儒家的传统文化篇1

人既是文化的存在又是历史的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类文化生命的历史意识。在儒家那里，人的文化生命是连接传统和道统的生命钮结。

“生命是一条流，有过去、有现在、有未来，过去、现在、未来是一条连续的流。”[1]在生命这条连续的流中，早期儒家更为强调它的历史根源性，他们深信自己的文化生命是承接了尧舜禹汤文武周公，是一代一代传下来的，文化生命的存在又表现为一种历史文化生命的存在形态。

孔子自称：“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），并以周礼文化的继承者自居。《中庸》也说：“仲尼祖述尧舜，文武；上律天时，下袭水土”，在孔子的文化生命里洋溢着一股浓郁的历史文化精神。孔子怡然自得地生活在传统文化中，他“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》），一切视听言动完全依据周礼而行动，对传统的诗书礼乐文化一往情深。在道统的承接上，孔子虽然没有明确提出道统观念和传道谱系，但他对尧舜禹文王周公赞不绝口：

大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，为尧则之。（《论语·泰伯》）

巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。（同上）

禹，吾无间然矣！（同上）

如有周公之才之美……（同上）

文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）

在这些溢美之词的背后，孔子隐隐约约地勾勒出了一个由尧—舜—禹—文王—周公—孔子的道统谱系图，孔子的生命恰好体现了这种历史文化生命的连续性。牟宗三先生也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[2]一方面，正是自觉地承接上了传统与道统，承接上了中华文化的历史命脉，孔子的文化生命才显得光彩夺目；另一方面，孔子开创的“仁学”又重新打开了中华文化的新局面，启迪着一代又一代后继者的文化慧命。

孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）很显然，孟子是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）

尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心下》）

在这里，孟子把圣贤的道德传统作为人的道德生命的历史证明，赋予天赋即善的道德生命以深厚的历史意识。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“闲先王之道”，以“正人心，息邪说，距?行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）作为自我期许，这种以圣贤传统为主轴的历史意识也是他的文化生命的有力支撑。孟子大声疾呼：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，自觉不自觉地勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的文化发展脉络图：

由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）

孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，异常清晰地勾勒出一幅儒家历史文化的承传谱系，这也是儒家道统论的开端。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）自觉地把自己的文化生命与历史文化对接，表现出较为强烈的历史意识的自觉。

荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：

先王之道，礼乐正其盛者也。（《荀子·乐论》）

古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）

先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）

荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张复古。他说：

声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。（《荀子·王制》）

这种“复古”，实质上就是恢复古者先王之道，恢复先王之政。在这种“复古”的外衣下，荀子实现了其生命与文化传统的对接。就是荀子的“法后王”，学者们也有不同的认知。司马迁、杨??认为“后王”即是“当今之王”、“当时之王”、“近时之王”[3]，冯友兰、郭沫若等则认为“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春则综合了诸家之说，认为，主观上的法古，客观上的重今，这是荀子“法后王”说所具有的双重意义[5]，这一说法较为可信。无论是“法先王”还是“法后王”，荀子的尊古意识是不变的，在他的文化生命中始终贯彻着一种历史文化精神。这一点在荀子的“道统”承接中也表现得相当突出。尽管后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）

儒家深厚的历史文化意识体现在自身生命里就表现为文化生命与历史文化的高度统一。《中庸》的“道不远人”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，表达的正是人类历史文化与自身生命的内在一致性。孔孟都把文化生命的发展归宿视为“道”，孔子说“君子学以致其道”（《论语·子张》），孟子也说：“君子深造之以道。”（《孟子·离娄下》）到了荀子那里，道与生命结合得更加紧密，荀子认为：

圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）

圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）

圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。正是在此意义上，荀子进一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下万物以及古今文化的基本法则。

人是文化发展演化的主体，人的生命始终贯穿在整个历史文化的发展进程之中。因而，历史文化的发展不仅仅是人类物质文化和精神文化的发展，它同时也是人的文化生命的发展。反过来，从人的文化生命的发展演变中我们可以探出文化发展的端倪。正是基于人的文化生命与历史文化的高度统一这一理论前提，有学者认为，孔子提出了文化发展的“文质史观”[6]，它实质上是对汉儒以“文质三统”相互更替的理念解读孔子文化损益观的现代解读。与其说孔子以文质论历史，还不如说孔子以文质论生命，历史文化生命只不过是人的生命的外化，只不过是人的生命的外在形式，正是文质生命的发展展示了历史文化的变迁。后学往往在夏商周三代文化尚文尚质的问题上争讼不休，实质上，对孔子而言，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的文化理想也是文化建设的理想。对人而言，文质统一即为文化生命和道德生命的统一[7]，对文化而言则是历史文化精神与道德精神的理想结合。荀子在其《礼论》篇中极为精彩地描述了礼文化的发展历程：

凡礼，始于??，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。（《荀子·礼论》）

意思是说，礼，开始时简单，逐渐比较完备，最后达到满意。所以礼达到最完备的程度，就能把情感和仪式两方面都充分、完善地表达出来；其次是，情感胜过形式或形式胜过情感；再其次，那就是只注重质朴的感情，而符合于太古时代的情况。这里的“情”指人的内在情感，即质。礼的发展就是礼从质到质文互胜到文质俱尽的演进历程。荀子又把“情文俱尽”理解为“礼之中流”，认为“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（同上），文与情（质）互相配合，并行兼用，这就是适中的礼，即礼的比较理想的状态。礼是人的生命的外化，在本质上也是一种生命形态，它的内在结构与人的文化生命结构有着内在的一致性。基于此，儒家还赋予了礼文化以生命的形式，使之成为生命的一部分，贯穿于生命的始终：

生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）

人的生命也就是文化的生命，人的生命的延续也就是文化生命精神的历史延续。

注 释：

[1]　牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。

[2]　参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第47页转述牟宗三先生关于孔子“立仁教”，开创“道之本统”的思想。又见牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191页。

[3] 参见[汉] 司马迁：《史记·六国年表》，北京：中华书局1959年版，第686页，司马迁云：“传曰‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”又见[清]王先谦：《荀子集解》《不苟》（第48页）、《非相》（第80页）、《成相》（第460页）等篇引杨??注，北京：中华书局1988年版。

[4] 参见冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局1961年重印本，第353页。冯友兰认为“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”。郭沫若也持此说，参见郭著，《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第238页。

儒家的传统文化篇2

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1000-8772（2012）19-0117-02

法律文化是一个民族或国家在长期的共同生活过程中所认同的、相对稳定的，内隐在法律理论、法律规范、法律制度、法律组织机构和法律设施当中并通过这些法律现象表现出来的法律思想观念和价值体系。中国古代传统法律文化某种程度上就体现为儒家传统法律文化。时至今日，儒家传统法律文化仍在影响和制约着中国法制现代化的进程。因此，如何看待儒家传统法律文化，如何发掘和更新传统法律文化的现代价值，如何将传统法律文化与现代法律文化相融合，找寻传统法律文化与当代法制建设的契合，便成为中国法制现代化必须面对与解决的重大问题。

一、儒家传统法律文化与现代法治的融通

传统社会与现代社会是具有不同价值体系和规范结构的社会，与这两种不同的经济结构和政治结构相对应而生的传统法律文化与现代法律文化亦是两种具有不同的价值体系和类型的文化。传统法律文化与现代法治的互相排斥是显而易见的。据此，学界不少学者都主张中国传统法律文化中的糟粕较多，对现代法治的建设构成一定的障碍。

笔者认为，作为一种历史文化力量，儒家传统法律文化与现代法治之间虽有矛盾，但依然存在有融通性的可能。这种融通性来自于法律文化对法律制度的社会，它塑造着一种普遍的社会精神，从而对附着在社会特征上的法律制度的演进和发展发挥主导性、支配性的影响。也就是说，“作为制度的现代法治并非是从变法或移植中得来的，而是从传统法律文化的精神中演化来的。”[1]

儒家传统法律文化有着深厚的社会文化基础，它作为人类历史的积淀有其自身的延续性与承继性，它“不仅是历史地存在的过去，而且是历史存在的现在，它在一定历史时代可以达到高峰，也影响着后世的制度模式、风格和习俗。因此，具有不可被排除或消灭的顽强生命力”[2]。

从另一个角度看，儒家传统法律文化与现代法治间的融通，还是社会及法律发展的客观需要。传统法律文化是一种凝聚人心的社会机制，它是稳固社会秩序的内在保障。因为，“缺乏世代相传的民族法律文化心理的支持与认同，无论现行社会秩序受到现行法律规则的怎样强化，它也是脆弱的、不稳固的。”[3]

西方社会在法治的发展进程中，也十分重视对传统法律文化的吸收，如现代西方民法渊源于古罗马、古希腊时期的私法制度；现代陪审团制度历经数百年发展演变；而构成英美法系基础的普通法与衡平法也是其自身长期发展、延续选择的结果等。

中国在向现代法治发展的过程中，很多学者主张采用外发型方式，即以借鉴国外成功制度与经验的方法，促使中国法制现代化。笔者认为，对西方法律制度的移植与借鉴是必要的，也是有益的，因为通过简单的法律移植，可以使我们以较少的成本参考别国的先进制度与经验。但是，我们还必须看到，不考虑中国的法律文化传统，单纯的法律移植并不能产生预期的效果。孟德斯鸠曾言：“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国人民的。所以，如果一个国家的法律竟能适合于另一个国家的话，那只是非常凑巧的事情。”[4]

因此，我们必须充分考虑并发现儒家法律传统与现代法治的融通，中国的法治建设之路必须利用本土的资源，注重本土法律文化的传统和实际。

二、儒家传统法律文化的现代特质

（一）推崇“德治”精神，道德渗透法律

法律与道德是调整社会关系的两种重要的行为规范。儒家传统法律文化中一直重视道德的规范作用，强调道德与法律之间的必然联系。早在西周时期，周公就提出　“皇天无亲，唯德是辅”的主张，要求统治者“敬德保民”，“以德配天”。孔子进一步提出了“德治”学说和治国方略，明确强调“为政以德”的主张。《唐律疏议》更是开宗明义地宣布“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。

“德治”精神导致了德礼融于法成为了儒家传统法律文化的重要特征之一，自西汉儒家思想被确立为封建正统法律思想后，中国社会便开始了道德法律化与法律道德化的发展过程，德治思想不仅是封建立法和司法的指导原则与理论基础，而且也成为封建法律的主要内容，从而使得中国封建法律具有强烈的伦理法的特点。

法律纵然不能过多地包含道德的因素，但是缺失道德性的法律肯定不会是好法律。“在一些西方国家，由于整个社会调控体系对法律过分强调，导致道德等其他社会控制力量的削弱，从而造成西方国家一边是高度的法律化，另一边却是道德的沦丧的结局。”[5]这说明，法治社会的法律制定与法律实践，离不开民众认同的道德观念的渗透。我们必须注意，中国目前虽然法律法规数量较多，但有些法律法规实施效果并不理想，其中原因之一就是这些法律法规未能有效体现广大民众的道德意识与道德观念。

因此，在中国法制化的进程中，儒家传统的“道德渗透法律”的做法值得借鉴。具体来看，一方面，法律制定时，我们必须充分考虑到大众的道德观念，条文的设定必须以大众可以接纳的道德原则与精神为准则；另一方面，在中国法制化加快的情境下，人们的道德观念也会发生较大的变化，我们必须把握这种变化，与时俱进，对现有的法律法规进行修改与完善，以顺应大众道德的发展要求。另外，在司法上，要更多地体现人情与人性，借助法律与道德功能上的互补，更好地规范人们的行为，维护社会整体秩序与公民个人权益。

（二）以和谐秩序的形成为最高价值理想

儒家传统法律文化以和谐秩序的形成为最高价值追求，反映在治国方略上，则以国家、社会与人际的和谐为其具体政策的出发点与归宿。《论语・学而》强调“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美，小大由之”。上至国君，下至百姓，都要以“和为贵”的立场修身齐家平天下，实现个人、社会、国家的和谐统一。

在儒家看来，人类最重要的目标便是保持其思想、感情和行为与宇宙的和谐，人还必须使自己的行为不破坏现存关系的自然平衡。中国古代的和谐理念便演化为一个具体的原则，那就是“无讼”。“无讼”是和谐的理念在司法上的要求和反映，与和谐在本质上是一致的[6]。

这种无讼的和谐观反映在纠纷的解决方法上，就是形成了当事人双方在自愿的基础上互作让步以求得纠纷妥善解决的调解机制。笔者认为，当下我们正在建设和谐社会，它包括人与自然之间的和谐、人与人之间的和谐、社会结构之间的和谐三个基本内容。不难发现，这与中国传统文化中对和谐秩序的追求是相通的。当前，中国正处于社会转型期，各种体制、利益的调整及各种思想的碰撞导致社会矛盾和纠纷的不断涌现，同样也遇到了西方社会在法治化进程中遇到的诉讼激增、司法资源压力过重，司法成本过高等问题，因此，应充分发掘传统法文化中的调解本土资源，完善并进一步发挥现有的调解制度的作用，有效解决社会纠纷，缓解社会矛盾。

（三）以“仁”为核心的“民本”思想

“民本”主义是儒家传统法律文化中具有鲜明特色的思想。它发端于商周时期神权衰落之际，孔子“仁学”体系的确立，标志着儒家法律文化民本思想的定型。

从法律文化发展的角度看，民本主义思想是儒家传统法律文化中对专制主义形成重要制约的思想体系，其保民、重民、教民、养民的理念，直接推动了传统司法制度的进步与完善，尤其是催生了中国传统司法中的慎刑观念、中正观念、恤刑观念以及相应的法律制度的建立。

传统“民本”思想蕴含的“民主”精神与现代法治有相通之处。首先，传统的“民本”思想体现了重视人、尊重人、关心人、以人为中心的人的自然性的基本特点。这是我们当下建设法治社会必须重视和优先考虑的重大问题之一。其次，传统“民本”思想的基本社会理想就是实现小康社会，这在大方向上与我们现今搞经济建设，满足人民群众日益增长的物质与文化需要是一致的。再次，传统“民本”思想特别重视民心向背，这点在我们提高执政党的执政能力上也颇具借鉴意义。回归民本主义，以中国广大人民的福祉为执政基础，是执政党加强执政能力的重要方向。

三、儒家传统法律文化的现代转换

儒家传统法律文化是一个巨大而深厚的存量，它被中华民族所选择、吸纳、共享，并经过时间的累积、净化，得以绵延、传承，因而有着高度的稳定性、延续性和群体认同性。

自近代以来，中国的法律文化不断变革，但始终没有构建起合乎中国法治发展方向的新型法律文化，究其原因，固然有历史的因素，但对儒家传统法律文化的放弃和否定，却是其中重要的原因。因此，我们必须重视儒家传统法律文化的资源，法的本土化是中国法治走向现代化必须首先充分考虑的因素。

但是，我们还要看到，儒家法律传统的种种弊端也在影响着现代法治的进程。因此，在中国法制现代化的道路上，我们毫无疑问要学习西方优秀的法律成果。也就是说，法的外来化的方式是儒家传统法律文化现代转换的有效途径。

这里特别需要强调的是，这种外来化方式必须积极主动寻求儒家传统法律文化的支持，并使法律传统中的积极遗产转化、贯彻到现代法律之中，让法治理念真正打动民心、深入骨髓，成为中国人的精神情感认同，不能放弃法的民族性与本土化这个根本。如果我们不能创造性地发挥和应用前文所述本土资源中具有融通性的合理的文化因素，那中国的法治建设就不可能取得真正的成功。

譬如，关于中国民事诉讼模式的改革，学界不少学者主张应调整中国传统的职权主义诉讼模式为当事人主义诉讼模式，理由很简单，这是西方法治文化强调意思自治、权利本位、私权自治和程序公正等基本理念的本质要求。但这并不一定适用中国目前的现实国情，因为当事人主义诉讼模式假设了双方当事人财力相当、诉讼技能相同，但这并不完全符合诉讼的实际情况，因为参与诉讼的当事人无论在经济实力还是诉讼技能上总是存在差距的，这种差距在诉讼中会直接反映出来，导致当事人诉讼地位的不平等，并影响到诉讼结果的公正[7]。那么，中国民事诉讼模式的改革向何处去呢？笔者认为，我们可以对儒家传统法律文化中的现代特质进行思考，将前文所述传统文化中强调的对以和谐秩序的形成为最高价值追求的理念进行传承与创新，构建与和谐社会相适应的，以和谐秩序的形成为归宿，以调解制度的构建与纠纷的妥善解决为思路的和谐式（主义）民事诉讼模式。

参考文献：

[1]　苏力.法治及其本土资源[M].北京：中国政法大学出版社，1996：6-17.

[2]　汤唯.法律西方化与本土化的理性思考――也论中国法律文化现代化[G]//何勤华.法的移植与法的现代化.北京：法律出版社，2001：310.

[3]　公丕祥.法律现代化的理论逻辑[M].北京：中国政法大学出版社，1999：355.

[4]　[法]孟德斯鸠.论法的精神[M].北京：商务印书馆，1982：6.

儒家的传统文化篇3

中华文化源远流长、博大精深,主要包括儒、释、道三家。而儒学乃是中华文化中对中国人的人生观、价值观影响最深远的一个方面,是构成中华文化的基础。儒学最大的功用就是教育,是对中华民族乃至人类的素质教育。近百年来,由于在社会的变革中,我们一度提出打倒“孔家店”,对儒学的戕害很大,儒学甚至成了迂腐、保守、不思进取的代名词。近些年来,随着社会主义市场经济的逐步推进,一些人受拜金主义、享乐主义的影响,人生观、价值观、道德观发生了扭曲,大到贪污腐化、生活堕落,小到言谈、举止不文明等不良现象时有发生。在国家大力倡导构建和谐社会的大背景下,我们亟须加强社会道德体系的建设。很多仁人志士也认识到,重拾中国传统文化,在大众中倡导“学儒”,让儒学作用于社会,将对社会起到移风易俗的教化作用,从而达到构建和谐社会的目的。这几年出现的国学热原因就在于此。从幼儿园到大学校园,诵读国学经典的热潮正在迅速兴起。早在2004年,河南省漯河市的幼儿园就在孩子中开展了诵经活动,年龄最小的孩子才3岁,但背诵《三字经》、《千字文》、《弟子规》滚瓜烂熟;2007年4月,京城数百名小学生诵读经典迎接世界读书日;2008年,教育部下发通知,在中小学(幼儿园)、高校师生中开展中华经典诵读活动;2009年,在洛阳市教育局的一份关于在全市中小学开展中华经典诵读活动的通知中明文规定:学生在学校要保证每天10分钟的诵读时间,在家保证10到15分钟的诵读时间。《弟子规》、《三字经》、《千字文》、《唐诗》、《增广贤文》、《治家格言》、《大学》、《论语》、《孟子》等成为必读篇目。这些现象说明了社会大众对传统文化的认同和对传统价值观回归社会人生的强烈渴求。

在儒家文化的这些经典当中,《弟子规》是儒学教育的基础。《弟子规》根据《论语・学而》篇中弟子“入则孝、出则悌、谨而信、泛爱众、而亲仁、余力学文”为中心编写而成,全文360句,分为总叙、入则孝、出则悌、谨、信、泛爱众、亲仁、余力学文以及附录,共九个部分。它虽然只有千余字,但它是用儒家文化提炼出来的做人规范,是儒家文化在人们生活中的具体体现,是儒家文化的精髓。

以孝为先

儒家认为,德行最根本的就是孝道,所有的道德都是建立在孝道的基础之上,一切善心都是从孝心开始的。整个儒家圣学,讲的都是孝,乃至儒释道三家的学问,一个孝字就可以概括。整部《弟子规》讲的也就是孝。

孝是做人的根本。《弟子规》开篇的“首孝悌”就强调了孝的地位和重要性。古人云:水有源,木有本,父母者,人子之本源也。人之所以能立于天地之间,是因为底下有根,根就是自己的父母。能想到报答父母养育之恩,才能迁移到对社会、单位以及他人的感恩。有了这种感恩之心,个人的成就才能快速、才能扎实、才能长久。

对父母的关怀要从生活中的一点一滴做起,“冬则温,夏则,晨则省,昏则定”,如果能够做到这些,那么走入社会我们也将会变成一个温良受欢迎的人。“出必告,反必面”,没有一个父母不爱自己的孩子,所以不论是离家在外还是回来,告知父母,不让父母为我们担心也是行孝的一种。孝养父母,不仅要养父母之身,在物质方面,要满足父母的需要,让他们能够衣食无忧,更关键的是能够让父母欢乐,养父母之心。“身有伤,贻亲忧,德有伤,贻亲羞”,养父母之心,最重要的就是要懂得孝顺,而孝顺的另一层含义就是要把自己的事情做好,把自己的生活过好,不让父母操心。要修身养性,洁身自好,让父母因自己的德行而骄傲;要勤勉工作,报效社会,让父母因自己的成就而自豪。“父母呼,应勿缓,父母命,行勿懒”,不仅用来指父母,作为一个企业,客户也可以说是你的“父母”,我们常常说“顾客就是上帝”,其实也就是这个意思,如果能够做到这一点,那么这个企业就可以长盛不衰。作为一个企业的员工,如果你对待工作能够做到“应勿缓”和“行勿懒”,那就一定是个有进取之心的人,长期坚持,一定能在自己的领域内受到领导的重视、同行的爱戴,一定能积累起好的人脉、人缘,为自己事业的成功奠定良好的基础。

“国以人为本,人以德为本,德以孝为本。”《弟子规》从个人修为做起,具有很强的实践性和可操作性。它强调做人要从人性的原点――“孝”出发,首先修养身心,当德行充盈,在家就可以让家庭和谐,全家长幼有序,共享天伦;治理国家就能起到身先士卒、以身作则的表率作用,从而带领并影响自己的团队、国家,共同建设幸福家园,共谋和平安宁。相反,一个对自己的父母都没有孝心的人,更不会爱护别人和社会大众,这样的人即使能力再强也难以担当起社会的责任,说不定还会造成对社会更大的危害。

以信为本

“信”在儒家文化中为五常之一,即所谓“仁、义、礼、智、信”之信,也就是守信、诚实的意思。在《论语》中,信就是不欺诈。践言失约、谋事不忠、负人财物、缓急不周、知过不改等都不是“信”的行为。在中国蒙学教育中,“信”始终是重要的教学内容。《千字文》中说:“信使可覆。”意思是说和人约信,务必诚意,诺言一定要兑现。《左传・宣公二年》:“不忘恭敬,民之主也。贼民之主,不忠;弃君之命,不信。有一于此,不如死也。”所有这些都反映了儒家文化对于“信”的高度重视和“信”在中华民族传统道德文化中的重要地位。

诚实守信是中华民族的传统美德,是做人之本、立国之基、交往之道。《弟子规》更是把诚信当做做人的一个重要的道德指标。“事非宜,勿轻诺,苟轻诺,进退错”,“凡出言,信为先,诈与妄,奚可焉”。儒家认为,在待人接物中,我们所说的每一句话,都要以诚信作为基础,做到“言必信,行必果”,不可轻易许诺。凡是自己做不到的,就不要随便应承,因为“君子一言,驷马难追”。欺诈和信口雌黄,在儒家的观念里,是最不可容忍的大错。你可以能力不足,你可以不善言辞,这些都不是什么大不了的毛病,但是只要你慎言慎行,诚实守信,就能得到别人的信任。

然而在当今,能坚守诚信并将其发扬的人已越来越少了。在金钱、物质、利益驱使下,一些人已无情地将诚信丢弃一旁,追逐名利,成为他们新的目标。由于缺乏社会信用体系,人与人之间已出现严重的信任危机。“三鹿奶粉”事件、肯德基的“秒杀门”事件等,让我们想到,诚实守信,不仅是做人之根本,也是企业生存和发展的基础。深刻的教训告诉我们:全社会倡导诚实守信、建立健全社会信用制度,不仅是建立社会主义市场经济秩序、促进市场公平竞争的基础,也是提高国内外市场竞争力的必然要求。总书记讲的“八荣八耻”中也说道:“以诚实守信为荣,以见利忘义为耻。”如果一个人能诚实守信,就能打造出可靠的个人品格形象,就能用这种人格魅力吸引一大批有德有能的人合作共赢,小到幸福自己的人生,大到管理一个组织、单位甚至国家;如果一个企业能诚实守信,能对自己的员工负责,能对消费者负责,必然能打造良好的企业口碑,获得良好的声誉。如果全社会都能形成诚实守信的风气,我们的社会主义和谐社会的构建也就容易得多了。

以爱为要

儒家所倡导的爱,通常表述为“仁”。《论语・颜渊》中讲道:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”那么爱哪些人呢?在《国语・晋语》中说:“爱亲之谓仁。”孔子自己也说:“君子笃于亲,则民兴于仁。”孟子也说:“亲亲,仁也。”也就是说,“仁”是从爱自己的亲人出发,爱亲人是产生爱的基础。到了《弟子规》中,其所爱的对象除了自己的亲人之外,更是推己及人,成为“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的一种大爱。也就是说,儒家的爱是有层次的。所谓“修身,齐家,治国,平天下”,在《弟子规》中似乎也可以这么理解,先用“见人善,即思齐”,用“非圣书,屏勿视”的方式提高个人修养,从爱亲人开始,进而爱国家、爱整个天下。当爱推己及人,当朴素的爱亲人的情感进一步升华为爱他人、爱国家、爱世界时,爱的境界也就得到了提升,人的精神境界变得更加博大。

“泛爱众”就是站在宇宙的高度俯瞰芸芸众生,对人类的生存和相互之间关系中存在的问题产生深深的慈悲。儒家文化认为,要达到人与人之间的和谐,人与社会的和谐,人与自然的和谐,最根本的解决途径就是心中有大爱。《弟子规》中还有这样的表述:“凡是人,皆需爱,天同覆,地同载。”人类生活在同一个地球,共享一片蓝天,我们有着一样的血肉之躯,爱是我们共同的需要,爱中有我们共同的利益。我们常说“送人玫瑰,手有余香”,就是说爱不仅有益于别人,也有益于我们自己。“行善最乐”、“施比受更有福”都是爱的至高境界。因为有个比喻说,爱就是杯子里的水,溢出来的那一部分才是真正的爱。爱让我们充满力量,爱让我们幸福充盈。当我们有能力的时候,不吝惜自己的才华,不吝惜自己的财物,如果有多余的,及时帮助那些需要帮助的人,让我们杯子里充盈的幸福,自然而然地流向朋友、亲人、社会大众。爱心也是可以相互传递和影响的,给予不但让我们自己得到快乐,还同时在和他人分享快乐的过程中得到爱的回馈。

当今社会,人类已经进入信息化、全球化时代,科技日新月异,物质生活水平迅速提高,然而人们的幸福指数并没有随着物质生活水平的提高而增长,相反却因为错误的人生观、价值观而造成人人焦虑困惑、心灵难安。因为崇尚物欲、贪婪自私,让人类陷入一种集体无意识的浮躁和癫狂。因为缺乏对自然的爱,科学技术也就成为一些人掠夺大自然和人类同胞、聚敛物质财富的工具。大自然在人类的贪婪索取下已是满目疮痍、遍体鳞伤。生态系统的严重失衡已危及大部分物种的存活,这也将最终危及人类自身的生存。由于缺乏对他人的爱,在利益面前,人与人勾心斗角,兄弟反目,父子成仇,朋友分道,同事拆台。看看电视报纸,这样的闹剧惨剧天天都在上演。

一个社会,如果没有基本的伦理共识,一个人,如果没有基本的道德底线,那将是非常危险、非常可怕的。再严密的法律,也代替不了道德的力量,而只能是道德规范的延伸和补充。因而,重拾中国传统文化经典,让儒家文化中好的做人的道理滋养现代人枯竭的心灵,对于当代社会制度的安排和秩序的设计有着重要的借鉴意义。德国古典哲学的创始人康德在《实践理性批判》中有一段文字,后来成了他墓碑上的铭文:“有两样东西,人们越是经常持久地对之凝神思索,它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律。”康德的星空是自然的天道,康德的“道德律”就是我们中国儒家文化中的“明明德”,是《弟子规》中的“孝悌”、“谨信”和“泛爱”,是人类与生俱来的良知良能,是人类的超越自私自利的天地大爱。有了这些美德,我们的生命才会出现勃勃生机,我们的社会才会安定和谐,我们头顶的星空才能清明静美!

参考文献:

1.吴予敏:《从儒家文化到近性 评萧功秦〈儒家文化的困境〉》,《读书》,1987年版。

2.曾华东、甘筱青:《儒家文化中“和”“同”思想及其发展》,《南昌大学学报(人文社会科学版)》,2006年版。

3.唐贤秋:《关于诚信若干问题研究综述》,《道德与文明》,2005年版。

4.陈根法:《儒家诚信之德及其现代意义》,《南京政治学院学报》,2002年版。

儒家的传统文化篇4

中图分类号：G02文献标识码：A文章编号：1672-8122（2010）12-0096-02

20世纪80年代以来，广告与社会文化的关系问题，尤其是广告与文化传统日益为学界所关注，广告业界的文化自觉意识也在不断提升。

广告一般可分为商业广告和公益广告。在当今时代，除了公益广告以外，众多商业广告的文化传播性质与功能，大多为其意识形态性或观念形态性所决定，也是其商业传播自身之必须。当然，商业广告的基本性质在于其商业性，属于经济范畴，其基本功能在于商业信息的传播，促进社会经济的发展。武汉大学新闻传播学院张金海教授指出：“我们一贯不主张把商业广告视为政治宣传的工具，伦理教化的工具。从某种意义上来讲，商业广告的文化传播功能，只是其商业信息传播功能的一种文化张力，一种扩展，一种深入，任何时候都不可能成为商业广告基本或主要的功能，否则，商业广告就不再成其为商业广告了。但是，任何时候，商业广告的文化传播性质和功能，都是无可怀疑和否认的。”[1]由此可见，商业广告在社会文化观念的形成和认可中，起着非常重要的作用。而社会文化，特别是儒家传统文化，虽说它不可能在社会文化观念的形成与认可过程中起决定性作用，但却可以加速这一过程；儒家文化中，其“仁爱”观、“进取”观与“和谐”理念，以及“诚信”理念也深深地影响着广告的制作与传播。

一、“仁爱”在广告中的呈现

作为一个拥有五千年历史的文明古国，其文化传承性决定了现代广告不可能割断与中华民族文化的联系，而儒家优秀文化其独特的精神文化特质对整个中华民族的传统文明有着深远的影响。现代广告也在不同程度上受到儒家精神的熏陶，并且在内容和形式上体现了儒家思想的价值观念和特点。

儒家经典告诉我们，儒家的生命价值观在于“仁爱”。蔡元培先生说，“仁乃统摄诸德，完善人格之名。”“仁”是儒家思想体系的核心，它最初含义是指人与人之间的亲善关系，包含着爱亲、爱人、爱国的意义。孔子认为，仁的终极目标是“施予民”与“能济众”，也就是立物济民的立己立人，达己达人。孟子同样认为，仁是一种由己达人的广博的爱，包罗从德的最高观念到一般的道德规范的范畴。

中国现代广告中，无论是公益广告还是商业广告，“尊老爱幼，仁慈友爱，长幼有序等体现中华传统美德的广告主题随处可见。纳爱斯集团子品牌纳爱斯牙膏《后母篇》中，小女孩开始对后母并不认同，尽管后母又是做好吃的又是织毛衣，小女孩也还是郁郁寡欢地说：“我有新妈妈了，可我一点也不喜欢她。”但是，当小女孩发现，后母帮她挤的牙膏是纳爱斯牙膏时，事情发生了转机。“她好像也没有那么讨厌”。无微不至的关怀最终打动了小女孩的心。小女孩和后母这一由矛盾转为友爱的戏剧性情节，凸显了产品所负载的人文气息，引发了观众对爱的共鸣。

20世纪90年代有两则广告让人记忆犹新，一则是《孔府家酒》广告，另一则是《南方黑芝麻糊》广告。“孔酒”广告（电视篇）的故国热土情缘让人动容：“千万里，千万里，我一定要回到我的家。我的家啊，永生永世不能忘记。”随着充满激情的歌声，展现了一幅幅热烈，欢快，温馨的画面：思家心切的游子远渡重洋而归，投入父母的怀抱。全家欢欣，把酒庆贺。其中，“孔府家酒，叫人想家”的画外音深深激荡着我们的热血情怀。“孔府家酒的品牌就在浓浓的思乡情谊中成为了一个感人的符号印刻在中国人的心中。《南方黑芝麻糊》电视广告营造了另一个具有浓浓的中国传统风情的意境。这则广告采用回忆的手法，将人们带回了20世纪30年代的江南小镇：暖暖的朦胧天色中，响起民谣式的音乐和木屐声。一个挑担的中年妇女携着一个小女孩，在“黑芝麻糊”的叫卖声中，发现在一条麻石小巷里，两扇深宅大院的厚重大门缓缓推开，一个带瓜皮帽穿长衫的小男孩从门里探出身来，深深地吸着那飘来的香味儿。此时，浑厚的男低音响起，“小时候，一听见黑芝麻糊的叫卖声，我就再也坐不住了。”紧接着，一个小男孩埋头吃着，添碗咂嘴，小女孩看着，羞涩灿笑，朴实善良的阿嫂也会心地笑了。南方黑芝麻糊广告正是营造了“一股浓香，一缕温情的意境氛围，才显得那么自然亲切、撩拨人心。人与人之间透露出的或淡或浓的关爱、悠远绵长的叫卖声，不仅响彻在小男孩的心里，也响彻在中国广告受众的心坎之上。

对于仁爱这一永久的主题，广告也是在极尽地表现。有了“爱”的注入，抓住了受众的爱和被爱的情感诉求，在一定程度上就捕获了受众的心。

二、“进取”观与“和谐”理念在广告中的呈现

儒家文化的主观能动论归为“志”。“匹夫不可夺志也”这是一条催人奋进的古训，儒家人生哲学的一个突出特点就是求上进，讲现实。“儒家是现实主义者，追求现实的道德永恒价值和现实生活中的理想人格。”[2] 儒家重视人，鼓励人通过种种限制，发挥主观能动性去达到更高的境界。这与时下强调的“勇于挑战自己，突破自我”的观念是一致的。

中央电视台文艺频道的形象广告《心有多大，舞台就有多大》就是鼓励人们敢做敢想，去追求理想的人生；中国移动通信公司的《我能》篇以奥运健儿决胜自己的事例，强调了个体发挥主观能动性，最终战胜自己获得成功的能动精神。而现在很多运动品牌都有这样的趋势，像匹克的“我能，无限可能。”这与国际品牌耐克倡导的“想做就做”真是不谋而合。劲霸男装《父子篇》中，父亲问儿子：“明天就走？”儿子回答：“放心吧，从小到大就没输过你。”机场送别儿子将劲霸夹克披在父亲身上转身离开，“混不好我就不回来啦！”儿子仿佛宣誓般的对父亲说，也是对自己给出的承诺。画外音响起“给你这样的男人，劲霸男装，专注夹克29年。”以上广告案例无一不在于表现一个“志”字。

儒家和谐统一观在于 “和而不同”。何谓“和而不同”？子曰：“君子和而不同，小人同而不和”。“和而不同”理念包含了平等精神，宽容精神和多样性原则。倡导文化理念和生物多样性的和谐统一，这也是儒家中庸之道的重要组成部分。在广告中，中庸之道多表现在自然的和谐统一方面。中庸认为人生的最高境界为“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。所以，诸多广告作品追求一种原生态，欲将产品身上的商业性质抽离，回归淳朴。这一诉求也紧紧抓住了当今人们易于浮躁不安，渴望回归自然，以求缓解压力的心理状态特点，无论在表现内容还是形式上都力求清新，努力将人物和产品融入自然。

由韩国影星李英爱出演的《农夫茶》广告片，向受众发出“好水，好茶，好人喝”的诉求点，将水、茶、人三样看似不相干的事物由一条内在的联系放在一起，体现了人、自然与社会的和谐统一。白沙集团的“鹤舞白沙，我心飞翔”以及大红鹰集团的企业形象广告，也深化了“天人合一”的主题思想。“扬子天地，扬子电器”（扬子电器），“天上彩虹，人间长虹”“太阳更红，长虹更新”（长虹电视机），“当太阳升起的时候，我们的爱天长地久”（太阳神品牌），这些广告立意高远，气魄宏大，都是“天人合一”哲理的典型阐释，中国许多广告中往往以自然为表现主体，将人的感情溶入自然景物之中，达到主客体交融来展现一种深层的理念，使商品品牌深入人心。

三、“诚信”在广告中的呈现

儒家在交际观中主要体现诚信和责任。古语有云，“人无信则不立”。诚信是人际交往的最基本法则，也是衡量一个人的人格道德标准。失去诚信，人便无法“正其身”，与人相处时便会失去信任度，长此以往，便无法在社会交际中立足。而责任感是作为一个社会人所理应具备的品质。小则对家庭亲人，大则对国家社会民族……国家立法机关甚至将公民的一些责任与义务写入法律，作为规范人们的行为。交际活动中对诚信与责任感的要求正印证了孔子的一句话，“人无诚信，不可知其可也。大车无 ，小车无 ，其何以行至哉？”现代广告中，诚信主题也是一个很好的出发点。往往这样的作品因为在一定意义上满足了受众的安全需求，使消费者产生信赖感，因而更加能抓住消费者的心，从而提升产品与企业的良好形象。

海尔集团一句看似简单的“真诚到永远”却道出了海尔不平凡的服务理念，树立了海尔在市场中的牢固地位。长虹电视广告中“长虹以产业保国，以民族昌盛为己任”，表达出强烈的社会责任感，融入企业对国家的拳拳热爱之情。中国银行卡长城业务卡的广告词为“信赖，源自自强。”广告画面上，刻画了一个男人的结实臂膀，古铜色的肌肤无不洋溢着力量。简简单单的广告词，配以明了的图像符号，让人自然而然流露出最原始的信任与依赖。像这样的企业，消费者在购买商品或服务时，会有一个正规、值得信赖的情感参与其中。

虽然，现代广告并不是中华民族文化本身所固有的一部分，它并不属于中华民族的大文化。然而，毋庸置疑的是，从现代广告进入中国以来，它的发展有形或无形，刻意或不经意间已经深深地受到了中国文化传统、民族思想及历史观念的影响。

四、结 语

每一种文化在历史上的出现都有其自身存在的价值，一个民族的文化价值理念以及先人总结出的哲学思想在一定程度上是相对集中的，即具有一定的相似性与统一性。广告在表达传统思想方面虽然有一定的局限性，但这一局限性并不能阻碍它的文化传播功能。而从另一个方面看，广告也必须要有一定的思想文化作为指导。而这种思想文化在一定程度上形成了一个道德准绳和框架，不仅对广告，而且对普通的社会人起到牵引和规范作用。

儒家的传统文化篇5

我国作为四大文明古国之一，传统文化博大精深、源远流长。这些是历史先贤留给我们的瑰宝，值得我们珍惜和继承。儒家伦理道德思想作为其中最为璀璨的明珠，是全中华民族共同的骄傲和财富。如何建设有中国特色的社会主义文化，我想这“特色”要从弘扬传统文化来体现。因此，我们在今天探讨儒家伦理道德的传承是有积极意义的。

由孔子创建的儒家文化，并不像西方哲学家所说的只是一种道德形而上，而是集哲学、宗教、道德、政治、经济、教育、法律于一身的、系统化的思想体系，是整个人类在农业文明时期所形成的最为发达的学说体系，更是我国传统文化的主流，它曾经为我国古代社会的进步起到重要的推动作用。

进入现代社会以后，儒家文化受到西方自由资本主义文化的冲击，儒家文化的先进性渐弱，在与异文化的碰撞下，以官僚资本主义的形式存活下来，成为社会前进的绊脚石，因此，在以“五四”为标志的新文化运动中，陈独秀和李大钊领导了对儒家文化的批判运动，然因历史原因不了了之。直至新中国成立改革开放以后，官僚资本文化（儒家文化的新形式）仍然有强大的影响力，依然在阻碍社会的进步。到了近阶段随着“和谐社会”“弘扬传统文化”等社会发展目标的提出，随着“百家讲坛”的火爆，儒家思想方有了复兴之势。

今天，我们要以什么样的态度来谈儒家伦理道德的传承呢？

一、“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”“修身齐家治国平天下”成为评价古代圣贤的标准

儒家思想还倡导“人以群分”，其中的“群”字充分体现了儒家文化的阶级性，也就是说“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”本文由收集整理的对象是在社会中拥有相同利益的阶级群体。这是儒家思想的鲜明特征之一，它将人群划分成一个个圈子，在这样的圈子里，不知不觉中就积淀了过多的、历史的腐朽。这些毫无疑问将要制约国家的创新与社会的发展。

因此，对于儒家伦理道德思想的我们从批判的角度来继承，

从发展的角度来创新。就说这个“群”，在社会主义制度下，人人平等，那么，“群”应该泛指广大人民群众，“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”的对象应该是全体人民。在社会主义经济飞速发展的今天，我们需要那些曾经带给我们国家和民族兴旺繁荣的传统文化，我们更加迫切要“重新发现”“重新认识”，让传统文化、儒家伦理道德思想焕发新的生机。

二、充分挖掘伦理道德智慧，丰富公民道德教育与和谐文化资源

中华民族的复兴必将伴随着民族文化的繁荣与兴盛，而当代和谐文化建设和公民道德教育，就必须充分挖掘伦理道德智慧与和谐文化资源。

儒家思想指导公民的道德教化与社会的和谐需要“互动”。儒家伦理以人为本，认为道德是人与人互动的产物。孟子认为，人有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”这“四心”，在此基础上逐渐形成了仁、义、礼、智“四德”，这就为每个人的道德成长与社会道德规范之间搭建起心灵的桥梁，使道德教化成为可能，也为中华后世道德文化的发展提供了理论支撑。国际儒联顾问徐惟诚教授强调研究道德环境，他认为人的道德行为受不断变化着的环境所制约，在没有“熟人”的环境里，不道德行为更容易发生。

孔子还认为，“吾道一以贯之”，什么是孔子的“道”呢，中国伦理学会会长、中国社科院陈瑛教授就此给出了新的解读，他认为孔子主要用“仁义”之道或“忠恕”之道来成己、成人、成物，这“仁义”“忠恕”就是孔子的“道”。今天，我们仍可以借鉴“一以贯之”之道，在思维方式上，要善于把握和发展“一”，用“一以贯之”的思想来落实社会主义的核心价值观，也就是说将社会主义核心价值观贯穿于国民教育和精神文明全过程；在内容上当前讲“仁”就是要以人为本，全面发展而“成己”，益于社会而“成人”，处理好与自然的关系而“成物”。

以上仅是儒家伦理道德智慧中的“冰山一角”，充分挖掘伦理道德智慧，对丰富我们今天的公民道德教育与和谐文化资源有着积极的意义。

三、弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园

近代以来，囿于现代与传统对立的思维偏见，国人对传统文化否定多于肯定，很多人将近代中国的落后全部归因于祖先，把责任推到传统文化的传承者身上。岂不知，中华文化曾支撑中华民族领先世界达千年之久。直到党的十七大报告上提出了“建设中华民族共有精神家园”，主张弘扬传统文化，这才给了传统文化复兴以政治保障。

弘扬传统文化，首先要认同传统文化，其中最为重要的一点就是要领悟儒家核心价值追求。国际儒联编辑出版委员会主任、清华大学的钱逊教授曾经就“儒家价值追求与共有精神家园建

设”这一问题提出看法，他认为无论是共同理想、民族精神，还是核心价值体系和共有精神家园建设，每一样都要扎根于儒家伦理的沃土，都需要研究儒家核心价值——仁、义。

我们具体来看：1.儒家主张“仁以为己任”“居仁由义”，以仁和义作为安身立命的根本；2.儒家主张“志于道”，将精神生活放在首位；3.儒家主张“修己以安百姓”，将个体放在群体之中；④儒家主张“养浩然之气”，具备“大丈夫”精神，由此构成民族精神的基础。不仅如此，若能将儒家的核心价值体现在日常生活中，那就是“见义勇为”，它的最高境界毫无疑问是“舍己救人”“成仁取

儒家的传统文化篇6

中国文化的优秀传统是有着非常之丰富的内容的。我们只选择其中具有教育功用的精神支柱性质的来鉴赏，以提高教师自身修养，道德水准，进而身体力行，言传身教。那么，如何撷取传统文化中的精髓，怎样认识传统文化中有教育功用的精神支柱呢？多数学者承认儒家思想是我国传统文化的核心。儒家思想以孔孟思想为代表。孔子思想是中华民族的民族性的产物，他的思想能为大多数人所接受。孔子的人生哲学是现实主义的，他在乱世中积极入世，要求实行“仁”政。他的社会哲学是集体主义的，而不是从个人利益出发来谈政治、道德等问题。儒家主张重民、亲民、爱民和举贤才，薄赋敛、慎刑罚、重教化，反对猛于虎的暴政。在学习上主张“多闻阙疑”、“知之为知之，不知为不知” 、“温故而知新”、“学而时习之”等。不但要学，而且要思考，“学而不思则罔，思而不学则殆。”在个人修养上，主张仁爱、孝悌、忠信，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲，勿施于人”、“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”、以仁义为基础，形成所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概以及仁人志士所景仰追求的“浩然之气”。

这些都是儒家传统文化中的精华，是对教师与广大学生具有终身教育功用的人生信条，是中华民族民族性格的体现。只有重视这些民族性格的构成，我们才有更多的“舍生取义”，“杀身成仁”的铮铮硬气，我们才能保持我们民族的魅力，使东方文化大放光彩。

当然中华民族的民族精神或文化传统，并不会有一个统一的标准。“天行健，君子以自强不息”、“穷则变、变则通、通则久”，是我们民族自强不息、不断进取的变革意识之写照。“苟日新、日日新、又日新”，是不断创造之民族精神的精练表达。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”显示了我们民族不向恶势力低头的英勇气概，其精神境界无不为我们民族精神增添光彩。但是，也应看到我们民族既有融汇百川的气概，也有惟我独尊的心态；有变革求新的精神，也有因循守旧的习惯；有兼容并包的传统，也不排除非我族类，其心必异的狭隘襟怀。

儒家的传统文化篇7

其实，早在孔子之前，周公就明确地意识到尚荣知耻对于国家安定的重要性。殷亡，周公总结其教训，认为主要原因在于无德无道，满朝文武，寻欢作乐，欺压百姓，不以为耻，反以为荣。因此，他力主加强道德建设，大倡荣耻之心。在东征胜利之后，于政务倥偬之余，周公花去大量时间和精力制作新的礼乐制度，史称“先君周公制周礼”。其中包括嫡长子继承制、爵与谥之制、条律之制、驭官之制、礼乐之制等，形成了一整套治理国家的政治制度和社会制度。从此，天下百姓折服周朝，君臣有礼，巷民互敬，举国稳定，周代一直延续了500年。

孔子对周礼作了精深的研究，创立了以“仁”为核心的儒家学说，把道德建设提升到很高的水平。打开一部《论语》，孔子与弟子对话，最精彩、最深刻、最集中的部分，就是如何做人的道理。仅是对于知耻，前后就论及13处之多，在此不妨作一些例举：

开篇的《学而篇》：“恭近于礼，远耻辱也”。是说行为只要恭敬合乎礼节，就能够免遭耻辱。因为“敬人者，人恒敬之”。

《泰伯篇》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。是说国家繁荣昌盛，你却不思进取、流于贫困，那是一种耻辱；如果国家动荡不安，你却聚财自富，贪图享乐，那也是一种耻辱。

儒家的传统文化篇8

党的十报告指出，“文化是民族的血脉，是人民的精神家园。”“全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴，必须推动社会主义文化大发展大繁荣”，必须“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”。工商文化是社会主义先进文化的重要组成部分，推进工商文化建设是社会主义文化大发展大繁荣的必然要求，要充分借鉴、汲取优秀传统文化特别是历代儒家传统思想的理论菁华，全面丰富工商文化内涵，构建具有先进性、时代性、传承性的工商文化体系。

一、工商文化建设的现状和问题

工商文化是工商部门在长期市场监管实践中积累形成的价值观、职业道德、管理制度、行为规范和各种物质形式的总和，包含有精神文化、制度文化、行为文化、物态文化等方面内容 。工商文化的形成历经几代工商人在经济社会发展中的不断探索和不断完善，集中体现了工商事业的不断进步与发展，是数百万工商人共有的宝贵财富，是推动工商行政管理事业发展的原动力。

推进工商文化建设，是开展工商行政管理的重要举措，是一项人的工程、心灵的工程、素质的工程。近年来，各地工商部门积极探索工商文化建设，将文化建设与队伍建设、制度建设、廉政建设等有机结合起来，取得了丰硕成果，也为工商文化建设的进一步深化积累了经验，奠定了基础。但是，就系统地推进这项工作来看，工商文化建设仍处于起步与探索阶段，还存在诸多欠缺：对工商文化建设的内涵、价值与要求认识不统一，建设层次不高，影响力不够，参与度较低，系统性不强，规范性不足，缺乏长期规划，处于抓一阵松一阵的自发状态。体现在干部自身，也存在着不少亟待解决的问题：责任意识不牢，自身动力不足，工作作风不实，履职能力不强，教育管理不严，节俭风气不浓等。这些问题影响了社会对工商的正确认识，制约了工商事业的全面发展。

二、儒家思想与工商文化的必然联系

儒家思想又称儒学思想，是以“儒”为共同认可符号，各种与此相关、或声称与此相关的思想道德准则，是中华文明最高礼法以及最广泛的道德遵从 。其内涵包括：以“王道、仁政”化导天下的治国理念，“要在中央，事在四方”的政治制度，“大同”与“小康”的政治理想，“长幼有序，惟道是从”的人际伦理，“慎独、重教、修己安人”的修养观念，见利思义、舍生取义的价值观，关注现实、积极入世的生活态度等;涉及了从国家到个体、从自然到社会、从精神到物质、从理想到实践、从目标到方法;涵盖了政治、法律、哲学、伦理、道德、教育等方方面面，形成了一整套的严谨周密的理论体系。

文化具有历史继承性。作为中国两千多年封建社会的思想正统，儒家思想从古至今长盛不衰，已经深深融入中华民族的血液里，渗透在人民的点滴生活中，对中国文化的发展起到不可磨灭的决定性的作用。当代中国以儒家思想的“仁政”、“民本”“人与自然和谐”等观点为基础，结合时展需要，提出了“八荣八耻”、“科学发展观”等思想理论;在逐步实现伟大中国梦、全面建成小康社会伟大进程中，儒家思想依然扮演着重要的角色。同时，儒家思想不仅对我国影响深远，还传播渗透到新加坡、韩国、日本等亚洲各国。尽管各国民族有异、语言不同，但通过利用儒家思想，他们同样创造了举世瞩目的经济奇迹。这表明：在当代，儒家思想仍具有顽强的生命力和适应力。

工商文化作为一种亚文化，不可能脱离传统思想和观念而凭空存在。可以说，如果没有对儒家思想等优秀传统文化的继承发展，就没有当今蓬勃发展的社会主义文化事业，更不会产生几代工商人为之不懈努力、不断完善的工商文化。“皮之不存，毛将焉附？”摒弃儒家思想等优秀文化积淀，工商文化建设便成了“无源之水、无本之木”。因此，必须把儒家传统思想视为工商文化建设的重要历史经验和宝贵思想资源，充分传承利用，科学借鉴汲取。

三、儒家传统思想对于工商文化建设的借鉴

儒家思想基本分为“内圣”与“外王”，即个人修养与政治主张两类。儒家注重自身修养，其中心思想乃“仁”，意谓人与人之间应注重和谐的关系。儒家政治思想是“仁政”、“王道”以及“礼制”，坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”;其理想是“大同”、“大一统”。摒弃儒家思想遗留的封建残余，其“以人为本”、“为政以德”、“齐家治国”、“格物致知”等思想理念，在今天仍具有普遍的指导意义，对工商精神文化、制度文化、行为文化、物态文化等工商文化的四个层次内涵有着具体的现实的指导作用。

四、结语

修德行做人，练本事干事。儒家的人本、法治、道德、改革及和谐等思想精髓，至今仍闪耀着真理的光辉。在这些思想精华的指引下，工商机关必须立足自身实际，切实借鉴吸收，才能焕发活力、产生动力，进而内化于心、固化于制、外化于行，成为工商机关行之有效的精神引导，细致严密的制度规范，创新载体的文化凝聚、坚强有力的行为监督，才能真正发挥出工商文化的力量，从而进一步提升增强服务发展的自觉性和主动性，进一步促进工商行政管理模式转变，进一步树立工商服务的统一性和权威性，进一步推动工商事业的科学发展跨越发展。

参考文献：

[1]韦忠继.儒家文化对我国公务员队伍建设的影响.

儒家的传统文化篇9

那么近代史上的中国革命是不是也有过一场类似“宗教批判”的斗争呢？回答是肯定的。但是与德国由宗教占据社会意识形态主导地位不同，中国封建社会的意识形态是由儒家学说主导的，所以中国革命的“宗教批判”实际上表现为对儒家学说的批判。

中国是有五千年连续不断的文明史的东方国家。在两千五百年前的春秋战国时代，也就是文化史家所谓人类文明的“轴心时代”，中国历史开始了由奴隶制向封建制过度的社会大变革时期。伴随着这一历史性巨变，在思想文化上出现了“百家争鸣”的壮阔局面。没落贵族出身的孔子首倡私学，以夏、商、周三代到春秋时期逐步形成的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”教授学生，一度达到“弟子三千，贤人七十二”的盛况，从而创立了中国历史上第一个，也是最大的一个学派——儒家学派。

儒家学说的核心是它的政治哲学和道德说教。孔子的思想流传几千年，不断有思想家对其进行弘扬和发挥，长期作为中国封建社会的意识形态。在近代革命时期，以程朱理学为代表的封建儒学，实际上充当着旧中国“这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”所以，近代中国的革命家们对它进行了无情的批判。

资产阶级改良思想家康有为、梁启超、谭嗣同等看起来象是“新儒家”。康有为创立“新公羊学”宣传历史进化论，并以儒家的方式提出中国资产阶级的“社会理想”——大同。梁启超创立“新民说”，用资产阶级观点改造儒家的修养学说，也可以说是提出了一种中国资产阶级的人格理想——新民。谭嗣同创立“新仁学”，把儒家的核心概念“仁”扩展为宇宙本原，为中国的资产阶级建立一种儒家式的世界观——仁学。他们有一个共同特点，就是不批判孔子，甚至是继续推崇孔子，但是对孔子之外的其他儒家学者尤其是程、朱等理学家展开了激烈的批判。谭嗣同说：几千年的儒学是荀学，是“乡愿”，而历代封建统治者则是大盗，二者互相利用，是旧中国一切罪恶与黑暗的总根源。是不是可以拿改良派与西方的宗教改革家比较？我们看中国的改良派之于儒家与西方的宗教改革家之于基督教确有某种类似之处。但西方的基督教改革家成功了，而中国的儒家改良派失败了。

与康有为等提倡今文经学相反，资产阶级革命家章太炎是古文经学大师。比康、梁、谭更进一步，章太炎连孔子一起批了，他把孔学批评为比荀学更坏的“国愿”。他指出：“所谓中庸，实无异于乡愿。彼以乡愿为贼而讥之。夫一乡皆称愿心，此犹身没里巷，不求世宦者也。若夫逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，则一国皆称愿人。所谓中庸者，是国愿也，有甚于乡愿者也。孔子讥乡愿而不讥国愿，其湛心利禄，又可知也。”作为经师兼革命家的章太炎，实际上把整个儒家学说全否定了。

资产阶级领导的辛亥革命了满清王朝，同时也宣告了儒家学说作为封建意识形态的终结。但是，伴随着袁世凯复辟帝制的逆流，社会上出现一股尊孔复古的反动思潮。1913年6月20日，袁世凯“尊孔祀孔”令。8月15日，“孔教会”代表陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超等上书参政两院，要求定孔教为国教。他们声称，中国“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗、习惯，皆以孔子之教化为依归，此孔子为国教教主之由来也。”“共和国以道德为精神，而中国之道德源本孔子……故中国当仍奉孔子为国教。”

在这种情况下，新文化运动暴发了。以陈独秀、等马克思主义者为代表的新文化运动的健将们，高举民主、科学的大旗，坚决地提出了“打倒孔家店”的口号，为发展新文化而奔走呼号。陈独秀指出：孔子提倡之道德、垂示之礼教、主张之政治，都是维护封建制度的，其范围不越于少数君王贵族之特权与名誉，却无助于多数国民之幸福。他说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”在他看来，新道德、新文化及整个新的上层建筑与旧道德、旧文化及旧的上层建筑是不可调和的。说：“孔子者，数千年之前残骸枯骨也；孔子者，历代帝王专制之护符也。”“历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，崇拜为至上，而孔子云者，遂非复个人之名，而为君主政治之偶像矣。”“故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子也，乃掊击专制政治之灵魂也。”和马克思之批判宗教一样，在看来，反对孔子的斗争乃是间接地反对以儒教为精神慰籍的那个世界的斗争。

随着新文化运动的深入，思想界又上演了一场著名的“科玄论战”。所谓“科玄论战”，实际上是新文化与旧文化在思想道德建设问题上的一次正面交锋。科学与玄学的论战，又称为科学与人生观的论战。1923年，以丁文江为代表的科学派和以张君劢为代表的玄学派，就科学能否解决人生观问题展开争论。民主与科学是新文化运动的旗帜，而玄学派却认为科学不能解决人生观问题，只有儒家思想（其实他们对儒家的理解很偏狭）才是解决中国人人生观问题的基本出路。由于历史潮流之大势所趋，丁文江对“玄学鬼”的批判似乎取得了胜利。实际上，在马克思主义者看来，无论是胡适的实用主义还是丁文江的科学哲学，都是有其局限性的，而玄学派的观点也未必毫无道理。文化史的进程有它自己内在的逻辑，正象德国（西方）的宗教批判并没有使它脱离基督教传统一样，中国的改良派和革命家也没有使中国脱离儒教或儒学的传统。

“五四”以后，中国的思想界至少出现三种主要的文化思潮：以、等为代表的马克思主义思潮，以胡适、丁文江、金岳霖等为代表的实证主义思潮和以梁漱溟、熊十力、冯友兰等为代表的现代新儒家思潮。这是中国传统文化在当时历史条件下必然作出的几种反应，而马克思主义无疑是新文化运动的主潮。

纵观中华民族的传统文化，大致经历了先秦、两汉、魏晋、南北朝隋唐、宋元明清等几个阶段。先秦时代的“百家争鸣”以儒家为主线：它始于孔子，经过墨子、老子、孟子、庄子等，由荀子总其成。师出荀子门下的法家代表李斯和韩非帮助秦始皇建立了中国历史上第一个封建王朝，并且演出了“焚书坑儒”的惨剧，但法家学说却随着秦王朝的覆灭而销声匿迹。经过汉初黄老道家的短暂过渡，董仲舒应汉武帝之召献“天人三策”，儒家经学正式成为中国封建社会的意识形态。为了振兴因为“党锢之祸”而走向衰落的两汉经学，魏晋的儒生们开始又一次援道入儒。玄学化的魏晋经学不仅没有使儒学复兴，反而为佛教和道教的发展开辟了道路，导致南北朝隋唐时期“三教鼎立”的文化局面。从晚唐到宋明，儒生们经过深入汲取佛、道两家的思想营养，终于创立了高度理论化的儒家学说，这就是宋明理学。“五四”新文化运动打倒的“孔家店”，实际上是“理学店”。

但理学是一个很笼统的概念。一般哲学史上所谓的宋明理学，实际上包含了三个非常不同的儒学派别：理学、心学和气学。狭义的理学是指程朱理学，代表人物有周敦颐、邵雍、张栽、二程、朱熹等，在南宋朱熹那里达到高潮。朱熹死后，理学被统治者奉为官方哲学，从南宋末年到元、明、清一直充当封建王朝的意识形态。但理学从南宋起就受到心学与气学的挑战和批评，朱、陆之间著名的“鹅糊之会”是一场“心与理”的争论，而陈亮、叶适与朱熹之间“气与理”的争论似乎更激烈。

陆氏心学发展到明代由王阳明集其成，再经过泰州学派而发展为广泛的群众运动。《明儒学案》载：王阳明以绝世之资鼓动海内，门徒遍天下，流传逾百年，使崇信程朱者复无几人；泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜农山、何心隐一派，遂复非名教所能羁络，“诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者”。

气学思潮是从理学的内部分化出来的，代表人物有王廷相、顾颜武、黄宗羲、方以智、王夫之、颜元、戴震等，它由王夫之发展为朴素的辩证唯物主义，由颜李学派发展为朴素的实践唯物主义，由戴震发展为实事求是的朴素唯物主义。心学是对理学的解构，重在解放思想；气学则是对理学与心学的批判和再造，重在实事求是。心学虽然受到统治者的抵制和批判，却能通过学术思想对理学有所影响。气学则不同，它始终受到封建统治者的压制和打击，一度销声匿迹，仅以民间方式流传，或部分转化为“只研究问题而不谈主义”（戴震除外）的考据之学。直到近代，气学思想才同心学一起复活，对资产阶级改良思潮产生重大影响，并最终与西学结合发展出近代进化论唯物主义，成为马克思主义在中国传播发展的重要历史文化基础。所以，马克思主义成为新文化运动的主潮，乃是以儒家为主导的中国传统文化在现代化过程中必然的历史选择。

儒家的传统文化篇10

[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]1005-3115(2010)06-0037-02

纵观中国古代社会,我们会发现从秦汉至明清,中国的社会性质、政治结构、法律体系并没有因朝代的更迭而变化无尽,相反,却始终处于一种稳定的状态。这不得不归结为儒家思想对中国社会全方位、深层次的影响。儒家思想的影响一方面积淀为中华民族的深层性格和心理内核,另一方面铸就了中国古代辉煌的历史和灿烂的法律文化。在漫长的历史进程中,中国传统法律文化在儒家思想的影响下,逐渐形成了自身独特的精神品格和制度特征。

一、“性善论”对中国传统法律文化发展的影响

中国传统法律文化每一个阶段的发展,都和当时儒家思想的发展相适应并受着它强烈的影响与制约。儒家人性论是中国传统法律文化的哲学基础,而“性善论”则是儒家人性论的核心和精髓,在中国传统法律文化的发展史上影响深远。

早在春秋时期,孔子就提出了 “性相近、习相远”,意即绝大多数人先天的秉赋和性情相差无几,但经过后天的习染,有了善恶之分,慢慢相去甚远。再加之其一贯提倡的“仁”,可以看出孔子具有明显的性善倾向。

孟子本于孔子而又有所发展,明确提出了“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”,[1]认为人性本善,犹如水性天然就下。

在“性善”的基础上,孔孟把诱发人内心固有的良知、善性看作是治国最根本的途径,认为人性本善,所以,人具有自力奋斗、自我救赎的可能性。而善性的不断推动,则使人能不断地把自我生命推到一个新的境界。这样,人之拯救的最根本的力量源泉在于自己,在于人自觉自愿为善的本性,自然在对人的行为进行规范时,法律作为外在的强制性规范是不重要的。

于是,孔孟在道德与法律之间选择了道德,极力提倡“德治”,力求发挥道德感化作用来缓和社会矛盾,以实现社会秩序的和谐与安宁,把教化放在首位,并认为是比刑政更为优越的统治方法,并进一步指出德礼教化能从根本上禁绝犯罪,是预防犯罪最彻底的方法。

基于性善,孔孟虽轻视法律的作用,但也并不否认法律的必要性。由于人性常变,道德教化不可能独当此任,便需要法律的辅助了。如孔子在听到郑国统治者“尽杀符之盗”的消息时说到:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛以民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”[2]这里体现了宽猛相济、道德与刑罚并重的思想。但是在一般情况下,总是把德礼教化作为主要手段,而把政刑作为辅助手段,其作用和目的是促进德化。然而,法律的辅助作用应该是正辅,不能与德礼教化的宗旨如仁爱、宽惠相违背。在刑罚的适用原则上主张轻刑、反对重刑;主张“省刑罚”、“薄赋税”。于是,孔孟在刑罚的适用原则上主张轻刑、反对重刑;主张“省刑罚”、“薄赋税”。主张轻刑、反对重刑也是儒家与法家在法律思想上对立的重要标志之一。

对法律作用的相对轻视,使儒家在礼与法的关系上强调礼治,在德与法的关系上强调德治,在人与法的关系上强调人治。“礼治”、“德治”和“人治”是儒家基本的法律观,是儒家法律思想的核心,是中国传统法律文化的基本模式,中国传统法律文化正是在此基础上不断发展与完善的,所以孔孟的性善论是中国传统法律文化形成的基础。

二、儒家民本思想对中国传统法律文化发展的影响

“民本”一词发端于殷周,经儒家的弘扬而最终成为中国古代统治阶级官方的意识形态,对中国传统法律文化的形成与发展影响深远。

(一)民本思想的内涵

1.“贵民”

即以民为贵,“民”为主体。孟子提倡“民为贵,社稷次之,君为轻”,[3]便是这种思想的直接反映。

2.“养民”

“贵民”强调要将民放置于重要之地,“养民”则是在“贵民”意识指导下的具体行动,具体措施。如 “取于民有制” ,[4]不能过分掠夺百姓的财富,老百姓富裕了,国家自然也就富裕了。

3.统治者的自律

在“贵民”与“养民”的基础上,“民本”还应包含统治者的自律,也即加强统治者自身的修养。

(二)民本思想对中国传统法律文化发展的影响

“民本”其意为以“民”为根、为本,因此国家的一切大政方针皆应以“民”为依归,不能依统治者自己的好恶而行事,否则将社稷难保。民本思想是古代政治理论的基础,法律则是用来维护这个基础的外在工具。因此在儒家“民本”思想的影响下,认为民众安居乐业,才能从根本上减少犯罪,国家才能长久稳定,而关心百姓、注重民生成为了中国优秀传统文化的重要组成部分,因此中国古代法律文化的形成与发展打上了“民本”的烙印,具有了人文主义的特色。

早在西周时,统治者便强调“明德慎罚”,尤其自汉武帝采纳董仲舒“独尊儒术”的理论后,民本理论更进一步成为统治阶级的政治理想。在立法的指导思想上体现为“德主刑辅”、“礼法”并用,其后的统治者基本上都遵循着这种理论。如唐太宗时以“先存百姓”、“安人宁国”为立法指导思想,法律宽仁而又简洁。另外,古代帝王的诸多诏令与大臣的奏章在时,往往会援引儒家的经典文献说明自己诏令的合法性与权威性,增强号召力,民本理论已成为古代立法实践当中的普遍指导性由此可见一斑,使中国法律文化具有非常明显的民本特色。

民心的向背与统治阶级的生死存亡息息相关。“得民心”体现在法律文化观上即是强调统治者不能“独乐”,应该优先考虑老百姓的利益。统治者修身自律,倡导“贤人政治”的法律观,在一定程度上控制了统治者的私欲,缓和了社会矛盾,使中国的传统法文化因“宽仁慎刑”、“重惜民命”而具有浓厚的人文主义特色。

三、儒家义利观对中国传统法律文化发展的影响

在“性善论”与民本思想的影响下,中国的法律文化奠定了“德主刑辅”、“为国以礼”的基础,而儒家的义利观思想使得中国古代法律重刑轻民,即使在私法领域也呈现出明显的重义轻利的公法文化特色。

中国传统的儒家文化湮没了“个人”的存在,无个人权利之地位,因此,也没有法律上抽象平等的人格,不能有个人对于财产的绝对权利以及物的自由流转的权利。再则在儒家义利观的文化背景压力下,“商人没有自己的价值观,而归属于士大夫的整套价值观”,[5]因此“重民贱商”、“重农抑商”的情形在封建社会持续了几千年,而商人行使的民商行为也不为法律所强调,使得中国法律明显呈现出“重刑轻民”的特色。

如“为富不仁”、“不义之财”是以儒家义利观对不当为、不当得利行为的否定性评价;而“童叟无欺”、“货真价实”等则是以儒家义利观对当为、当得利行为的肯定性评价,至于婚姻、继承等涉及身份关系的领域,更是每每以义利之辨为标准。

古代乡土社会中,民事纠纷大多发生在亲友、乡邻之间,多以调解息讼。在调解的过程中,常常会尽可能通过一番重义轻利的劝导而消释纠纷,确有少数非到官府判决不可的,官府也是申之以义利。在这里,儒家义利观成为他们最先考虑和引用的法律渊源,而如何分辨财产权、债权上的利益关系反倒退居次要地位。[6]

中国古代律令的条文也能很好地说明中国古代法律去私、轻商的特征,刑法的律令尽善尽全,但有关民商方面的法律条文只是散见并依附于各刑律之后,仅仅作为附庸而存在。而且在律、令不完备的情况下,法官所依据的只能是礼俗、惯例、良知、天理等,简言之一个字――义。在儒家思想里,义是礼的核心,用礼来规范社会则能达到重义轻利的效果,从而使整个社会秩序井然,而事断于法往往会使人追名逐利,不利于内心自省和道德的提高,最终秩序会被破坏,因此重义轻利可以说是儒家崇尚德治轻刑治一个重要的内在原因,使中国古代法文化在私法领域也具有浓厚的公法文化特色。

[参考文献]

[1]孟子•告子上[M].郑州:中州古籍出版社,2007.195.

[2]李梦生.左传译注[M].上海:上海古籍出版社,2006.1106.

[3]孟子•尽心下[M].郑州:中州古籍出版社,2007.252.

儒家的传统文化篇11

中图分类号：D92 文献标识码：A 文章编号：1001-0475（2016）06-0048-02

作为四大文明古国之一， 中国拥有悠久的历史和灿烂的文化。中华文明产生于特殊的自然条件和历史条件下，其是在独特的文化逻辑与历史规律之中独立发展的，并从而形成了与众不同的文明模式。

一、 中国传统法律文化具有辉煌的历史

中国有着悠久的文明史，中国古代人民创造了先进的文化。在我国传统文化中，法律文化体系的法典化已经达到了很高的成就。“根据现代以前的任何标准，中国的法典显然是杰作，自成一格”。到了唐代，中国传统法律文化的高峰，对周边东亚国家有着深远的影响，形成了中国法律制度的特点。在近代，在列强坚船利炮的威胁下，中国被迫打开大门，在欧洲和美国面前，中国的法律制度失去了昔日的辉煌，沦为“野蛮” 与“落后”的代称。从清末的“维新”发肇，我国法律改革的参考规则是西方法律文化，传统法律文化受到冷落，备受各界的批评和攻击。但恰如马克思所提出的，“不管是政治立法还是公众立法，它只显示和记录经济关系的要求。因此，在法律问题上没有真理，每一个国家都根据自己的传统习惯制定法律制度” [1]。意识到这一点，将使我们能够不妄自菲薄，从而汲取传统法律文化的有益成分奋勇前行。

传统法律文化本身包含了许多的优秀元素。中国传统法律文化中存在的“礼法兼治”的社会综合治理模式；成文法和判例法等并存的“混合法”；“无讼”的价值观和“刑无等级”的理念；遵纪守法、司法保护兼容隐藏“人的学说”；“慎刑狱司法人道主义”，“实质正义”、 “集体主义”的司法法律的价值取向和“政治人” “亲民”的政治道德观、简洁的法律语言，以及“为政在人”的人治观、古代司法官员的人文素养及行政立法、监管体系所构建廉洁政府和历史上的“变法”的经验等，这些都是符合现代法治的，经过改造，可以服务于当前的法治建设。

二、包含儒家色彩的传统法律文化特点

（一）传统的法律文化倾向于国家本位主义

在我国古代社会，家族式的父权制结构需要国家的认同和支持，由无数父权氏族社会组成的“人”形成的体系结构，在相当程度上可以说是家族制度的模拟与扩展。这从某种角度上说，处于权力中心的国家权力是拥有至高无上的地位。在这种理论和信念的支持同时以实际行动拥护此种典型的专制统治制度，不管是强调“仁”和“孝”的儒家德治思想还是治人“艺术”与“正确”的法家集权专制思想，都与统治者的利益一致，并受到统治者的青睐的，从而使这些理论和思想都受到国家暴力机器的保护。因此，上述理论成为国家标准，并具有雄厚的经济基础和生存环境。在习惯上中华民族的美德片面地强调国家利益高于一切，并且要求个人利益必须服从集体利益，如果超越了界限，那么个人的人格权无从谈起。现代法治尊重人权，追求自由与人格，是与上述所谓美德格格不入的。

当今的法律传统的虽然在制度层面已经否认了国家本位主义，但在一定程度上人们的思想仍然为其控制，从而直接致使了目前我国公民权利意识不强，并且不尊重他人之权利。长期灌输的“国家利益高于一切”的思想，导致相当多的中国人奴性很强、逆来顺受，不信任并且蔑视法律，所以对政府所谓的监督很难以政府“供养人”的身份理所当然的进行，更何谈要求政府保护他们的权利，并平等与其谈判和对话。

（二）传统的法律文化工具主义特性明显

在现实生活中，仍有主要部分的社会法是刑罚的概念。法律于中国古代仅仅是君主奴役臣民之工具，并且传统和理论上很大程度“刑民不分，以刑为主”，一方面与专制的共同创建国民恐惧、无知、软弱、奴性之人格。另一方面是结合儒家思想，要求凡事有规则并且必须依照一定的仪式，追求片面的“和谐”，培养的是“息讼” “和为贵”的法律观念。此情境下造就国人对已定的法律倾向遵从，但是对法律本身的无视，个人权利的问责是比较少的，并且对重要性的认识不足。如权利和参与的概念，在审议和行政的国家事务漠不关心。

在我国传统法律文化的影响之下，中国老百姓始终坚持“要原谅和宽恕”心理，除非彼此深恨，否则对方犯下罪行，一般是不诉诸法院。所有态度和立场都是温和的，避免偏于任何一方表达自己的立场，以免麻烦。

（三）传统法律文化注重等级秩序，忽视平等

在中国的传统法律文化中，即使有“王子犯法，与庶民同罪”此种说法，不过在漫长的封建传统社会文化潜意识下，“刑不上大夫，礼不下庶人”、“八辟”、“八议”和“准五服以制礼”这些等级制度却被长期坚守并施行，同时对嫡庶、辈份、年龄、地位的区分很严格。如此自然的权利，在思想观念平等的当今人们无法成为共识，甚至日常生活中，在法律之上，秉持权柄者及其亲属也享有特权待遇。这对权力腐败的蔓延有了催化作用。

另外，由于血缘关系对中国古代社会的形态具有特殊的作用，所以“人情比法律更大、亲情比法律更大”已成为桎梏，限制了法治建设的进展。

三、包含儒家色彩的传统法律的具体化

（一）法律公法化

从先秦至清末时期，尽管有着不同的民族侵略，或不同的文化传入中国，但是儒家思想在中国一直处于主体地位，并形成和延续了长久的文明进程，一切的变化影响不了历史沉淀而形成的传统的民族和国家。到汉代，中国古代的法律传统已具雏形，汉武帝推出并强力推行的“罢黜百家，独尊儒术”的国家政策，使得儒家思想在官方明确并建立了地位，法律公法化因此越来越明显。

从此以后，私法制度和理念在我国传统中得以成长并发展。所谓中国法律，主要包括两个内容，一是刑法，二是组织政府行政机构及治理机构之法，其构成内容大体为行政执法的规则和违反行为规则的处罚 [2]。中国传统法律文化的公法文化色彩极浓，基本上是儒家化的。在中国古代法律制度中，私法制度被划为公法制度，其地位是依附或从属的，可以认为，中国古代法律基本上可以直接视为是公法。

（二）法典的刑事化

在古代国人的潜意识里，刑法与法律基本上是同一个概念。用我们今天的思维去理解刑法得出来的结论是不一样。犯罪和处罚的法律规范之总和被现代法学者当作是刑法的主要精义，教育（犯罪预防）是其主要的功能，惩罚罪犯是它的第二个功能；但是古代刑法中的思维集中在惩戒（报复），轻教育（警告），原因在于古代的法律的功能是主要是惩罚，惩罚就是杀戮。而杀戮其目的无它，报复是它的终极意义。从而刑罚化即为中国传统法律之性质。

要理解我们古代的法律是一种特别的刑法，并体现明显的公法文化，可以从历史与传统的视角来看，我国的法律最初是在部落间的争斗中形成的，主要用来处理和惩罚野蛮人。在这个独特的历史渊源的既定思维的影响下，人们总是根据处罚的法律，并且习惯将酷刑和残忍同野蛮下等人和未受过教育的人、不遵礼教者以及品性败坏的人等皆可称为的人品不端（邪恶的）的人联系一起。不过由于时代、身份和知识的局限，学者在没有科学的辨别和评估下，仅仅在一些表象和主观臆测之下，得到对应的法律观和犯罪观[3]。中国的法律轨迹二千多年来受到这种非科学的理论影响巨大。

（三）民法具有刑法的特征

毋庸置疑，民法是一部重要的部门法，它是规范平等主体（法人和法人、法人与公民、公民与公民）之间的财产关系及与财产有关的人身关系的规则。与中国古代法律相比，我国古代的民法没有真正专门的民法典。以此看来，中国封建王朝的财产与财产关系有关系的法律，是一种特殊的法律，表面上看，他们是民事的，但实际上，他们具有刑法化的特性痕迹。

早在西周时期就已经有了法律规定的民事活动，当时的契约主要是贷款和交易。它的契约合同如果利息不按时交付的，就当作是违反了契约的规定，用刑法对之进行制裁，就是所谓的：“凡民同货财者，令以国法行之，犯令者，刑罚之。”并且，单纯的买卖或租赁合同事件，最终被当作刑事案件。用刑法手段处理民事纠纷，从西周开始就成为一个传统，直到清末还没有从根本上改变。在传统中国，民法是刑法，另一方面，民法内容在国家法律制度中的地位不高，数量也不多。百姓的纠纷一般不惊动官方，而自行处理，并且根据宗族规定和风俗习惯的调解是其主要处理的方式，以宗族规定为主。不仅民法典在封建国法中没有体现，并且民间的风俗习惯和宗族法规亦不是一般意义上的民法。所以，没有严格意义上的中国传统民法（法典）。

四、结束语

中国法律文化抛弃“儒家糟粕”汲取“儒家精华”，推进现代化的过程是一个相当复杂的系统工程，同时是一个与经济、政治、理性文化及公民社会共生互动的过程，需要全体公民及政府的合力从而达成。只有实现法律文化的现代化，“法治国家”的宏伟蓝图也将为期不远。

参考文献：

儒家的传统文化篇12

儒家传统文化是孝的文化，“孝”的基本内容是“父为子纲”，强调子女对父母之命的绝对服从。巴金《家》中的主人公高觉新，正是生活在这样一个崇尚伦理道德的国度里，他在那个尊崇“以孝治天下”的封建大家庭里，没有半点自由可言，不敢越雷池半步。高老太爷的“治家”思想与“五四”新思潮的冲突使性格懦弱的高觉新只能在新旧两种势力之间徘徊。但由于受封建伦理观念的影响太深，高觉新最终还是选择了服从、忍耐，做一个自愿的牺牲者。

一、家族文化熏陶下的高觉新

家族文化作为中国传统文化的重要组成部分，对中国人的思想、行为和精神都产生了深远的影响。“在整个世界上，家庭经常是社会的基础，但在中国，家庭成为整个社会”。封建家庭是中国传统社会的一个缩影，要保持其长盛不衰的方法只有一个，那便是封建家族文化。家族文化的力量是强大的、无形的，每个家族成员都会或多或少地受到它的影响和制约，尤其是长子长孙们。

高觉新便是高家的长孙。作为长孙高觉新有他自己的神圣使命：使整个家族长盛不衰，兴旺发达。他的使命决定了家族文化在无形中主宰着他的命运，他是无法与整个家庭相抗衡的。于是他自愿做一个牺牲者，苟活在这个腐朽的封建家庭里，做一个所谓的“孝子贤孙，唯封建家长之命是从。“顺从”似乎成为高觉新的一种本能、一种惯性，无论谁让他办事，无论办什么事，他都会一心一意、毫不反抗地去做。即使自己作出再大的牺牲，他也要去做，以维护封建礼教和封建家族制度，恪守在他的精神上早已根深蒂固的“孝悌为先”的思想。

在高家，高觉新作为长子长孙，理所当然是家族的继承人，但他“不仅是生物意义上延续家庭的承担者，更是家庭伦理道德的承传者”。［2］因此，长孙的特殊身份和地位不允许高觉新有“越雷池半步”的思想和言论。在封建家族文化的长期熏陶下，高觉新遵守“父母之命，媒妁之言”，抛弃与梅的爱情，娶了门当户对的瑞珏来维系一个家庭的新兴和后代的繁衍，使之香火永旺，实现高老太爷四世同堂的愿望。高觉新和梅本来是青梅竹马的一对，有一个时期他甚至梦想自己将来的配偶就是梅。但是，梅的母亲有一次在牌桌上与高觉新的继母有了意见，自以为受了委屈，就拿拒婚来报复。而此时父亲对高觉新的一番话如同晴天霹雳：“你爷爷希望有一个重孙，我也希望早日抱孙……李家的亲事我已经准备好了。”高觉新没有说一句反抗的话，也没有一丝反抗的思想，只是做了一个“点头”的动作，以明确表示愿意顺从父亲的话。可是高觉新要为他的“点头”付出代价，他回到自己的房里，关上门倒在床上蒙着头痛哭。是他的“点头”、顺从断送了自己与梅的爱情。父亲的“拈阄”方法使瑞珏走进了高觉新的生活，瑞珏年轻，读过书，会作诗画画。她的温柔体贴和贤惠大度让高觉新对她渐渐产生了感情，让高觉新偶尔也可以忘记悲伤，尤其是有了儿子海臣以后，高觉新也有过幸福的微笑。可是他的幸福不会长久。为了避所谓的“血光之灾”，瑞珏到乡下生产而难产致死。心爱的女人离高觉新而去使高觉新突然明白：“真正夺去了他的妻子的还是另一种东西，是整个制度，整个礼教，整个迷信。这一切全压在他的肩上，把他压了这许多年，给他夺去了青春，夺去了幸福，夺去了前途，夺去了他所最爱的两个女人。”在家庭的牢笼中，他只会按照别人给他规定好的路线往前走。他只知道自己是高公馆的长孙，要承担起使家族兴旺发达的神圣使命，履行好长孙应尽的责任和义务，做一个传统社会的“孝子贤孙”。高觉新要维护他的那个“大家”，梅的爱情、瑞珏的感情都得放到一边去。高觉新受封建伦理道德的毒害实在是太深，特别是“孝”的毒害，他事事处处都把“孝悌为先”思想视为自己的最高行为准则。封建礼教的毒菌已经渗透到他的每一个细胞当中，融入他的血液里。不论付出多么大的牺牲，他都要按部就班地做。无奈的高觉新在这个到处充斥着传统文化的封建大家庭里，只能苟活。

二、新旧思想冲突下的高觉新

高觉新不仅生活在思想传统的封建家庭，他更生存在一个新旧交替风云变幻的年代。在这个新旧思想、观念、伦理都在进行着激烈冲突和斗争的动荡年代，腐朽的思想不断受到新时代意识的猛烈侵袭。“五四”运动的发生，报纸上宣传的新思想唤醒了高觉新被忘却了的青春。“他买了一本最近出版的《新青年》，又买了两三份《每周评论》”，这些刊物里每一个字就像火星一样点燃了高觉新和两个弟弟的热情。每天晚上，他和两个弟弟轮流读这些书报，有时甚至还讨论这些书报中所论到的各种问题。他们被新思想吸引住了，高觉新的思想在动荡，他的思想也有了些许的变化。高觉新不再自觉地维护封建家长的意志，如暗中帮助高觉民逃婚这一行为。当高老太爷又要给高觉民包办婚姻时，高觉新没有像以前那样不折不扣地按照高老太爷的指示让高觉民定亲，因为他自己已经饱受了包办婚姻的折磨，失去了与他青梅竹马的梅，他不想让高觉民也成为封建婚姻制度的受害者，走自己的老路，所以他表面上答应了高老太爷，按老太爷的指示去做，但暗地里却帮助高觉民逃婚，他没有让弟弟步自己的后尘。对于性格懦弱的高觉新来说，这一举动多么“伟大”，他没有完全成为封建家族制度的帮凶。但高觉新终究没有彻底觉醒，他从书报中吸收的那一点思想实在太渺小了，根本无法和流淌在他血液中的封建旧思想进行较量。高觉新懦弱顺从的思想性格更是与高觉慧的勇敢叛逆形成了泾渭分明的对比。高觉慧在新思想的鼓舞下，敢于蔑视封建礼教，积极投入社会活动，大胆地与自己的家庭进行反抗和斗争。他参加检查日货、商游街和学生运动；在家里他无视高老太爷的教训，批评大哥的“不抵抗主义”，痛斥克明等人玩弄的“捉鬼”游戏，鄙视陈姨太制造“血光之灾”的荒诞邪说，坚决反对让瑞珏搬到城外去分娩。在社会和家庭的斗争中，高觉慧认定他生活的家庭是“无可挽救的了”，终于冲出了封建家庭的“牢笼”，奔向了“充满着未知的新的活动的上海”。而高觉新在新思潮的影响下接受了托尔斯泰的“无抵抗主义”，在处理家庭矛盾时一味地讨好家人，以求得家庭的“安宁”。可以看出，在新旧思想不断碰撞的动荡年代里，高觉新根本不会像高觉慧那样公然违抗长辈们的命令，去做一个封建家庭的“叛徒”。他虽然在心理上不想完全服从长辈们的指示，但在行动上又缺乏反对错误礼教的勇气。所以“他无家可归，只有一条路可走：去寻找一个新的家，将世界创造成人的世界，也使他自己成为一个真正的人”。［3］可是深受封建礼教毒害的高觉新根本无法在这个思想动荡的年代获得自由和独立，做一个真正的人。

三、悲剧者的宿命

高觉新作为高家的长孙，“在他出世的时候，他的命运便决定了”他的一生。由于封建传统思想的影响，高觉新形成了根深蒂固的“孝悌为先”的思想。作为封建家族制度的继承人，长辈们对他寄予了延续封建家族的厚望。因此，他从小就“受了谦逊有礼的家教”，长辈们用严肃正经的手段塑造着他，使他饱受封建礼教的熏陶，祖祖辈辈传下的“孝悌”观念紧紧地禁锢着他的思想，束缚着他的手脚，使他不得不对很多事情都百依百顺，“不说一句反抗的话，而且也没有反抗的思想”。高觉新本来也有一个美好未来。他自小就很聪慧，在私塾得到先生的赞美，他甚至有毕业以后再到上海或北京的有名大学里去继续深造，到德国去留学的梦想。但父亲却对他说：“到外面去读书，爷爷也一定不赞成。”由此断送了高觉新的前程。后来，父亲又告诉他：“你爷爷希望有一个重孙。”于是高觉新的终身大事就又被别人决定了。这都因为他是高家的长子，高觉新没有选择的权利。“在高家，老太爷的话就是法律，‘我说是对，哪个敢说不对？我说要怎么样，就要怎么样做！’”［4］在这样一个封建家族里，面对这样的封建家长，身为长孙的高觉新绝不敢去违背封建伦理制度，只能服从。“服从”已经成为他的一种行为惯性，即使在新思想的影响下，对封建家庭产生不满，他也没有起来勇敢抗争，而是事事不抵抗，从而在“爱与憎的冲突，思想与行动的冲突，理智与感情的冲突”中徘徊。他要小心地陪着婶娘们打牌，要听从叔叔们无理的指责，同时又要让自己的弟弟能够接受……他做这一切仅仅为了维护一个家庭的安宁。最终高觉新用“不抵抗主义”“把《新青年》的理论和他们这个大家庭的现实毫不冲突地结合起来。他一方面能够信服新的理论，一方面又顺着旧的环境生活下去，自己并不觉得矛盾”。但是，如果平静的生活出现波澜，高觉新就要遭受思想上的折磨，他甚至都没有勇气听别人说“把幸福挣过来的话”，面对这样的痛苦，他只好“承认自己是一个懦夫”。但事实上他又不是一个完全的懦夫，然而他却缺乏奋争的勇气。所以，他唯一可走的路就只有一条：“处处让步”，继续在矛盾和苦闷中苦苦挣扎。

高觉新生存在一个思想观念极其腐朽的封建大家庭里。这个家庭就像一堵必然要倒塌的墙，里面却必须有人顶住，这样才能够拯救那些受到“倒塌”威胁的家人。高觉新恰恰就是高公馆的那个顶墙人，而弟妹们却成为了可以暂时安全逃脱的家人。同时，高觉新又生存在一个新旧思想、伦理都进行着激烈冲突和斗争的动荡年代里。于是这种特殊的社会历史背景牢牢地套住了高觉新，高觉新的命运充满了矛盾，他的人生道路代表了第三种命运：应该反抗却没有反抗，既不甘心维护旧制度，又没有勇气走新道路，由此成为封建制度的牺牲者。

高觉新的悲剧是封建社会造成的，也是那个新旧交替的时代造成的。高觉新最终没能走向新生，是因为封建

思想的束缚，封建思想是如此沉重，以致他的反抗是微不足道的，是徒然的。“可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要流血，而且即使流了血，也未必一定能搬动，能改装”。［5］因此，高觉新就成了那个社会和时代的悲剧。高觉新的悲剧预示着封建家庭的没落和灭亡，预示着封建制度必然走向崩溃和灭亡。

参考文献：

［1］樊浩.中国的伦理概念系统及其文化原理.复旦学报，1993，（3）.

［2］李楠.老舍小说与家庭文化.南都学刊，1999，（5）.