Govern the Spirit Light" theory corrects the insufficient of "Heart Govern the Spirit Light" theory， makes Chinese Traditional Medical culture more perfect and more developed. It is a very important basic theory in the treatment of encephalopathy. This essay concludes different viewpoints in this field， explains the meaning of "Brain Govern the Spirit Light"， the understand of its basis and its domination in the treatment of encephalopathy， in order to make contribution to the development of Chinese Traditional Medical System and sets a guideline to the medical use in clinic.

Key words：Brain governs the spirit light ； Treating encephalopathy； Summarize

在突破中医藏象内景的古老命题“心主神明”之后，结合现代医学的知识和临床实践，推出了“脑主神明”的中医理论，近来受到众多医家的关注。其理论修正了“心主神明”理论藏象学说的不足，进一步完善和发展了中医传统文化。“脑主神明”理论在脑病的诊治中，起着重要的指导作用。

1 对“脑主神明”理论学说的认识

在秦汉时期，《黄帝内经》代表的中医学理论体系，以五脏为中心，指出“心者，君主之官，神明出焉。”这之后，“心主神明”一直占据藏象学说的主导地位。与此同时，脑与神明相关的理论认识一直在发展，却并未进入中医藏象学说的核心体系中。直至明代，李时珍在《本草纲目·辛夷》中明确提出“脑为元神之府”的看法。至此，“脑主神明”理论学说逐渐兴盛。

回顾这之前的中国传统文化，早在商周时期，从《说文解字》中论说“思”字的字形开始，中医传统文化中便有对“脑” 认识的相关记载［1］。《说文》中曰：“脑，颅中脂也”，提及了脑位于颅骨内，有髓会聚而成，具有与神明相关的功能活动，这当属中国传统文化对脑的最初认识。在战国到秦汉时期，中国传统文化始终认为脑与神明相关。《素问·脉要精微论》言“头者，精明之府，头倾视深，则精神将夺也” 。至唐代孙思邈《千金要方》中曰：“头者人之元首，人神之所注。”宋代陈无择的《三因极一病证方论》提出：“头者诸阳之会，上丹产于泥丸宫，百神所聚。”明代李梃在《医学入门·心》中亦明确指出了人心有二：一是藏于胸中，推动血行的“血肉之心”；二是无具体形态可言的主宰人体生命活动的功能“神明之心”。他已经否认了胸中的心有主宰生命活动的功能，认为这个心只有推动血行的作用。故名曰“血肉之心”。王清任在《医林改错》中亦提出“灵机记忆不在心而在脑”；清代汪昂在《本草备要》中有“人之记性，皆在脑中”；《东医宝鉴·外形篇·头》则指出 “头为天谷以藏神”…… 均把听觉、视觉、嗅觉以及思维、记忆、 言语等功能归于脑。接受过现代医学思想的张锡纯在《医学衷中参西录·治癫狂方》中提到：“神明之功用，原心与脑相辅而成。”

随着实践经验的进一步积累以及其他学科的发展，心与脑的功能也在逐渐明了：脑所主之神是广义的神，它对机体的外在生命活动和内在精神活动，起着决定性作用；心主神志指狭义的神，是广义神的一部分，是在心主血脉的基础上派生出来的。脑是人体耗氧量最多的组织，它对血液的需求也非常多，所以脑功能的正常发挥与心主血，上输于脑密切相关。心神功能的发挥，隶属于脑主神明的功能［2］。有医家认为 “脑神”即“精神意识”，是指“神经、内分泌、免疫网络”对内外环境信息进行翻译、整理以及储存的综合过程［3］。

2 “脑主神明”的涵义

“神明”一词，含义广泛，追溯到《辞海》称：“神明，一指人或物的精灵怪异，一指人的精神。”《中医大辞典》云：“神明，一指神或精神；二指日月星辰。”《辞源》也有“谓神也“或”人之精神”之载。中医学中“神明”更寓其特定的含义，远在《内经》中既可概括为：（1）指自然界的规律；（2）人体生命活动的外在表现，即人体显现的生命力；（3）人体的精神思维活动［4］。“神明”包括精神、意识、思维活动，这其中也包括了情志活动［5］。《素问·五脏生成篇》说：“诸髓者，皆属于脑。”脑的生理功能概括为：（1）脑与精神活动有关，脑是精髓汇聚之处，元神所居之府。（2）听觉、视觉、嗅觉以及思维、记忆、言语等归功与脑。因此，不难得出，脑主神明基本含义有二：一是脑主神志，人的精神、意识、思维活动皆由脑所主；二是认为脑为一身之主宰［6］。

3 “脑主神明”与 脑病的治疗

3.1 中医“脑病”范畴及病因病机 1997年颁布的《中医临床诊疗术语·疾病部分》明确列出“脑系病类”，如痫病、癫病、狂病、癫狂病、多寐、不寐、中风、脑瘤、脑萎、痴呆、偏头痛、脑鸣等34种，成为继承发展中医“脑主神明”论，突破和变革“心主神明”说的里程碑［7］。就中医脑病的致病因素而言，不外乎：六淫、疠气、内伤七情、饮食劳逸、中毒、外伤、痰饮淤血、先天因素等［8］。雍履平［9］认为中医脑病总是围绕精、气、神的失调，或由精、气、神的虚损所致的邪毒形成的脑病而选方用药，已成为治疗脑病的既定思路和成功经验。

3.2 脑居高位，易中外邪，治脑病宜开窍祛邪为主 《灵枢·海论》曰：“脑为髓之海，其上在于其盖，下在风府。”《素向·五脏生成篇》又曰：“诸髓者皆属于脑。”说明脑为髓汇之处，居于高位，故受邪则首当其冲［10］。如《素问·太阴阳明论》说：“故伤于风者，上先受之。”“故犯贼风虚邪者，阳受之。”风邪循经上扰则头痛；风邪犯肺则出现鼻塞，咽痒，咳嗽等症状。《素问·奇病论》曰：“人有病头痛，……当有所犯大寒，内主骨髓，髓者以脑为主，脑逆，故令头痛，齿亦痛，……”《医学心悟》曰：“中暑者，感之重也，其证大汗出，昏闷不醒，或心烦，喘喝，妄言，昏闷，……”《素问·生气通天论》曰：“因于湿，首如裹。”《素问·至真要大论》病机十九条“诸逆冲上”，“诸禁鼓慓，如丧神守”、“诸病腑肿，痛酸惊骇”及“诸转反戾”［8］。然六淫，或疫疠之邪，既可单独侵袭脑海，又可联合入侵［9］。故治疗亦根据致病因素的不同，在开窍祛邪的基础上辨证加减。风热者，加以疏风清热；风寒者，加以疏风散寒。兼有痰浊血淤者，辅以祛痰、活血化淤、生血养血等。临床在选用药物时，也应根据脑的生理功能选择。头位最高，其气象天，同为活血药，川芎药力可上达巅顶而桃仁偏散下焦淤血，故对同类药物选择的，充分考虑到脑的特性。脑内气机重升降，头位最高，宜升清阳以养之，故升麻、柴胡、葛根之属宜用，升已而降，浊阴在下，故牛膝、赭石亦应随证伍用［6］。

3.3 治疗脑病宜从脑论治，结合五脏，分清虚实 脑主神明的实质之一就是脑为一身之主宰［6］。《颅囟经》 曰：“太乙真云在头，曰泥丸，总众神也。”张介宾《类经·疾病类》曰：“五脏六腑之精气，皆上升于头，以成七窍之用，故头为精明之府。”《灵枢·平人绝谷篇》曰：“五脏安定，血脉和则精神乃居。”说明神明的正常、情感思维的障碍与五脏气血的盛衰有关［11］。周永红等［12］亦认为“脑主神明”的脏腑关系，主要体现在脑主精神、神志；除此之外，脑和脏腑之间的关系还体现在脑主宰脏腑形体官窍组织的生理活动，故“脑神”功能的正常发挥是建立在五脏生理功能正常的基础之上。因此，在治疗脑病时，应注意结合五脏，分清虚实，辨证论治。黄跃东等［5］认为五脏六腑的气化功能活动是在脑的协调指挥下进行的。故治疗抑郁症除了运用醒脑开窍、启运神机这个基本大法之外，尚需进行脏腑辨证，在探明致病属性的基础上，判定抑郁症具体发病所兼脏腑，分别配以健脾、养心、调肝、理肺、益肾等方法，调和五脏，以助“脑神”机运。王长垠等［13］认为血管性痴呆多为本虚标实。本虚以肾精之虚为主，标实则为淤血痰浊。肾藏精，精生髓而上通于脑，脑髓依赖肾精的化生。遂以神明口服液补肾充血，化痰豁痰开窍，治疗血管性痴呆32例，总有效率75%。查丽［14］治疗老年脑病，认为其病机多为本虚标实，虚实夹杂，多脏虚损，多病并存，虚以脾肾虚损为主，实以湿热、痰淤为主。临床治疗应以扶正为主，祛邪为辅。祛邪时兼以兼顾胃气，慎用苦寒攻下之品。急证者可用综合治疗措施，针药结合，汤丸并进；对病情缓慢者应予丸剂、口服液，缓缓求之。

3.4 指导针灸治疗

针灸与中药，一为外治，一为内治，各有千秋。《内经》中治脑的方药未曾述及，而治脑的穴位却已有记载［6］。《素问· 宝命全形论》曰：“故针有悬布天下者五……一曰治神，二曰知养身，三曰知毒药为真，四曰制砭石小大，五曰知腑脏血气之诊。” 又有特别强调曰：“凡刺之真，必先治神，五脏已定，九候已备，后乃存针”。根据“脑主神明”理论，“治神”是《内经》中的一个重要概念。申东原［2］认为“治神”是补虚泻实的重要前提，并且详细阐述了：“治神”要求医者、患者情绪稳定；“治神”要求患者“入静”；“治神”要求得气。唐代孙思邈《千金要方》一书中曰：“头者人之元首，人神之所注，气血精明三百六十五路，皆上归于头，头者诸阳之会也，故头痛必宜审之，灸其神不得乱，灸过多则伤神。”亦说明了脑与神明相关及脑在人体生命活动中的重要性，并运用到针灸的医疗实践中，具有重要意义［1］。李永春因《灵枢经·海论》中谓：“脑为髓之海，其输上在于其盖(百会)，下在风府”，遂用百会和风府二穴来调理脑。针灸与中药的作用机制及起效方式不同，应当说针灸在治疗脑病方面有明显疗效［6］。 苏尔亮等认为头为诸阳之会，脏腑经络直接或间接与头部有广泛联系，应用头针疗法治疗脑病有明显的疗效［15］。

4 小结

“脑主神明”作为新兴的理论，在脑病治疗的临床应用中，指导针灸“治神”已取得良好疗效；中医药通过从脑论治、结合五脏辩证、补虚泻实，亦不失为一种成功的思路与经验。然而，目前的情况是调脑仍需从五脏论治，而五脏有疾以脑调之者却鲜见，传统的治疗思路难以打破，脑主宰一身的理论也难以在临床应用中立足。其次，传统药物归经以脏腑经络理论为基础，但脑作为奇恒之腑没有相应的引经药，摸索脑的引经药就成为今后医学工作中的重点：一方面可以使脑病的治疗增加针对性，另一方面由于脑为一身之主宰，入脑的药物可通过调脑而治疗相应全身各部的疾病［6］。此外，要继承并宏扬一个新的观点，则应在中医理论的实验研究当中，以功能系统为主轴，从围绕上述临床有效结合的基础上，深入开展藏象、四诊八纲、气血、治则、经络等的理论探讨，则中医传统文化才可望有新的突破［16］。

本文承蒙刘泰教授的指导，谨致谢意！

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精神病基础学论文篇7

中图分类号：G710 文献标志码：A 文章编号：1673-9094-（2016）11C-0015-04

近年来，随着医学的发展与进行，精神科护理模式也逐步实现了从生物到心理再到社会医学模式的转变。人性化护理服务理念正逐渐深入到精神科护理工作中。精神科护理是基础护理的一个分支，人性化护理是在基础护理的基础上增加人文关怀、把精神病患者当作“完整的人”看待，尽量满足其需求的、以患者为本的护理服务。该理念对患者特别是精神病患者护理人员职业人文关怀素养提出了较高要求。笔者仅就当前精神病患者护理人员职业人文素养方面的研究进行元分析。

一、概念界定

（一）精神病患者护理

精神疾病是一种特殊的疾病，患者在认知、情感、意志和行为方面有异常表现，致使其工作、学习、生活能力下降，社会功能减退，得不到应有的重视甚至被遗弃。对精神疾病患者的护理，技术性操作较少，主要以日常生活护理为主。精神病患者虽受病态的情感、思维影响而行为异常，却有着正常人的认知和需求。由于受到歧视，他们对尊重和情感的需求更为强烈。精神病患者对人文关怀的需求较之常人更为强烈，护理人员尤其应对患者给予人文关怀。

（二）人文关怀素养

“人文”即重视人的文化，是人类文化中先进的价值观及其规范。素养是指经常修习涵养，也指平日的修养。人文素养即对人类文化中先进价值观及其规范的修习涵养，是一种深植于内心、设身处地为别人着想的善良，集中体现在尊重人、关心人、爱护人的良好品质。护理人文关怀素养的本质是一种具有专业道德情怀的价值观，具体表现在人际互动的行为中，如将患者当作生理、心理、社会的综合存在，能够在患者疾病、遭遇与疼痛时给予帮助并使患者认识到自身生命存在的意义，从而获得较高的生理、心理与精神和谐，以保护、增强与维持患者的生存质量。表现为对人生命的尊重与爱护、对生命健康的关爱与呵护、对生命健康权利的敬畏与尊重。人文关怀是基础护理的本质，是护理的本源。

（三）元分析

元分析是应用特定的设计和统计方法对以往的研究结果进行整体的和系统的定性与定量分析，是回顾性与观察性的，是对传统综述的一种改进，是概括以往研究结果的方法，包括大量的方法和技术，具有全面、系统和定量的特点，可用来对以前的具有不同研究设计的和不同时期收集到的资料进行整合。相对传统的文献综述，元分析是一种定量的综合文献的方法，可以在很大程度上克服传统文献综述中存在的一些问题。元分析以原始研究结果为单位，设计严密，强调对相关研究进行全面的文献检索，有明确的文献纳入和排除标准，系统统计所有的研究结果，并在此基础上对统计结果进行讨论得出结论，这样就尽可能地避免了人为的主观性，使研究结果更加科学、客观和准确。

二、研究方法

（一）抽样

本研究在中国知网（CNKI）的中文期刊、中国博士学位论文全文数据库、中国优秀硕士学位论文全文数据库、中国重要会议论文全文数据库，国际会议论文全文数据库中，以“护士人文素养”为主题，搜索了2005年10月1日―2016年6月10日的研究论文，共搜索到2300篇。其中，以“护理人员人文关怀素养”为主题，搜到1707篇，再以“精神病护理人员人文关怀素养”为主题，共搜到105篇。去除不相关样本，共获取57篇与本研究密切相关的样本。

（二）分析单位

本文以搜集的研究论文为分析单位，从关注度、发表年份、数据库来源、研究指向、研究结果五个维度对“分析单元”进行分类和编码。五个维度的具体操作性定义如下：（1）关注度。学术关注度是指同一个课题或者题目的期刊更新数。本文分别对“精神病患者护理”与“护理人文关怀”两项主题的学术关注度进行了统计；（2）发表年份。对每篇论文按照发表年度编码，从2005―2016年每年的数量分析人们对精神病患者护理人员的人文关怀素养的研究程度，同时分析对该主题研究的发展趋势；（3）数据库来源。按照中文期刊数据库，中国博士学位论文全文数据库，中国优秀硕士学位论文全文数据库，中国重要会议论文全文数据库，国际会议论文全文数据库中4个数据库的不同层次与价值，分析各数据库中论文的分布情况，判断现有研究成果的研究动机、研究层次、研究价值；（4）研究主题。分析现有研究内容与结论，总结出研究主题。主要分为实践性研究和理论型研究两大部分，其中实践性研究包括管理和应用两方面内容。

三、研究结果

（一）关注度

CNKI“精神病患者护理”学术关注度统计如图1所示。

从关注度上可以看出，针对“精神病患者护理”和“护理人文关怀”两类主题的关注度呈整体上升趋势，特别在2013-2014年间达到高峰。但“精神病患者护理”的关注度在2015年下降较快，“护理人文关怀”的关注度在2015年也有所下降。

（二）发表年份

自2005年以来的11年间，关于精神病患者护理人员人文关怀素养的研究总体数量呈增加态势，运用CNKI学术趋势分析统计软件检索发现，以“精神病患者护理”“护理人文关怀”为主题的研究论文逐年上升，但并非持续上升，中间有关注度上的起伏。具体发表年份及相关主题论文学术趋势分析如表1、图1、图2所示。但是，以“精神病患者护理人员人文关怀素养”为主题公开发表的研究论文数量明显偏少，CNKI分析趋势分析软件检索表明，论文数量不足以进行学术趋势分析。

这11年间对相关主题的关注度及研究的起伏变化有着一定的政策背景与文化背景。2005年，我国卫生部明确提出加强护士队伍建设，将护理关怀人文思想落实到护理实践中。2007年，卫生部在医政工作会议上再次提出，医院要在护理服辗矫孀黾讣使患者受益大、感受深的实事，将人文关怀融入护理工作中，服务于细微之处。这进一步强化了护理工作中的人性化服务意识。2011年，《中国护理事业发展规划纲要（2011―2015年）》（卫医政发〔2011〕96号）指出，到2015年，全国所有三级医院和二级医院全面推行责任制整体护理的服务模式，落实护理职责，加强内涵建设，进一步深化“以病人为中心”的服务理念，为患者提供全面、全程、专业、人性化的护理服务。2015年，卫生部印发的《中国护理事业发展规划纲要（2011―2015年）》强调，要进一步落实“以病人为中心”的护理理念，提高优质护理服务内涵，加强专科护士的培训，提高护理人员的信誉度，让住院患者不仅有主管医生，还要有自己的护士。可见，研究论文数量上与相关政策的出台及人文思想普及的程度呈正相关。

（三）数据库来源

相关论文在中国知网（CNKI）的中文期刊数据库、中国博硕士学位论文数据库、中国重要会议论文数据库中的分布情况见表2。

数据库中，期刊论文占72%，这些研究者多为一线护理工作人员；会议论文的比例为28%，这些研究者多为与护理相关的管理人员，如护士长、护理部主任等。这两类研究的动机多为基于实践问题，特别是护士人文素养在实践中的运用及效果为主的研究；硕士论文和博士论文的此项研究为空白。

（四）研究主题

根据精神病患者护理人员的人文关怀素养的研究主题，现有研究可分为两大类主题，即实践研究（包括管理和应用型研究）和理论研究。研究论文分布如表3。

上表显示，基于护理工作实践的应用研究数量最多，占81%，研究者多为一线护理工作者；而基于管理视角的研究数量较少，只占7%，研究者多为医院管理人员；基于人文素养理论的研究占12%，多为对护理实践的思考和总结，研究者多为承担课题项目的护理工作者。

四、结论与讨论

（一）需重视对精神病患者护理人员人文关怀素养的培育

研究论文关注度与发表年份的数据表明，研究论文与国家的政策导向密切相关。除国家在政策上引导外，各级各类医院均应重视护理人员人文关怀素养的提升。特别是精神病患者护理专业的医院，只有提升护理人员人文关怀的素养，才能实现“十三五”规划“深化优质护理服务、提高护理服务质量”的要求，满足各类患者的人文关怀需求。

（二）需提升对精神病患者护理人员人文关怀素养的研究水平

从研究论文数据库来源看，本主题现有研究者多为一线护理工作者，这些人多为专科学历，部分为自学大专、本科学历，研究水平有限、研究质量较低，多局限于护理实践过程及实践经验的总结，普遍缺乏对实践经验的深入思考及总结提升。部分承担课题的研究者，也因缺乏扎实的研究功底、科学的研究方法、严密的逻辑思维而导致研究成果水平较低。

因此，要提升相关论文研究水平，需要进一步优化护士队伍结构，强化在职培训，并提升研究生、博士生层次护士比例，夯实理论研究基础，才能保证相关研究的动力充足。

（三）需重视对精神病患者护理人员人文关怀素养的理论研究

精神病基础学论文篇8

肾虚是衰老的基础，是许多老年性疾病发生的主要原因。肾虚无以生髓充脑则神失所养，肾虚不能蒸化水湿、温熙推动气血运行则为痰为瘀痹阻清窍。肾虚痰瘀相互影响，促进老年性痴呆的发生。

1.1　肾虚是衰老的病理基础，是许多老年性疾病的病理基础

关于肾虚与衰老的关系，《素问．上古天真论》中已有精辟论述：“……七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。”“……八八，天癸竭，精少，肾藏衰，形体皆极，则齿发去。”明确指出了人在衰老过程中的生命力、生殖力、体力和智力的逐渐低下，均与肾气亏虚直接相关。关于肾虚衰老的研究表明，中医学的肾虚衰老学说关系着衰老理论中的神经－内分泌－免疫网络失调说和自由基致衰老学说等。

肾为先天之本，生命之根，受五脏六腑之精而藏之。肾虚则五脏六腑皆虚，从而脏腑功能低下，代谢紊乱，致痰致瘀，变生诸病。如慢性支气管炎、糖尿病、肿瘤、高脂血症、心脑血管病、痴呆、抑郁症等老年性疾病都与肾虚有关。现代研究也表明，以神经内分泌紊乱为主的机体内环境综合调控机能的障碍、免疫低下、自由基代谢及其清除系统的平衡失调等是肾虚衰老的内在机制［1］。因此，肾虚是衰老最为基本的病理生理特征，也是许多老年疾病的发病基础。

1.2　肾虚是老年性痴呆的基本病机

老年性痴呆与五脏虚衰均有关系，但与肾关系最为密切。脑髓空虚是老年性痴呆的基本病理变化，肾气肾精亏虚是其基本病机。

1.2.1　脑髓空虚是老年性痴呆的基本病理

脑与人的精神意识思维活动密切相关。《素问．脉要精微论》说：“头者，精明之府，头倾视深，精神将夺矣。”明代李时珍明确提出了脑与精神活动有关，谓“脑为元神之府”。清．汪昂在《本草备要》中有“人之记性，皆在脑中”的记载。

脑主精神意识思维活动的功能的物质基础是脑髓，“脑为髓之海”，肾虚易致髓海空虚、大脑精神意识思维活动失常而产生老年性痴呆，故有“髓海有余，则轻劲交力，目过其度，髓海不足，则脑转耳鸣，腰酸眩晕，目无所见，懈怠安卧。”清．王清任也指出“年高无记性者，脑髓渐空也。”由此可知，老年性痴呆的发生与髓海不足有关，其病位在脑。

1.2.2　肾气肾精亏虚是老年性痴呆的基本病机

肾中精气与脑功能的关系主要表现为作为脑功能的物质基础的脑髓的化生来源于肾中精气。一方面，先天禀受的父母之精化生脑髓，成为新生命之神的物质基础。“故生之来谓之精，两精相搏谓之神”；“人始生，先成精，精成而脑髓生”。另一方面，水谷精微产生的后天之精亦不断生髓充脑，以维持脑的生理功能。如王清任《医林改错》云：“灵机记性在脑者，因饮食生气血，长肌肉，精汁之清者，化而为髓，由脊髓上行入脑，名曰脑髓……”先天禀赋不足，以及后天失养，六淫、七情、饮食、劳倦、时行疫毒等直接损肾或通过它脏累及肾元，均可导致肾精亏虚。肾精不足，髓海失充，元神失养，或者肾气日衰，温熙推动无力，脏腑功能失调，气血运化失常，为痰为瘀痹阻清窍，均可导致神情淡漠、寡言少语、善忘痴呆等症。

大量的实验和临床研究表明，老年肾虚者大多脑功能下降，大脑神经细胞减少，递质含量及递质受体数量均下降，内分泌功能紊乱，免疫功能下降，自身免疫和变态反应增加，体内自由基的容量及过氧化物随年龄增加而积累，而抗自由基损伤的物质如SOD含量下降。这些变化与现代医学解释AD型痴呆病因的胆碱能假说、免疫损伤假说、代谢紊乱假说相一致，说明肾虚是 老年性痴呆的重要病因。肾为先天之本，藏精生髓，主骨，主生长发育，提示肾与遗传特性有关。

以肾虚为主要病机，以补肾填精益髓为治疗大法组方遣药，来延缓衰老，防治老年性痴呆，可以说是传统共识。肾气丸、六味地黄丸、三才封髓丹、清宫寿桃丸等传统名方均能促进脑蛋白合成，改善神经系统功能，清除自由基，改善智能低下状况。何首乌、枸杞子、刺五加、补骨脂、杜仲、菟丝子、人参、黄芪等补肾填精益髓的中药均有抗老延年、改善智能状况的作用［2］。笔者认为，老年性痴呆的病程较长，老年人又多身患多种疾病，临床证型纷繁复杂。但不管病情如何变化，肾虚始终贯穿老年性痴呆的整个病程，是其最本质的特征。临床只要以补肾填精益髓立方防治老年性痴呆，就能取得较好疗效。

2　痰凝血瘀是老年性痴呆发病的重要因素

人至老年，肾气肾精亏虚，脏腑功能虚衰，津液失于蒸化而为痰浊，阴血无以运化而为瘀血。津血同源，痰瘀互结，上蒙清窍而致痰致癫。痰瘀既是病理产物又是致病因素，痰凝血瘀推动了老年性痴呆的发生发展。

2.1　痰凝是老年性痴呆发病的重要因素之一

肾对于津液的输布和排泄，起着极其重要的主宰作用。《素问．道调论》说：“肾者水脏，主津液。”肾对津液的主宰作用，主要表现在肾所藏的精气，是机体生命活动的原动力，亦是气化作用的原动力，因而胃的“游益精气”，脾的“散精”，肺的“通调水道”以及小肠的“分清别浊”，都需要依赖肾的蒸腾气化作用而实现，全身的水液，最后亦都要通过肾的蒸腾气化，升清降浊，使“清者”蒸腾上升，从而向全身布散；“浊者”下降化为尿液，注入膀胱。

人到老年肾气亏虚，蒸腾气化作用失常，津液不能蒸化而为痰浊；或肾精亏虚，阴虚火动，灼津为痰。如《医贯痰论》云：“肾虚不能制水，则水不归源，如水逆行，洪水泛滥而为痰，是无火者也，……阴虚火动，则水沸腾，……水随波涌而为痰，是有火者也。”痰浊产生之后，停积于脏腑、经络、血脉、器官、组织之中，达到一定程度而不能消除时，便可引起多种疾病。如痰浊上犯头部，蒙蔽清阳，则可见“痰迷心窍”之头痛、眩晕、呆钝健忘、神昏癫狂等证。张子和、朱丹溪等多以痰论癫。陈士铎《临证录》更言“……痰积于胸中，盘踞于心外，使神明不清而成呆病矣。”由此可见，痰浊产生与神明受损关系密切。

临床应用具有豁痰开窍作用的方剂如温胆汤、涤痰化瘀汤等具有一定疗效。石菖蒲灌服能明显促进正常小鼠的记忆获得和改善东莨菪碱、亚硝酸钠、乙醇造成的记忆获得、巩固和再现障碍［3］。远志、厚朴等理气化痰开窍中药也可以改善老年人的行为智力。这些研究说明痰浊是老年性痴呆发病过程中不可忽视的病理因素。

2.2　瘀血是老年性痴呆发病的另一重要因素

精血同源，精血互化，血与精同是机体精神活动的主要物质基础。《素问．八正神明论》说：“血气者，人之神，不可不谨养。”人的精神充沛，神志清晰，感觉灵敏，活动自如，均有赖于血气的充盛，血脉的调和与流利。正如《灵枢．平人绝谷》中说“血脉和利，精神乃居。”所以不论何种原因形成的血虚、血热或运行失常，均可出现精神衰退、健忘、多梦失眠、烦躁，甚则可见精神恍惚、惊悸不安，以及谵妄、昏迷等神志失常的多种临床表现。

人至老年，肾精不足可致气化无源，无力温熙、激发、推动脏气，精不化血或阴血不充，可致阴亏血少，诸脏腑、四肢百骸失其濡养，从而出现三焦气化不利，气机升降出入失常，血失流畅，脉道涩滞乃致血瘀。《素问．病机气宜保命集》云：“……五十岁至七十岁，……血气凝泣。”可见正常衰老过程本身就有血瘀证存在的潜在性。故瘀血内停也是痴呆发病的重要原因，瘀阻心脑则可心神不安，心悸失眠，健忘痴呆，神昏谵语。王清任《医林改错》说：“癫狂一证，乃气血凝滞，脑气与脏腑气不相接，如同做梦一样。”唐容川《血证论．瘀血》也说：“瘀血攻心，心痛、头晕、神气昏迷……。”

实验研究表明，血府逐瘀汤除改善血液循环外，还可以改善免疫功能，增进机体清除氧自由基的能力，在抗衰老和改善学习记忆功能方面具有较好效果。当归、丹参、川芎、葛根、三七、银杏内酯等是研究较多的对抗衰老和痴呆的药物。

2.3　痰瘀互结推动老年性痴呆的发展

在老年性痴呆的病程发展中，痰瘀程度不同地相互夹杂，互为影响，共同推动着老年性痴呆的发展。一方面，津血同源，津亏而血虚，血少而津涸，因虚而致痰致瘀；另一方面，津血的运行均依赖气的推动，痰凝则气阻，气阻而血瘀，反之亦然。老年性痴呆所表现出的呆板、迟钝、寡言、傻哭傻笑、舌质暗淡或舌质淡、苔白腻等各种临床症状正属于中医痰凝血瘀范畴。

现代研究认为，代谢失衡引起有害物质的蓄积造成组织器官结构功能的变化是“痰浊”形成的机理。对血瘀证的本质研究亦表明，除血液、血流、血管的异常改变外，代谢失调(如结缔组织代谢失调等)、免疫功能障碍、体液调节功能和内分泌紊乱的部分变化及表现也属于血瘀证范畴。因此，衰老时机体机能代谢低下或紊乱，一方面易引起循环障碍而出现血液运行异常，同时由于代谢产物清除减少和堆积，必将造成细胞损伤，日久还可引起组织器官增生、变性等血瘀、痰郁的变化。老年性痴呆的神经病理改变以大脑皮层弥漫性萎，脑钩变宽，脑回变平，皮层细胞大量死亡、脱失，细胞外老年斑或轴突斑，细胞内神经原纤维缠结和颗粒空泡变性。这些变化属于中医学“肾虚痰凝血瘀”的发病机理，在临床上可见肾虚精衰，髓海不足，痰凝血瘀，蒙蔽清窍的各种症状表现，如神志恍惚，痴呆愚钝，语无伦次，脑转耳鸣，目无所见，颈酸眩晕，倦怠安卧等。

3　补肾活血化痰方药防治老年性痴呆在基础和临床上都取得了较好效果

肾虚为本、痰凝血瘀为标是老年性痴呆的最重要的病机。抓住了这一病机，也就抓住了老年性痴呆的本质和发展的一般规律，临床治疗就可以取得较好的疗效。另外，对中药复方的研究及新药的开发来说，不可能针对临床症状而面面俱到。以补肾活血化痰立方，防治老年性痴呆则可做到标本兼顾，是一执简驭繁的行之有效方法。

许多医家从肾虚痰凝血瘀着手论治老年性痴呆取得了较好的临床疗效。蔡氏［4］以肾虚为主，痰阻血瘀为标立方，研究了补肾祛痰活血方对衰老大鼠学习记忆功能的影响，认为补肾祛痰活血方不但可以改善衰老模型小鼠学习记忆能力，而且可以减缓自然衰老小鼠学习记忆能力的减退。阎氏［5］用自拟的滋肾活血方(生地、山萸肉、何首乌、枸杞子、当归、丹参、赤芍、川芎等)治疗老年性痴呆64例，有效率达到84.4%。陈氏［6］研究了脑力康口服液对老年痴呆动物模型学习、记忆及某些中枢神经递质的影响，该方以熟地、黄精、枸杞子补肾填精，川芎、三七活血化瘀，菖蒲、远志化痰开窍。实验结果表明，该制剂可明显增进痴呆大鼠学习记忆能力，提高鼠脑NE、5-HT含量。张昱教授也发现，补肾、醒脑、益精髓的中草药能改善痴呆大鼠的记忆认知障碍，可对抗中枢胆碱能神经损害造成的皮质乙酰胆碱含量和胆碱乙酰转移酶活性的降低，减轻乙酰胆碱酯酶阳性纤维的损伤，并能改善AD患者的临床症状，提高患者体力、智力，改善记忆力、计算力和定向力。以方测证，也表明老年性痴呆存在着肾虚痰凝血瘀的病理变化。李文彬［7］根据现代AD的研究进展及其研究结果，明确提出了脑老化是AD型痴呆的最主要的危险因素，是痴呆发生的基础与条件，淀粉样蛋白是发病的直接原因，电和化学离子通道是首先受累的靶分子，从而导致神经原环路失衡，脑的整和功能障碍，也支持本文探讨的肾虚为本、痰凝血瘀为标的痴呆的发病机理。

综上所述，可以说肾虚是老年性痴呆的主要原因和基础，痰凝血瘀是发病的直接原因。肾虚为本，痰凝血瘀为标，本虚标实正是老年性痴呆的基本病机。正虚可以生痰生瘀，痰瘀又可加重正虚，二者互为因果，导致了病情的发生发展。

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精神病基础学论文篇9

传统生物医学模式向新型生物—心理—社会医学模式的转变，使临床医学由过去的以疾病为中心向以人为中心转变，从而对医务人员的人文素养提出了更高要求，给我国高等医学教育带来了新的挑战。由于专业技术对医学生毕业后的生存和发展具有举足轻重的作用，诊疗水平的高低直接关系其在社会上的立足和生存，加之传统的“专才型”医学人才培养模式影响，从基础实验教学到临床技能培训，往往只专注于模拟教学效果和学生技能水平提高，忽视了人文精神、道德品质培养，这样就形成了医学模拟教学中的一些错误认识和观念，出现重工具理性（医疗技术）、轻价值理性（人文关怀）的倾向，人文关怀教育与道德教育弱化的现象较为严重，导致学生人文素养偏低、人文品质弱化、人格不健全[4]。在医学院校，人文关怀精神与道德素养教育弱化现象突出表现在课程设置方面。目前我国高等医学教育课程按类别分为公共基础课、医学基础课和医学专业课3类。尽管在公共基础课中涉及一定的人文知识，但仅仅通过几门人文课程的学习，学生难以把零散的人文知识、医学人文相关知识与专业知识进行有机结合。在公共基础课方面，有的医学院校还对人文社科课时进行压缩，有些人文社科课程或变为选修课，或干脆停开，不仅使医学生的人文关怀精神难以培养，而且其文化素质也难以得到提升。要改变这种状况就必须进行人文社科课程的合理设置，加大人文社科课程的开设力度，加强医学生人文关怀精神培养，同时要纠正重科学技术、轻人文关怀的错误观念，在医学基础课、医学专业课教材编写及讲授中渗透医学人文关怀精神。医学人文关怀表现为在良好的医疗专业技术基础上，关心、关注病人的生存质量、健康、情感、人格、命运，维护病人尊严，不仅为病人提供良好的医疗技术服务，同时还提供人文的、精神的、情感的服务，使病人时刻感觉到就医方便、技术精湛、病区舒适、关怀到位、经济实惠、服务满意。医学以救死扶伤、治病救人为目的，这就要求医学院校培养出来的人才要有妙术仁心，不仅要掌握过硬的医疗技术，还要具备一颗关心人、爱护人、以救治天下苍生为己任的责任心。随着社会经济的发展，医学模式已经改变，当今医疗卫生服务亦开始更多地关注人的心理状态、生存状态与社会因素，更加注重对人的深层次关怀，注重尊重人的基本权利、生命价值。这些都表明加强医学人文关怀精神培养，是对当代医学教育提出的基本要求，是当代医学教育的基本内容，也是当代医学教育的前进方向。

1.2模拟教学重技能、轻人文，医学生发展不平衡

医学模拟教学是指运用医学教学模型、多媒体仿真病人、标准化病人（StandardizedPatients，SP）等模拟教学方式对医学生进行医学基本技能训练，对医学生理论与实践的结合以及临床实践能力、操作能力和思维能力提高起到了关键作用，其教学内容丰富、重复性强、仿真效果好，为学生早接触临床提供了条件。为了强化应用型医学人才培养，地方医学院校不断加大实验教学投资力度，模拟教学硬件设施实现了质的飞跃，但是学生人数多与学时少以及教学空间资源不足的问题依然突出。模拟教学基本上满足了医学生技能培训需求，但毕竟不能等同于临床教学，用没有生命的医学仿真模型代替病人对学生进行技能培训，显然会有“先天不足”的特点。医学人文知识与专业知识的学习渗透贯穿不够，人文关怀精神培养难度加大，学生较为全面的文化素质难以得到培养。医学生在专业技能和人文关怀精神培养方面的失衡，必然导致在医疗实践中出现“五重五轻”（重疾病，轻病人；重治疗，轻照料；重实证检验，轻病人体验；重器官恢复，轻心理调理；重技术处置，轻伦理社会思量）现象。

1.3德艺双馨型高素质师资匮乏

目前，通晓医学史、医学哲学和医学社会学的师资相对缺乏，这是由于受到了教师培养体制的限制。医学人文精神培养主要依靠医学史、科学技术哲学、思想政治教育等传统学科，而这些传统医学人文学科的教师多来自医学史、自然辩证法、医学伦理学以及马列等课程教师，在此传统学科范式下，培养出的医学生就很难胜任人文关怀精神贯穿渗透医学实践的任务。除此之外，课程设置也需要完善。有关研究表明，我国医学院校人文社会科学课程学时大约只占总学时的8％[5]，其中以意识形态教育类课程为主；而国外医学院校医学课程基本上由自然科学、社会人文科学、医学3类组成，其中人文科学课程占总学时的比例以美国、德国最高，达20％~25％，英国、日本约为10％~15％[5]。相比之下，我国医学院校人文社会科学类课程偏少，且缺乏广泛的文献阅读，缺少案例讨论和必要的社会实践，阻碍医学生积极接受全面的人文社科教育。医学教育实践性极强，医学生人文关怀精神的形成不仅需要人文学科教师在理论上加以强化，更需要相关基础医学和临床专业教师在专业教学中言传身教，实现人文素养和专业技能的渗透融合。地方医学院校办学规模扩大、招生人数增加，加之教育部本科评估、断层师资队伍规模扩大，从“校门到校门”的高学历青年教师成了主力军。他们本身就是传统人文学科教育模式的传承者，特别是相关医学专业的青年教师岗前教育和培训力度不够，进入学校后马上就成了主力军。由于课时多、教学任务繁重，导师导教、实验员制度和科室培训以及外出学习等都难以实现，加之科研压力大、家庭负担较重等，使得青年教师很难将人文关怀精神融入教学实践中。由于实验教学管理体制等原因，包括模拟教学在内的专业技能水平亟待提高，人文关怀精神如何贯穿渗透于教学实践更需要高度关注。目前，将医学专业知识技能和人文关怀精神交叉渗透、融会贯通的高水平教师队伍尚未建立，也在一定程度上加深了社会对高质量医疗服务的需求和医学生培养质量相对下降的矛盾。

2对策及实践

2.1更新医学教育理念，营造良好文化氛围

我国医学文化主要来源于3个方面，一是传统医学“大医精诚”理念，二是西方医学人文精神，三是伴随新中国解放事业和社会主义建设发展而来的革命人道主义精神。目前，以应用型人才培养为主要职能的地方医学院校，必须坚持医学素养与人文素养统一、科学精神与人文精神统一的教育思想。学校要营造浓厚的人文素质教育氛围，开展多种形式的社会医疗实践活动，有机融入医学人文关怀精神的宣传和教育，培养医学生人道主义精神和悲天悯人的情怀。现代医疗技术和人文关怀精神的共同宗旨是服务于人民医疗保健事业，医学人文关怀服务依附于现代医疗技术。没有精湛的现代医疗技术，再好的人文关怀精神也是无根之木、无源之水；但是只有冷冰冰的、生硬的现代医疗技术，没有温馨的人文关怀，也提供不了高质量医疗保健服务。地方医学院校在人才培养过程中，特别是在模拟教学实践等各个环节，要教育医学生不仅懂得运用现代医疗技术和治疗手段治病救人，更要学会用人文和社会科学方法，思考和分析医学及医学以外的相关问题，用充满人文关怀的服务方式与病人沟通，使病人心灵得到安慰，增强战胜疾病的信心，使自己将来成为一名医术精湛、医德高尚的医务人员。

2.2模拟教学中医学人文精神培养体系构建

医学专业教育与人文教育的结合是素质教育的关键。目前地方医学院校大多通过政治理论课来加强医学生人文素质教育，与专业教育缺少必要联系。在国外，医学院校开设人文社会科学课程已成为一种共识[6]。我们应积极借鉴国外医学院校课程设置经验，顺应国际发展潮流，在人文学科课程体系、内容等方面进行改革。在加强医学史、医学伦理等学科建设的同时，重视与公共基础课、医学基础课、医学专业课及其他医学人文学科的交叉研究，在模拟教学中建立多层次、多学科的实验课程体系。建立医学人文教育的层级式结构，消除医学人文学科间的壁垒，将人文社会科学课程与医学交叉的边缘学科课程纳入课程体系。建立适用于地方医学院的“三阶段”课程培养模块，培养医学生的社会责任感，修正唯科学主义、技术至上主义，树立人的整体观念并提高对思想修养重要性的认识，从而培养医术精湛、医德高尚、全面发展的应用型医学人才。

2.3打造胜任应用型医学人才培养的中青年师资队伍

高质量医学人才培养的关键在于教师。针对我院应用型医学人才培养对中青年教师厚知识、强能力、高素质、富人文的要求，实施中青年教师培养培训计划、青年教师成长支持计划、骨干教师能力提升支持计划等。围绕实践教学内容、方法和模式改革，强化教师育人意识和模拟教学水平，加强教师人文教育理论和实践教学技能培训。全方位实施基础教师和临床教师对接，实现模拟教学过程中专业技能训练和人文关怀精神培养的有效衔接，从而满足医学生系统培养和全过程培养的要求。教师在模拟教学过程中以行传言，用自己的实际行动与思想内涵潜移默化地感染和影响学生，不断引导学生形成科学的世界观，在专业知识传授和模拟教学指导过程中，有意识地培养学生的人文素养。如模拟实训过程中，教师在讲解、示范、指导及评价时，要做到把无生命的教学模型当作有生命的病人来看待，轻拿轻放轻操作；把标准化病人看成自己的合作伙伴加以尊重和爱护，在检查问诊或处置时，站在平等的立场上与其交流，从而营造师生共同以病人为中心开展实践教学的良好氛围。

精神病基础学论文篇10

印度诗学源远流长，博大精深，在2000多年的发展过程中形成了一系列独具特色的诗学体系，如味论、庄严论、韵论、曲语论等，并且在诗学体系的建立和发展过程中，形成了一系列具有印度民族特点、承载着印度文化精髓、积淀着民族审美精神的诗学范畴，如味、情、欢喜、庄严、诗德、诗病、韵、曲语等。这些诗学体系和范畴构成了印度民族诗学话语系统。话语主要表现为思维方式和言说方式，具有鲜明的民族性。经过几代学者的努力，我国的印度诗学研究已经有了长足的发展，研究资料日渐丰富，有关学术专著也不断问世，在此基础上总结探讨印度传统诗学的民族话语，是可能的，可行的，也是有意义的。

一、审美精神

在世界诗学中，印度诗学与中国诗学、欧洲诗学并列为世界三大诗学体系。在这三大体系中，印度诗学不像欧洲诗学那样注重文学对现实社会生活摹仿的“真”的问题，也不像中国古代诗学那样重视文学的人伦教化作用的“善”的问题，而是更重视文学的“内部研究”，更关注文学的审美问题，由此形成印度传统诗学的审美精神。

首先，审美精神表现为对文艺作品的形体美的关注。印度早期的诗学著作大多面向文学艺术的具体实践活动，包括以

其次，审美精神表现为对“诗的灵魂”即文学的内在美的探寻。在长期的发展过程中，印度诗学由注重实际创作技巧开始，逐渐发展到探讨诗的灵魂。8世纪诗学家伐摩那在其《诗庄严经》中首先提出“诗的灵魂”问题，试图探索超越形式本身的具有形而上意义的东西。然而他认为“风格是诗的灵魂”，而“风格是词的特殊组合”。这种将“词的特殊组合”看作诗的灵魂的观点，关注的仍然是语言形式层面的问题，而没有真正深入“诗的灵魂”。9世纪欢增的《韵光》在“诗的灵魂”的探索方面有了新的突破，提出“诗的灵魂是韵”这一全新的诗学命题，突破了传统诗学的形体主义，将“诗的灵魂”的探索转向意义层面，指出：“受到知音赞赏的意义被确定为诗的灵魂。”其后，10～11世纪恭多迦著《曲语生命论》，提出“曲语”即曲折的语言表达是诗的生命。11世纪安主著《合适论》，提出“合适”是诗的生命。14世纪维希吠希婆罗，迦维旃陀罗著《魅力月光》，用比较宽泛的“魅力”概括诗歌的各种审美因素。17世纪的世主又提出“可爱性”概念，概括诗歌的各种审美因素。这些关于“诗的灵魂”或“诗的生命”的探讨，试图寻找文学作品的具体内容和具体形式之外或之上的东西，都是美的探寻。它们超越了文学的表现对象，也超越了诗的语言形式，关注的是文学的审美本质问题，由此形成了印度传统诗学的审美精神。由外形式到内形式，由关注诗的形体到探寻诗的灵魂，体现了印度古典诗学对文学审美研究的深化和发展。

再次，以美与美感问题为核心的味论诗学成为印度古典诗学的主流话语。“味”(rusa)是印度古典诗学的一个重要范畴，源远流长，其思想源于吠陀经典中经常提到的苏摩酒“味”和义书阐述的宗教哲学体验的“味”。《舞论》首先将“味”的概念引入文学理论，赋予其重要的美学意义。《舞论》系统论述了味的性质、特点、意义和种类，建立起以味为核心的诗学体系，其核心命题就是“味出于情”。这一命题涉及美与美感的问题。按照《舞论》的解释，味是一部文学作品的基本情调，味产生于情由、情态和不定情的结合，味具有被尝的性质，那么这个味就是作品所表现出的艺术美，所谓“尝味”就是审美。公元4世纪定型的大史诗《罗摩衍那》的《童年篇》指出：“这部诗具备有各种情绪，快乐、爱情、怜悯、忿怒、勇武、恐怖还有厌恶，它就这样为他俩诵读。”这里的“情绪”是rasa的另一种译法，可见味论已经进入诗歌领域，成为诗人和诗学家关注的问题。七世纪诗学家檀丁的《诗镜》认为诗的“甜蜜”就是“有味”。约公元8世纪的《火神往世书》提出“味是诗的生命”，后来的诗学家还在《舞论》的基础上对味论诗学作了进一步的发展。如11世纪新护《舞论注》认为鉴赏者心中先有“潜印象”，这个“潜印象”即潜伏的常情被唤醒而形成“味”，“味”就是品尝过程中形成的感觉，也就是美感。至此，“味”的理论由客体进入主体，成为鉴赏者和创作者主观和客观双方的互动。12世纪以后，曼摩吒的《诗光》、毗首那特的《文镜》以及世主的《味海》都沿袭并发展了新护的传统。可见，《舞论》以后，以美与美感问题为核心的味论诗学成为印度诗学的主流话语，“味”也成为具有印度民族特点的审美范畴。印度古代味论诗学可以分成两大派，即以婆罗多《舞论》为代表的客观派和以新护为代表的主观派。前者阐述了味与味感的客观基础，认为味来自于客观的情；后者虽然沿用了前者“味出于情”的诗学命题，但主要从主观体验或心理基础方面阐述味感和审味经验，认为鉴赏者心中先有潜伏的常情，在艺术欣赏活动中这个潜伏的常情被激发、被唤醒，由此品尝到味。二者都是对艺术审美机制的探讨，体现了印度古典诗学的审美精神。

最后，审美精神还表现为对美感及审美享受的重视和探讨。印度古代各派诗学都将审美愉悦作为文学的主要目的，这种审美愉悦在印度传统诗学中有一个独特的术语，那就是“欢喜”(ananda)。公元前6世纪前后的奥义书中已有“得味者欢喜”之说，但其中的“欢喜”主要是一个宗教哲学概念，意为最高的福乐，是宗教修行所达到的最高境界。《舞论》首先提出文学的欢喜娱乐性质：“灵魂高尚的梵天创造了与吠陀和副吠陀密切相关的、具有娱乐性质的

戏剧吠陀。”但对这种愉悦的性质和特点没有进一步探讨。10～11世纪，新护等诗学家将“喜”引进诗学理论，提出“喜”以解“味”作为审美的最高原则，指出“味的品尝以超俗的‘惊喜’为特征，不同于回忆、推理以及任何日常生活的自我感知。”“欢喜”这一诗学范畴的建立，使印度古代诗学由注重艺术实践方面的形式技巧转移到注重审美主体的审美享受方面。其后，历代诗学家都注重文学的欢喜即审美愉悦功能，如12世纪曼摩吒的《诗光》开宗明义说：“诗人的语言(女神)胜过一切，她的创造摆脱命运束缚，惟独由愉悦构成，无须依靠其他。”由此可见，诗的欢喜愉悦功能已经被放在了第一位。正如泰戈尔在《什么是艺术》中所指出：“古代印度的修辞学家们曾毫不踌躇地说，欢喜是文学的灵魂。――这种欢喜是非功利性的。”由“味论”到“欢喜论”，使文学审美链条趋于完整，说明印度古典诗学在文学审美的探讨方面形成了完整的体系，达到了很高的成就。

印度传统诗学的审美精神具有两重性：一方面，审美精神使印度传统诗学抓住了诗学的根本问题，对文学的审美规律有比较深入独到的研究；另一方面，审美精神使印度传统诗学过分关注文学的内部研究，而忽视了文学的外部研究，即文学与人、文学与社会等问题的探讨，从而形成唯美主义诗学传统。

二、超越精神

超越性是人性的一个重要方面，是人的本质属性之一，其主要表现就是基于经验而又不止于经验的形而上追求。超越性使人既超越有限的现实存在，又超越人类自身，从而追求无限，追求永恒。这种超越性追求有近有远，有高有低，其最高指向便是宗教中的至上和终极者。由于印度古代文化和文学的宗教性都非常强，因此超越精神成为印度传统诗学的一个重要特点。

首先，在奥义书和佛典等印度文化元典中就有很强的形而上追求，作为文化底蕴对印度诗学产生了深远的影响，从而形成印度传统诗学的超越精神。这种超越精神首先表现为“解脱”的人生目的对文学的影响。法、利、欲、解脱是印度教规定的人生四大目的。所谓法即“正法”，音译“达磨”，含有真理、天道、人生职责等意义；利和欲都是形而下的世俗追求；所谓解脱就是摆脱现世的束缚，使灵魂从生死轮回的痛苦中解放出来，达到与宇宙最高精神本体梵合一的超验境界，这是人生四大目的中根本的也是最终的目的。印度各宗教派别都以解脱为根本目的，只是解脱方式不同，如佛教的解脱是进入涅境界；印度教的解脱是实现梵我一如。由于印度教是主体宗教，对诗人和诗学家都有深刻的影响，因此解脱也成为文学的主要目的，这在大部分诗人和诗学家的著述中都有明确的表述。大史诗《摩诃婆罗多》自称：“法、利、欲、解脱，这里有，别处有；这里无，别处无。”佛教诗人马鸣在他的长篇叙事诗《美难陀传》的结尾说，他写作的目的主要不是为读者提供娱乐，而是引导读者达到心灵的平静；他所以采用“大诗”形式，是为了打动人，好比苦涩的药水拌上糖，便于喝下。婆摩诃的《诗庄严论》认为诗能够“使人通晓正法、利益、、解脱和技艺，也使人获得快乐和名声。”毗首那特《文镜》也反复强调诗能够获得“四大事”的果实。

其次，超越精神表现为对出世离欲生活的肯定以及对相关的文学味的追求。出世性是印度传统文化的一个重要特点。在文学中最早表现出世精神的是一些佛教诗人，如收在南传巴利文佛典中的《长老偈》和《长老尼偈》，是早期佛教僧尼创作的著名诗歌，表现对佛陀和佛教思想的赞美以及自己宗教修行生活的体验。马鸣的作品表现了对世俗生活的否定和对出世的追求。后来印度教和耆那教的诗人也有类似的表现出世离欲思想境界的作品，如著名的《伐致诃利三百咏》中有“离欲百咏”。由于这样一些创作实践，至少在公元8世纪就有诗学家提出“平静味”(santatrsa，又译寂静味)，作为《舞论》提出的八味之外的文学基本味，在当时曾引起争议。著名诗学家新护否定了许多味的独立存在价值，但却对“平静味”表示认可。毗首那特不仅认可“平静味”，而且在《文镜》中对“平静味”作了论述，指出“平静味以上等人为本源，常情是静，颜色是优美的茉莉色或月色，天神是吉祥的那罗延。所缘情由是因无常等等而离弃一切事物，以至高的自我为本相，引由是圣洁的净修林、圣地、可爱的园林等等以及与圣人接触等等。情态是汗毛竖起等等。不定情是忧郁、喜悦、回忆、自信和怜悯众生等等。”可见所谓“平静味”是以出世离欲为现实基础和表现特征的，是印度诗学超越精神的体现。

再次，形而上追求的超越精神在虔诚主义诗学中得到集中体现。14―16世纪是印度文学史上的虔诚文学时期，在虔诚文学思潮的影响下，诗学理论中出现了虔诚主义，主要表现为对“虔诚味”(bhaktirasa)的追求。虔诚主义是审美经验与宗教体验的结合，其思想基础是印度教毗湿奴派的神学理论。这种神学理论认为，黑天不仅是大神毗湿奴的化身，而且是神性的最高表现和神的真正本质，黑天在这种表现形式中与最高的萨克蒂(意译“性力”，表现出神圣生活的极乐之力，显现为大神的配偶，在这里则显现为黑天的恋爱对象罗陀)结成婚配，信徒的目标是要一步步地登上虔诚的阶梯，以达到“美妙”的最高境界。在这种境界里，信徒在感情上已与罗陀等同，并达到与黑天结合的极乐状态，这个状态就是通过“虔诚”而进入的“欢喜”。虔诚味的文学理论既有对梵语文学的美学传统的继承，也有伊斯兰教思想的影响。前者主要是继承了“情”、“味”、“喜”等诗学范畴，后者主要表现为一神崇拜和入神结合的神秘主义。作为诗学话语。虔诚主义的哲学基础仍然是吠檀多不二论。吠檀多哲学的最高境界是梵我同一，即本体大宇宙与个体小宇宙的统一。这既是一种世界观，也是一种诗学思维方式和表述方式的体现。“梵”作为宇宙的本体，代表无限；“我”作为世间万事万物，代表有限，二者的统一性就是“梵”存在于万物之中，万物体现“梵”的属性。这与虔诚主义所追求的入神合一境界的基本原理和美学逻辑是一致的，其审美境界也是一致的，都是物我双亡、主体与对象合一，其美感境界都是欢喜。可见这样的具有超越性的虔诚主义是印度诗学民族特性的重要表现。

最后，作为诗学话语，印度诗学的超越精神还表现为超俗性和超象性。所谓超俗性即对世俗功利的超越。新护在《舞论注》中反复强调味的超俗性，甚至认为产生味的基础“情由”、“情态”、“不定情”等都具有超俗性，指出：“那么，情由、情态和不定情是什么呢?它们是超俗的，其作用是导向品尝。”“品尝甚至也可以说成一种认知形式，但它不同于日常的认知，因为它的认知手段是超俗的情由、情态和不定情。”所谓超俗就是超脱现实功利目的的形而上追求。所谓超象性即对具体现象或实体表象的超越。无论是味论、韵论还是曲语论，都试图超越文学的具体表象而作形而上的追求。它们都追求言外之意、象外之象，其中最典型的是欢增的韵论，主张舍弃表面义而追求暗示义或领会义，指出：“若诗中的词义或词音将自己的意义作为附属而暗示那种暗含义，智者称这一类诗为韵。”以暗示义为基础的“韵”有两大类，一类是

“非旨在表示义”，另一类是“旨在依靠表示义暗示另一义”。前者是说诗中用了词的内含义，由此得到暗示，也就是由内含义暗示的韵；后者是说诗中用了词的字面意义，但所着重的是以此暗示，也就是由表示义暗示的韵。诗学家以“韵”为标准对诗进行分类，以“韵”为主的诗是上品诗，而缺乏暗示、平铺直叙的诗则被贬称为“画诗”，也就是平面的、就事论事的、没有超越性的诗。可见印度古代诗学家的思维方式和言说方式都具有超越性。

印度传统诗学的超越精神具有两重性，一方面，超越精神使印度传统诗学与强大深厚的宗教哲学相结合，使其具有丰富深刻的内涵；另一方面，超越精神使印度传统诗学过分关注文学与至上者的关系，或者过分强调形而上的感悟和体验，使文学脱离现实，陷入神秘主义。

三、语言中心意识

语言是诗的生存之本，因此也必然是诗学产生与发展之根。印度传统文化中有语言崇拜现象和语言学研究的学术传统，以语言学为基础探寻诗的存在之本和发展之根，是印度传统诗学话语的一个重要特点。黄宝生先生在其《印度古典诗学》一书中说：“印度古代语言学(包括语音学、语法学和词源学)特别发达，为梵语诗学提供了坚实的理论基础。”④在《印度古典诗学和比较诗学》一文中，通过与古希腊诗学和中国古代诗学比较，黄先生又进一步指出：“印度古典诗学是沿着语法学和修辞学的思路发展而成的。”①语言学的渊源和基础使印度传统诗学具有明显的语言中心意识。

第一，语言中心意识表现为以语言修辞为核心的“庄严论”的发达。印度古典诗学的开山和奠基之著《舞论》首先将文学修辞作为文学理论的重要问题进行论述，开庄严论之先河。公元7世纪婆摩诃的诗学著作《诗庄严论》用“庄严”作为书名，并着重从语言的运用方面讨论文学问题，形成印度诗学的庄严论。其后，檀丁的《诗镜》、伐摩那的《诗庄严经》、优婆咤的《摄庄严论》、楼陀罗吒的《诗庄严论》等庄严论著作先后问世，形成印度诗学的庄严论派，各种修辞格式的分析排列是庄严论著作的主要内容。庄严论注重诗的形式，讲究文句的修饰，形成了以修辞为核心的印度古代诗学传统。“庄严论”诗学的核心范畴“诗德”、“诗病”等都局限于语言形式。所谓“诗德”即诗的品格，作为诗学概念由《舞论》首先提出，婆摩诃《诗庄严论》将其作为修饰诗的手段之一，纳入庄严论范畴。檀丁的《诗镜》提出紧密、显豁、同一、甜蜜、柔和、易解、高尚、壮丽、美好、暗喻等十种诗德。他主要从语言修辞方面论述诗德，如紧密以不送气音为主，显豁就是用人所共知的词义，柔和是用柔音，壮丽是复合词的丰富等。所谓“诗病”指诗中的错误或缺点，婆摩诃《诗庄严论》开始将诗病作为庄严论诗学的核心问题。伐摩那《诗庄严经》第二章专门论述诗病，将诗病分为“音病”和“义病”，又将“音病”分为词病和句病，将“义病”分为词义病和句义病。词病有五种：不合语法、刺耳、俚俗、使用经论术语和滥用垫衬虚词。词义病也有五种：僻义、费解、晦涩、粗俗和难解。句病有三种：诗律失调、停顿失当和连声失当。句义病有六种：意义不全、意义重复、含有疑义、悖谬、次序颠倒和违反地点、时间、人世经验、技艺和经典。这些论述基本上都是从语言出发的，关注的都是语言形式问题。这种庄严论成为印度古代诗学的主流，是印度诗学语言中心意识的表现，形成了印度诗学独特的民族风格。

第二，语言中心意识在韵论和曲语论诗学中也有充分的表现。欢增的《韵光》提出了“诗的灵魂是韵”的基本命题，创立了一个系统完整的关于“诗的灵魂”的理论体系。但是《韵光》的思想前提仍然是把诗看成词和义的结合，只不过更注重词义，由注重外形式转为注重内形式。欢增在其《韵光》一书中也不讳言其诗学理论的语言学基础，指出：“在学问家中，语法家是先驱，因为语法是一切学问的根基。他们把韵用在听到的音素上。其他学者在阐明诗的本质时，遵循他们的思想，依据共同的暗示性，把表示义和表示者混合的灵魂，即通常所谓的诗，也称作韵。”正是在这样的语言学基础上，欢增在《韵光》中从词义分析人手建立“韵”的理论。他认为，词有“表示义”和“领会义”，而诗的灵魂在于后者。诗的领会义与字面义大不相同，正像女子的美是她们肢体以外的不同东西。韵论诗学是基于语言而又超越语言，与之相比，曲语论诗学的语言中心意识更加浓厚。7世纪诗学家婆摩诃的《诗庄严论》已经提出“曲语”思想，檀丁在《诗镜》中也有关于“曲折的表达”的论述。11世纪恭多迦著《曲语生命论》，使“曲语”成为独立的诗学范畴。恭多迦关于诗的定义是：“诗是在词句组合中安排音和义的结合，体现诗人的曲折表达能力，令知音喜悦。”多迦将曲语分为六类：词音的曲折性、词干的曲折性、词缀的曲折性、句子的曲折性、故事成分的曲折性和整篇作品的曲折性。可见这种曲语论也是建立在语言学的基础之上的，是印度古代深厚的语言学学术传统的产物。

第三，语言中心意识还表现为基于语言学的对诗的理解和认识。印度古代诗学关于诗的经典定义是：“诗是音和义的结合。”这个定义是由“庄严论”的开创者和代表人物婆摩诃在其《诗庄严论》中提出的，得到后来大部分诗学家的认同。在此基础上建立的“庄严论”诗学，主要在如何使“音”、“义”更优美上面下工夫。这一定义的基础是古代梵语语言学家对语言的理解。印度古代语言学和语言哲学都以音和义的关系为关注对象，如语言哲学家伐致呵利在其《句词论》中指出：“无始、无终和不灭的梵，词(‘音’)的本质，转换为各种对象(‘义’)，创造世界。”又说：“大仙人们是经、注和疏的作者，认为音和义的结合是永恒的。”“音和义的结合”作为语言的定义是没有问题的，但作为诗的定义却是大有问题的。这样的对诗的理解导致对文学本质的片面认识，使印度诗歌理论和创作总是围绕语言技巧打转转，而忽视了文学与人、文学与社会现实关系这样的本质性问题。虽然后来有个别诗学家对这一定义提出质疑和批评，但并没有从根本上克服以语言为基础的形式主义思维方式和表述方式，所以也不能超越形式主义的话语传统。

精神病基础学论文篇11

护士职业是我国医疗体系里重要的组成部分，伴随着现代生活方式的转变、人们健康意识的提高和人口老龄化趋势的日益加重，社会对护士的需求量越来越大，我国目前的护士资源仍有部分靠五年制护理专业学生来补充，学生在学校的学习过程是成为一名优秀护士的基础，精神科护理学是护理专业的一门专业课，因此如何学好这门课程不仅关系到学校的教学期望，更重要的是为学生的临床工作提供理论基础。

根据《护士条例》、《护士执业注册管理办法》和《护士执业资格考试办法》精神，护士岗位实行准入制度，护士必须通过护士执业资格考试才能申请执业注册。自2011年起，护士的执业资格考试由原来的四个科目改变为专业实务和实践能力两个科目，考试涉及临床工作初期的是护士可能遇到的各种常见疾病的护理，其中就包括了精神障碍这一类新增的疾病类型。但在护士职业资格考试的结果中发现，精神障碍的相关考点五年制的学生大多没有得分。这个现象不得不令教育工作者去深思，究竟哪些原因使得学生精神科护理学学习效果较差。笔者结合多年的教学经验和临床实践，分析原因如下：

一、学生基础良莠不齐

五年制护理专业的学生是初中毕业后进入职业院校学习的群体。有的学生是自主选择进入职业院校学习，希望能学习职业技术获得谋生技能。有的学生是听从父母的意愿来职院校学习，希望能通过学校的教育尽早进入社会工作。而就社会的大形势而言，就读职业院校的学生可能学习成绩都不够理想。在教学的过程中，学生的基础问题就会涌现出来。护理专业的学生同时也要学习所有的医学基础课程，比如生物化学、生理学、组织胚胎学、微生物与免疫等。在初中课程中，学生们初步接触过化学、物理、生物等课程，对于医学基础课程的学习还是有一定帮助的。如若基础打不牢，那么建立在基础科目上的专业课程的学习也会有一定的问题。而《精神科护理学》也是专业课中的一门，也需要例如生物化学，生理学这些课程作为基础才能掌握精神疾病相关知识。

学生的基础虽然有差别，但在教学的过程中，我们每一位教师应该考虑到所有学生的需求，不断的改善教学方法、教学手段，帮助每一位学生理解掌握工作中需要的知识点，提高教学质量。

二、教学手段相对单一

现代生活日新月异，科技也在不断进步。无论是基础教育还是高校教育，多媒体的教学手段屡见不鲜。通过多媒体PPT、影像资料的展示，可以将每一节课的教学的重点，难点精确的讲述给学生，借此来向学生们说明疾病的相关知识，但是就目前实际来看仅仅是单一的传统教学方式已经不能满足现代护理的要求。精神疾病护理的学习不仅仅需要理论知识，还需要像其他专业课程例如内科、外科、儿科、妇产科护理学一样进行一定的实训和见习课程，通过实训和见习将课堂知识与实际操作相结合，以提高学生的综合职业技能。精神疾病作为相对特殊的一类疾病，实训课程可以教授一些常见精神疾病的护理技能及处理突发事件的方法，避免以后在工作中遇到此类疾病不知所措。见习课程可以让学生真正的接触到精神类疾病，直观认识精神疾病，加深对于精神疾病的学习和掌握。此外，学生的想法也是多种多样的，教师还可以设置一些教学情景让学生们以短剧表演的形式来学习精神疾病患者护理的过程。为了帮助学生在课余时间继续学习精神疾病相关知识，还可以与时俱进的增加一些先进的教学手段，如在学校的网站上上传教学课件或微课视频，将学习过程中得知识点展现出来方便所有人的学习。另外，有条件的老师可以建立个人微信公众平台，利用现在普遍的智能手机随时随地帮助学生解决学习中的问题。

社会在不断的进步，《精神科护理学》的教学手段也应该不断的更新，适应学生学习的需求，真正将职业教育的优势凸显出来。

三、师资水平参差不齐

现代科学的发展导致了生物医学技术的不断革新，从而使我们对许多疾病的生物学问题有了更全面、更深刻的认识。有识之士提出了医学模式应该向“生物――心理――社会”三合一的模式转变，这种新的医学模式，在精神病学中显得最恰当、最适用，也最需要。 同时，越来越多的人主张精神病学不仅要研究传统意义上的精神疾病，也要（或者是更要）关注各种各样的心理问题和行为问题；精神病学不仅要服务于精神病院之内，也要（或者是更要）着眼于全社会的心理健康。但我们课程体系下的精神疾病知识相对落后，外出培训机会较少，图书馆书目相对更新慢，甚至部分教师怠于继续深造学习均导致了精神科护理学的相关教师师资水平常年保持不变。更为严重的是很多教授《精神科护理学》的老师本身就没有真正的接触过精神疾病，只能靠书本的知识来讲解精神疾病的相关知识，缺乏一定的经验和实践技能。

对于每一位教师而言，如若知识结构不更新，教学方法不改进，就如一潭死水永远没有生气。那么学生的学习热情也可能会因为教师的不思进取而逐渐的消磨殆尽。希望每一位教师不要停滞不前坐井观天，而要不断通过提高自我素质来达到提高教学质量的目的。

四、学校管理体制落后

五年制护理专业学生入校时年龄较小，在学校学习的时间也相对较长。在这个过程中也是他们重要的成长和蜕变过程。学校认为五年制学生没有成熟的心智和自我约束的能力，甚至对于是非的明辨能力也相对较弱。学校有时为学生及家长考虑，对五年制护理专业学生的管理普遍较为严格，甚至相对刻板。基本还是按照义务教育的管理模式，按时上早自习，晚自习，没有自我的空间去图书馆，阅览室或电子阅览室扩充自己的知识，甚至扼杀了学生培养自我学习的能力。在生活上或许五年制的学生们还学要老师及学校的督促和监督，但在学习上应该给与学生一定的空间。《精神科护理学》也是一门相对而言较难的课程，仅仅依靠老师上课教授的知识点是没有办法很好的掌握精神疾病相关知识，这就需要学生自觉地去查阅相关资料来解决一些问题。古语云“授人以鱼不如授人以渔”，老师的职责是教，学生的目的是学。但怎么学也是教师在教学过程中应该渗透给学生的，这才是教育的主旨所在。

现阶段的教育背景下，“60分万岁”的观念已经落伍，职业院校学习的所有知识都需要转化为技能运用到实践工作中去。如何提高五年制护理专业学生学习精神科护理学学习效果也是教学的一个重要环节。帮助学生增强基础知识，丰富教学手段，提高师资力量，改善学校管理制度是提高五年制护理专业学生改善精神科护理学效果的有效方法。希望对五年制学生《精神科护理学》的学习情况改进有所帮助，期望对教育工作者的教学改革有所启发。

【参考文献】

精神病基础学论文篇12

1.1“神”的涵义:“神”是撑起中医理论体系的主要支柱之一，在两千多年来的临床实践中发挥了举足轻重的作用。然而，若要用简明而确切的言辞对“神”的涵义进行表述，却非易事[1]。《素问·八正神明论篇》说:“帝曰:何谓神？岐伯曰:请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”

《黄帝内经》以降的诸多医家，除遵从《黄帝内经》相关论述以外，或以阴阳变化为“神”，或以胃气为“神”，或以目中光彩为“神”，或以肤色光泽为“神”，或以心火为“神”，都只是随文释义、各取所需的零散说法，关于“神”的涵义并没有逻辑严密的系统性论述。

“神”在中国古代是一个非常广泛的概念。广义的神，是指整个人体生命活动的外在表现，即对以精、气、血、津、液等物质为基础的脏腑、经络等全部功能活动的高度概括，当这些功能活动正常时，表现于外的征象均属“神”的范畴；狭义的神，是指心所主的神志，即人的精神、意识、思维活动，包括魂、魄、意、志、思、虑、智等。《内经》认为，“神”既是生命的本原和本质，同时还是精神活动的物质基础。也就是说，作为生命之本的“神”并不纯粹是虚无缥缈、不可捉摸的东西。相对于现代医学把精神活动的物质基础确切地归之于大脑，《内经》则笼统地把精神活动的物质基础归之于“血气”。如《平人绝谷》：“神者，水谷之精气也。”《八正神明论》：“血气者，人之神。”《营卫生会》：“营卫者精气也，血者神气也。”此皆说明精神活动的物质基础是由饮食转化生成的血气。此所谓血气，虽然没有固定的形质状态，但是却具有客观实在的物质属性。

根据天人相应的理论原则，人体生命自身是一个整体系统，同时又是宇宙局系统的一个组成要素。因此，人体具有自然和社会双重属性。在生命过程中，机体不断地从自然环境和社会环境中接受各种刺激，并根据不同的刺激做出相应的生理和心理的调节和反应，从而维持机体生理机能的动态平衡。

人类的情志活动是正常的心理或和行为表现，也是正常的生理机能的反映，因而具有相应的内部脏腑生理基础，情志活动与脏腑机能活动高度相关。

根据整体论原则“心藏神，为五藏六腑之大主，精神之所舍也”(《灵枢·邪客》)。心在情志活动中起着主导作用。因此，任何一种情绪体验都是在心的主导作用下，脏腑之间相互协同作用的结果，是脏腑机能整体性的体现。从这一意义上说，针刺以神为主宰，统帅全身的生命活动，以经络为联系通路，把人体构成一个有机的整体，以精、气、血、津液为物质基础，营养全身各脏腑组织和器官，从而实现器官与机能的统一。在脏腑、经络、经筋、皮部、腧穴及关节之枢机中，使其神气充足，正气旺盛。因此，借助于具有感传效应神气的活动，使针刺在整体观念指导下，形神并重，对于诊断与治疗具有重要意义。

1.2“神”是生命的原动力:“神”的观念最早发轫于占星术及其古代天文学思想[2]。在观测天象的基础上，人们认为天地之间万物复杂多样的运动变化受着一种尚未被认识或把握的力量的推动和控制。“神”是藏于事物内部的一种决定性的力量，同时这种力量是有两种势力的对峙，《荀子·礼论》云：“列星随璇，明暗递照，四时代御，阴阳大化，风雨搏施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”

《内经》在先秦哲学思想的基础上，探索人体生命本质的过程中，摆脱了宗教观念的束缚，对“神”的涵义赋予了新的内容[3]。《灵枢·本神》认为：“生之来谓之精，两精相搏谓之神。”；《灵枢·天年》云：“何者为神?岐伯曰：血气已和，荣卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄必具，乃成为人。”生命诞生之时，气血流畅，五脏调和，又具有感觉、知觉、意识、思维等心理活动，都是“神”这种原动力推动的结果。

1.3“神”的表征与作用:通常“神”可表现为感觉、知觉、意识、思维、情绪、情感等心理活动和过程[4]。《内经》把“神”分为五神活动和情志反应。五神包括魂、魄、意、志、思、虑、智，都是脏腑生理机能活动的反映，并分属于五脏[5]。

五神实质上涉及到人类潜意识活动和认知心理活动，人类的潜意识过程和认知活动是非常复杂的心理过程。《灵枢·本神》云：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”心是人类接受和处理信息的重要器官，然而，将人类处理信息过程按照实际发生的顺序，即信息处理的一般规律，分为具有不同的心理内容和形式的动态过程。

从接收、处理信息到形成概念、假设、判断，从已知对象到未知对象，认知过程从低级到高级，从简单、具体到复杂、抽象，认知方式从归纳推理到演绎推理，使人类获得了新的知识、观念和问题解决的策略，产生相应的行为方式，是五神活动的普遍规律和实质内容。意、志、思、虑、智是人类认知活动的内部机制和过程，是人类生命现象的本质特征，故《灵枢·五色》云：“积神于心，以知往今。”

1.4经络与“神”的关系:经络正是具有运行气血的功能，“内溉脏腑，外濡腠理，”将“神”气分布于全身而会聚于头脑，故称脑为“元神之府。”脑之所以能主宰人体的精神和躯体活动，是通过经络来运行气血，协调内外，联系脏腑和肢节。因此经络的通畅与否，直接影响所主宰的精神活动、感觉和运动机能。如经络运行功能正常，则可表现出思维敏捷，视物清晰，言语正常，动作准确。若经络运行功能失常，脑髓之气不能外彰，则可表现为精神不振，思维混乱，动作失调，言语错乱等。

经络与脑髓神的关系主要体现在传导方面，脑髓以经脉为通道，与五脏六腑、四肢百骸、五官九窍密切相连，形成了一个有机整体。“脑神”之用一为生命机体的主宰，以化神机，推动生命的运动；再为主持记忆、思维、创造等聪明智慧；三为主持人体正常的情志活动。因此可以说，脑以髓为体，以神为用，“脑神”即为脑的功能作用的总体体现。

1.5针灸临床医患互动中的“神”:“治神”一方面是“制其神，令气易行”，另一方面是“以移其神”，这就要求医者在针刺治疗中掌握和重视病人的精神状态和机体变化，充分说明针刺心理因素的重要性。

施术医者须定心凝“神”，制“神”行气，做到治病“治神”，针入“神”入，将“神”贯穿于施术的全过程。因此，我们在临床中论病因、勘病机、审病情、立治法时应特别注重患者的精神状态，通过以“神”养形，以“神”治形来使医患之间精神互动，密切协作，从而提高针刺疗效。

2针灸“治神”

2.1针灸“治神”的涵义:针灸“治神”是通过病人精神调摄和医生意念集中，细心体察等方法，使针下得气适度而气至病所，从而提高临床疗效的一种治疗方法。针刺“治神”包涵气功和心理疗法等内容，在临床治疗中应用十分广泛[6]。

2.2针刺中“治神”的理论基础

2.2.1气血与形“神”的关系:针刺作为一种刺激信号，通过激发人体固有调节机能(气血运行)，激发人体内的潜能(调理阴阳)，以达到治疗疾病的目的。“神”之物质基础是气血，气血又是构成形体的物质基础。《灵枢·平人绝谷》：“神者，水谷之精气也”，《素问·八正神明论》：“气血者，人之神”。故针刺与形“神”有直接关系，针刺在整体观念指导下，应形神并重，应用于诊断及治疗[7]。

2.2.2针刺应以“治神”为前提:凡医者必“察色按脉，先别阴阳”，又“气行者神旺，神行则气行”，“气速至而速效”。针刺中的得气与行气现象即是经络传导效应的功能表现，又是疗效好坏的表现，感传效应的功能又可说是“神”气的活动，由此可见针刺必先借助于“神”的调节作用。故“知形之肥瘦，则知针之浅深；知血气之盛衰，则知方圆之补泻。血气者，五脏之神气也。能知形之肥瘦，气之盛衰，则针不妄用，而”神“得其养也”。

2.3针灸“治神”的方法

2.3.1“察神”:针灸医生需要通过全面仔细的望、闻、问、切，四诊合参，以了解病人的全面状态，谨慎地确定诊疗方案，取穴用针，因人因时因地而异。《灵枢·通天篇》云：“故善用针艾者，视人五态乃治之。”《灵枢·本神篇》又云：“是故用针者，观察病人之态，以知精神魂魄存亡得失之意，五脏已伤，针不可治也。”

审察病人的“神”气则可知五脏之虚实、气血之盛衰，以决定针刺的补泻，调整患者之“神”，使其心“神”安定、精神集中，则易激发经气，使针下气至。

2.3.2“安神”:针刺“治神”涉及到医患双方的问题，两者在施针前应该达到思维和情绪的统一状态。使针灸过程出现最佳精神状态，收到最好的针灸效果。“安神”，就是在针刺治疗前，使医患双方能够安定“神”志、“集精全神”，进入最佳临刺状态。只有在患者精神安定、积极配合，医者精神集中、心身专注的前提下，才可施行针刺治疗。

2.3.3“守神”:所谓“守神”，即根据病人的气血盛衰及生命活动的综合状态施行针刺治疗。不同的患者禀赋阴阳气血的偏多偏少是不一样的，对针刺的反应也不一样。因此，临床上就应依据“五态”理论分辨患者的人格类型，并对他们的体质强弱、阴阳属性与神气的盛衰情况精思详察，借以判断内部脏腑气血的变化，并把它们作为针灸辨证施治的参考依据。

2.3.4“调神”:所谓“调神”，即在针治过程中，医者善于辨证选穴，并采取相应的针刺手法，以使患者脏腑安定，气血调和，随其反应行针施术，引导针刺感应的传导，使之气至病所。“调神”，具体体现在以下三个方面[8]。(1)调阴阳。《灵枢·根结》曰：“用针之要，在于知调阴与阳。调阴与阳，精气乃光；合形与气，使神内藏”。疾病的发生发展是阴阳失调的结果，临床治疗就应依据机体阴阳偏盛偏衰的不同，采用补阴泻阳或补阳泻阴的针刺方法来调和阴阳，以平为期。（2）安五脏。由于“神”分藏于五脏，即“心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志”，若五脏发生病变，气血不和，就会引起相应的情志异常变化。临床治疗就应该通过安五脏以摄神。（3）定神志。人的情志活动是以脏腑生理为基础，即所谓“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐”(《素问·阴阳应象大论》)；而人的情志变化也可影响内在脏腑的生理功能，正如《灵枢·口问》所云：“悲哀愁忧则心动，心动则五脏六腑皆摇。”七情内伤影响到不同的脏腑，临床可以出现不同的证候。神志病宜选用督、任、心、脾、足三阳经脉的穴位来治疗[9]。

2.4针灸“治神”的修练要求

（1）要有良好的医德修养:较好的掌握心理学及多种社会科学知识，随社会的变革，心因性疾病在增多，对社会的发展和人们思想变化有了透彻的了解，才能有利于针灸的“治神”。

（2）要有精湛的医术:深入学习探究祖国医学宝库。做到“治神”与针术完美地结合。

（3）要有一定的气功修练:历代针灸学家皆认为气功修练对针灸“治神”对临床疗效影响极大。当代著名针灸医师贺普仁教授认为：“疗效好坏，皆在两手手法及功力”，“针灸医生指功不可不练，而坐功又不可不行”。彭静山教授在《针灸秘验》中，专门论述了气功做修练方法[10]。

3 “治神”的临床应用

我们在临床治疗中主要从进针前和进针后两个方面进行“治神”，根据不同患者的病情差异，运用时有所侧重[11]。无论进针前或进针后，治神的主要目的是使患者精神内守，避免患者之“神”过松或过紧。

3.1进针前“治神”：施术者针前应集中精神，心无旁鹜，认真审察患者的气血盛衰及“神”情变化并通过语言暗示，押手揉按等方法令患者“神”情安定，以待进针。具体运用时，如遇到精神紧张的患者，嘱其深呼吸，语言引导其安静，不用紧张，并以押手按压其内关穴片刻，然后进针。对于精神旁移，意不在针或因病痛而精神散乱者。以押手重按所刺之穴，候其神定而进针。

3.2进针后“治神”：进针后，施术者一方面注意体会针下感觉，另一方面需密切观察患者针后是否有晕针或精神旁移，心不在焉。对于晕针者及时处理，精神不集中者，则以反复行针，配以语言诱导以收其神，令志在针。如有的患者进针后心不在焉，甚与他人谈笑，术者当嘱患者闭目“守神”，同时行针以加强针感，并嘱患者体会针感，暗示其意守针处，以促进气至病所。

3.3针刺“治神”的临床要求：针灸“治神”的临床要求可归结为以下五项：（1）“治神”要求患者情绪稳定；（2）“治神”要求医生精神专一；（3）“治神”的选穴；（4）“治神”要求得气；（5）“治神”要求医生身体健康。

4“治神”对针灸疗效的影响

从针灸的“察神”、“守神”到针刺感应，“治神”都起了决定性作用，如果医生不能“治神”，而是马虎从事，就很难发挥针灸治疗应有的疗效。“治神”是针灸学中特有理论，是针灸学中的精华部分。针灸疗效的获得取决于针灸诊疗的各个环节的和谐统一，一气呵成，“治神”贯穿于针灸整个过程中，应当努力学习体会，并掌握其实质，对提高针灸疗效具有极其重要的意义[12]。

5问题与展望

综上所述，“神”在针刺治疗中具有重要意义，“神”字可也贯穿于针刺诊治疾病的全过程，是针刺治病的精华所在，努力掌握，对提高针刺治疗水平具有十分重要的意义。

但是，在临床上很多临床医师还不能真正理解经典中“治神”的涵义，只能在“粗守形”的层次上，所以临床疗效不佳，严重影响了针灸在民众中的声誉，现在针灸存在的主要问题在临床疗效上。

如何提高疗效？是针灸的当务之急。吾师石学敏院士在这方面做得很成功，其中有很多经验值得借鉴。目前世界各国都在投入大量人力物力研究中国的针灸，我国也非常重视中医针灸的研究。我们应该借此大好时机，调动所有积极因素，多学科、多层次研究针灸“治神”的机理，为针灸临床提供理论基础。参考文献

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[2]郑红斌.中医形神观源流与内涵[J]. 浙江中医学院学报，2004，28(1)：9

[3]齐向华.论广义之神的本质[J]. 山东中医药大学学报，2004，28(2)：98

[4]徐木林，王秋琴.论五脏神[J]. 南京中医药大学学报，2000，16(4)：198

[5]申鹏飞，石学敏.针刺治神学术思想浅析[J].辽宁中医杂志2007，34（11）：1515

[6]申鹏飞，石学敏.针刺治神学术思想浅析[J]辽宁中医杂志2007，34（11）：1516

[7]烟建华.《内经》“神”概念研究[J].河南中医，2006，6(1)：4-8

[8]刘永涛.浅谈“凡刺之真，必先治神”[J].湖南中医药导报，2003，9(11)：39

[9]董江涛.黄鼎坚针刺手法经验[J].中国医药学报，2001，16(1)：54-56