儒家的政治思想篇1

摘要：儒家人本思想具有政治整合功能、经济发展功能、文化传承功能。从社会发展层次上讲，儒家人本思想的社会性功能与个

体性功能是密不可分的，社会性功能以个体性功能为基础，个体性功能以社会性功能为实施保障。在现代社会中，为最大限度挖掘人

本思想的潜在价值，应积极探索各种方式发挥其教育功能。

关键词：儒家思想；思想政治教育功能；人本思想

一、儒家人本思想的思想政治教育社会性功能

儒家思想在汉朝时期成为封建正统思想，这源于儒家思想包

含着众多社会观点，对社会有一定的服务功能。儒家思想的社会

功能在现代思想政治教育中着重体现为个体性功能。

（一）政治整合功能

在现代社会中，政治整合功能指的是通过思想政治教育活动

培养高素质人才或者个体，通过高素质人才或群体的影响力去传

播政治思想，进而提升全民整体素质水平。政治整合功能能够最

大范围最大限度传播政治思想、最大程度造就政治人才、最大力

度推动和谐社会的建设，因而在思想政治教育的诸多功能中，政

治整合功能占据主导地位。孔子认为政客在政治运行中扮演者重

要角色，政客的思想与行为直接关系这国家兴亡与衰败。在社会

生活环境中存在诸多人际交往的关系，这些复杂而细微的关系直

接影响着社会道德规范化。儒家善于从整体把握社会关系，提倡

人与社会建立和谐和谐，推动社会政治健康发展。

（二）经济发展功能

经济发展功能指的是个体在思想政治教育影响下受到启发，

在经济建设中积极发挥主观能动性，为经济的腾飞贡献自身的绵

薄之力。儒家不反对个人追求财富，只是在乎追求财富的手段，

儒家认为君子爱财取之有道，对财富的追求方式能从本质上区分

君子与小人。君子用符合道义的方式追求金钱，小人不择手段追

求财富，在关系到民族危亡的紧急时刻，君子愿舍利取义，贫困

中仍保持自身高尚的气节，而小人则会为一己之私投递叛国。儒

家认为对财富的追求无可厚非，但追求的程度要合乎“礼”的要

求，对过多财富欲望加以制止。针对国家的管理，儒家主张施行

仁政，爱民亲民，反对苛捐杂税。儒家思想认为，附属制度不应

成为酷吏施行不仁政策的依据，而应成为激发人们积极性的工

具，在赋税制度的激励下培养人们对经济的理性认知，进而发挥

主观能动性追求经济效益的最大化。儒家人本思想的经济发展功

能对我国社会主义经济有借鉴意义，我们应从民族经典中汲取营

养，进一步提升我国的经济实力。

（三）文化传承功能

文化传承功能指的是思想政治教育对整个社会文化的影响。

儒家思想属于意识形态范畴，其对个体精神世界有积极作用。儒

家思想是中华文明中耀眼的一颗明珠，经过千百年的发展和历史

的沉淀，其蕴含着丰富而充满哲理的思想。这种思想对现代社会

有重要的指导意义，这种思想也已经深深内化到每一个中国人的

心中，成为凝聚社会的一种向心力。

二、儒家人本思想的思想政治教育的实践应用

从社会发展层次上讲，儒家人本思想的社会性功能与个体性

功能是密不可分的，社会性功能以个体性功能为基础，个体性功

能以社会性功能为实施保障。在现代社会中，为最大限度挖掘人

本思想的潜在价值，我们应积极探索各种方式发挥其教育功能。

（一）主张学以致用，在生活中发挥学的价值

学而无用不可谓之学，儒家着为重视知识的应用性。孔子认

为，学诗旨在学习其中深刻哲理，从中领会侍奉父母道理、正确

处理君臣关系的方法，在实践中提升自身的综合素质。修身治国

平天下的基础是个体生存需求的满足，个体是构成整个社会的基

本单位，只有满足个人的生存需要，实现个人的社会价值才能谈

及整个社会整体水平的提升与社会的进步。

（二）发挥模范带头作用，健全个体人格

榜样的作用是无可估量的，在榜样的模范带头下人们会认识

到自身的缺陷，并以榜样为目标不断完善自身，使自身满足社会

的要求，成为社会栋梁。孔子曾说，见贤思齐焉见不贤而自省也，

这就告诉我们要虚心向他人学习，提升自身的道德需要，在看到

他人的不足时，要做到有则改之无则加勉，只有这样我们才能成

真正为社会需要的人。

（三）教育内化，内外统一

孔子率先提出“自省”，意在要求人通过惯常自身的行为，

对自身有正确而客观的评价，认识到自己的优势与不足，并针对

自己的不足进行有针对性的学习，以实现自身的全面发展。儒家

要求严于律己、宽于待人，即使在没有舆论监督的情况下也要严

格要求自己，使自身的行为符合道德规范；在人际交往中，人要

真诚对待他人，不能将个人的意愿强加于他人。人的道德修养是

在犯错误与改正错误的过程中养成的，只有认识到自己的错误，

并下定决定改正错误，才能以错误为垫脚石成就自身的道德素

养，个人道德素养的提升会对其人际圈产生良好的带头作用，人

际间道德的广泛传播对推动社会进步有重要作用。

（四）实现个体与社会的统一，建立和谐社会

实现和谐的人际关系最有效的方法就是个人做到谦让不争。

孔子在学习过程中丝毫不讲自己摆在德高望重的位置，而是以谦

虚的态度向有知识的人学习。面对别人的建议和批评，孔子也是

虚怀若谷的坦然接受。从孔子的谦虚态度中，我们可以看到孔子

对真善美的追求以及自身的高尚品德，孔子所表现出的这种道德

品质正是儒家所人本思想的核心，我们要领会其中深刻的哲学含

义，并将其应用于现代思想政治教育中。个体的学识程度与其处

理社会关系的能力有直接关系，一个知识渊博的人能通过自身良

好的道德修养处理社会关系，使自身的人际关系处在和谐状态。

结语

儒学发展至今已有千年历史，经过历史的洗礼与沉积，儒家

思想沉淀下意蕴丰厚的思想。在现代社会中儒家的人本思想逐渐

受到人们的重视，并以多元化的方式展现在人们面前。在时代进

步中，儒家思想发展也呈现多元化发展态势，但究其根源儒家思

想的核心为人本主义思想，我们对儒家思想进行研究、挖掘其内

在价值的首要前提是确立人本思想的首要地位。在对儒家人本思

想教育功能的研究中不仅要利用儒家的君子教育方法，也要与时

代相结合，积极融入各种具有时代特色的教育模式，只有在多教

育方式的引导下才能最大限度发挥思想政治教育的功能。

参考文献：

[1]王建林，王治中.儒家思想在教育中的解读[J].杨凌职业技

儒家的政治思想篇2

一、引言

从当代的中国看来，聚集了各式各样的思潮，人们自身的思想在中国从古便有的思想以及其它国家比较开放的思想影响之下显得更加的丰富。新儒家思想是其间非常重要的一种。新儒家思潮将中国所具备的传统型的儒家思想和西方的哲学思想相互整合，产生了一种满足当前时代不断高涨的需求，却又比较保守的社会思想。

二、当代新儒家概述

（一）当代新儒学的产生

新儒家思想又被叫做“新儒学”，其是中国现代文化保守主义的典型代表。新儒家其是对于宋明理学的继承与发展，以儒家所具有的心性之学当作最为重要的思想。新儒学所重视是儒家所具备的心性之学作为中国传统文化的中心，同时提出了需要将它和现代化的民主科学事业相互融合。从某种意义层面而言，新儒家所重点关注的是中国传统文化具有的优越性质，其指出由孔孟之道至程朱理学有其相互连通的优越之处；儒家所重点关注的是人文主义是中国文化的本质所在，其与道法自然相互统一；中国文化的不断进步需要创建在对于中国传统文化足够认可的基础之上，唯有认可本土的文化，才可以更加好的汲取西方的现代文明1。

（二）新儒家的含义

从一般意义层面而言，当代新儒家所代表的是民国之后在当代社会环境之下所形成的以当今社会不断发展现代化为基础的儒家思想潮流。其往往涵盖了民国初期便逐渐开始的大陆新儒家与中国爆发内战以后存在于香港、台湾等其它区域的新儒家学派。伴随中国大陆实行改革开放与台湾实施民选政治之后，经济高速发展，文化背景渐渐放款，国内与国外的新儒家渐渐开始发展，同时逐渐促进了大陆部分专业人士对于社会实际和儒家文化关联的思考。

（三）当代新儒家的学术特点

当代新儒家具备着部分共相性的学术特点其大致涵盖了立本于儒学、融合中西学术、构建本体论以及推崇直觉等。

当代新儒学为什么被叫做当代新儒学的重要原因便是其立本于儒学，维护儒学所具备的基础价值观念。梁漱溟学说的中心便是中国文化复兴说，主要研究中国的传统儒学特别是研究如何将孔孟思想进行现代化发展，并对比人的直觉与孔子和孟子所提的良知、良能的关系，这一学说认为直觉是一种人的本能行为，与人的理智构成对立关系，属于人进行求善的行为。为了引导人们按照自身的直觉去生活，需要发扬孔子的孝梯和礼乐观念，从而促使社会中的各种人都能够生活在一个仁的精神氛围中。

当代新儒学所具有的“新”字大都展示在其结合了中西学术。能够这么说，当代新儒家的学者没有一个不是中西文化结合论者，其均具备着开放性的学术胸怀，高度关注西方哲学在中国文化构建环节中的重要意义，他们中的部分学者将中西方的学术融合在一起，构建起了中西合璧全新的学术体系。梁漱溟通过研究西方文化，提出西方文化在当前发展阶段中已经遇到了障碍，但是他没有因此全面否决西方文化的特定历史价值，并认为其对我国的社会发展依然具有一定的借鉴意义，其中，西方文化中的科学、民主、自由与人的个性可以较好的弥补中国在物质文明方面的欠缺。

当代新儒家的学者大部分均具备着非常深厚的哲学素质，其间并不缺少哲学巨匠。其和西方实证主义与胡适经验论排斥形上学的理路完全不一样，大多数都守护着哲学“站脚得住”的本体论2。非本体化的哲学观念来自于西方的自经验批判主义。当代中国哲学的实证派主要是胡适提出的以美国绝对自然经验主义为基础，综合了自然、人、思想的内涵，尝试突破理性主义与感性主义两者间的对峙关系、唯心主义与唯物主义的冲突性，而没有过于关注经验的发生和本体论证明。

科学实证是西方实证主义的基础，这与现代新儒家研究者对于科学理性的宽容过程中不断推崇直觉形成鲜明对比。其中，西方哲学的研究方式一般采用科学实证法。在中国的当代哲学中，属于科学实证派的人物主要是陈独秀，他提出了“科学实证之法，归纳论理之术，必代圣教而兴”的思想。之后，胡适实践了上述预言，改变了传统方式的思维模式，为哲学研究的创新手段构建了科学的工具。

三、当代新儒家的政治思想

（一）当代新儒家的“新外王”的民主追求

“新外王”说所指的意在由中国的传统文化“内圣”的道德价值里面创新出中国文化的民主与科学的“新外王”。怎样经过对于儒学的再次研究、阐述，以寻找出能够当作当代民主理论的起源，使得中国在现有儒学的基础上，迈出较为混乱的历史轨辙，进而长治久安的生活之中，始终都是最为主要的思潮之一。当代新儒家指出传统的儒家思想里面存在着非常深厚的自由、民主以及人权的精神，然而在长时间专制政治压制背景下，儒家思想融进了反自由、民主以及人权的组分，甚至转变成了专制的护身符，所以针对儒家思想，不可以笼统性的进行反对或者是接受，然而是需要理清其间种种联系。当代新儒家始终都在尝试在民主和儒学之间实施理论的梳理与建设，为此做出较多贡献的便是徐复观与牟宗三。

牟宗三提出的哲学理论融合了F代儒学思想和西方的科学民主理念。跟道德主体相比较，政治主体与认知主体属于同一层次。牟宗三认为，当前中国尚未形成真正的民主政治主要在于历史因缘的原因，其中，梁漱溟关于中国社会的“职业殊途，伦理本位”理念中没有形成对立阶级。但从西方社会发展看，其历史发展中存在相互对立的阶级，而民主政治对于对立阶级而言是比较合适的，因此这是西方民主政治的一项较为重要的历史原因。同时也需注意，如果只是存在阶级对立现象而没有良好的个性自觉，那么民主政治与当代健全的国家法律政治也一样无法形成。因此，阶级对立只是产生民主政治的基础因缘，但不是根本原因。个性的自觉才是促进民主政治发展的根本因素，这使得西方形成“分析过程的尽理精神”，而中国文化则得出“综合性的尽理精神’一这也是中国文化不能形成民主政治的本质原因。

（二）当代新儒家政治哲学的困境

当代新儒家致力于达到马克思主义、新儒学以及西方思潮的良性互动，同时预估中国的文化将来的发展方向。然而从当前看来是无法达到的。当前人们所研究的非常多的命题，与五四时期非常相似――中国当前的社会即使已经迈入了现代化，然而前现代与后现代要素共同存在，当前恰好是社会价值结构重新组合的重要阶段――因此，新儒家所具有的迫切感与使命感显得更加的沉重。

新儒家所提倡的“内圣”，是以心性论为基础的道德理想主义，儒学并不是一个宗教，然而有着宗教的狂热性，特别是在道德伦理方面，展示的更加显著。即使通过了新儒家的重重解构与较多阐述，新儒学所倡导的依然是宗教性的道德，此和当代社会的理性化相互违背。前者是公德，是当代社会生活所期望的状态，后者是私德，是个人自身的理想信念与最终关怀。其不但把“天地国亲师”的信仰系统当作自身的安身立命之所，同时承认了以个人自身为主是社会历史不断发展所获得的产物，同时将其当作当代社会发展的基石，进而将社会当作契约来创建现代化的民主法治。使得社会性道德和宗教性道德发生混论，最终只能造成伪善――既然将孔孟之道当作行为的标准，便需要根据宗教性的道德规范本身的言行。若没有办法达到，仅仅求取形式层面的完善――不管是谁都不会愿意去承担被人们看做是另类的危险。这样的伪善在近千年的封建官场中比比皆是。当前，依然有其它国家的学者由中华民族的生活习惯层面去寻找伪善的痕迹。

四、当代新儒家政治思想的重要意义

新儒家中所涵盖的社会主义思想不但能够达到社会公道，同时能够推动民族经济的逐渐进步，其所主张的是在社会主义经济背景之下能够继续保留自己的私有财产，涵盖着私有经济的不断发展，提出了多种所有制经济共同存在的设想，这样的主张在当今依然是非常合理的。其所提出的国家社会主义，重视国家计划对于公私经济的调控与国家对于经营权的把控，重点体现出了他们国家民族至上的理念，同样也显示出了国家宏观调控对于经济不断发展的重要价值。这样的主张在当前仍然有非常大的作用。新儒家始终坚持，社会主义仅仅是一种经济制度，其指出民主政治和社会主义并不冲突，其所强调的政治，依然是民主的政治。其指出能够民主政治的背景下，经过改善相关方式，渐渐迈入社会主义道路。在民主政治里面引进社会主义要素，将西方的民主政治和社会主义的公道经济相互结合。

儒家的政治思想篇3

中图分类号：G64文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-197-01

一、儒家思想应用于大学生读者的思想政治教育的意义

随着社会的转型和时代的进步以及西方文化价值观的冲击，思想政治教育问题已经成为当代的重大社会问题之一，现代教育的功利性、竞争性、排他性丧失了儒家思想以和为贵的价值核心，是当代思想政治教育问题产生的症结根源所在。许多大学生处事经常以自我为中心，只要求别人应该理解自己，尊重自己，而忘记或者忽略了自己应该首先尊重他人，理解他人；其次是人际交往功利化倾向严重。越来越多的大学生注重人际交往的物质性，有用即真理的实用价值观受推崇。再次是越来越多的大学生在空余时间选择上网，生活在虚拟的网络世界里，在网络里追寻安全感、归属感和幸福感。通过吸取儒家思想的精华来重塑民族价值观，化解大学生读者在价值观上的矛盾冲突与混乱，构建和谐的大学生读者思想政治教育环境，是解决大学生读者思想政治教育问题的根源。研究大学生读者思想政治教育形成的社会背景、文化背景、时代背景，加强及确立儒家思想教育，使大学生读者逐步树立“修身、明理、致世”的意识，使儒家思想思想成为大学生读者精神指南和行为规范，提升大学生读者的思想政治教育工作的实效性势在必行。

经过千年的历史洗礼的儒家思想逐渐成为集百家之长的正统，塑造了中国人整体的社会性格、思维方式、行为规范和思想政治教育环境。儒家思想内容博大精深，作为维系传统社会秩序和思想政治教育人心的伦理思想政治教育体系，儒家思想精髓所蕴含的智慧和价值取向对当今社会仍然具有重大指导意义。善于挖掘大学生读者的思想政治教育与儒家思想的契合点，对增强大学生读者的思想政治教育具有重要的理论和实践价值，有利于正确认识和解决大学生读者的思想政治教育一系列现实问题。充分发挥中国儒家思想在大学生读者的思想政治教育中的作用，将儒家思想运用于大学生读者的思想政治教育可以促进大学生读者的思想政治教育的创新，提升团队精神和合作意识，形成有竞争力的人才群，对于提升国家整体竞争力，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”有着重要现实意义。

二、儒家思想应用于大学生读者的思想政治教育的路径

（一）以儒家思想经典提升思想政治教育实效性

用儒家思想经典文化提升思想政治教育实效性，以儒家思想思想的精华滋润大学生读者的灵魂，运用儒家思想经典解决对应的大学生读者思想政治教育修养方面的思想政治教育问题：基于大学生读者普遍存在的“嫉贤妒能”、“妄自菲薄”、“妄自尊大”等亚健康思想政治教育状态，儒家思想倡导“达者兼善天下，复合担道，利济苍生，不达严于律己，独善其身，修身养性”；用儒家思想“严以待己、宽以待人”的思想政治教育智慧化解不愉快；利用儒家思想的“忠恕之道”教育大学生读者宽容、沟通和双赢是和谐人际交往的最佳钥匙。儒家思想重视内省，见贤思齐，自我磨炼。儒家思想提出了“学思并重”、“反思自省”和“慎独”等观点。儒家思想强调人要有自知之明，“吾日三省吾身”，通过不断反省自我提升自己的思想政治教育境界，在实践中纠错改过，才能不断提高思想水平，提升思想政治教育实效性。

（二）以儒家思想价值观塑造大学生人格魅力

儒家思想价值观有利于塑造健康人格，用“修身之道”使人格至善至美；用“困而弥坚、挫而愈奋”的精神增强耐挫能力；用“经世致用”教育大学生读者“乐群贵和、重义轻利”，完善理想人格，孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，“义以为上”、“见利思义”、“义然后取”，这些思想传递着的提升人格魅力的正能量，是塑造人格魅力的有力杠杆。

（三）以儒家思想升华大学生生命的境界

用“安身立命、乐天知命”的人生观，教育大学生读者善待生命、重视生命、提升生命的境界。安身立命意味着人活着生命要有着落，精神要有寄托。乐天知命是说要正视自己的生存条件，悦纳自己。儒家思想这种“安身立命、乐天知命”的人生观，事关生命的重大课题，这种生存态度，有助于人的心灵的和谐，是对人类的终极关怀，对于善待人类和动物的生命，不自杀和滥杀，提升生命境界的认识是大有裨益的。

（四）以儒家思想之智慧点化大学生人生的困惑

儒家思想的仁爱思想，提倡“仁”、“义”之信念。所谓“仁”即“爱人”，人要有“克己”和“爱人”的广阔胸怀。儒家思想强调“忠恕之道”，通过外在的社会规范展现仁爱精神，劝诫人们奉行以尊重、友爱、宽容、恭敬的人道原则和平共处，营造出互相关心、互相宽恕、忍让、谅解的和谐气氛。“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，达到“善”的境界，为自己找一安身立命处，实现人际关系和谐、身心和谐。

三、结语

儒家的政治思想篇4

二、儒家文化为思想政治教育解决“方法论”问题

我们今天强调公民思想政治教育，包括大力弘扬爱国主义精神以及其他思想政治教育，本质上都是属于中华民族文化中积淀的道德品质精华。但当前伴随着我国改革开放和经济全球化进程的加快，一些贪图享受、个人利益至上、鼓吹个人绝对自由而弱化国家集体的理论，也延伸到我国社会生活中，对公民道德建设和社会风气产生了消极影响和严重冲击，一些自私自利、贪图享受的现象频频发生。现代思想政治教育面临巨大的压力，如何有效化解不同价值观、不同文化之间的冲突，增强民众对消极思想的抵御能力，成为摆在我们面前亟待解决的一个问题。当代的教育，往往是只重视理论上的口头说教，把具体文化知识的培养普及列为第一要务，而忽视了受教育者的品德教育，导致培养出的人，虽然有很高的知识水平，有很精湛的理论技能，但是道德水平严重低下，且对究竟什么是道德、怎么培养道德，莫衷一是。可以说，当代教育在解决民众道德摆脱消极影响方面，缺乏有效的方法。而儒家文化，则是首推道德教育。百善孝为先。“孝”是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。

在儒家道德体系中，孝敬是仁德的开始和基础。也是家庭和谐的重要因素，也是我国传统文化的重要部分。而另一个儒学大家孟子的性善论提出四种心，即恻隐、羞恶、辞让、是非之心。不论是“孝道”，还是“心性论”，儒家思想教育对民众仁义道德的推崇可见一斑。“十年树木、百年树人”，儒家文化认为“人”品质的培养，不是一件容易的事情，只有在长期潜移默化中，才能真正培养出对社会有用的人。一方面注重道德品质、一方面又注重要循序渐进，长期教化，这恰恰是当代思想政治教育的短板之所在。而在具体的教育方法上，与现代教育中的“填鸭式”有所不同，儒家讲究从实际出发，理论与实践相结合，从现实生活中引出理论，让受教育者受到深深的感染。而当代教育的方法则是以灌输知识为主，受教育者只能被动地接受，而不能主动地思考，且因缺乏实际来源和身体力行的感受，导致受教育者的思想活跃度和主观能动性受到大大的限制，只会机械地吸收，这与教育上育人的最终目标是完全相背离的。因此，适当地吸收借鉴儒家文化教育思想，可以对现代思想政治教育提供有效的方法参考。

三、儒家文化注重个人修养，为思想政治教育营造了良好的氛围

人是社会的人，人在社会交往中，与他人发生关系，难免会发生冲突，出现了冲突怎么化解？是进行激烈的冲突，为了追求谁才是过错方的“真理”，还是宽容大义，不与之计较？儒家文化在促进和谐人际关系方面，明确提出了“退一步，海阔天空”的思想，主张在矛盾面前首先加强对个人品德的修养，从而赢得对方的尊重和谅解，而不是在出现矛盾冲突时，首先想着怎么把过错推向另一方，从而维护自己的利益不受损害，无疑只会导致矛盾进一步激化并扩大，造成更大的矛盾冲突。这在个人利益日益盛行的今天，表现尤其明显。在个人修养方面，儒家提倡“吾日三省吾身”，对于营造思想政治教育良好氛围，具有重要的现实意义。在思想政治教育工作中，我们首先注重的是传教式教育，而对自我修养重视不够，这是目前道德教育中广泛存在的一个漏洞。而儒家文化注重对个人的修养，将大大有利于个人道德培养，提升个人思想境界，为思想政治教育的顺利开展提供保证。

当前，我国的经济发展日新月异，人民生活水平不断提高，尤其是在全面发展社会主义市场经济下，“以经济建设为中心”，注重鼓励人们的逐利行为，个人私有利益不断增加，而从世界范围内来看，经济的发展往往导致人类的贪婪和私欲极度膨胀，后果就是导致人们为了追求经济利益而不择手段，甚至置所有道德于不顾。而中国传统文化精神，以及与之一脉相承的儒家文化，注重“正心修身”，在亲友之间、长幼之间，相识的与不相识的人之间，彼此尊重彼此友善，而在利益面前，“君子喻于义，小人喻于利”，真正的君子更是深明大义，而不是为了蝇头小利就不顾一切。儒家文化有利于培养人们正确的价值观和为人处世的观念，从道德层面上加强对人的培养，不断提高受教育者的道德素质，有效化解追求经济利益与和谐人际关系之间的矛盾冲突，从而在我国大力发展市场经济的同时，保持良好的社会风气和道德水平，营造思想政治教育的良好氛围。

四、儒家文化有助于加强现代思想政治教育中人类道德教育

现代思想政治教育的根本，在于人类的道德教育，在于解决道德上的问题。儒家思想在中国历史中，曾长期作为封建统治者用来蒙蔽民众思想使其服从统治的工具而存在，但不可否认的是，儒家文化作为在长期历史实践中形成的优秀文化，可与现代的时代精神相结合，并加以继承，而对其中有些内容可抽去其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想要素。比如儒家思想在规范社会秩序方面，注重实施对民众实施仁政，讲究对民众的教化，培养良好的社会风气，同时讲究“以德治国”，用道德的力量约束人民的行为，而不是单纯地靠残酷的“吏治”、“法制”。

在维护国家统一方面，讲究大一统思想，天下为公，“中国”观念深入民众之心，提高了民族的向心力和凝聚力，增强人民的爱国主义情怀。而在社会伦理道德方面，除了前文提到的孝道，对君主、亲族、长辈的忠孝，还有讲究仁和义，为人要正直诚信，“己所不欲，勿施于人”，与我们当前提倡的“社会主义荣辱观”不谋而合。其实不仅局限于此，当代中国领导人倡导的“以德治国”、“以民为本”、“和谐社会”的思想，是儒学在当代中国政治理念中的新体现，对于我国当前建设多元和谐社会，发挥着重要的作用。儒家的“民贵君轻”、“庶人安政”等重民、富民、爱民思想也具有极为重要的现实价值。历史发展证明重民、富民、爱民的执政思想是社会和谐、安宁与稳定的重要基础。我国社会主义事业之所以获得伟大的成功，最重要的原因在于党和国家把社会主义发展目标放在为民谋利上，并实行一系列的重民、富民、爱民政策的结果；儒家的正人正己、修己以安百姓、政自廉始、勤政为民的官德建设，是我国古代政治文明的精华，也是我国社会主义政治文明和官德建设应汲取的积极因素。此外，儒家文化还注重个人心性的修养，注重精神与品德的培养，弘扬真善美，要多善行，少小人所为，在利益面前保持淡泊，在欲望方面加以克制，实现精神层面和物质层面的和谐统一。不难看出，儒家文化已经渗透到我国当前社会主义社会建设的各个方面，不仅从“社会主义荣辱观”、亲民爱民的施政思想，还是从个人的自我修养品德提高，在儒家文化中都能找到结合点。抓住了道德教育，也就抓住了当代思想政治教育的核心，而要想抓好道德教育，就要从倡导儒家文化开始。

儒家的政治思想篇5

在2013年全国宣传思想工作会议上的讲话中强调：随着形势变化，高校思想政治教育面临着许多新问题和新背景，所谓“明者因时而变，知者随事而制”，思想政治教育要在传承中不断创新，重点抓好理念创新、手段创新、基层工作创新，积极探索有利于破解工作难题的新举措新办法。当前，我国正处在深化改革发展的关键时期，在经济全球化和科学技术的迅猛发展以及各种思想文化相互激荡的复杂形势下，各种深层次矛盾和问题无可回避，高校思想政治教育的任务十分艰巨而紧迫。但是，在面对国人中诸多的道德观念、理想观念、价值取向发生的嬗变的同时，我们的不少思想政治工作者也产生了困惑，不知该从何处着手，该怎样开展工作。

中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求。中华民族数千年的历史文明，其主流就是以孔孟为代表的儒家思想，它对中华文化造成了极其巨大而深远的影响。因此，在当前大力弘扬中华传统美德的大环境之下，我们尤其应该将儒家思想运用于工作实践之中，发挥其积极的作用。

一、以人为本，互爱尊重：提高思想政治教育有效性的人本原则

“仁者爱人”是孔子道德哲学的最高范畴，也是儒家人本思想的理论基础，“天地之性人为贵。”（见《孝经》）“仁” 最主要的含义是“爱人”，即对他人的关心与尊重，正确处理好人与人之间的关系，实现人际间的真正和谐是其根本目的。为此，孔子提出了著名的两条基本原则：一是“忠”，即“已欲立而立人，已欲达而达人”（《论语・雍也》）；另一是“恕”，即“已所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）。这就要求每个人既要把自己当成人，同时也要把别人当成人，社会交际中，每个成员都具有“平等人格”，人与人之间应该“相互尊重”。

孟子也提出了“仁政”的主张。认为“民之归仁，犹水之就下也。”（《告子上》）更明确地提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点。这些都是儒家“人本”思想的内核。

互爱尊重是“以人为本”的先决条件。思想政治教育的对象是人，人既有个体性，又有群体性，而且人都是有情感、有需要的人。尤其是青年大学生，他们正处于思想不成熟但又在逐渐走向成熟的重要人生阶段，思想活跃、自我意识较强、追求平等、迫切希望得到别人的关心和尊重是其突出特点。因此，我们必须根据这个特点展开工作，要心中有人，要尊重人、关心人、理解人，在教育引导过程中充分发挥学生的主体作用，尊重学生的主体性地位，以提高思想政治教育的有效性。在这里，我们必须强调两个方面：一方面，要充分考虑大学生丰富的内在需要，因势利导地激发他们自觉接受教育，并在受教育中汲取营养，得到提高。人是情感性的主体。感染性、共鸣和同情心是情感最明显的表现，它能通过感化作用成为一种潜移默化的精神力量，进而调动人的积极性和创造性，发挥他们的智慧和潜力。大学生的内在需要是丰富多样的，“如果教育者没有真正深入了解学生在想什么，不考虑学生的需要，一味地凭自己设想进行机械地灌输，将某一观点或信念不加分析、不加引导地强加给学生，那么，这种在没有学生认同情感基础上的教育，也就不可能收到实际的效果。”另一方面，要强调大学生的主体性原则，在教育活动中必须始终将大学生视为教育过程的主体，让他们在一定的指导下，自主地行动，从而达到自我教育的目的。也就是说，我们在思想政治教育过程中，应该要让大学生充当活动的“主角”，始终把他们置于活动的前台和核心，而教育者本身则只需要扮演一个指导者或帮助者的角色，通过引导大学生对自身的探究和体验，使其思想观念和心灵境界得到自觉的内化提升。

二、以和为贵，求同存异：实现思想政治教育和谐性的有效方法

孔子的学生有子提出“礼之用，和为贵”（《论语・学而》）的命题。“和为贵”是儒家思想的著名论点之一。在“天―地―人”中，“人”具有最高的地位；同样，在“时―利―和”中，“和”具有最高的价值。而“贵”，则是指值得珍重的意思，含有价值判断的意义。就是说，“礼”作为最普遍的社会规范和交往形式，它的作用首先表现为“和”。所谓“和”，就是要求个体在与他人、群体交往时，通过对礼的体认和接受其制约，使彼此互相理解与沟通，以达到同心同德，协力合作。子曰：“和无寡”（《论语・季氏》）孟子指出：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子・公孙丑下》）荀子也指出“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。“（《荀子・王霸》）

当然，儒家提倡主体间的“和”并不意味着排斥个体性原则，而是要求主体间呈现出一种互为目的，相互尊重的关系，所谓“君子和而不同，小人同而不和”。（《论语・子路》）这里所谓“和”，是既讲原则又讲团结，是在对立统一基础上的和谐；所谓“同”则是盲从附和，一团和气。孔子所提倡的是前一种境界，而反对后一种风气，也即说，孔子心目的“和谐”，是一种有差异的统一，而不是简单的同一。

现代社会，一个单位、部门、企业，能否健康发展，是否团结和谐，是一个重要的条件。当前，在全球化的语境和社会转型的大背景下，我国正处于中国特色社会主义事业发展的关键时刻，经济建设和改革开放的深入推进、利益格局的重新调整，意识形态领域多元价值观的激荡和碰撞等都会造成人们的思想上的各种不适应，产生某些困惑，出现一些矛盾，尤其是对大学生的世界观、人生观和价值观，均产生着正反两方面的重大影响，带来许多新的变化和冲突。因此，作为思想政治教育工作者，也应当有“和为贵”的思想，努力去营造“和为贵”的环境和氛围，努力处理好继承和创新的关系，对矛盾不能视而不见，充耳不闻，更不能绕开矛盾，回避矛盾。

实现“和为贵”，沟通和理解是主要途径。思想政治教育的最终落脚点是要解决人的思想问题。人的思想问题是复杂的，其产生既有主观因素，又有客观因素。因此，只有沟通和理解，才能正确疏导，广开言路，集思广益，因势利导。两者关系中，沟通是理解的基础，没有心与心的交流和碰撞，就没有人与人之间的和谐步调。在沟通基础上的理解就是一个人的认识从感性上升为理性的过程。但是，按儒家思想的观点，理解并不是无原则的同情，更不是一味的讨好和让步，而应该是从实际出发，实事求是地把解决主观问题和解决实际问题相结合。所以，在处理思想问题的过程中，思想政治教育工作者要注重从小事做起，“勿以善小而不为”，做好耐心细致的沟通，求得理解和支持。在面对各种思想矛盾和冲突的过程中，双方大可不必剑拔驽张，争个你死我活；也不必压抑自己，妥协退让。我们相信，只要秉持相互理解、相互信任的态度，最终总是可以找到双方都可以接受而又不会牺牲任何一方利益的解决办法。按孔子所提倡的境界，求同存异，融合统一，这才是真正的“和谐”。

三、道之以德，正己正人：思想政治教育工作的价值追求

“德治”是儒家哲学思想的基本原则，正如孔子所谓“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）“道之以德”是以道德价值为导向的内在控制，“齐之以礼”是以礼义制度为规范的外在控制。在孔子看来，用道德教化感动人心，要比一味惩罚会收到更好的效果。“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（同上）

孟子也指出，使人服从可以有两种方式方法，即“以力服人”与“以德服人”。以力服人，是无可奈何的屈服，“以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子・公孙丑上》）这种服从盖出于内心的自觉自愿，它才是可靠的，由于良好的道德教化可以使人心服，所以儒家对它高度重视。

当然，我们强调道德教化并非不要严格的制度管理。而是主张以德治为主体，以法制为辅佐。通过教育、启发、引导和帮助大学生树立正确的世界观、人生观和价值观，提高他们的思想道德水平，这理应是思想政治教育工作者的一项经常性和基础性的工作。不过，我们也明白，教育不是万能的。一般而言，在大多数场合、对大多数人来说，教育确能起到其应有的作用；但是，对另一些人而言其教育的效果极有可能就会比较差，这就必然要辅以严格的管理，把道德教化和制度管理有机结合起来，以弥补教育的缺陷。总而言之，思想政治教育本身是与严格的管理分不开的。管理是教育的环境，是强化教育的手段，从广义上讲，管理也是教育。

儒家所强调的“为政以德”，本身就包含着要求管理者以身作则的意思。思想政治教育要实施“德治”，教育者也必须注意“正己”。孔子说：“政者，正也。子师以正，孰敢不正？”在他看来，只有管理好自己才能管理好别人。“其身正，不令而行。”（《论语・子路》）孟子也讲，“其身正而天下归之。”因此，高校思想政治教育工作者在进行教育的同时，还必须对自己严格要求，注意个人的道德修养，把言教与身教紧密结合。只有以自己的模范行动和人格力量去影响和教育学生，才能使思想政治教育工作发挥应有的威力。

四、结语

儒家思想是博大精深的中华优秀文化的重要组成部分。作为儒家思想的发祥地，我们应对此历史文化遗产“取其精华，去其糟粕”，站在时代的高度，对其进行剖析，将那些反映了社会运行的一般规律因而具有一般理论意义和超时代价值的内容，发掘、整理、归纳出来，坚持“传承与创新相结合、借鉴与坚守相统一”，不断充实和丰富新时期高校思想政治教育工作的形式和内容，以取得实实在在的教育效果。

参考文献

[1] .胸怀大局把握大势着眼大事努力把宣传思想工作做得更好[N].人民日报，2013-08-21.

儒家的政治思想篇6

一

历史上议论最多的莫过是“为政之道”。所谓“国正天下顺，家和万事兴”，就是强调国家有道有德，才会政通人和，国泰民安。唐太宗李世民曾经这样谈论“为政之道”。他说：“以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以知得失；以古为镜，可以知兴衰；以古知今，以往验来。”纵观历史上政通人和、国泰民安的政治局面，如初周的圣贤之道，汉代的文景之治，唐朝的贞观之治，清代的康乾盛世，都说明道德教化对国家的作用。从历代的明君贤相来看，如伊尹之辅佐商汤，周公旦之辅佐成王，还有齐桓公时的管仲，汉高祖时的张良、萧何，三国时的诸葛亮，唐太宗时的魏征，北宋时的范仲淹，明初的刘伯温等，他们都是强调治国要尊道施德的。

不仅如此，古代官吏的选拔和任用方面，也有极为丰富的资源可以借鉴。像通过科举考试和吏部加试来铨选、任用官吏的办法，说明只有经过“身、言、书、判”的严格挑选，才能进入仕途。而且，一个人为官，如果不孝顺父母，不亲和兄弟，品德不端，行为暴戾，即使再有才能，也不会得到重用。可见，权力的运用在相当程度上依赖于道德的优先性，依赖于文化系统对权力运作结构做出的合理阐释，任何朝代都将道义得失摆在与自己命运攸关的地位。

在中国人的观念中，秩序是本体在宇宙运行中创造出来的形式，即盛世美德的秩序。所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变”，就是讲道德与秩序的关系。而人心衰坏、社会腐败等现象的出现，都是对秩序的破坏。它打破了和谐的社会关系，销蚀了美好的社会风尚。特别是那些握有一定权力，有着一定影响力的官职人员的道德沦丧，容易引发社会价值体系、行为规范的紊乱，甚至造成社会失序、犯罪迭起的非正常状态。所以，在古代圣贤们看来，吏治的关键是加强人身道德修养，严格规范管束，通过建章立制来监督权力阶层的公务行为和个人行为。

在中国传统的为官为人和治国之道中，“为政以德”不仅作为治国的方略，作为为官立身和从政的准则，而且也是人格道义在国家政治中的作用和价值的具体体现。“民无信不立”、“以信待天下”的古代政德民风，反映了中国民众重视政治道德的传统，并把作为个体内在的“修齐”层面的道德基础，延伸到外在的“治平”意义上的政治领域。“仁义礼智信”、“温良恭俭让”的人文传统精神，无论作为一种政治道德，还是作为一种理想的为政方略，都具有法制不可替代的作用。

二

中国历代有关治国之道、为官之道的著述各有倚重，各有短长。法家强调法治，重视短期的治理效果；儒家道家强调德治，注重长期的教化效果。在长期治国的实践中，一些明君良相把二者结合起来，相互取长补短，形成了中国古代“德法并重”的政治思想。

在法家的代表作《商君书》中强调，一个国家治理得好，要靠法度、信用和权力，如果上面的君王有好法并且守法，下面的臣子也一样。即所谓“君好法，则臣以法事君”，就会天下太平。在商鞅看来，尧、舜、周文王、周武王和春秋五霸都很了解治乱之道，并且公私分明，任人为贤，认为“尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也，论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲民，五霸以法正诸侯”。

儒家提出了道德教化的安邦治国方略，强调道德在国家政治中的作用。儒家对权力的解释从不离开道德的标准。《中庸》这样说：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。就是强调当权者与道德的关系。而道德规范对人们的约束和驱动作用，主要是通过政治文化精英的表率、社会舆论的评价以及个人的自我良知来实现的。孔子认为不论是最高统治者，还是普通百姓，均要修身、正心、诚意、致知，而这种行道修德的最终目的不仅仅是为了自身、家庭、国家，而且是为了普天下人的和平与福祉。孔子还特别强调当权者自律是一个大事，主张“为政在人”。指出“政者，正也，子帅以正，敦敢不正”，“不能正其身，如正人何？”（《论语·子略》）认为当权者应该以身作则，上行下效，才能实现天下大同的圣贤政治。

中国古代治国思想的核心，是将道德看成是一种普遍的原则，以德来统治时，不但人民要遵从，统治者也要遵守，将官民一视同仁地要求恪守道德，那才是真正的德治。所以提倡“德治天下”，不但指人民群众要有良好的民风民德，政府官员也要有良好的官风官德，若官员平民都有了道德，德治的诉求就有了现实意义。

从政通人和、长治久安的愿望出发，政治系统的深层要求是从法律和道德两个层面寻求权力的合法性和权威的合理性。“德法兼治”的思想正源于此。不可否认，由于传统文化中的德治隐含了强烈的人治色彩，以权代法，以言代法的情形很难避免，从而又给人治和权力滥用留下巨大空间。所以，我们在借鉴传统德治思想时，必须坚持“以法治国”，防止重蹈人治的老路。

三

在中国的文化传统中，自古以来就有将人格、诚信、礼义、廉耻作为立身的精神尺度和标志，作为从政的行为准则，这是古代治国之道在政治伦理方面的重要特征。孔子认为“仁”是道德的最高境界，从不轻易许人以“仁”。但认为君子的境界是可以做到的，即“质旺文则野，文旺质则史，文质彬彬，然后君子”。就是说，一个人只要本质善良，品性端正，再辅以礼仪教化就可以成为君子，而“君子”正是国家需要的治世之才。孟子还认为，君子不仅要有德，还要有“浩然之气”。强调“气”，必须在“义”和“道”的引导下，经过长期的道德实践和经验积累才能达到。君子有了“浩然之气”，为官就能居于仁，立于义，行以道，别以礼，做人也能堂堂正正，勇敢无畏。

从政之道首先要有良好的人格和品性。古代推崇的官德、官风是建立在人格和品性塑造之上的，历来是中华民族优秀分子的自守、救世拯民、扶危助困的伟大而深厚的精神力量。一个从政者应该成为一个有德行、有能力、有责任心的人。对这种恪守道德的报偿，就是使那些尽义务、尽责任的人得到公正评价和奖赏，让那些贪私欲、渎职责的人受到严厉谴责和惩处。

当然，传统文化中的治国之道和为官之道，毕竟是建立在农业文明基础之上的，它推崇的只是一种宗法型的社会，而宗法型社会自然要强调人伦，主张人治，轻视个人权利和契约。从一些朝代及其官员腐败的根源上去分析，有许多就是源于这种背景，如家长制和家族制在政治经济生活中，助长了亲缘集团及其权力结构的膨胀和发展，为实行“一言堂”，“家天下”，维持没有监督制约的环境提供了土壤。所以，我们在学习、继承民族传统文化的时候，必须以辩证唯物主义和历史唯物主义作指导，汲取精华，去其糟粕，结合实际，与时俱进，创造一套与社会主义市场经济和民主政治相适应，与“三个文明建设”相符合的新观念新制度。

四

建设社会主义政治文明和精神文明，必须坚持以“三个代表”重要思想为指导，坚持四项基本原则，继承和发扬我国优秀民族传统，使之适应建设社会主义现代化的需要。当前，中国正处在一个新的历史时期，社会主义市场经济的建立，经济成分、经济利益、社会生活方式、社会组织形式和就业形式多样化了。这对国家的治理、行政行为和伦理道德提出了新的更高的要求，我们的治国之道和从政道德必须与时俱进，不断发展完善。

从现代社会道德层面讲，市场经济是一种以欲望和利益为驱动机制的生活方式，它虽然可以创造出巨大的财富来满足人们的物质需要，但又具有腐蚀人们的理性道德，以感望来取代精神理想的消极作用。所以，新的政治道德不仅要通过公共权力来维持秩序和进行价值分配，而且要通过国家力量将一种道德伦理观念推行于社会，不断借助于理性指导的实践而完善自身。

我们要继承和发扬我国优秀的人文精神和治国从政道德，学习和借鉴一切反映现代化大生产的科学的管理经验，创新发展公共行政管理科学，把道德建设和法制建设有机地结合起来，实行“德法兼治”的有效机制，既要讲依法治国和以德治国，又要防止和克服形式主义；要通过一定的组织形式和手段，借助国家权威、社会舆论、监督体系的力量，并与传统习惯、理想信念、行为规范等伦理典范融合起来，造成有益于干部队伍健康成长的氛围，形成多管齐下、多方治理的态势。

儒家的政治思想篇7

一、强调宗法伦理观念。儒家思想最根本的就是宗法伦理思想。“君君臣臣，父父子子”，[9]这种君臣父子关系是皇权统治中的“大伦”。皇帝掌握统治国家的最高权力，然后通过分封、诏赐等方式对权力、财产进行分配，形成了以血缘关系为主的家长式统治。在宗法制度中，君臣、上下、贵贱都有明确的界限和等级秩序。借“亲亲”、“尊尊”之规则，来维护以父权为中心的家庭、家族伦理关系和以君权为中心的社会秩序。秦二世矫诏秦始皇赐秦太子扶苏死，扶苏说，“父而赐死，尚安敢复请？”[10]可见向百姓灌输宗法伦理观念有助于臣民接受家长式的统治，从而维护国家安定，社会和谐，达到天下长治久安之目的。

二、宣扬“性善论”。儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。 [12]孟子强调，“仁义礼智根于心”。[13] 性善论把人心视为一切美好价值的观念的源头，从而把治理国家看作是“修身、养性、治国、平天下”的道德修养过程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治国是最好的统治方式。统治者就是道德楷模，对他不需要防范。臣民需修身养性，使人的“善”得到保存和发展，并向着仁义礼智等圣人君子的人格目标而迈进。

三、主张贤人治国。按照儒家理论，如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为国家和家庭的成员才有存在的意义。但儒家认为人与人是不平等的，人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[15]孟子还断言这是“天下之通义”。[16]那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[17]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。圣人的责任是确立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[18]

由此可以看出，儒家主张的仁政即为德治，由贤人来治理国家。实施“仁政”的统治者要求臣民接受统治理由是：第一，我是天子，是最优秀的人，道德高尚无边。第二，我为社稷鞠躬尽瘁，是出于对臣民的无私的爱，会给臣民带来安全和财富。孔子说，“为政以德”、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[19]他们认为，人在社会上的贵贱和在家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异是天生的，每个人的生活方式和行为必须符合他们的身份和政治、社会地位。不同的身份有着不同的行为规范。人人要遵守固有的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安。而人心的善恶取决于德治，同时德治又取决于统治者的个人魅力，因为统治者的人格具有绝对的感召力。所以儒家所主张的“仁政”最终都衍变成为“人治”。

儒家实施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德发展的潜在因素，这在一定程度上有利于人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生。但儒家又认为人与人是不平等的，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。统治者必然是善的代表，由他实施仁政，在他的领导之下，被统治者才能保存原有的善性，然后继续修身养性，以达到自身人格的完美。因此，从本质上看，儒家的“仁政”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人。从历史实践看，儒家的这一理想从未实现过。相反，“仁政”成为了统治者实施暴政的遮羞布。 因此在建设社会主义法治国家的今天，如果还寄梦于以“仁政”来维护社会秩序，必然重蹈覆辙。笔者认为，“仁政”理论对于建设社会主义法治，存在以下负面影响。

一、“贤人治国”的理论违反了权力制约原则。

儒家强调人的自身修养，即“内圣”，只要诚心修身，既可成圣成仁，无往而不胜。“内圣”可致“外王”，修身是手段，“内圣”是目的，而前提是人有根本的善端。整个儒家文化的精神方向，就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标，鼓励人们加强自身道德修养。因此，政治上崇尚“贤人之治”便成为一种必然。

董仲舒对儒家学说的进一步发挥使其符合了当时的统治需要。“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。董仲舒把君主神化为“天子”，统治者鼓励民众加强道德修养，修回善性。从而加强了君主的至上权威。董仲舒思想的核心目的在于强化君主统治地位，在民众都有“善性”的基础上推行“仁政”。使“性善论”成为政治上有力的思想统治工具。统治者利用民众崇尚“贤人之治”的思想在神化自身的同时提倡民众向善，致使百姓对权力意志的盲从和普通的从众心理。对于皇权，百姓总是希望是善良的，皇权是最后的善的权力，皇权因此不受制约，事实上也无法制约。

中国古代的权力制约机制，都是维护皇权的需要，预防宰相的权力过大威胁皇权。隋唐时设中书省、门下省、尚书省三省制度，宰相的权力由三省分掌，分工明确而相互制约：中书省掌管决策，门下省掌管审核，尚书省掌管执行。三省分工制约，确实预防了宰相滥用权力。但对最高权力的皇权却没有完备明确的制约监督，这与认为皇帝是至善化身而不会为恶有内在的必然联系。当然，形成这种情况的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政长官本身兼有司法权，权力本身没有分离造成制约机制的不健全。行政权与司法权本应相互监督相互制约，但置于长官一身，只能自己监督自己，这又体现为儒家的“内圣”思想，强调个人的自省和道德修养，去修善性。对于社会主义法治而言制度方面的阻碍已不存在，关键还是干百年来造就的民众心态，希望统治者积极向善，为政以德，如此便能安心生产。事实上，离开制度的力量，脱离法律的约束，就很难保证人性向善，“善性”造成民众对权力制约的“惰性”，民众缺乏权力制约的观念，对最高权力的制约匮乏，必然贻误中国法治进程。

二、“仁政”造成泛道德主义，不利于法制建设。

“善”作为一种价值体系，完善和补充了道德之善的内涵。道德之所以谓“善”，是因为它能给人们带来实际的利益。人们之所以要遵循仁义道德，就在于仁义礼智人之固有，克己遵循，则能“尽性事天”；就在于仁义是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心则得天下，而得民心的关键在于以仁义待民等等。符合道德的便是“善”的，导致了道德越位扩张，矛盾的解决不是依靠法律，而是依靠道德手段。

道德的越位造成泛道德主义。“泛道德主义就是将道德意识扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、法律、经济）去做它们的主人，而强迫其他文化领域的个性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，构建了“善”的价值体系，却造成宽、信、孝、惠、敬、勇等一切道德观念都归于“善”的统慑。“为政以德”、“德主刑辅”、“明刑弼教”，突出表现道德越位扩张而成为法学领域的主人，侵犯了法律的个性。另外，儒家认为人性本善，只须加强个人道德修养，通过道德教化，弘扬人的善端，便可达到平天下的目的。统治者对民众采用道德教化手段，使他们保住善性并扩而充之。籍此，社会上出现矛盾即可诉诸于道德途径解决，道德泛化也就顺理成章了。

道德泛化不利于法治建设。道德和法律作为管理社会的主要手段，彼此在各自领域都发挥着重要作用。道德是一种软约束，依赖的是人的自觉及良心，是一种自律性的东西，其功能是为了扬善；而法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾，其功能是为了制恶。两者虽因用力方向不同，但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各自本质不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的发挥应以法律健全为基础。同时，泛道德主义注重人的善性完善，不可避免的为人治奠定了基础。

三、“仁政”影响社会主义法治理念的形成。

“性善”多指良心本心是伦理方面的孝亲敬长的是非之心，孝敬为善，反之为恶。孟子反复强调，人人均知爱亲敬长，主张“人人亲其亲，长其长，而天下平，亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。[21]董仲舒认为的至善即“圣人之善”为“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”。[22]在儒家宗法伦理观念的诱导下，民众在内心形成了一套伦理标准，在这个标准之下，人们不断的实践伦理，以此作为自己的向善。

儒家实施“仁政”前提是强化伦理道德观念，重申宗法规则，遏制了民众独立人格的产生。以“性善”为哲学基础构造的宗法社会注重身份规则，身份规则界定了每个社会成员在家庭中的地位、权利、义务，同时也就界定了其在社会的地位、权利、义务，藉此成为在立法、司法诸方面衡量人们的罪与非罪、罪刑轻重的根本尺度。宗法伦理注重的身份规则之所以不会产生独立自由的市民身份，是因为在专制时期，身份规则是一切社会关系的基础，个人从来是作为宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，虽曾有过家庭、行会、帮会（江湖）、僧道等民间团体，但它们通行的都是人身依附规则即个人人格被吸附消溶于集体人格中的规则，具体的说，都是家族的摹本，即便是国家也是如此，个人的人格被家族人格吸附，势必造成个人人格的不独立，不利于民法的发展，不利于社会主义法治理念的形成。

社会主义法治理念的形成对法治建设的意义十分重大。然而由于传统“仁政”思想的影响，使民众对个人人格的独立缺乏必要的思想准备，在他们的法律意识中最多的还依然是与生俱来的“善”性。对于民主、自由、人权、平等、权利等法律观念的培养，“善”性的土壤显得如此贫瘠。一直以来，皇权统治之下的民众在“人性善”的驱使之下不断的体现伦理，实践伦理，都被看成一种没有理性的动物，一种被统治者珍惜爱护的客体。在这种情况下，个人的人性已被扭曲。因此，中国社会主义法治，应该是更尊重、顺应和完善人性，同时充分重视人的社会性，二者不可偏废。加快建设社会主义法治进程，首要的仍是改造民众思想意识中的“善”性。民主、自由、人权、平等、公平竞争等西方法观念的基本精神的宣传是必要的。只有重视提高全民的理性，才是法治进程的根本动力。

众所周知，西方的法制传统以“人性恶”为逻辑起点建立了先进的法治模式；而中国的法制传统以“人性善”为逻辑起点建立了人治的模式。推进现今中国的法治进程，必须借鉴西方法文化的精髓，克服“性善论”的弊端，摒弃传统法文化的糟粕，中西结合，是中国法治的必经之路。

首先，树立依靠理性、科学的法律制度制约权力的观念。西方人认为人性是恶的，沿用至今的法律制度充分体现了防恶的目的，公法之设，在于防范公共权力的滥用，私法之设在于抵御公共权力对社会个体权利的侵犯。西方的这种价值理念从古希腊柏拉图和亚里士多德开始，经基督教“原罪说”的深化，至洛克、孟德斯鸠集大成。对人性的不信任，依靠理性、科学的制度约束权力贯穿了法治的始终。传统中国受“性善论”的影响，相信人性本善，崇尚道德修养，对权力依靠道德约束，认为掌权者是道德至善的化身而不会为恶。但是，人性在现实中受客观环境的限制及自身各种自然欲望和心理素质的限制，使人性的向善之力较之趋恶之力要脆弱的多。所以，中国的法治必须借鉴西方的法治经验，树立依靠法律制度约束权力的观念。以理性、正义、科学为依归的法律制度是推进法治进程的有效工具，因为制度的趋善要比个人的趋善要坚强的多。只有在制度的约束下，权力为恶的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切实推进社会主义法治进程。

其次，克服泛道德主义的流弊，合理界定指导法律的道德范围。在西方，占主导地位的自然法学派认为法律是达到一定道德目的的手段。因而法律必须服从道德。不道德的法律被称作“恶法”，西方的道德至上，一开始就强调它是“自然正义”，是如自然科学定律一样的纯粹理性。所以指导西方法律的道德是理性、正义、公平，体现于法律之中则在于重视个体之间的平等、自由、权利等观念。与西方相比，受“仁政”影响，传统中国认为“善”是一种价值体系，符合善的便是道德的和合法的。所以，中国的道德与西方的道德有本质的不同。中国的道德至上，一开始就是宗法至上，是重亲疏贵贱尊卑长幼之分而否定平等、自由、权利的道德。它首先是人的情感、本性而非客观，以此为基础的法律自然缺少理性。克服泛道德主义的流弊，必须把握法律与道德的关系。法不能脱离道德，指导法律的道德只能界定在公平、正义、理性而非其他。社会主义法是从国家立场出发对人们行为的评价，包含着立法者关于什么是正义与非正义、善与恶的价值判断。必须纠正人性善造成的不重视个人正当利益，轻视个人尊严、价值和权利的错误倾向。同时也要认识到法与道德不是孤立存在的，是经济基础的反映，重视法治建设的前提是加大经济基础的投入，这样才会推进中国的法治建设。

第三，克服人格的附属，不独立、不自由之弊，建立自由、平等的市场经济下的人格制度。西方的法律秩序，从古希腊罗马到近代，虽然有变革，但基本上可以视为商业性、市场性法律秩序。这种法律秩序注重人的独立、自由、平等，人生来都应有基本的权利，任何人只要具备完全行为能力，则处于可与任何人订立契约，独立处理自己的权利义务，互相有偿给付利益的平等地位。这种法律秩序是西方商品生产关系的反映，是市场经济的产物。在中国则不然，在专制社会里，长期的小农经济所造成的自闭体系，根本无法形成正常的商品生产交换关系。经济条件本身不具备，“仁政”统治思想长期对民众的麻木，造成中国法治的积弱积贫局面，因此独立、自由平等的个人身份或人格从未在中国真正确立。因为这种身份或人格不存在，所以现今的法治才要靠外力来改变。借鉴西方法文化，重心在于强化个人权利意识，培养民法所要求的人格独立。个人独立、平等、自由的人格观念确立，必然促进社会主义法治的长足进步。同时也要注重发展社会主义市场经济，法律意识及价值形态作为上层建筑的一部分，由经济基础决定，是经济基础的反映，经济的发展必然促进法律意识的根本转变。

国家的富强，民族的昌盛，法治环境是必不可少的。传统中国受“仁政” 思想的影响贻误了法治进程。在新世纪之初，建设社会主义法治国家已经写入庄严的宪法。在摒弃传统法文化中糟粕的同时，我们要借改革之春风，大胆吸收借鉴西方法文化的精髓，博采众长为我所用，以此推进我国社会主义法治建设。

作者单位：如皋市人民法院

[1] 《孟子·公孙丑上》；

[2] 《左传》；

[3] 《礼记·哀公问》；

[4] 《孟子·离娄上》；

[5] 《孟子·公孙丑上》；

[6] 《孟子·公孙丑上》；

[7] 《春秋繁露·天辩在人》；

[8] 《春秋繁露·基义》；

[9] 《论语·颜渊》；

[10]《史记·李斯列传》；

[11]《孟子·公孙丑上》；

[12]《孟子·尽心上》；

[13]《孟子·尽心上》；

[14]《孟子·公孙丑上》；

[15]《孟子·滕文公上》；

[16]《孟子·滕文公上》；

[17]《孟子·离娄上》；

[18]《论语·阳货》；

[19]《论语·为政》；

[20] 郝铁川，《中华法系研究》，复旦大学出版社，1997年版，第226页；

儒家的政治思想篇8

儒家思想又称儒学、儒家学说、儒家、儒教等，是以孔孟等人为代表人物，以“仁”为核心的思想体系，属于政治文化的范畴。它是中国自汉代以来的主流思想流派，也是古代中国各朝代的官方思想。政治文化“是人们在社会政治生活中形成的对于政治的感受、认识和道德习俗规范的复杂综合。”政治文化对人们的政治行为具有心理和精神的支配作用，影响着政治行为的内容和方式。政治参与属于政治行为的范畴，是“公民通过正式途径去影响统治者或政府决策之内容的行动。”所以儒家思想对我国当代的政治参与活动有着巨大的影响作用。关于政治参与的内容，不同学者有不同的看法，综合起来，大概有这些内容：政治选举、政治投票、政治结社、政治表达、政治冷漠。政治选举主要包括投票行为、政治捐助、政治宣传、组织选民等活动。政治投票是指公民在选举、罢免、复决等领域表达自己倾向的行为方式。政治结社是指公民为了共同利益而结成集团组织的政治行为。政治冷漠即不参加政治生活，对于政治问题和政治活动漠不关心。

一、儒家思想对当代中国政治参与的积极影响

儒家思想是中国传统政治文化中的宝贵资源，它内含理性精神、民本思想，可以在一定程度上超越时代局限，古为今用，助力于当代社会主义民主建设。

第一，儒家思想有助于培育现代公民文化，提高其政治参与的积极性。阿尔蒙德和维巴在《公民文化》中将政治文化分为三种类型：参与型政治文化、臣民型政治文化和村民型政治文化。参与型政治文化与民主制度相对应，其公民对政治体系作为整体以及体系的输入方面和输出方面都有强烈而明确的认知、情感和价值取向，并对自己作为体系成员的权利、能力、责任及政治行为的效能具有积极地认识和较高的评价。儒家思想有助于形成参与型政治文化。首先，儒家思想培养公民对国家的责任感，儒家思想并非只注重关乎个人修养的私德，它也注重与国家、民族相关的公德。北宋儒学大家张载曾言儒家读书人的责任在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”虽然彻底的投身于政治生活去为公众利益服务只是少数政治家的责任，但是普通公民确实应该关心国家大事，积极投身于公共生活之中。其次，儒家思想可培养公民坚持正确的价值取向。自由、平等、公平、正义等价值取向是公民精神的重要内容，在政治实践中，公民应该勇于坚持这些原则而不是让这些原则成为空谈。《孟子》中说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”所谓“义”就是正确的价值取向。荀子进一步阐发：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”

第二，合理借鉴“民本”思想。首先，在儒家看来，人是最可宝贵的。“人者，天地之心也”，“天地之性，人为贵。”儒家的以人为本的思想，贯彻到政治活动中，就是著名的“民为邦本”的理念，“民可近，不可下；民为邦本，本固邦宁。”孟子认为人民是国家的三宝之一，而且“民为贵，社稷次之，君为轻”。荀子更进一步突出了民众的作用：“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”他认为对于一个国家来说，人民最为重要。他甚至提出：“从道不从君，从义不从父，人之大行也”。合理借鉴“民本”思想就要求我国各级政府在制订公共政策时要充分尊重民意，吸纳民众的政治参与，并为其提供制度保障。其次，利益是社会成员进行政治参与的动因，肯定社会成员追求利益的正当性也就肯定了进行政治参与的正当性。而儒家的亚圣孟子就极力主张民众的经济利益，他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。”再次，我国民众当中还普遍存在“怕官”现象，并未把自己和官员的人格尊严放在平等的位置之上，这将不利于政治参与的进行。而孟子很重视个人尊严，《孟子》中有这方面的论述，例如，“圣人与我同类者。”、“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”、“彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？”这种朴素的平等意识将会打破等级制度，为公民的政治参与扫除障碍。

第三，儒家思想为公民政治参与能力的提高指明了路径。在现代社会，政治变得越来越具有技术性，在中国，公民要参与到政治投票、政策咨询、政治协商、等活动中去，就必须具有相应的能力基础。那么作为个体的公民该如何提高自己的参政能力呢？儒家经典《大学》给出了很好的答案：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”个人通过“格物、致知、诚意、正心”来“修身”，“修身”也就是提高自己的能力，然后再去“齐家、治国、平天下”也就是进行政治参与。就提高公民参政能力而言，“格物”就是公民亲身参与政治实践活动。“致知”就是公民经由政治实践而学到的政治技能和知识。

就当下而言，公民参与到基层民主中去无疑是最好的选择。通过基层选举、议事、问责、监督等政治活动；通过形式多样的基层民主协商；通过在城乡社区治理、基层公共事务和公益事业中的依法自我管理、自我服务、自我教育、自我监督；通过参与企业管理和监督，公民可以提高其参政能力，为更高层次的政治参与打下牢固的基础。

第四，儒家思想注重发挥政治精英的示范作用。相对于普通公民而言在政治系统担任公职的官员拥有更多政治参与的机会，这部分人做好了政治参与就会给其他公民起到模范带头作用。《论语》中说：“政者，正也。子率以正，孰敢不正”、“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀；子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”的意思是说君子的德行就像风，民众的德行就像草，风吹往哪个方向，草就倒向那个哪个方向。这虽然有些精英论的味道，但现实生活中的确如此。就我国而言，各级人大代表、政协委员切实履行参政、议政职能，这样就为其他公民提供了一个参政模板，使其他公民有章可循。

二、儒家思想对政治参与的消极影响

儒家思想产生于两千多年前，是由当时的社会存在所决定的一种社会意识，而当时的社会经济、政治状况与现在大不相同，所以难免会有一定的局限性。

第一，儒家思想中的义利观对政治参与存在消极影响。在社会主义市场经济条件下，公民因追求经济利益而参与到政治生活中去是很正常的也是值得肯定的行为。而儒家思想虽然支持人们追求利益，但同时又宣扬“轻利”的思想，比如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子忧道不忧贫”、“君子不言利”、“勤于教子，耻于言利”等。在社会主义市场经济条件下，公民进行政治参与的目的很大程度上是由于追求利益，忽视利益因素将使政治参与活动失去意义。

第二，儒家思想中存在着反对结社的因素，这将不利于政治参与的进行。公民与政府之间总是存在着这样那样的距离，政治社团是沟通两者的“桥梁”。纵观公民政治参与程度高的国家，其公民结社程度也高，反之亦然。法国政治学家托克维尔在其名著《论美国的民主》中指出，社团已成为美国人民“强大的行动工具”。我国的社团分为两类，一类是具有政府性质的社团，例如各级团委、妇联、工会等，这类社团的公民自治性不强；另外一类是民间社团，例如壹基金、汽车爱好者俱乐部等，这类社团自治性强，目前发育迟缓。民间社团发育迟缓的一个重要原因就在于传统政治文化的影响，我国儒家思想提倡“君子不党”，《论语》中有相关记载，比如：“君子周而不比，小人比而不周。”、“君子矜而不争，群而不党。”这样一种文化心理之下，某些官员不愿意看到民众通过结社来维护利益，民众也会认为结社不是什么光彩事，不值得去做。

第三，儒家思想注重人治轻视法治。儒家强调社会应该由道德水准较高和执政能力较强的“君子”来管理，统治者通过施行“仁政”来赢得民心。在儒家学说里，德治一直处于主导地位，法律只是辅助手段而已。在现代社会里，没有与政治参与相关的法律规范，公民的政治参与就无从谈起。

三、对儒家思想进行合理扬弃，提高公民政治参与水平

第一，大力促进经济发展，为政治参与提供扎实的物质基础。一个国家的政治参与水平与其经济发展程度是息息相关的。一般而言，经济发展和政治参与呈正相关关系。”正如《孟子》中所言：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”古希腊的雅典城邦的公民热心参与政治，那是因为有奴隶为他们从事生产劳动，他们在这样一个物质基础之上才能安心从事政治生活。

第二，培养现代公民。要重视公民文化建设，培养公民的政治责任感，提高公民的政治参与能力。公民作为政治参与的主体，对政治参与的效果有着直接影响，现代社会的政治参与在参与程序、参与方法上日益复杂，没有一定政治素质的公民可能不能顺利完成政治参与，高素质的公民才能完成高质量的政治参与。

第三，完善政治参与相关的法律法规，加强政治参与的制度化建设。随着我国社会主义市场经济的长足发展，国内产生利益分化，各利益主体对参政的需求不断增大，这就要求我国政府建立适当的制度去容纳，同时还要依据现实社会状况，不断制订和完善各项法律法规。

公民通过政治参与活动去实现权利是“中国梦”的应有之义，通过建设完善的政治参与制度，使每个公民都能体会社会主义民主的优越性，使每个公民的“中国梦”都能大放光彩。

参考文献：

[1]《比较政府与政治导论》罗德・黑格马丁・哈普罗著中国人民大学出版社2007年版

[2]《政治学基础》王浦劬著北京大学出版社2005年版

[3]《中国政治思想史》吕思勉中华书局

儒家的政治思想篇9

【正文】在中国先秦的伟大思想家当中，孔孟和荀子备受后世推崇，他们的思想对塑造中华民族精神起到了重要作用。今天，在如何对待先秦儒家思想问题上，学界争论不休，各执己见。在历史风云变换了二十多个世纪之后，我们还能否从中寻找出一些有益的启示呢？

一、借鉴先秦儒家思想的必要性

（一）先秦儒家思想产生的时代背景

距今两千多年前的春秋战国是中国历史上一次重大的社会转型时期。当时政治上，阶级内部和阶级之间矛盾日趋尖锐，周天子丧失权威，诸侯之间征伐不断，平民起义、奴隶暴动、弑君、篡国事件层出不穷，旧的等级制度遭到破坏，社会结构、社会秩序瓦解；思想文化上，整个社会出现了深刻的信仰危机和道德伦理危机，这种危机反过来又加剧了社会秩序的混乱。为解民于倒悬，这一时代的先驱们纷纷聚徒讲学、著书立说，阐述各自的治国见解和主张，一时间群星璀璨、交相辉映，产生了一批极富个性魅力、对后世影响深远的杰出思想家，为中华文化留下了浓墨重彩的一笔。儒家是当时四大“显学”之一，其代表人物如孔子、孟子和荀子的一些思想尽管不可避免地具有时代局限性，但作为儒家文化的源头至今仍闪烁着睿智的光芒。

（二）改革开放以来我们面临的社会困境

当前，我国改革开放正在向纵深发展，随着市场主体的多元化，出现了利益主体多元化、思想价值观念多元化和生活方式多元化，整个社会由一元向多元转型。这一时期既是改革开放的攻坚阶段也是社会矛盾的凸显阶段，社会阶层分化加剧、贫富分化加剧、城乡分化加剧。与此同时，市场的功利性引发的整个社会盲目的、片面的求富冲动导致道德失范、社会风气下降，社会管理体制上的漏洞导致在政府高压的反腐态势下腐败现象屡禁不绝，地方政府公信力下降，基层政府与百姓的暴力冲突时有耳闻，“刁民”一词屡次从某些地方领导和执法人员的口中爆出。《人民日报》曾报道乌鲁木齐市委书记栗智在一次会议上批评一些官员“没有善于做群众工作的本领，轻率地视百姓为‘刁民’”①，结果在网上引起了一番热议。由此引发的政治冷漠、消极参与和体制外参与等非常态政治参与现象已引起政府的高度关注。

（三）两个转型社会的共同特点

对比这两个时代，我们至少可以发现以下两个共同特点：一是社会处于深刻的变动时期，给普通民众带来了强烈的心理冲击；二是旧的道德体系瓦解，而适应时代要求的新的道德规范尚未确立，整个社会处于道德失范的状态。

文化人类学认为，人是文化的创造者，同时又是文化的创造物。作为文化的创造物，我们难以摆脱包括政治文化在内的传统文化的影响。但是我们也不可能只是传统文化的小心翼翼的守护者，作为文化的创造者，我们必然要顺应伟大的时代变革和创新文化。因此，如何评价和对待传统政治文化考验着我们的政治理性和政治智慧。

二、借鉴先秦儒家思想需要我们认真清理长期以来的误解和曲解

孔子微言大义，很容易造成理解上的分歧，孔子身后的弟子们因为理解上的分歧，出现分立门户的情况就是很好的例子。此外，造成我们今天难以准确理解先秦儒家思想的原因至少还表现在以下两个方面：

第一：对先秦儒家思想的误解

一是历史的误会造成的结果。五四新文化运动中，投身思想解放运动的先驱们出于反对封建专制的需要，喊出了“打孔家店”的口号。自此，儒家思想被激进的人们当做阻碍中国现代化进程的罪魁祸首而加以批判，他们将中国屈辱的近代历史和腐败的近现代政治归咎于儒家传统，并最终清算到孔孟等人的头上。

二是由于个人知识结构的缺陷造成的结果。先秦儒家经典的成书年代决定了它们不易被准确理解，因今古文句读和涵义上的差别而导致误读经典的现象并不鲜见。今天，某些传播先秦儒家文化的学者“以其昏昏使人昭昭”，生出不少新的歧义，即便有人出来指正，往往也是以谬刊谬。至于望文生义奢谈经典者更是大有人在。

三是以讹传讹的结果。某些学者或者百密一疏或者治学不严而产生误解，但由于他们在学术上享有较高地位致使谬误广为流传。更有甚者，拿道听途说作依据，根本不去做刻苦严谨的考证校对工作的“从众如流”者从来就没有灭绝。

第二：对先秦儒家思想的曲解

一是后世儒家代表人物对先秦儒家思想的曲解。后世儒家代表人物出于政治需要“代圣人立言”，背离“孔孟之道”的现象常有发生，程朱理学、陆王心学便是例证。梁启超先生在《保教非所以尊孔论》一文中认为，自董仲舒以来的后世儒家代表人物中，为维护儒家思想的正统地位“代圣人立言”甚至曲学阿世者不乏其人，因此，经过历次改造的儒家思想已与孔孟、荀子的思想导向和内在精神相去甚远。

二是建国后特殊年代对先秦儒家思想的曲解。

最为典型的有两次。一次发生在“”时期。荀子“制天命而用之”①的观点被曲解为“人定胜天”，成为我们蔑视社会发展规律、把人的精神力量绝对化的依据。另一次是发生于1974年的“批林批孔运动”。五四时期“打孔家店”的口号被“打倒孔家店”取代，一字之差，但语意上已大相径庭，当年新文化运动的领袖们对先秦儒家思想的中肯评价以及后来对自己偏激言论的检讨却被忽略，先秦儒家思想遭到系统地曲解，其中孔子的思想更是受到无情地嘲弄。令人感慨的是参与这场闹剧的不乏著名学者，梁启超先生说：“中国之学术思想，常随政治为转依。”真是切中肯紊！

三、公正评价先秦儒家思想，正确发挥其对当今政治参与的积极作用

（一）先秦儒家思想在今天的应有地位

孟子“知人论世”的观点应是我们客观评价先秦儒家思想的标尺。所谓“天不生仲尼，万古长如夜”恐有拔高孔子的嫌疑；“半部论语治天下”也是一个经后人穿凿附会的故事，并不能作为我们迷信儒家思想的根据；“春秋决狱”虽有其历史进步意义，却不符合法治时代的精神。然而，我们绝不应该否认，作为倡导仁孝礼义、人格尊严提升的孔孟和荀子，确实是我们中华民族的先贤圣哲和精神导师，华夏文明之所以历久不辍绵延不绝，与先秦儒家的思想熏陶不无关系。而且自孔子开始，中国政治思想开始进入了体系完备的时代，他们的某些观点至今仍具有启发意义。

（二）借鉴先秦儒家的积极思想，发掘良性政治参与的宝贵资源

作为历史上中国人的价值信仰系统，儒家思想显示出了强大的生命力，尤其先秦儒家思想是我们民族的文化瑰宝。当代西方也有学者认为，儒家思想对于弥补西方以个人主义为中心的文化价值缺陷有极大的帮助。从借鉴的立场出发，我们应该可以从先秦儒家的政治思想甚至修身立德的学说中汲取启发当代政治文明的智慧。

1. 借鉴“民本”思想的合理内核，尊重民意。

儒家认为，人是宇宙的中心。“人者，天地之心也”②，“天地之性，人为贵”。③既然人是宇宙的中心，那么人就是价值的尺度。儒家的以人为本的思想，贯彻到国家治理中，就是著名的“民为邦本”的理念，“民可近，不可下；民为邦本，本固邦宁”。④孟子认为人民是国家的三宝之一，而且“民为贵，社稷次之，君为轻”⑤。荀子更进一步突出了民众的作用：“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”⑥他认为对于一个国家来说，人民最为重要。在《荀子・君道》中荀子也阐述了民本思想。今天，如果我们从政权合法性的角度来借鉴先秦儒家的民本思想，关注民意，尊重民权，在民主制度安排上设计出多层次的畅通的政治参与渠道，尤其是社会弱势群体能借助这些渠道发出自己的声音，那么，这对于有效保障公民权利，维护社会稳定将有着非常重要的意义。

2. 借鉴“仁”“义”思想，引导民众积极参与政治

“仁”是儒家思想的核心主题，如“己所不欲，勿施于人。”⑦“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”⑧“仁者必有勇”、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，⑨等等。在孔子这里，仁是一种推己及人的爱心，是一种为理想而敢于献身的节操。与孔子的“仁”相呼应，孟子阐述了“义”的理念。“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”。⑩孟子这一舍生取义的思想与他一贯倡导的强势人格是高度一致的。荀子进一步阐发了“义”并以利为参照。“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也”。⑾正是这种修身立德、勇于担当的积极报国的思想，引导着中国一代又一代的知识分子以天下为己任，甚至慷慨赴死“挽狂澜于既倒，撑大厦于将倾”。明代杨继盛所谓“铁肩担道义”即是很好的注释。今天，如果我们能够把儒家的这种积极入世的思想发扬光大，转化为积极参与政治的公民意识，有理由相信社会上的消极腐败现象一定会得到有效的遏制。

3. 借鉴“中庸”思想，明确秩序参与的重要性

在孔子的思想体系中，“君子和而不同”⑿极具现实价值。费孝通先生的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”可谓对“君子和而不同”的极好的阐释。历史经验已反复证明：只有人际关系稳定和谐，才有社会发展、国家强盛、民生幸福的可能。但是自五四以来，孔子的“中庸”思想被理解为不讲原则的调和折中，因此不断遭到贬斥，这真是天大的误会。“中庸”思想与唯物辩证法中质量互变原理的方法论要求――适度原则有着异曲同工之妙，对于矫正个人行为极端、国家政策极端意义重大。20世纪30年代陈独秀在狱中写信给友人，认为苏联实行的无产阶级把对象由敌人扩大到人民内部，甚至扩大到党内，已经严重背离了马克思和列宁的初衷。陈独秀甚至认为苏俄的政治制度是德国、意大利法西斯政治制度的模板。苏联压制民主和我国“”时期的大民主即是国家政策走向两个极端的典型范例，反证了“中庸”思想的正确性。因此，强调公民政治参与的有序性在今天主体多元、价值多元的市场经济时代具有极端重要性。

（三）改造先秦儒家代表人物的过时思想，顺应时展的需要。

先秦的思想家们毕竟生活在两千多年以前，我们不能把他们的每一句话都奉为教条，重要的是如何从他们的思想中汲取营养，而不是食古不化。正所谓“内典语中无佛性，金丹法外有仙舟”。对于他们思想中有悖于现代法治精神的部分要加以扬弃。

1. 以公民意识改造臣民意识，鼓励公民积极主动参与政治

任何社会都需要一个权威来整合国家、凝聚民族，对于多民族国家来说尤其如此，否则整个国家就是一盘散沙。先秦儒家思想中崇尚权威的一面，有助于维护社会稳定。但是我们必须清醒地意识到，尽管孔孟和荀子反对专制，然而我们不能否认他们的思想中也有可为专制利用的一面。如“畏天命、畏大人、畏圣人之言”⒀就很容易养成依附权力的“臣民”心理，从而导致公民政治人格的丧失。如果不消灭对权力的人身依附现象，我们就很难实现民主，缺乏民主则难以保障公民权利，不能保障公民权利，体制外政治参与就不可避免。因此以公民意识来改造臣民意识，培育政治参与意识，调整政治心理，推动公民以主人的姿态投身于政治生活就是迫切需要解决的问题。

2. 修正济世情结中的轻利思想，激发公民参与政治的热情

先秦的儒家思想突出强调“义”的社会价值，但并不一概排斥对利益的追求，孔子就曾说过“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”⒁。荀子也不反对逐利，只是要求人们摆正义和利的关系，并把这种关系提升到事关个人荣辱和国家强弱的高度，“先义后利者荣，先利后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。”⒂综观先秦儒家的义利思想，我们发现他们主张以义来制约利，可惜后世儒家们只看到了“君子喻于义，小人喻于利”⒃、“君子忧道不忧贫”⒄等重义轻利的思想并奉为圭臬，进而演化为“君子不言利”、“勤于教子，耻于言利”的传统。在今天的市场经济时代，如果人们缺少参与政治的利益驱动，究竟还会有多少人为了纯粹的政治而参与政治呢？归根结底政治参与不过是直接或间接地实现个人或群体利益的手段。因此唤醒公民参与政治的热情，以义利兼顾来修正儒家的轻利思想就是大势所趋。

3. 以亲属回避制度改造举贤思想，营造良好的政治参与生态环境

孔子曾称赞晋国大夫祁黄羊“外举不避仇，内举不避亲”，认为他是一个公正无私的人。在血缘与政治关系融合的先秦时代，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。⒅，强调“君子以厚德载物”⒆，举贤不避亲自有它的合理性与进步性。但是当今时代是以法治精神为核心价值追求的制度文明时代，道德自律的作用已不能承载社会发展的要求，同时个人道德修养也缺乏可测性和恒定性。在杜绝人情政治、关系腐败方面，制度约束远比道德约束更加可靠，更有保障。如果人们发现所有的政治参与根本不能改变变相的权力世袭、裙带关系政治及其变种，就会怀疑政治参与的有效性并退出这种游戏，那么普遍的政治参与冷漠也就不可避免。因此规范人事制度，健全和完善亲属回避制度，改善公民参与政治的生态环境，已成为现代文明社会的重要通则。只有改善了政治参与的生态环境，才能真正保障普通公民的权力和权利不受侵害，也才能满足普通公民参与政治的期望，也才能强化他们参与政治的动机。

马克思主义唯物史观认为，人民群众是推动历史进步的最终决定力量。有了公民积极主动和有序的政治参与，政治文明的可持续发展就不会缺乏恒久的推动力量。

【参考文献】

[1]吴志华．政治学导论[M]．上海：上海教育出版社，2003.

儒家的政治思想篇10

墨子名翟，鲁国人。他早年曾习儒者之业，受孔子之术；但由于不满儒家礼乐的烦奢，于是另外创立了自己的学说，其基本思想是尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非命、非乐等十论。本文仅就墨子的伦理和政治思想做简单论述，并就其思想中的一些命题与儒家、法家相关思想进行比较。

一、兼相爱，交相利

“兼相爱，交相利”是墨子伦理思想的核心。何谓“兼爱”?就是“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。”(《墨子·兼爱中》这是一种不分国界、家别、人我的普遍的爱，是没有亲疏远近的爱。墨子为何会提出“兼爱”思想呢?这是因为他将世乱的根源归结为人与人之间不相爱。他说：“乱何自起?起不相爱。”(《墨子·兼爱上》)“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。……天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫。贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者。以不相爱生也。”(《墨子·兼爱巾》)

天下之人只知爱自己，不知爱他人，不能“爱人若爱其身”(《墨子·兼爱上》)，则攻伐欺诈必然因此而生。人与人之间不相爱就是“别”，“别”是天下祸乱的根源，所以墨子提出“兼以易别”，用无差等的“兼爱”去代替有差等的“别爱”。墨子实际上将批判的矛头指向了儒家的血缘宗法意识。

儒家也提倡仁爱，只是这种爱应该有先后、程度、方式上的差别，“这个差别表现为一个以我为中心的爱的辐射圈，愈近而愈先、愈亲、愈厚”，“爱父母超过爱家人，爱家人超过爱乡人，爱乡人超过爱国人，爱本国人超过爱他国人。”孔子一直将仁、礼视为一体，常说：“人而不仁，如礼何?”(《论语·八佾》)“克己复礼为仁，”(《论语·颜渊》)试图在血缘宗法制度的基础上改造周礼，恢复社会秩序。以礼为外在形式的爱必然是有差等的，如《礼记·丧服小记》中说：“亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”。血缘关系越远，彼此间的情感也越疏淡，服制也就越来越轻。又说：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也”，讲究亲亲、尊尊，严守君臣父子、长幼男女秩序的爱，其逻辑结论必然是由血缘关系的亲疏远近，等级地位的高低贵贱决定着爱的深厚浅薄。

墨子坚决反对这种有差等的爱，他指出，从差等之爱出发，必将陷入极端利己主义，招至杀身之祸。因此应该“兼以易别”，用兼爱代替差等之爱，“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治”(《墨子：兼爱上》)。墨子主张要视人如己，大力提倡“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《墨子·尚贤下》)，对朋友要做到“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”(《墨子·兼爱下》)，为人犹如为己，这是一种高尚的道德境界。“兼爱”说固然动人，但究竟是否可行呢?人们应该如何“兼爱”呢?对这个问题，墨子做出了功利主义的回答。墨子讲“兼爱”，经常是爱利并举，如“兼相爱，交相利”，“爱利万民”，“爱人利人”，“相爱相利”，等等。在墨子看来，“爱利不相为内外”(《墨子·经说下》)，“兼爱”之所以正确可行，正因为“兼爱”能兴天下之利：“姑尝本原若众利之所自生，此胡自生?此自恶人、贼人生与?即必日：‘非然也。’必日：‘从爱人、利人生。’分名乎天下，爱人而利人者，别与?兼与?即必日：‘兼也。’然即之交兼者，果生天下之大利者与?是故子墨子日：‘兼是也。”’(《墨子·兼爱下》)

像爱自己一样去爱他人，爱天下人，使彼此的利益，天下人的利益合而为一，则自然父慈子孝，家庭和睦，国家安定，天下大治。这样，墨子就将“兼爱”的道德理想落实到了现实功利的基础之上，以是否合于“国家百姓人民之利”作为判断一切言论行动是非的标准，进而提出了功利主义的义利观。

墨子所说的“利”不是个人私利，始终是公利，是“天下之利”、“国家百姓人民之利”，是“万民之大利”。墨子的功利主义绝不是利己主义，但他也肯定通过正当途径谋取个人利益的合理性。而“义，利也”(《墨子·经上》)，合乎天下公利的行为就是义，不合乎天下公利的行为就是不义。墨子贵义，他说：“万事莫贵于义。”(《墨子·贵义》)义是天下的大器良宝，因为“义可以利人”(《墨子·耕柱》)，忠、孝、仁等道德行为之所以为善，皆因有利于人。从功利主义思想出发，墨子尚功用，重效果。他说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”(《墨子·兼爱下》)“古之知者之为天下度也，必顺虑其义而后为之……利人多，功故又大。”(《墨子·非攻下》)仁人智者的行为必然．表现为现实的利益，实际的事功。墨子虽然重视行为的效果，却并不否定动机的作用。当鲁君问墨子，他的两个儿子一个“好学”，一个“好分人财”，应该册立哪一个作太子时，墨子主张“合其志功而观焉”，即应该将行为的动机与效果统一起来考察。

在义利问题上，墨子与儒家既有相同点又有不同点。相同点在于他们都肯定义与利相统一的一面，都认为义不排除合理的个人利益，都将公利视为义的重要内涵，当公与私发生矛盾时，个人利益应该服从群体利益。二者的不同点在于：儒家讲义利统一是以义为利之本，将利统一于义中，认为物质利益固然重要，精神需求更重要，注意义与利对立的一面；墨子讲义利统一是以利为基础，将义直接解释为利，达到公利就达到了公德，更注意义与利的统一，义可以利人，忠、孝、仁等道德行为之所以善皆因其可以利人。二者相比，儒家义利观是道德理想主义的，而墨子的义利观则是现实功利主义的。

如前文所言，墨家所推崇的是公利，先秦时期另一高扬功利主义旗帜的学派是法家，法家讲利也要求明于公私之分，提出“公义”和“私义”的区别。什么是“公义”?就是依法从事；什么是“私义”?就是计较一人一家的得失，将个人的好恶凌驾于法之上。令行禁止是君主的“公义”，“私义行则乱，公义行则治”(《韩非子·饰邪》)；而臣子亦“有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也”(同上)。正确的态度应该是去私取公，“明法制，去私思”。尚公，以公私释义利，这是中国传统哲学的普遍特征，在这一点上，儒、墨、法三家是一致的。墨家以利释爱，以利释义，有着独特的本体论基础：爱和利的最终依据是“天志”。

“子墨子日：天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。……然则奚以畏ǘ?故日：莫若法天。……然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”(《墨子·法仪》)“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。”(《墨子·天志上》)

爱和利是“天志”的内容，这个有意志的“天”是人们践行兼爱和交利的立法者和监察者。儒家的“爱”符合人类的自然情感。孔子讲“仁者爱人”(《论语·颜渊》)，也曾教诲人们“泛爱众”(《论语·学而》)。“泛爱”并不比“兼爱”爱得褊狭，所不同的是儒家的“泛爱”毕竟由“亲亲”所发，《中庸》讲“仁者，人也”内涵是“亲亲为大”，孟子在强调“仁也者，人也”(《孟子·尽心下》)的同时也指出：“亲亲，仁也”。这由“亲亲”之爱到“泛爱”之爱自然是差等之爱。然而，与墨家相比，对爱的差等的认可似乎更顺乎人情，从“亲亲”处出发的“爱”也更自然亲切。墨子论“兼爱”，憧憬天下“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。”(《墨子·兼爱下》)，孟子的理想则是“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。两者所追求的结果是一致的，但墨子的“兼爱”是应然之理，是天的意志，孟子的“泛爱”“却是由‘老吾老’、‘幼吾幼’——‘亲亲’——中所涵润的那种自然而本然之情提升而出”。

法家的功利主义则以自私自利的人性论为立论基础。商鞅认为：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”(《商君书·算地》)韩非认为人皆好利，人的本性就是好利恶害的，君臣之间，家庭中的父子、夫妻之间，人与人之间的一切关系，无非利害关系，人的一切行为都是利欲的驱动。法家在此只是阐述人性的本然状态，并没有作价值判断。正因为人的这种自私自利本性，才必须实施法治，“圣人之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴”(《韩非子·守道》)以刑赏驱使臣民，这正合乎人趋利避害的本性。以“利天下”为落脚点，以无差等的爱为表现的“兼爱”说是墨子站在下层劳动者的立场上，针对“强必执弱，富必侮贫”的社会现实而提出的，表达了对物质利益的重视和小生产劳动者对人格平等的要求和关于人际关系的淳朴愿望，否定了血缘宗法意识，具有积极、进步的意义。但这种普遍的爱带有空想色彩，在当时的社会条件下缺乏现实基础，对等互利并不能作为一个普遍的道德原则而被大家共同遵循，这也是“兼爱”说最终式微，被儒家“亲亲一仁民一爱物”的差等之爱淹没的原因。

二、尚同尚贤

从兼交爱利，为天下兴利除弊出发，墨子在政治上提出尚同、尚贤、非攻的主张。“尚同”是墨子政治思想的第一要义。何谓“尚同”?简单地说就是国家的各级官员由天子自上而下任命，下级要严格服从上级，“上之所是，必亦是之；以之所非，必亦非之”(《墨子·尚同中》)。这种集权专制的主张看起来与墨子一贯主张的百姓人民之利及其学说的平民色彩似乎格格不入，也是墨子学说中引起非议最多的地方。事实上，在墨子看来，“尚同”与“百姓人民之利”非但一点儿矛盾也没有，而且正是“兴天下之大利，除天下之大弊”，治世之乱的根本方法和必要手段。

墨子认为，天下之所以大乱，起因于人们思想上的不统一：“一人有一人之义，人人各是其义而非人之义”(《同上》)，互相指责、非难，结果导致道德败坏，天下大乱，人们无法安民乐业。而思想上的不统一可以由政治上的“尚同”来解决，由“政长”“一同天下之义”(上)，人们的思想行为逐层尚同，有了一个统一的标准，问题自然迎刃而解，天下大治。这里有一个疑问：天子及各级行政官员的“义”一定是正确的吗?能代表百姓人民的利益要求吗?这在墨子那里根本不是问题，因为上自天子，下至乡里之长，都是“贤良圣知辩慧之人”(同上)，他们自然会以为天下兴利除害、避免天下之乱为己任，治乱和利民是一致的。

墨子是一个现实主义者，他所有主张的提出都是针砭时弊的。他曾说过：“国家昏乱，语之尚贤尚同”(《聚子·鲁问》)，正是看到当时诸侯割据，战乱频繁，民不聊生的现实，墨子才主张“尚同”。春秋战国之际社会紊乱，墨子要求君主集权、国家统一的主张在当时是符合历史发展趋势的进步主张。“尚同”思想被法家继承和发扬，成为两千年封建政治的核心。然而，现实中的“政长”并不像墨子设想的那样贤良圣知、以兴天下之利为己任，“尚同”造就出的是封建独裁，百姓失去个人的自由和权利，任由统治者生杀予夺，墨子“尚同”的方法终究不能达到使天下人各得其利的目的。 转贴于

“尚贤”是墨子政治思想的另一要义，是为政之本。王公大人们治理国家，都希望国家富足，人口众多，刑罚政令清明。如何做到“尚贤”呢?应该唯贤是举，在选拔人才时，将贤作为唯一标准，“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”(《墨子·尚贤中))。墨子指责当时的王公贵族们说：“王公大人有一罢马不能治，必索良医；有一危弓不能张，必索良工。……逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者则举之。则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与?我以此知天下之士君子，皆明于小而不明于大也。”(《墨子·尚贤下》)这种任人唯亲或以世袭制选拔人才的短视做法，必将造成“赏不当赏，罚不当暴”，使百姓离心离德，最终“饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治”(《墨子·尚贤中》)。为避免出现这种情况，应该举贤不分贫富、贵贼、远近、亲疏，即使是“农与工肆之人”，只要有德有能就该委以重任，“官无常贵，而民无终贱”(《墨子·尚贤上》)。墨家“尚贤”说是对血缘宗法制度的挑战，反映了下层民众的利益。儒家讲“尚贤”，更多是限制和服从于亲亲、尊尊的血缘宗法范围内的，反映了上层贵族的利益，墨子则把“尚贤”的范围扩大到“农与工肆之人”，反对任人唯亲，打破了血缘的束缚和世袭阶级的界限，反映了下层民众要求参政的愿望。儒家讲“尚贤”，其思路是贤者娴于礼乐仁义，统治集团的成员自身首先应该是道德楷模，通过上行下效、推广礼乐仁义而达到政通人和，百姓富庶；墨子关心的则是百姓的生存问题：“贤者之治邑也，蚤出暮入，耕稼树艺菽粟多而民足乎食”(《墨子·尚贤中》)。贤者的任务首先是要解决百姓的吃饭问题，这与其“兴天下之利，除天下之弊”的现实目标是一致的。墨法两家的尚同尚贤都带有功利主义色彩。墨子指出，达到尚同的重要手段是明赏罚：“天子亦为发宪布令于天下之众，日‘若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦必以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也，上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也。上得且罚之，众闻则非之。’是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以见善者善之，见不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，则天下必治矣。”(《墨子·尚贤中》)在这种赏赐的诱惑和惩罚的恐吓下，人们就会争相行善去恶，一同于天子了。贤者不仅要为百姓的生计考虑，为政者对贤者也应该“高予之爵重予之禄……断予之令”(《墨子·尚贤中》)，这样，贤者才能愿意竭力尽忠，才能在百姓心目中树立崇高的地位。

法家主张树立君主的绝对权威，这一点不必多言。如何做到尚同、维护统治者的权威呢?韩非子除了主张君主应该深谙统治之术，善用权谋，在臣下面前不露声色外，还强调对臣下依法赏罚，这一点我们在前文中已经提到。法家当然也希望贤能之士为君主效命，但与墨家不同的是，墨家尚贤看能力，只要有能力，即使人才不好使用也要“尚”；而法家则认为，即使有能力，如果不能为我所用，则不若杀之。法家的主张体现出的是更彻底、更冷酷的功利。另外，法家与墨家相同，都反对宗法等级制度和世袭制度。法家特别强调法的神圣不可侵犯，韩非说：“法不阿贵，绳不绕曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)，不能因为身份、等级的不同而受到法律的不同对待。“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之于庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿士大夫。”(《苟子·王制》)从兴利除害的目的出发，墨子又对当时频繁的攻伐战争严厉批评，提出“非攻”主张。先秦诸子除法家外，大多数都反对战争，墨子的独特之处在于，他是从攻伐战争之“大不利”，即从战争的实际后果来分析其危害的，这比儒道两家从人道的立场反对战争更具有说服力。墨子指出，攻伐战争不只损人利己，更多的情况是损人不利己，对作战双方的国家人民来说都是巨大的灾难。被攻伐者固然国破家亡，流离失所，发动战争的国家又能得到什么呢?不过是旷废农时，影响生产，消耗财物，戕害人民，“计其所得，反不如丧者之多”(《墨子·非攻中》)，侵略的一方同样要品尝战争的苦果。所以自古至今，像吴王夫差、晋王智伯一样因攻伐而使国家衰亡者不计其数，实在是有百害而无一利。

儒家的政治思想篇11

一、儒家、道家和佛教的自律思想

所谓自律，是和“他律”相对而言的，就是指在道德修养过程中的自我约束。在中国传统儒、道、佛家的学说中，都体现了自律的精神。

（一）儒家的自律思想

儒家强调修身立德，自孔孟到荀子再到宋明的理学家，都非常重视自律在道德修养过程中的作用。

孔子强调道德自律，注重自我修养。孔子曾说：“为仁由己”，“由己”就是由自己，“为仁”意为施行仁爱。“为人由己”就是由自己出发而对任何人去施行仁爱，即在自己的道德意志行为中自觉地贯彻仁爱原则。所以，“为仁由己”体现的是一种道德主体的自觉。他强调“克己复礼为仁”，也就是克制自己身上那些与“仁”的要求相违的各种杂念、欲望，使自己的思虑言行符合“仁”的标准。而要能克己，就必须做到“约之以礼”（《论语・雍也》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）。孔子所讲的“礼”即指社会道德规范。克己复礼是达到理想人格所必须付出的主观努力。

孟子明确提出“性善论”，把人之德性规定为善性，并在道德经验生活中去论证善性的真实性。如乍见孺子将入于井而有休惕、恻隐之心。在这一前提下，他提出了“由仁义行”的无待命令。“由仁义行”即依自己的善性而行，这与孔子的“为仁由己”的意义是相同的，这一命题凸显的是德性，弘扬的是道德的主体性。他又提出了“非行仁义”的主张，为何要“非行仁义”，原因是“行仁义”只是把“仁义”看成是谋取私利、功名的手段，在一定意义上，它体现着道德自身的异化，道德主体性的失落，因而是要坚决否弃的。

宋代的张载提出“变化气质”的思想。他说：“变化气质……但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”（张载：《经学理窟・气质》）张载认为人的本性有善有恶，为了去掉恶的一面，就要养气，做到以德胜浊气。而怎样变化气质呢？他提出从两方面入手，一是学，通过学变化气质；二是行，改掉不当行为，使行为符合礼的要求。他还提出“无意为善”，这里的“意”，指的是主观臆断和私心杂念等，“无意”就是要排除这些私心杂念之类的东西。实际上是说遵循道德要出于自觉，自己愿意用道德去约束自己，而不是出于名利的目的，“有意为善，利之也，假之也”。（张载：《正蒙・中正篇》）

二程的道德自律精神，一是关于“敬”的思想，二程讲道：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。”（《河南程氏遗书》卷第二上）二程所谓敬，是指内心的修养，要求整齐严肃，思想专一，内心有所主持，不涣散，不二用，敬守不失，不受外物干扰，这种思想强调，当外物引诱时，能敬守内心所存之天理，保持纯善的本性，就可以在行为上没有过失，这是一种内心涵养功夫。二是“损人欲复天理”的思想。二程认为人有不善，皆由私欲造成，人受私欲的诱惑而不觉悟，则天理尽灭，二程主张损灭人欲之私，以恢复彰明天理，使人为善。

二程的“敬”和“损人欲”的思想在朱熹、王守仁那里都得到了继承和发扬。如朱熹提出：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”（《朱子语类》卷第十三）主张革尽人欲之私，复尽天理，达到至善的境界。他还提出“持敬”的思想，他说“敬非是块染兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。”“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》卷第十二）朱熹认为，“持敬”是穷尽天理的重要修养方法，所谓敬，并不是无所作为，而是内心修养到谨慎状态，时刻提防，不敢放纵自己的私欲，无论何时何地，都敬守勿失，不可间断。王守仁提出“扫除廓清”的思想，他说“克己要扫除廓清，一毫不存方是，有一毫在，则众恶相引而来。”（[明]王守仁：《传习录》上）他认为，至善之理存在于人的内心之中，必须保持内心清净，不为欲念所染，如果有一毫欲念，众恶就会相引而来，所以，其所谓“扫除廓清”，就是指清除心中欲念，是一种内心修养方法。他还提出“居敬主一”的思想。认为“居敬”是指内心应时刻保持警惕，遵守勿失，目的是保存天理不致丧失，“主一”即内心专注，不为欲念所混杂，一心专注在天理上。

（二）道家的自律思想

和道家“清净无为”、“顺应自然”的基本思想相一致，在个人的道德修养方面，道家也主张“虚静”、“无为”、“不争”，但道德修养上的“无为”并不是什么都不做，而是指顺应自然法则，不去做违背自然规律的事，不强求不属于自己的东西。例如老子说：“万物作焉不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。”（《老子》二章）在老子看来，道生长万物，与万物的依靠“道”而生长变化，都是自然规律，并没有任何主宰浮沉的神秘力量。所以道生长万物是为了让万物更好地成为它们自己，而不是将其据为己有；“道”协助万物是为了使万物按自然的本性生长繁衍，而不是自恃有功；“道”规范导引万物也是为了让万物完善自身，依自己的本性生长兴衰，而不是为了主宰万物。人也应以“道”为楷模，像道那样抚育万物而不自恃己能，成就万物而不自居其功。在现实生活中，就是要求人们消除那些有违自然的欲望，多思创造而不思占有，多奉献而不要多索取。这实际上就是提倡了一种自律、奉献的人生态度。

（三）佛教的自律思想

佛教作为一门宗教，包含着很强的道德约束力，这种约束力就体现在佛教的种种“戒律”上。佛门所主张的戒律也是一种修行方式。在佛教传入中国后，“修心”、“戒心”、“悟心”、“守心”成为中土佛教修行实践的要领，要求加强内心信仰和道德涵养，自觉遵守戒律，参悟佛的真谛。佛教还提出善恶果报论，要求“行道之人，每慎独于心，防微始虑”（[晋]郗超：《奉法要》，《大正藏》第五十二卷），要求人们常怀戒慎之心，防非止恶，防微杜渐。到了中国化佛教的代表慧能禅师那里，更是高扬“明心见性”、“若识本心，即是解脱”的旗帜，强调“是心是佛，是佛是心……欲得早成，戒心自律”（《景德传灯录》卷三十之《傅大士心王铭》，《大正藏》第五十一卷）。佛教将“戒”、“定”、“慧”三学作为革除贪欲求得人生解脱的方法。所谓“戒”学是防恶修善的道德修持实践；“定”学是摄散澄神，摒除杂念，以佛法观照人生和世界的特殊心理训练；“慧”学是增长智慧的修习活动，以此断除烦恼，超越生死，获得解脱。佛教强调三学是佛教的实践纲领，并主张由戒生定，由定生慧。由此可见，虽然佛教通过宣扬善恶果报论来教导人们向善行善，但佛教十分重视个体本心的主导作用，认为众生皆有佛性，最终能否成佛，还是取决于个人的修持。

二、自律思想对思想政治教育的启示

道德自律意识就是人自觉地以道德准则来约束自己，严以律己，时刻保持一种主动自觉的意识，这是为人的高尚品质。不论是古代还是现代，自律意识都具有重要的意义，它为我们做好思想政治教育工作提供了许多有益启示。

首先，应将“自律”作为衡量道德修养水平的重要标尺。道德在规范人们的行为方面不像法律那样带有强制性，它更多地要依靠人们的自觉遵守。一般说来，在众人的眼前，在组织和领导的监督之下，个人比较能注意自己的言行和态度，而在“无人监督之处”，却容易放松对自己的要求，甚至做出一些有违道德规范甚至法律规范的事。在无人监督时自觉做出的道德行为比有他人监督时的道德行为更加难能可贵，因此，一个人能否做到自律，实际也反映了他道德修养水平的高低。刘少奇同志在《论共产党员的修养》中认为，一个共产党员要不断提高自己的觉悟，这样，“即使在他个人独立工作、无人监督、有做各种坏事的可能的时候，它能够‘慎独’，不做任何坏事。”[1]在评价一个人的思想道德修养水平时，关键不是看他在公开场合、在有他人在场时的言行，而是要看他在无人监督之时能否做到自律。

其次，应尊重受教育者的主体性，发挥“自律”在理想人格培养中的重要作用。人要能够自由全面发展必须具备健康的人格，而一个人格健康的人首先必须是具有良好道德素质和修养的人。良好道德素质的形成不仅需要通过教育者向受教育者传递符合一定社会需要的价值观、政治准则与道德规范，对受教育者施加教育影响，更需要受教育者发挥其主体性，通过自我教育、自律来实现。我国著名教育家叶圣陶说过：“教育的目的就是为了达到不教育。”苏霍姆林斯基也认为，只有“促进自我教育的教育才是真正的教育”。任何外在的社会性他律形式，只有通过道德个体的自律，才能最终内化在人们的心中，称为个体的自觉自主的行动。而要实现道德自律，就必须从社会发展的客观实际以及受教育者的需要出发，而不是制定一些不切实际的规则强制人们去遵守。道德自律作为主体的自我立法、自我约束，即主体为自己设置必然性，这种必然性是主体对外在客观规律、规范的认同、接受、遵循的基础上形成的。[2]道德自律使主体不再为欲望和冲动所主宰，而是自己主宰自己，自己成为自己的主人，这实际上是最高境界的自由。

再次，应注重在实践中促进个体思想道德修养水平的提高。个体理想人格的形成与发展、道德修养的塑造，既需要不断地学习、思考，更需要不断地实践。实践既是促使受教育者将外在道德规范和自身需求相结合，内化为自身道德认识、道德信念的主要途径，也是道德认识、道德信念外化的结果，同时还是道德品质形成的标准。就如何培养自律意识，儒家提出了“慎独”的修养方法。《中庸》上说：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，是故君子慎其独也。”实际上“慎独”所强调的就是一种行动中的自律，就是要求人们在日常生活中，不管在有没有人监督时，都要规范自己的言行，要谨小慎微，注重细节，做到表里如一。今天我们培养受教育者的自律意识，提升其思想道德修养水平也必须充分发挥实践的作用。要引导受教育者将所学的理论知识与实践相结合，用实践来指导行为。道德自律意识的形成是一个长期的过程，需要受教育者从身边事做起，从点滴小事做起，在无人监督时也严格要求自己的言行举止，在实践过程中不断思考，逐渐形成理想人格。

[参考文献]

儒家的政治思想篇12

随着社会进一步地发展，人们对学校教育越来越关注，其中对学生的思想政治教育工作也重视，作为学校一名合格的思想政治工作者都应积极的为学生付出。思考如何引导学生，思考如何使他们树立起正确的人生观、世界观、价值观，思考如何使他们面对未来人生等问题。儒家思想政治方法作为中国传统思想政治方法之一，而儒家修身法作为儒家思想的一种思想政治方法，对于我们从事思想政治教育工作有着重要的指导意义。本文主要是从儒家的修身方法对它进行论述。

一、儒家修身之法的内涵

儒家思想中提出了许多如何进行修身的方法和理论。儒家思想中讲到君子或圣贤的所能境界是需要经过后天不断的努力，只有通过自己的修身才能脱颖而出，而不是人生来就具有的，此为儒家思想的修身之法。下面简要介绍以下四种方法：

其一，学思结合法。“学而不思则罔，思而不学则殆”，儒家思想认为，个人的修身方法在重视学习的同时更要注重思考。要求我们在学习的过程中要保持积极思考的头脑，但绝不能只是不以学习为本的思考。如果学习时不积极思考，学习的目的也失去了最大的意义。知识从吸取、接受到运用，实际上就是一个记忆与辨识、学习与思考的积累过程。前者是后者的重要基础，后者是前者的不断深化，只有学而思之，才能将所学知识融会贯通。换而言之，学习即通过接触广泛的信息量并加以记忆储存；思考就是通过思维将接触储存的信息进行处理和判断；此时，后者为前者的发展提供了不断实现的可能。学习和思考的过程其实都是在解决认知两者之间的关系，旨在使其产生密切的联系，最终解决这个问题。在儒家博大精深的思想中，学习与思考并重的辩证关系对个人的修身同样有效。

其二，克己法。孔子认为深入践行“忠恕之道”首先要学会“克己”。努力形成做任何事的首要行为准则切不能以自己利益出发，应当努力学会将别人的利益优先，将别人的利益放在前面。另外，他认为严谨地遵循“礼”的标准，“礼”的法则，不断地约束个人的行为规范，诉求达到合乎“礼”的规范，方为 “仁”的最高伦理道德境界。孔子还把克己之法具化为四点，即 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

其三，自省法。自省法是儒家修身之法别推崇的，它特别重视内省或者反省的修养方法。 “见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”在《论语·里仁》讲到，君子要实现道德自我满足，君子在世间生活，保持着乐观豁达的生活态度，在生活中通过自我反省可以不愧疚他人和自己的态度。而想要拥有这种态度，必须要求我们，积极进行自我批评、自我修正，不断提高自己的道德水平和认知能力，经常反思自己的思想和行为，辨别其中的善与恶、是与非。自省法既然是儒家修身之法别推崇的，就是为了帮助人们塑造完美的人格。道德修养的核心在于使人的内心世界符合社会公认的道德和规范。一个人要想成为一名君子，在严格对待的自己的同时，还要善于自我省察自己的行为，达至善的目标。

其四，慎独法。如何让人们在自处时，也能自觉自醒地约束自己，严慎地对待个人的行为举止和为人处事，不做有违礼法道德的行为，就称之为“慎独”。古书《礼记·中庸》中曾提到，“道也者不可须臾离也，可离非道也。”意思是，道是时刻不能离开的。那些可以离开的束缚，都不能称之为道。儒家思想中的自我修养问题不仅仅是一个简单的自我约束与反思的问题，它其实是一个道德层面上自觉自省的问题。古语曰：“是故君子独慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫见乎微，是故君子慎其独也。”就是说君子在自处时，细微谨慎地严守道德的自律行为，正由诸多事物情形不得人见、不得人闻，反之更要加倍地谨慎律戒。因此，慎独的方法原则就是要拥有坚定不动摇的强烈信念，不因有他人的督管而假意粉饰，端正言行，也不因没有他人的监督而肆意妄为。道德自觉精神就在于无人监督之时个体所表现出来的谨慎细微处，这才是最高境界。

二、儒家修身之法对于学校思想政治工作者的意义

现今，社会各个领域发生翻天覆地的变化，面对着新的社会背景，学校思政工作者需要与时俱进，不断提高自身的理论水平、思想道德修养水平；同时，还要不断发展、不断完善，即不断践行修身之法。因此，儒家传统的修身方法对于高校思想政治工作者也有着重要的现实意义。

首先，在教育事业不断发展壮大的大好时代背景下，思想政治工作者队伍的多方面建设也不断前进，相关工作者的知识水平、学历层次、个人素质也与时俱进地大幅度提高，但是，学校思想政治教育工作存在的问题还是屡见不鲜。分析其内在的原因，很重要的一点就是思想政治教育工作者并未能将指导工作的理论知识与育人的工作实践结合起来，在单纯的理论学习时没有进行深入地思索，没有结合现实的社会问题，没有把理论灵活地掌握，并转化为实际的工作方法。因此，在实际工作中遇到问题时，不能充分地运用理论去解决问题。

其次，在实际的学校思想政治工作中，遇到的问题可能有这样或者那样的特点，但是仔细研究就会发现，他们有一定的相似性。在实际工作中如何把日常的宝贵工作经验转化为个人的深层次的知识与能力，就需要我们不断地进行自省反思。“自省”强调的是自我个体的反省，所谓“见贤思齐”，当我们在观察他人的工作时，应当时刻保持学习汲取的态度，认真考虑“他为什么工作做得好”、“我应当如何工作才能有这种成效”诸如此类的想法去主动追求个人的完善、上升及持续地进步。“见不贤而内自省”，就是要我们在面对消极反面的事情时，保持从教育者的角度来想“为什么会有这样的情况”、“如何要避免这样的问题出现”。如此，才能最大程度地减少实际育人工作过程中的失误，保证工作的顺利进行。

再次，儒家的“克己”包括严于律己，宽以待人；以己度人，将心比心的思想。人们如果希望拥有完善的人格，高洁的品德都应该努力做到“克己”，对于思想政治工作者更是如此。在当今复杂的社会背景下，学生的思想经受着各种思想的冲击，广大思想政治工作者也面临着这些考验，可能会侵蚀我们的意志及信仰，因此，广大的思想教育工作者应该拥有坚定的信仰和完整的人格，才能更好地引导和教育思想上尚不成熟的学生追求高尚的人格。

最后，自我修身方法中境界更高，自觉性更强的就是慎独。儒家思想中的慎独法讲到，一个人在独处的情况下仍然会自觉地以道德规范约束自己的行为，这个人便是品德高尚的人。而我们学校思想教育工作者在实际工作中，在面对学生时或者工作之余，如何更好地践行教育者为人师表的传统师德有着更为重要的现实意义。

我们作为学校的思想政治工作者，如何使转变为合格的教育者与引路人，如何使我们成为塑造人类灵魂的工程师。第一，要成为思想品德高尚的教育者，必须要“学高为师、身正为范”。对自我完善的要求不应流于表面，更不应因时而异。但是我们并非生来就有理想、有追求、有信念，也并不是生来就完美的，因此，在现阶段的多变社会和学校环境下，面对不同的学生，在不断地修身和不断地完善自我中，从我国古老的传统儒家思想中吸取有用成分，从而使我们广大的学校思想政治工作者终身受益。

【参考文献】

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