中国文化史论文篇1

二、唯物史观社会结构论方面的中国文化基因

在唯物史观的社会结构论方面，中国古代思想家提出诸多丰富而深刻且近似于唯物史观的思想和命题，主要涉及对人类起源问题的比较科学的探究，社会经济生活决定道德面貌的观点，对有神论的批驳，对家庭、国家起源和演变问题的科学认知，对义、利关系问题的科学回答等。

（一）关于社会经济生活决定道德面貌的观点

中国古代思想家在这方面提出许多精彩命题。如“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”；“礼生于有而废于无”；“礼义生于富足，盗窃起于贫穷”①。这些命题的共性在于，“都认为道德面貌取决于社会财富的多寡，这种观点不完全正确，但看到道德观念依附于社会经济生活而存在、而变化，则是卓越的”［13］。韩非曾试图用职业分工和利害关系来解释人们的思想动机和道德面貌。他说：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）同样的逻辑，古代圣王尧舜“轻辞天子”的高位，后世人们争夺县令的卑微职位，也是由于经济利益“薄厚之实异也”（《韩非子·五蠹》）的缘故。这说明古代思想家试图唯物地解释道德的起源，这种探索是有益的。还有思想家注意到农业生活状况对人们道德面貌的影响。墨翟说：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子·七患》）在古代，农业生产是最主要的生产活动，是人类的衣食之源。因此，年景的丰歉对社会生活和道德风尚有着重大影响。墨子的见识是可贵的。王充后来提出“礼义之行在谷足也”（王充：《论衡·治期篇》）的命题，正是对墨子上述思想的继承和发挥。

（二）关于人类起源问题

在古代宗教神学统治思想界的情况下，“神创说”是解释人类起源的基本理论。但也有与之相反的，如韩非、王充、柳宗元和王安石等人都认为，在初始阶段，人类生活于蛮荒环境中，与万物并生，与禽兽为朋，过着茹毛饮血、岩居穴处的生活，后来才逐步做到文化昌明，礼仪渐备，进入文明之境。②他们虽然未直接回答人类起源问题，但也暗示出上古时代人与禽兽的生活境况是相去不远的。对此立论最大胆、见地最深刻的当属明清之际的王夫之。通过观察苗瑶等少数民族的原始部落生活，他推测史前时期华夏民族的生活状况与禽兽是没有什么区别的，并断言人类起源于“植立之兽”：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。”［14］（P578）“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”［15］（P467）在西方，历来也是以神话传说来解释人类起源的。直到近代，拉马克在1809年出版的《动物哲学》中，才指出人类起源于类人猿。1871年，达尔文在《人类的起源与性的选择》中，指出人类和现在的类人猿有着共同的祖先，是从已灭绝的古猿演化而成的。王夫之关于人类起源于“植立之兽”的见解，不仅和西方近代猿变人的学说相合，而且这一假说的提出要比拉马克和达尔文早了两个多世纪。［13］

（三）关于家庭、国家起源和演变的问题

原始社会人类群婚制的情况，我国古代典籍曾有片断的描述。如：“天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父。”远古时期“男女杂游，不媒不聘”，“民知其母，不知其父”，“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父”①。这些记载对人类群婚时期和对偶婚时期尚不稳定的婚姻家庭状况的描述，与唯物史观有一致之处。古代思想家也曾论及婚姻制度的发展和演变。比较典型的是明代王廷相在回答某人“尧以二女妻舜，达礼乎”这一问题时说道：“洪荒之世，犹夫禽兽也。唐虞之际，男女有别，而礼制尚阔也。殷人五世之外许婚。周人娶妇而侄娣往媵。以今观之，犯礼伤教甚矣。当时圣人不以为非，安于时制之常故尔。是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也。以是望于尧舜者，谓之不知时。”［16］（P819－820）这段论述意指婚姻关系和家庭形式是随着社会的发展而不断变更的，不应以今天的眼光去衡量远古时代的婚姻制度。古代思想家还认识到，国家刑政也不是从来就有的，而是历史发展到一定阶段的产物。商鞅指出：“神农之世……刑政不用而治，甲兵不起而王。”②鲍敬言也认为“古者无君”，他具体描述道：“曩古之世，无君无臣。穿井而饮，耕田而食；日出而作，日入而息。……士众不聚，则不相攻伐。”（葛洪：《抱朴子·外篇·诘鲍》）这些记述“可能有稍许理想化的成分，但整个说来，还是反映了原始社会中没有国家、没有阶级、没有刑政法令的基本状况”［13］，符合唯物史观对原始社会的看法。那么，国家又是何时，在何种条件下产生的呢？《商君书·画策》指出：“神农既没，以强胜弱，以众暴寡……内行刀锯，外用甲兵”，标志国家的出现。柳宗元认为，人类在从自然“假物以为用”的过程中，相互之间发生争执，“争而不已，必就其能断曲直者而听命焉，其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉”（柳宗元：《封建论》）。这种解释近似于西方近代“社会契约论”，虽未真正洞悉国家产生的本质原因，但柳宗元揭示出国家刑政使人“痛之而后畏”的暴力特征，则应属有识之见。更为深刻地解释国家起源的则应属鲍敬言。他认为：“强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”（葛洪：《抱朴子·外篇·诘鲍》）这在一定程度上触及到了国家的本质。

（四）关于义、利关系的朴素唯物主义观点

自从孟轲提出“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），董仲舒提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的非功利主义观点以来，每为有识之士所非议。北宋李觏在引用孔子“足食、足兵，民信之矣”的话后，接着说，“是则治国之实，必本于财用”，“礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行”；“百官群吏，非财不养”，“军旅征戍，非财不给”，“诸侯四夷朝觐聘问，非财不接”；“兄弟婚媾，非财不亲”；“凶荒札瘥，非财不恤”。因此，他认为，儒者“贵义而贱利”之论，完全错误，“贤圣之君，经济之士，必先富其国”。［17］（P133）南宋永康、永嘉学派对于程朱理学家把道德和功利对立起来、空谈道德性命的论调，给予有力驳斥，深刻阐述道德和功利相统一的唯物主义观点。陈亮认为，道德节义不是空洞的条文，它要表现为事功，要和事功结合起来，所谓“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”［18］（P393）。他还以极大的魄力提出：“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄。”［18］（P363）叶适也明确指出，道德和功利是统一的，不应离开功利侈谈道义，给人民带来实际利益，才称得上是“道义光明”。宋儒“行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语”。［19］（P324）明清之际，许多思想家目睹道学非功利主义所带来的亡国灭种的惨痛教训，更加强调道德和功利的统一。黄宗羲说：“事功节义，理无二致。”（黄宗羲：《明名臣言行录·序》）顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。”（顾炎武：《亭林文集》卷4）李颙说：“道不虚谈，学贵实效。”（李颙：《二曲集》卷7《体用全学》）。颜元曾理直气壮地质疑道：“世有耕种，而不谋收获者乎？世有荷网持钩，而不计得鱼者乎？”（颜元：《颜习斋先生言行录·教及门第十四》）他还断言：“义中之利，君子所贵”，“以义为利，圣贤平正道理也”；因此，应把董仲舒那句迂阔的话改作“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。（颜元：《四书正误》卷1）重视功利，讲究义利统一，这是中国古代“经世致用”学者的共同特点，是进步思想家的优良传统。（五）对封建迷信和有神论产生根源的认识古代思想家对封建迷信、有神论产生的根源，有比较深刻的认识。荀况指出：“凡人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也。”（《荀子·解蔽》）人在精神恍惚、疑虑重重时，就会以无为有，以有为无，形成鬼神观念。韩非指出：“人处疾则贵医，有祸则畏鬼。”（《韩非子·解老》）他认为鬼神观念的产生与人所处的恶劣的生存状态有关。对于天命观念的产生，墨子正确地指出：“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言。”（《墨子·非命下》）他在一定程度上揭示了天命观念的社会根源和阶级根源。柳宗元也认识到：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”（柳宗元：《断刑论下》）一切神学、迷信的东西，都是用来愚弄痴迷愚钝、无知之人的。他还认为，统治者宣传有神论，或宣传无神论，是政治清明与不清明的分水岭和试金石。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（柳宗元：《时令论》）“力足者取乎人，力不足者取乎神。”（柳宗元：《非国语·神降于莘》）有道者就“力足”，就会坚持无神论；无道者就“力不足”，必然鼓吹有神论。对有神论产生的根源，刘禹锡的分析更为系统深刻，达到古代无神论的最高水平，至今也有借鉴意义。他认为，有神论的产生，有两个原因：一是人类战胜自然的能力不足，二是社会生活的不公正和不安定。他以泛舟行船为例，泛舟溪水，快慢缓急尽在人的掌握之中，即使偶有事故发生，人也不会抱怨天，“理明故也”；航行大海，风急浪高，不确定的因素很多，随时可能出现危险，行船的人没有不仰望于天的，“理昧故也”。刘禹锡以此强调有神论的产生，有其认识上的根源。他还指出：如果一个社会“法大行”，人们能够安定地生活，就不会相信有神论；如果“法小弛”，是非有些不清，赏罚有些不明，人们就不免产生各种有神论、天命论的观念，如果“法大弛”，是非颠倒，赏罚易位，有神论必然大行其道。（刘禹锡：《天论》）因此，必须从法制、伦理建设入手，才能根本解决有神论的问题。

三、唯物史观社会动力论方面的中国文化基因

在唯物史观的社会动力论方面，中国古代思想家提出比较深刻的有关历史变通演进的观点，并在对封建社会阶级矛盾的认识上达到较高的水平。

（一）关于历史变通演进的观点

商鞅提出“三世”（上世、中世和下世）的历史阶段说，认为历史是一个发展过程。他以社会历史的变通演进为依据，论证变法革新的必要性，指出：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”“治世不一道，便国不必法古。”（《商君书·更法》）韩非直接吸收商鞅的观点，从历史的变通演进观点出发，论证“因时变法”的重要性，认为有识之士当“不期修古，不法常可”，“世异则事异……事异则备变”；他讥讽那些主张复古倒退、恪守“先王之法”的俗儒，就像守株待兔者一样不识时务，荒唐可笑！（《韩非子·五蠹》）当然，商、韩对“三世”的划分和界说并不科学，但他们以此说明社会是发展变化的，则不失其为正确。商鞅、韩非有关历史变通演进的观点，被后世的思想家继承和发挥。《淮南子·氾论训》指出：“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。……故变古未可非，而循俗未足多也。”桑弘羊也指出：“欲粟者务时，欲治者因世”，反对“随古不革，袭故不改”的泥古倾向。（桓宽：《盐铁论·遵道第二十三》）这些都体现一个共同思想，即用历史变通演进的眼光看待事物，主张因时制宜，反对停顿僵化、复古倒退。这种思想形成中国古代一种优良传统，在历次改革的思想家中每每可见。历史变通演进的思想，到明清时期的王廷相、王夫之和章学诚，更具理论形态。王廷相指出：“道无定在，故圣人因时。尧、舜以禅授，汤、武以征伐，太甲、成王以继序……尧、舜之事，有羲、轩未能行者；三代之事，有尧、舜未能行者。”［16］（P763）王夫之指出：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”（王夫之：《周易外传·系辞上传》第12章）章学诚认为：“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之。”（章学诚：《文史通义·原道》）就是说：一个时代有一个时代的特点，一个时代有一个时代的道理，适行于古代的未必适行于当今，适行于当今的未必适行于来日，“道”既非天生之物，也不是由圣人创造的，而是伴随人类的发展，一步步形成，并被发现、总结出来的。因此，要因时制宜，因事作则，绝不能将历史上某一个特定时期的道理，看成永恒不变、万古长存的原则。这种观点既暗合了历史唯物主义的基本立场，又包含历史辩证法的发展观点。

（二）关于封建社会阶级矛盾的认识

东汉仲长统指出：地主阶级对农民的残酷盘剥，“熬天下之脂膏，斫生人之骨髓”，乃是“祸乱并起”的缘由。（仲长统：《昌言上·理乱篇》）鲍敬言把封建君主和政府对人民的关系，比作鹰和鸟、獭和鱼的关系：“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”人民群众遭受百般压榨，以致“食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎？”（葛洪：《抱朴子·外篇·诘鲍》）元代邓牧也指出：“夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力。”（邓牧：《伯牙琴·吏道》）人民群众在忍无可忍的情况下铤而走险，实在是迫不得已的事情，罪责完全在统治阶级一边。明代王廷相更是把矛头直指封建帝王，指出封建帝王的穷奢极欲、横征暴敛是农民起义的直接原因。他说：“人君侈费无度，常赋不充，必至加敛暴征，则民之蓄积耗而生计微，生计微则家贫无所恋爱矣。以无所恋爱之心，加之以贪官狡吏之摧楚，其不舍其邑里耕桑而去者几希矣！去则流离失业，困极为盗，势所必至，此黄巾红巾之患所由起也。”［16］（P841）戴震也认为，统治者“多凉德而善欺背”，“行暴虐而竞强用力”，造成人民的怨恨，引起人民的反抗，因此，他断言：“乱之本，鲜不成于上。”（戴震：《原善下》）当然，像王廷相、王夫之这样的思想家，并不能真正站在人民的立场上分析问题，更不可能有封建统治的观念，但他们对农民起义原因的分析却在客观上表达了人民的呼声。

四、唯物史观社会主体论方面的中国文化基因

在社会主体论方面，中国古代思想家主要在两个方面有着深刻创见：一是民本或重民思想，包括对普通劳动者历史作用的认识；二是关于时势造英雄的观点。

（一）民本或重民思想

首先，民本或重民思想是中国古代思想家的一个优秀传统。［20］在我国最早的文化典籍中就出现诸多命题，如“先民有言，询于刍荛”；“人无于水监，当于民监”；“民唯邦本，本固邦宁”；“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”；“天视自我民视，天听自我民听”等①，所有这些都表现了某种对人民群众的重视和尊重。后来慎到更明确指出：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”（《慎子·威德》）荀子也提到：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）孟子则提出一个流传千年的命题：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心章句下》）后世思想家中，类似的民本或重民思想不绝如缕，如：“弱而不可轻者民也，古先哲王曰‘敬民’，曰‘畏民’……陈胜以匹夫亡秦，民可不畏乎？”（王应麟：《困学纪闻》卷8《孟子》）“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”［14］（P497）“天子者，众人所积而成。……故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下人之天下。”［21］（P44）其次，有些思想家对劳动人民在生产实践中的作用给予很高评价。如《管子·揆度》有言：“一农不耕，民有为之饥者；一女不织，民有为之寒者。”在自然经济中，离开劳动人民男耕女织的生产活动，社会根本不能维持。北宋沈括断言：“技巧、器械、大小尺寸、黑黄苍赤岂能尽出于圣人？百工、群有司、市井田野之人，莫不预焉。”（沈括：《长兴集·上欧阳参政书》）这种观点与所谓圣人创造万物、发明一切的唯心主义历史观形成鲜明对照。明代宋应星也认为，“世有聪明博物者，稠人推焉”（宋应星：《天工开物·自序》），意指离开广大劳动人民的生产劳动、集体智慧，就没有“聪明博物者”的出现。最后，有些思想家对劳动人民在社会政治生活和阶级斗争中的作用，有一定程度的正确认识。荀况总结奴隶制向封建制过渡时期的阶级斗争经验，指出：“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）这一“载舟覆舟”的深刻总结，为后世许多头脑清醒的封建政治家、思想家所记取。思想家在重视民心向背、敬民畏民、顺天应人的基础上，更鼓吹“革命合理”的思想：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大哉！”（《易传·彖传下·革》）

（二）关于时势造英雄的观点

荀况认为，杰出人物是从艰巨的事业中磨练出来的，也是在艰巨的事业中识别出来的，“岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子”（《荀子·大略》）。汉初东方朔认为，像战国时期著名的策士苏秦、张仪这样的人物之所以能够在战国末期纵横天下，是当时的时势使然：“夫张仪、苏秦之时，周室大坏，诸侯不朝，力政争权，相禽以兵，并为十二国，未有雌雄，得士者强，失士者亡，故说听行通，身处尊位，泽及后世，子孙长荣。”（《史记·滑稽列传》）假如苏秦、张仪不是生当诸侯纷争的战国时代，而是生在社会安定时期，像他们这样的才能就无处施展，也无从锻炼，恐怕连个管理图书档案的小吏也当不上，更不用说身居卿大夫的高位了。《淮南子》认为，社会治乱“不专在于我，亦有系于世矣。……故世治则愚者不能独乱；世乱则智者不能独治”（《淮南子·俶真训》）。清代思想家魏源也持类似的主张：“天下无事，庸人不庸人；天下非多难，豪杰不豪杰。九死之病，可以试医；万变之乘，可以试智。”［21］（P54）东方朔、魏源等人的这些看法，相较于认为个别英雄豪杰可以使天地变色，可以使历史改观的英雄史观，无疑是进步正确的。

中国文化史论文篇2

在中国史学中，人文这个概念出现得较早，《周易贲》说：“观乎天下，以察时变；观乎人文，以化成天下”。汉语中的“人文”，实出于此，意指人类社会的各种精神文化。当炎黄子孙把黄帝尊为“人文始祖”时，表明了中华民族乃是一个崇尚人文传统的民族。

人乃万物之灵，人之为人，在于有思维，“唯有思维，才能把握本性、实体、世界的普遍力量与究竟目的”（黑格尔语）。人又是社会的主体，人的本质是“一切社会关系的总和”，人无法脱离社会而生存，同样，社会的发展也不能脱离人的生产实践活动以及文化创造活动。“观乎人文，以化成天下”，这句话显示了两千多年前古代中国人已经认识到：要使天下（社会）得到教化，使天下（社会）趋于完善，人文因素是不可或缺的。现今，我们在提倡科学精神的同时，提倡人文精神；科学发展，以人为本，就是提倡人文精神；科学发展，以人为本，就是提倡科学精神与人文精神的结合，这不仅是涉及科学经济的发展，更重要的是涉及我们民族素质的提高，对于历史传统中人文精神的认识，不仅只有学术价值的层面，更具有实践意义的层面，这是因为；其一，人文科学发展无法脱离社会实践，社会进步也不能忽视人文因素；其二，作为中华民族整体的一员，提高自己的人文素质，并把这种素质反映在我们的工作当中，与人的交往之中，以及做人父、做人母如何承载着教育下一代的任务当中；其三；在社会中，尤其是当今的世界已变成一个地球村，人与人的交往是一种跨文化的过程，我们的言谈举止、喜怒哀乐，无不打上文化的烙印。

从前秦到清末，人文这个词多次出现，指向是制度文明和文化教育，而西方的人文思想出自于文艺复兴时期，强调人的作用，人是宇宙的主宰，并且这个思想通过教育来完成和传播。

当我们从现实去反观历史，再从历史来审视现实时，我们史学传统里的人文精神、人文思想是鲜活的，具有超然性和超越性的意义，它超越时间，超越空间，具有永恒的文化价值。具体说来有以下几个方面：

一、史学中的忧患意识与人的社会责任

忧患意识，在许多的史学家与士大夫身上反映出来，这个思想与情感表现在对子孙祸福，社会混乱，人民休戚，国家命运的深切关注上；表现为对于人及其生活在那个时代的命运的关注，这是惯穿中国历史文化始终的终极关怀。这里首当提到的是诞生于湖南的毛泽东，少年时便有一种强烈的民族忧患意识和爱国恤民精神，这与湖湘文化是分不开的，在湖湘历史文化传统中，民族忧患意识是千百年来决定爱国知识分子心中深沉的社会责任感和使命感的因素之一，北宋时期的范仲淹，在《岳阳楼》中的拳拳之忧常在后人耳边响起，“不以物喜，不以己悲，居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。”……“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。近代的陈天华，谭嗣同面临亡国灭种之危急形势，甘愿“横刀向天笑”，血溅刑场以醒国民，他们忧国家的主权和独立，忧国民思想之陈旧，忧国家政治之腐败，励精图治，激扬文字，指点江山。当我们谈到《史记》时，不能不想起司马迁，这位有良心有责任感的史学家——一个身体不完整的伟大男人，他自称是“刑余之人”，可他挥舞着书写历史的巨笔，将华夏文明上溯上千年，如果设有《史记》，那么，遍及全球的十几亿炎黄子孙，将发生以下六个认同感的危机：①同源的民族认同感，②同地同根的地域认同感，③同历史的时间认同感，④同文的文字认同感，⑤同情理的情理认同感，⑥同习惯的习俗认同感。那么，我们的五千年的文明就无从谈起。

这种忧患意识，使我们不能不再提及一个人，清代的诗人，思想家、史论家龚自珍。他曾说：“智者爱三千年史代之书，则能以良史之忧忧天下。”他没有说以“明君之忧忧天下，”或“以贤臣之忧忧天下。”

面对我们所处的时代学习历史，思考历史，讨论历史，研究历史，我们不只是眼前之忧，临时之忧，不是短暂之忧，而是长远的忧患。这种长远的忧患意识，回顾过去，是深刻的历史感，展望未来，当从长远利益着眼，这不仅是史学家之责任，也是我们每个有良知的社会人之责任。正如顾炎武所说：“天下兴亡，匹夫有责”。

二、史学中重视人的自我修养，人生境界的提升

我们现代人都关注人生，关心我们自身的生命，关切我们本真状态，何为？这是因为我们感到现代人的精神状态，心灵状态出现了问题，我们焦虑、彷徨、不安，“非常郁闷”，甚至是“狂郁闷”，这是我们的心灵与精神“无处”之所在，失去了“安身立命之所”，没了精神家园，我们现在“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己，”也就是说我们缺乏终极的追求和关怀；我们缺乏脚踏实地的现实努力和关注；我们把每个个体认为是绝缘的存在；我们缺乏良性的人际关系；我们自身的本我、大我、真我正在逐步丧失。

作为一个中国人，是非常幸运和幸福的，这是因为我们面对不同的人生境况和阶段时，有不同的思想互相交流，给我们抚慰，给我们超越，台湾学者南怀瑾先生有个形象的比喻，他说儒、道、佛三家，开不同的商店，儒家是粮店，道家是药店。这是因为人的存在是一个永远未完成的过程，也许此时是一马平川，春风得意，也许那会儿就会阴云密布，危机四伏，需要道家的“药”来医治；佛家好比一个中央商场，百货商店，商品琳琅满目，应有尽有，因此我们说，道治身，佛治心，儒治世。

当今，许多有识之士在关注社会人类的自身修养问题，并发现我们越来越多现代人的自信心，不是建立在对个人自身价值的认识上，而是建立在对一个异己的身外目标的占有上——这就是财富和权力。难道我们这个社会的动力和运作机制都是在鼓励人们获取权力和财富吗？还是使人们所有本能中最强大的一个——占有欲得到无限的膨胀？使强者希望无限地运用自己的权力和力量，使弱者希望自己有一天也强大起来呢？

人们深感这不仅是一个充满挑战的世纪，更是充满危机的世纪，当前的金融危机，环境污染，生态失衡，心病加剧，价值标准的失范，道德的滑坡，信任危机等都严重影响并制约着社会的和谐发展，而科学技术又是一把双刃剑，既可以把人类带入天堂，又可以把人类引入地狱，对善和恶都有可能带来无限的可能性，真、善、美与假、恶、丑的颠倒。

清末民初时期我国的思想家严复，他指出中国国民素质有三大弱点，一是民力，二是民智，三是民德，这三差，难以使当时的中国现代化，这难道不是我们今天仍要关注的问题吗？

因此，加强自我修养使我们每个公民更具有理性，在以人为本的科学发展观中，面对残害婴幼儿的劣质奶粉的泛滥，面对腐败现象的蔓延，面对道德的伦丧，面对拜金主义的抬头，面对玩世不恭和游戏人生的态度，仅靠法制的“他律”是不够的，还要加强公民自身道德修养，而人生境界的提高是维护个人和社会可持续发展的生命之泉。

三、史学中的人本主义思想传统

人类创造的最伟大的奇迹，不是高科技，而是人。因为高科技还得靠人去创造；人类最重要的开发对象，不是大自然，也是人。因为先有人类的自我开发，才有人类对大自然的开发；人类最值得珍视的宝藏，不是金银珠宝，还是人。因为人的生命，人的价值，人的自由，人的尊严，远比金银珠宝要贵重得多。所以，研究人文科学，尊重人才是当今全世界的第一要务。

从我国历史发展来看，西周以后，人们逐渐认识到，人世间的客观历史不是天命决定的，而是人事，也就是人世间的善恶、治乱、繁荣、衰败，都是由人自身决定的。这是人文精神在史学中得以确定和不断发扬的过程。

司马迁的伟大之处，他不仅认识了这一点，而且在《史记》中把他这个思想非常有分量的反映出来。《史记》是一部以人物为中心的纪传体史书；本纪是写帝王的；世家是写诸侯以及一些特殊人物，比如孔子、陈涉；更多的是列传，写了各阶层的代表人物。在七十二列传中，对于历史中的各种人物，司马迁是有选择的，其中有几句话：“扶义倜傥，不令已失时，立功名于天下。”意思是说要做一个既正直又潇洒的人、有见识，能够看清形势，不让自己错过历史的机遇，而这样的人是要有责任感的，二十四史，也是以人物为中心，包括历史的进程，朝代更迭，各种制度以及天文、地理等，在这个世界上是独一无二的。没有任何一个民族，没有任何一种文化，“象二十四史”这样有这么多人的活动，是人本思想的一个标志。

中国历史中有名的“贞观之治”，是以唐太宗为首的统治集团，在贞观年间推行的一系列政治、经济、文化的政策和措施，适应了当时的形势，在较短的时间内，把乱世变成了治世，使唐朝成为世界历史上最负盛名的朝代，而这其中，与李世民本人对人才的珍爱和对大众痛苦的深切关注分不开，其中一例是出现了“贞观君臣论政”，李世民说：“为君之道，必先存百姓，凡事皆需务本，国以人为本，人以衣食为本”。因此他确定了“偃革兴文，有德施恩，中国既安，远人自服”的“以文治国”的总方针，围绕这一方针，建立了一个适应形势要求的领导集团，任人唯贤，不拘一格起用人才，拔擢一大批精干的官吏，如道士出身并参加过农民起义军的魏征，原为李建成的宫臣，在李氏兄弟争夺皇位的过程中介入很深，曾劝说李建成早日除掉李世民。可是，李世民不计前仇，委以重任，太宗本人的“朕之授官，必择才行，若才行不至，纵朕至亲，亦不虚授”。而正是他虚怀若谷，不仅消除了敌对势力的疑虑，而且网罗了一大批有政治才能的朝臣，如房玄龄、杜如晦、魏征等能臣，魏征“直言敢谏”，太宗“从谏如流”成为一种风尚。而从另一个角度，一个杰出的人，伟大的人，他要有一定的历史舞台，否则他也不会发挥作用。

而今，邓小平提出的解放思想，就是解放生产力，解放人，关注人的生存，也关注人的发展。而我们提倡人文科学，关心、关注、关联人的发展、人的幸福。关注人的意识，理想、观念、信仰等是让人能以离开狭义的动物，狭义的经济动物，狭义的政治动物，而使人成为各种关系的创造者，改造者和推动者，真正使人文科学变成我们个体生存、发展的有力推动者和精神食粮。

【参考文献】

中国文化史论文篇3

在坚持中国特色社会主义理论的伟大旗帜下推进马克思主义与中国民族文化的互动是一项与时俱进的理论工程。考察马克思主义文化与中国民族文化的历史互动过程是推进马克思主义中国化和中国民族文化现代化的基础

和前提。

一、马克思主义文化与中国民族文化的基本内涵

“马克思主义中国化即马克思主义与中国民族特点相结合，包括马克思主义同中国社会经济政治特点相结合以及与中国民族文化相结合。”它是一个动态过程，其中与中国社会经济政治特点的结合属于理论与实践的结合，与中国历史传统和中国民族文化的结合则属于文化与文化的结合。因此，本文在探讨马克思主义与中国民族文化的历史互动时，把马克思主义直观地称为马克思主义文化，它不等于马克思主义文化观。

中国民族文化不仅是中国传统文化，还包括中国现代文化的民族性部分，虽然经过新文化运动、新民主主义革命、改革开放等严厉批判，甚至有的被全盘否定，但延续几千年的儒家文化深有底蕴，有其生命力顽强的一面，因此，中国现代文化的民族成分没有丢，不等于西方文化，也不等于经典马克思主义文化。

二、马克思主义文化与中国民族文化的互动形式

“互动”是一个体现辨证过程的词语，互动的双方相互转化、相互补充。马克思主义文化与中国民族文化的互动形式体现在：

（一）赋予马克思主义文化民族化的存在形式和实现中国民族文化的理论化

马克思主义是起源于欧洲的，必须用符合中国人的思维习惯、社会心理和表达方式、为中国人所喜闻乐见的语言形式来解释，使马克思主义为广大中国人民所理解和接受。同时，中国民族文化还需以马克思主义为指导来提高理论水平。因而，马克思主义文化的中国化不能说是“马克思主义封建化”或“马克思主义儒家化”。

（二）实现马克思主义与中国民族文化在内容上的衔接和补充

马克思主义文化和中国民族文化同是对人类认识和改造世界实践经验的总结，二者必有属于人类文明共性的可以实现衔接的相似相通之处，此外，还要用中国民族文化中进步的仍然富有生命力的内容来补充和丰富马克思主义。

三、马克思主义文化与中国民族文化的互动历史

（一）马克思主义文化在与中国民族文化的互动中实现新发展

党的三代领导集体始终坚持用马克思主义批判继承中国民族文化的精神品质，在不同的历史阶段既有原则的继承性又有灵活的创造性，实现马克思主义文化在中国的新发展。

1、弘扬中国民族的爱国主义和集体主义传统，树立解放全人类的共产主义崇高理想。爱国主义和集体主义是中华民族优秀传统，是保持中华民族形成和发展得以持续几千年的不竭动力和凝聚力，与马克思关于“无产阶级只有解放全人类，才能解放自己”的思想具有相通之处，即顾全大局，以长远利益和共同利益为重。在国难当头的近代，中国先进分子在爱国主义和集体主义精神的鼓舞下找到了马克思主义，确立了解放中华民族和解放全人类的共产主义崇高理想，把爱国主义、集体主义和国际主义结合起来，为中国和全世界各族人民的共同利益而奋斗。从此，共产主义伟大理想成为中华民族独立富强的民族动力。中国共产党的三代领导集体在不同的历史时期审时度势地组成统一战线并制定近期目标，向着共产主义的远大目标迈进稳健的步伐。中国共产党成立之初，就根据革命斗争的需要制定党的最高纲领和最低纲领，取得了民主革命的胜利。20世纪70年代，社会主义建设遭到重大挫折，邓小平提出社会主义初级阶段的理论，制定社会主义现代化建设分三步走的战略，重新考察新时期统一战线的性质指出“我国的统一战线已经成为工人阶级领导的、工农联盟为基础的社会主义劳动者和拥护社会主义的爱国者的广泛联盟”，增强社会主义建设力量，使中国社会主义建设步入持续快速健康发展的道路。21世纪初，在社会主义市场经济取得相当成就的前提下，江泽民提出了全面建设小康社会的宏伟规划，使社会主义现代化建设又向前迈进了一步；胡锦涛在国内国际空前繁荣发展的当前提出了建设“和谐中国”、“和谐世界”的理论。

2、扬弃中华民族传统道德本位特质，加强共产主义道德建设。高度重视道德修养和道德教化是中华民族传统文化的显著特征，虽然它某些方面有些过激，但其道德本位思想对马克思主义文化的中国化影响巨大。它强化了中国各族人民对国家的主体意识和对社会的高度责任感，使中华民族能够摆脱屈辱的历史，走向繁荣，实现复兴。中国共产党扬弃传统道德本位思想，在不同的历史时期，形成了独特的思想道德建设主张。在革命年代，保持高度一致的思想觉悟和高扬共产主义道德是现实的需要，毛泽东十分注意党风建设，对革命人民进行集体主义精神改造，加强统一战线建设，要求革命个体通过在革命实践斗争中不断改造自己的立场和观点，从而达到无产阶级的思想境界，树立共产主义道德思想，摈弃传统文化单纯依靠个体的道德内省来提升人格境界的思想路径。但在和平年代，建设成为社会主义事业的主题，社会的主要内容变为各个要素的协调发展，在保持整体发展的前提下，还得遵从各个要素的个体发展。因此，毛泽东在社会主义建设阶段强调物质文明和精神文明协调发展，邓小平更是一贯坚持“两手抓、两手都要硬”的知道方针，江泽民将“依法治国”和“以得治国”结合起来共同治理国家，胡锦涛提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观教育。

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3、批判继承中国传统的民本思想，形成新时期的人民群众理论。中国古代文化素有民本思想，从《尚书》记载的“民为邦本，本固邦宁”的观念，孔子的“仁政”学说，到孟子的“民贵君轻”思想、唐代“水能载舟，亦能覆舟”的君民关系等，形成了中国古代较为系统的民本思想。通过几千年的发展演变，民本主义成为中华民族安邦治国的政治哲理。中国共产党几代领导集体以马克思主义关于人民群众是历史发展的动力学说为理论基石，批判了古代民本主义“封建王权本位”思想的历史局限，发扬了进步的重民思想，行成了人民群众的理论，以广大人民的利益为重，使中国革命和建设取得伟大成功。毛泽东确立了“全心全意为人民服务”的党的宗旨，开展大规模的土地运动，满足了农民的土地要求，使农民的经济地位发生根本变化。邓小平重视民心向背，时刻关注广大人民群众的利益和愿望，反复强调“以经济建设为中心”，迅速提高人民的物质生活水平；积极稳妥地推进社会主义民主政治建设，满足人民的合理政治要求；坚定不移地促成国家统一，实现了广大人民民族情怀的热切期盼。江泽民提出“三个代表”重要思想，以不断实现好、维护好、发展好广大人民的根本利益作为党的根本出发点和落脚点，加强了党和人民的情谊。胡锦涛关心弱势群体和实行新农村建设，力争从源头上解决城乡差距和贫富悬殊，实现全体人民的利益愿望，加强了全社会人民的团结。

4、理性追求中国古代大同社会的理想，社会主义由空想变为科学，再由科学变为现实。自由平等是全人类追求的共同理想，在西方，空想社会主义者描绘了像“乌托邦”和“太阳城”式的理想王国。中国传说中的尧、舜时期，是原始共产主义社会。《礼记》中的《礼运篇》很精辟地描绘过大禹以前的原始共产主义社会：“……使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。……是谓大同”；清末康有为的《大同书》；伟大的民主革命领袖孙中山也题词“天下为公”。历史上的这些对社会形态的美好愿望只能是一种奢望，直到马克思、恩格斯把空想社会主义变成科学社会主义，中国先进的人民在马克思主义的指导下，才把对大同社会的理想追求变为现实。纵观中国的革命和斗争历程，中国共产党以马克思主义的科学社会主义理论为指导，以中华民族追求理想社会的执着精神为动力，从土地改革农民土地所有制到建设“社会主义现代化”、“全面小康社会”和“社会主义和谐社会”等宏伟构想，一步一步实现华夏民族的社会理想。

（二）在马克思主义文化的指导下，建设社会主义文化现代价值体系

近代中国面临亡国灭种的境地，是民族自觉促使中国人找到了救国的真理——马克思主义，在其指导下使中国革命取得成功。在紧张、残酷的战争环境，马克思主义与中国“经世致用”传统的融合是必要和可行的，但因此使马克思主义与中国传统文化的结合过于注重实用，而忽略了文化的全面整合交流要求，强调了马克思主义的工具理性而忽视了其价值理性，影响了二者互动的广度和深度。新中国成立后，马克思主义文化成为中国现代文化的核心，中国几乎所有的文化领域都在理论层面上经过了马克思主义科学理论的验证和改造，它还是中国广大群众的科学信念、生活评标以及口头说辞，毋庸置疑成为中国社会主义现代价值的主导，其价值指导作用已发挥得比较全面和深刻。

在21世纪全面建设社会主义现代化的中国，马克思主义文化的价值理论指导作用的发挥，要求它与中国民族文化的融合还必须达到一个新的高潮和发展阶段，才能适应中国新时期的发展要求。在建设社会主义和谐社会的实践中，必须以马克思主义文化为指导，构建社会主义核心价值体系和建设社会主义和谐文化来统领中国文化的继承和创新。马克思主义是我们党的根本指导思想，是中国国家意识形态的旗帜，是社会主义核心价值体系的灵魂，当然也是社会主义文化继承和创新的指导。社会主义和谐文化以崇尚和谐、追求和谐为价值取向，融思想观念、思维方式、行为规范、社会风尚为一体，这一特质决定了它必须坚持马克思主义的指导。坚持马克思主义在中国文化继承与创新中的指导，一是要坚持马克思主义的指导来把握社会主义文化建设的方向，保证和谐文化的健康发展；二是要在中国特色社会主义文化建设的实践中，丰富和发展马克思主义文化。当然，中国社会主义文化不能只有马克思主义的指导思想而没有个体的生动的百花齐放的内容，社会主义文化要求有比资本主义更加多姿多彩的内容，尤其不能丢弃中国民族文化的根基。

把马克思主义作为一种外来文化与中国民族文化的融合互动发展是马克思主义中国化的核心问题，直接影响着中国社会主义事业的顺利进行。在社会主义新时期和全球化的时代背景下，只要我们能够本着与时俱进的理论品质对待马克思主义文化和中国民族文化的互动关系，相信我们的社会主义建设会取得更大的胜利。

参考文献：

1、汪青松.马克思主义中国化与中国化的马克思主义[M].中国社会科学出版社，2004.

中国文化史论文篇4

在坚持中国特色社会主义理论的伟大旗帜下推进马克思主义与中国民族文化的互动是一项与时俱进的理论工程。考察马克思主义文化与中国民族文化的历史互动过程是推进马克思主义中国化和中国民族文化现代化的基础

和前提。

一、马克思主义文化与中国民族文化的基本内涵

“马克思主义中国化即马克思主义与中国民族特点相结合，包括马克思主义同中国社会经济政治特点相结合以及与中国民族文化相结合。”它是一个动态过程，其中与中国社会经济政治特点的结合属于理论与实践的结合，与中国历史传统和中国民族文化的结合则属于文化与文化的结合。因此，本文在探讨马克思主义与中国民族文化的历史互动时，把马克思主义直观地称为马克思主义文化，它不等于马克思主义文化观。

中国民族文化不仅是中国传统文化，还包括中国现代文化的民族性部分，虽然经过新文化运动、新民主主义革命、改革开放等严厉批判，甚至有的被全盘否定，但延续几千年的儒家文化深有底蕴，有其生命力顽强的一面，因此，中国现代文化的民族成分没有丢，不等于西方文化，也不等于经典马克思主义文化。

二、马克思主义文化与中国民族文化的互动形式

“互动”是一个体现辨证过程的词语，互动的双方相互转化、相互补充。马克思主义文化与中国民族文化的互动形式体现在：

（一）赋予马克思主义文化民族化的存在形式和实现中国民族文化的理论化

马克思主义是起源于欧洲的，必须用符合中国人的思维习惯、社会心理和表达方式、为中国人所喜闻乐见的语言形式来解释，使马克思主义为广大中国人民所理解和接受。同时，中国民族文化还需以马克思主义为指导来提高理论水平。因而，马克思主义文化的中国化不能说是“马克思主义封建化”或“马克思主义儒家化”。

（二）实现马克思主义与中国民族文化在内容上的衔接和补充

马克思主义文化和中国民族文化同是对人类认识和改造世界实践经验的总结，二者必有属于人类文明共性的可以实现衔接的相似相通之处，此外，还要用中国民族文化中进步的仍然富有生命力的内容来补充和丰富马克思主义。

三、马克思主义文化与中国民族文化的互动历史

（一）马克思主义文化在与中国民族文化的互动中实现新发展

党的三代领导集体始终坚持用马克思主义批判继承中国民族文化的精神品质，在不同的历史阶段既有原则的继承性又有灵活的创造性，实现马克思主义文化在中国的新发展。

1、弘扬中国民族的爱国主义和集体主义传统，树立解放全人类的共产主义崇高理想。爱国主义和集体主义是中华民族优秀传统，是保持中华民族形成和发展得以持续几千年的不竭动力和凝聚力，与马克思关于“无产阶级只有解放全人类，才能解放自己”的思想具有相通之处，即顾全大局，以长远利益和共同利益为重。在国难当头的近代，中国先进分子在爱国主义和集体主义精神的鼓舞下找到了马克思主义，确立了解放中华民族和解放全人类的共产主义崇高理想，把爱国主义、集体主义和国际主义结合起来，为中国和全世界各族人民的共同利益而奋斗。从此，共产主义伟大理想成为中华民族独立富强的民族动力。中国共产党的三代领导集体在不同的历史时期审时度势地组成统一战线并制定近期目标，向着共产主义的远大目标迈进稳健的步伐。中国共产党成立之初，就根据革命斗争的需要制定党的最高纲领和最低纲领，取得了民主革命的胜利。20世纪70年代，社会主义建设遭到重大挫折，邓小平提出社会主义初级阶段的理论，制定社会主义现代化建设分三步走的战略，重新考察新时期统一战线的性质指出“我国的统一战线已经成为工人阶级领导的、工农联盟为基础的社会主义劳动者和拥护社会主义的爱国者的广泛联盟”，增强社会主义建设力量，使中国社会主义建设步入持续快速健康发展的道路。21世纪初，在社会主义市场经济取得相当成就的前提下，提出了全面建设小康社会的宏伟规划，使社会主义现代化建设又向前迈进了一步；在国内国际空前繁荣发展的当前提出了建设“和谐中国”、“和谐世界”的理论。

2、扬弃中华民族传统道德本位特质，加强共产主义道德建设。高度重视道德修养和道德教化是中华民族传统文化的显著特征，虽然它某些方面有些过激，但其道德本位思想对马克思主义文化的中国化影响巨大。它强化了中国各族人民对国家的主体意识和对社会的高度责任感，使中华民族能够摆脱屈辱的历史，走向繁荣，实现复兴。中国共产党扬弃传统道德本位思想，在不同的历史时期，形成了独特的思想道德建设主张。在革命年代，保持高度一致的思想觉悟和高扬共产主义道德是现实的需要，十分注意党风建设，对革命人民进行集体主义精神改造，加强统一战线建设，要求革命个体通过在革命实践斗争中不断改造自己的立场和观点，从而达到无产阶级的思想境界，树立共产主义道德思想，摈弃传统文化单纯依靠个体的道德内省来提升人格境界的思想路径。但在和平年代，建设成为社会主义事业的主题，社会的主要内容变为各个要素的协调发展，在保持整体发展的前提下，还得遵从各个要素的个体发展。因此，在社会主义建设阶段强调物质文明和精神文明协调发展，邓小平更是一贯坚持“两手抓、两手都要硬”的知道方针，将“依法治国”和“以得治国”结合起来共同治理国家，提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观教育。

3、批判继承中国传统的民本思想，形成新时期的人民群众理论。中国古代文化素有民本思想，从《尚书》记载的“民为邦本，本固邦宁”的观念，孔子的“仁政”学说，到孟子的“民贵君轻”思想、唐代“水能载舟，亦能覆舟”的君民关系等，形成了中国古代较为系统的民本思想。通过几千年的发展演变，民本主义成为中华民族安邦治国的政治哲理。中国共产党几代领导集体以马克思主义关于人民群众是历史发展的动力学说为理论基石，批判了古代民本主义“封建王权本位”思想的历史局限，发扬了进步的重民思想，行成了人民群众的理论，以广大人民的利益为重，使中国革命和建设取得伟大成功。确立了“全心全意为人民服务”的党的宗旨，开展大规模的土地运动，满足了农民的土地要求，使农民的经济地位发生根本变化。邓小平重视民心向背，时刻关注广大人民群众的利益和愿望，反复强调“以经济建设为中心”，迅速提高人民的物质生活水平；积极稳妥地推进社会主义民主政治建设，满足人民的合理政治要求；坚定不移地促成国家统一，实现了广大人民民族情怀的热切期盼。提出“三个代表”重要思想，以不断实现好、维护好、发展好广大人民的根本利益作为党的根本出发点和落脚点，加强了党和人民的情谊。关心弱势群体和实行新农村建设，力争从源头上解决城乡差距和贫富悬殊，实现全体人民的利益愿望，加强了全社会人民的团结。

4、理性追求中国古代大同社会的理想，社会主义由空想变为科学，再由科学变为现实。自由平等是全人类追求的共同理想，在西方，空想社会主义者描绘了像“乌托邦”和“太阳城”式的理想王国。中国传说中的尧、舜时期，是原始共产主义社会。《礼记》中的《礼运篇》很精辟地描绘过大禹以前的原始共产主义社会：“……使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。……是谓大同”；清末康有为的《大同书》；伟大的民主革命领袖孙中山也题词“天下为公”。历史上的这些对社会形态的美好愿望只能是一种奢望，直到马克思、恩格斯把空想社会主义变成科学社会主义，中国先进的人民在马克思主义的指导下，才把对大同社会的理想追求变为现实。纵观中国的革命和斗争历程，中国共产党以马克思主义的科学社会主义理论为指导，以中华民族追求理想社会的执着精神为动力，从农民土地所有制到建设“社会主义现代化”、“全面小康社会”和“社会主义和谐社会”等宏伟构想，一步一步实现华夏民族的社会理想。

（二）在马克思主义文化的指导下，建设社会主义文化现代价值体系

近代中国面临亡国灭种的境地，是民族自觉促使中国人找到了救国的真理――马克思主义，在其指导下使中国革命取得成功。在紧张、残酷的战争环境，马克思主义与中国“经世致用”传统的融合是必要和可行的，但因此使马克思主义与中国传统文化的结合过于注重实用，而忽略了文化的全面整合交流要求，强调了马克思主义的工具理性而忽视了其价值理性，影响了二者互动的广度和深度。新中国成立后，马克思主义文化成为中国现代文化的核心，中国几乎所有的文化领域都在理论层面上经过了马克思主义科学理论的验证和改造，它还是中国广大群众的科学信念、生活评标以及口头说辞，毋庸置疑成为中国社会主义现代价值的主导，其价值指导作用已发挥得比较全面和深刻。

在21世纪全面建设社会主义现代化的中国，马克思主义文化的价值理论指导作用的发挥，要求它与中国民族文化的融合还必须达到一个新的高潮和发展阶段，才能适应中国新时期的发展要求。在建设社会主义和谐社会的实践中，必须以马克思主义文化为指导，构建社会主义核心价值体系和建设社会主义和谐文化来统领中国文化的继承和创新。马克思主义是我们党的根本指导思想，是中国国家意识形态的旗帜，是社会主义核心价值体系的灵魂，当然也是社会主义文化继承和创新的指导。社会主义和谐文化以崇尚和谐、追求和谐为价值取向，融思想观念、思维方式、行为规范、社会风尚为一体，这一特质决定了它必须坚持马克思主义的指导。坚持马克思主义在中国文化继承与创新中的指导，一是要坚持马克思主义的指导来把握社会主义文化建设的方向，保证和谐文化的健康发展；二是要在中国特色社会主义文化建设的实践中，丰富和发展马克思主义文化。当然，中国社会主义文化不能只有马克思主义的指导思想而没有个体的生动的百花齐放的内容，社会主义文化要求有比资本主义更加多姿多彩的内容，尤其不能丢弃中国民族文化的根基。

把马克思主义作为一种外来文化与中国民族文化的融合互动发展是马克思主义中国化的核心问题，直接影响着中国社会主义事业的顺利进行。在社会主义新时期和全球化的时代背景下，只要我们能够本着与时俱进的理论品质对待马克思主义文化和中国民族文化的互动关系，相信我们的社会主义建设会取得更大的胜利。

参考文献：

1、汪青松.马克思主义中国化与中国化的马克思主义[M].中国社会科学出版社,2004.

2、黄景芳,刘景富.马克思主义中国化就是“封建化”吗？[J].高校理论战线,1992(3).

中国文化史论文篇5

一、近代史上的两种文化保守主义

近代以降，面对飘洋东来、以新型工业资本社会形态为背景的西方文化咄咄逼人的挑战，中国本土文化能否继续延展其几千年来不绝的生命，曾是思想界长期纷纭不决的一大公案。文化保守主义便是在这场争论中对此始终持肯定态度，并身体力行地为重塑传统文化的现代精魂而呐喊的一种社会思潮或学术流派。

说到保守主义，人们总不免将落后、守旧的贬义与之联系在一起。这种看法，固然有其一定的依据，但是决不全面。因为它还常常用来指对于社会事物的变迁更倾向于保持其延续性和渐进性，以力求稳健的某种观念或意识。本文所讨论的中国近代文化保守主义，主要便是依据这一含义界定的。

在关于近代文化保守主义的讨论中，有人认为这一思潮在我国发端于十九世纪末康有为的今文经学及其建立孔教之说，[1]也有的将其上溯到洋务派的“中体西用”观，[2]甚至还有把近代早期的封建正统派直到“五四”以后的新儒家同作为“文化传统主义”思想脉络在各时期的不同表现形式而加以综论的。[3]这些不同的说法，表明各家对近代文化保守主义的界定标准尚存在着分歧。因此，在讨论中国近代的文化保守主义之前，自应先对其略作说明。

我们认为，近代文化保守主义的“近代”两字，按照我国学术界的通常用法，一般包含着两层涵义:一是时段概念，即指自鸦片战争到“五四”运动或1949年建国的这一历史阶段;一是社会形态概念，即指封建社会结构遭破坏而进人资本主义或半殖民地半封建社会时期。而在考察近代文化保守主义时，对于后一概念的把握显然更为关键。广义地说，文化保守主义的观念或思想，各个时代都可能有，尤其是在中国这样一个历史文化极为悠久的国家，文化保守主义更有着十分深厚的社会基础和传统。儒学的创始人孔子就是一个十足的文化保守主义者，在礼崩乐坏的春秋末期，他不仅主张“郁郁乎文哉，吾从周”，还为保存和传播古代文化遗产作了大量工作。其流风所被，使后代的儒者对于文物制度的演变大多偏向于一种保守持重的意态。进人近代以后，那种以维护封建制度为目的，深闭固守传统文化的一切，拒绝任何变革，或者坚持封建制度及其文化性质和主体不可变的保守观念，在很长一段时期内仍保持着相当强大的势力。但由于这类观念无论从内容还是表现方式看，都与一般封建社会的文化保守观念无本质的差别，故尽管它是近代社会客观存在的文化现象，从社会文化形态的角度审视，仍非我们所说的近代文化保守主义。因为严格意义上的的近代文化保守主义，应当是一种具有自觉的近代意识或以这种意识为主导的文化保守主义。也就是说，在整个中国近代的历史时段中，事实上存在着两种不同性质的文化保守主义。

一种是封建的文化保守主义，它不但主张在文化和意识形态上固守一切传统，拒斥各种异端和外来文化因素的加人，还极力要求在政治上保持旧有的封建制度或其主体。从近代前期视一切洋货洋物为“奇技淫巧”而深恶痛绝的封建正统派、洋务运动时期的顽固派，直到辛亥革命以后屡屡掀动复辟浊流的封建遗老，都是这一文化保守主义血脉相承的思想代表。至于洋务派的文化观，虽然反映了晚清封建统治集团中较为务实一派的思想，并且最初还是以顽固思想的对立面出现的，但因其基本立场仍在于维护封建制度，故本质上，也只能流为一种封建保守文化的变形。在其所设定的社会文化体系中，体现封建制度根本利益及其意识形态精神的“中学”占据了绝对的主导地位，而具有近代意义的西学或新学只不过是一种辅助和补充，且这种有限的西学吸纳，也是以不损及封建秩序的稳定及其统治利益为绝对前提的。因此，自到二十世纪初年，以张之洞为代表的洋务派与先前的对手顽固派，思想上实已合为一流，《劝学篇》在当时受到上自慈禧太后，下至地方劣绅叶德辉、苏舆等顽固派人士的交口称誉，便是一种明证。

另一种是近代式的文化保守主义。他们虽然也对传统怀有强烈的依恋感，并且十分强调文化变动的历史延续性，始终倾向以传统文化为根底或主体的近代文化建设进路，但却并不因此盲目维护传统社会体制。他们不仅能以理性的姿态看待和认肯整个社会的近代化趋势，有的还积极投身封建专制和建设现代民主制度的革命实践。即使对于所钟爱的传统文化，也不一味偏祖，而是有所反思和批判，其文化观的内涵和关切目标都已显露出一种背离封建的近代文化建设意向。从章太炎到“五四”以后新儒家的文化保守主义，无不具有这样的特点。美国学者史华慈(B. Schwaitz)所谓“现代中国保守主义主要是‘文化的保守主义’，根本上并不是墨守现行之社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。许多中国‘文化的保守主义者’，多半很清楚哪些是该保存下来的文化要素。”[4]指的正是这类文化保守主义。

依据这样的界定，可以看到，自1840年到1949年的整个中国近现代思想史上，文化保守主义的演变可明显地划为二个阶段:十九世纪末之前为封建文化保守主义居主流时期，此后则为真正具有近现代意义的文化保守主义形成发展时期。

封建文化保守主义所以在近代前期的思想界仍能保待主导的地位，不仅在于凭藉其原先在旧体制下形成的深厚根基及其社会意识形态机制运作的惯性影响，还在于中国社会的进人近代，本非其内部诸近代因素自然发展的结果，而是在西方资本主义向全球扩张的运动中被裹挟卷人近代化潮流的。这种被动的过程，不但使之在封建社会结构遭到破坏和瓦解的同时，未能直接走上正常的资本主义道路而沦为半殖民地半封建社会，也使其近代文化的酝酿发展呈现出一种滞后状态。加之当时社会上下因普遍憎恨西方列强的侵略行为，对近代西学的输人亦往往连带而生防范之心。以致在进入近代社会后的相当一段时间内，代表新社会形态的文化因素还无法形成一种自觉意义上与封建文化相抗衡的力量。

但是，到十九世纪末以后，情况便发生了变化。一方面，随着国内民族资产阶级的形成并登上政治舞台，以及近代思想启蒙运动的渐次展开和新文化观念在学术、教育、社会习俗诸领域的传播渗透，使整个封建文化秩序的权威大为衰落，纲常名教也遭到抨击，以至于谭嗣同激烈地发出了“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣’，[5]的呼声。这就从根本上削弱了封建文化保守主义的社会思想基础。另一方面，半个多世纪以来封建文化保守主义步步失败的实践，也使其走到了山穷水尽的地步。特别是戊戌至庚子间保守派疯狂镇压维新、盲目排外给中国人民带来的巨大灾难和种种丧权辱国的行径，更使其昏态毕露，人心尽失，并直接导致封建文化保守主义的社会影响一落千丈，不复可振。、当然，这并非说封建文化保守主义从此已告绝迹。事实上，直到“五四”以后的相当一段时间里，其遗绪依然存在，只不过因声名狼藉，在思想界已说不上有什么公开的号召力了。此外，在考察近代史上的封建文化保守主义时，还应注意一个事实:由于近代中国社会新陈代谢和文化思潮演变超乎常态的速率，使置身其中的该派人员构成、运思模式前后也不无一些变化。大抵说来，到二十世纪初年，整个封建文化保守主义的阵营实际上已成封建顽固派和洋务派完全合流之势，朝廷中最为顽固的一批大臣如徐桐、刚毅、赵舒翘等，经过庚子事变，或死或关或杀，剩下的迫于时势，在观念上遂向洋务派靠拢，1901年清政府颁布的“新政”，便是这种保守政治的实际运作。而辛亥革命以后，这一阵营又加人了部分原先有立宪倾向的人物，显得流品更杂，甚至对晚清维新派的某些主张也有所接受。这种现象的存在，自然并不意味着它的封建保守主义基本立场有所改变，但却深刻地反映了在时代大潮一往无前的冲击下，旧文化势力无可奈何、步步退却的窘态。

在中国，真正具有近现代意义的文化保守主义思潮，形成于二十世纪初年。这是一种在新的社会历史背景下产生的文化观，细审其政治倾向、运作目标和价值观念，都与前述封建文化保守主义有着本质和形态的差异。故在考察和评判这一文化现象时，不能简单视之为封建文化保守主义在新形势下的变形派生物，因为它本非这根藤上结的瓜，它的产生实在是别有更为现实的原因。时下有些人谈及现代文化保守主义，常常喜欢用“中体西用”几个字来概括其文化观的基本倾向，甚至说他们仍未脱出洋务派的思想框架，并以此来确认洋务派为现代中国文化保守主义的思想源头。我以为，用“中体西用”的词义来概括某种思想结构的状态未尝不可，但因此而将这种思想结构与晚清洋务派一律划上等号则大可不必。因为“中体”两字的涵义本可作不同的理解，洋务派的“中体”指的是政教合一，即以君主专制为载体的政统和名教纲常为核心的道统相结合的封建文化体制;而现代文化保守主义所肯认的“中体”，则更注重于体现民族历史精神的文化传统，他们不但将中国文化的道统与旧政统分离出来，还极力赋予其非封建性甚至现代意义的诊释，两者的差别是显而易见的。正如我们不能因为现代学者陈寅倍自述其“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之

间”，[6]便将其思想完全等同于洋务派一样。

诚然，由于这两种文化保守主义所凭藉的基本思想资源都是传统文化，其语言的表述、概念的使用乃至某些观念，常不免有相似之处，以致在“五四”以后相当长的一段时期内，往往被进步学者一概视为封建文化的余绪而加以斥责。近年来对文化保守主义的研究，则又有另一种倾向的出现，即将某些本属封建文化保守主义范畴的思想或人物混淆为近代文化保守主义加以评判。这种认识上的偏差，固然是由文化保守主义本身所具的历史复杂性所造成的，但是，如果要对这一近代文化现象进行更为深人细致的分析，我们便不能不首先对这两种不同性质的文化保守主义作出比较严格的区分。

二、近代文化保守主义思潮的流变

近代文化保守主义思潮所以在二十世纪初年的中国出现，有着广泛的国际背景。据美国学者艾恺(Guy S Alitto)的考察，保守主义作为一种思潮，几乎是与“现代化”观念并生的，近代以来，欧洲各国都出现过它的身影。在亚洲，这种以“反对西化”为主要特征的思潮直到“一次大战后才显其重要性”。[7]就二十世纪初年的中国而言，这一思潮的形成，除了一般文化保守主义对传统的依恋外，还与以下二个因素的刺激直接有关。

一是西方列强侵华程度的加深以及由此带来的严重民族文化危机感。虽然民族文化危机感的产生并非始于二十世纪，但在此之前，这种危机感至多只是局部的而非整体的。鸦片战争以后，一部分明智的官僚士大夫和知识分子已察觉到中国文化的某些缺陷，不过其最初的着眼点大多集中在制器制物等技术方面，以后才逐渐注意到经济及某些政治制度问题。直到十九世纪末，大部分人对于中国文化的主体依然十分自信，以为“五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在丁此。”即西人对此，亦未尝尽废。故法制、器械、工艺可变，而伦纪、圣道、心术皆不可变，“今日学者，必先通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱……然后择西学之可以补吾网者用之，西政之可以起吾疚者取之，斯有其益而无其害。’，[8]连持维新观点的郑观应也主张:“器可变，道不可变，庶知所变者，富强之权术而非孔孟之常经也。’，[9]然而庚子事变后，瓜分危机的空前加剧和西学输人潮的急速涌起，不但极大地打击了这种盲目的中国文化优越感，还使一些爱国学者对中国文化的未来命运、特别是西方列强利用其文化优势实行侵略扩张的“灭国新法”产生了严重的忧虑，其时充斥在《国粹学报》上的各种“保教存学”言论便十分典型地反映了这种思想动向。在他们看来，数千年来中国社会虽屡经衰乱，但文化上却始终一脉相承，从未遇到过强有力的对手，“故自三代以至今日，虽亡国者以十数十，而天下固未尝亡也。何也?以其学存也。而今则不然矣，举世汹汹风靡于外域之所传习，非第以其持之有故，言之成理也。观其所以施于用者，富强之效，彰彰如是，而内视吾国萎靡颓朽，不复振起，遂自疑其学为无用，而礼俗政教将一切舍之以从他人。循此以往，吾中国十年后学其复有存者乎?’，[10]更有甚者，一些人震于西洋的发达，竟“欲尽举祖宗相传以来美丽风华、正大光明之语言文字废之不用，一惟东西之言文是依……而庸诅知其自国之粹先已蹂晌而国将无与立钦!”[11]须知近代以来，西方英、俄等列强侵灭某些弱小国家，就是采用变乱其国学语言，进而灭其种性的手段来实现的。强烈的民族文化整体危机感，激发了他们试图以保存和发扬传统文化，抵制西方列强的侵略，进而“保国保种”的文化保守意识。

二是其时西方资本主义制度暴露的种种弊端引发的文化回归情绪。由于历史机缘的凑合，当二十世纪初中国刚开始大规模输入和学习西方近代政治学说时，西方资本主义却因本身暴露的不少弊端，正在遭到人们的批判，这是一种巨大的历史反差。近代工业资本的发展，固然促进了社会的极大进步，但也带来了一些新的社会内在矛盾。1825年，资本主义经济危机在英国首先爆发。十九世纪中叶后，又波及西方各主要资本主义国家，使其体制内的各种矛盾渐趋激化，由此引起了社会的严重不满，受到了包括马克思主义在内的各派社会主义以及无政府主义的抨击。如英国的飘锦(A. W. Pugin, 1812一1852、纳斯钦(John Ruskin, 1809一1900)与莫理斯(William Morris, 1834一1896)便都指责资本主义“功利文化丑恶、非人的种种影响—工人退化成为机器而没有表达自身的自由;所有事物的卑一鄙地商业化—包括宗教与艺术;自然美的破坏与艺术的狠琐化，他们攻击现代都市的种种病态、贫病、丑恶与无情。对他们而言，所有的现代文明都根殖于自私、个人主义的放纵与物质主义之中”。[12]法国的蒲鲁东(Piuudhon, 1809一1856)、俄国的巴枯宁(Bakame, 1814一1876)和克鲁泡特金(Kropotnine, 1842一1921)也从无政府主义的角度对现实作了否定。在此风气的鼓荡下，一些国内学者开始对中国效法西方资本社会的改革前景表示疑虑。如刘师培在受到无政府主义和社会主义的影响后，便认为:西方立宪共和之国制定法律的议员，“不为贵族，即为资本家，故所定法律，名曰公平，实则贵族资本家咸受法律之保护，而平民则受法律之蹂躏。”所谓议员选举，皆贿赂公行，全靠财力运动，毫无公正可言。而“振兴实业，名日富国，然富民愈众，全国之民悉陷于困穷之境，则实业之结果不过为胺削贫民计耳”，结果只是加剧了贫富两极分化。因而，除非将来实行无政府主义，若处有政府之世，为人民幸福计，连西方物质文明亦有不如无。“至于西人之政治，一无可采”，“若欧美日本之制果推行于中国，则多数人民失其幸福及自由，其陷于困难必较今日为大苦。’，[13]在这种情形下，还不如按川托尔斯泰的主张，回到中国农业社会去。章太炎在1908年发表的《代议然否论》，同样也表现出这样一种文化回归的倾向。这一现象，正有助于我们理解何以刘、章等人在政治上一度接受激进的无政府主义之时，文化上却依然不改其国粹主义的保守立场之故。

从整个文化保守主义的演变过程看，虽然这二个因素的影响力度会因各时期形势的变化而有所不同，但却是一直存在的。这就表明，文化保守主义在近代中国始终是作为西力东渐和“西化”的对应物而出现的。

在对近现代文化保守主义的探源中，不少学者都把康有为作为其最早的代表人物，这是可商榷的。康有为的文化观，在倡导儒学并表露出某种世界主义倾向等方面，固然与后来的文化保守主义有相近处，但如从其产生的背景和实际作用看，却并不具有该思潮的典型特征。这是因为，其儒学观在十九世纪后期的思想界首先是以激进的儒学革新者，而不是以保守的姿态出现的，目的在于模仿西方文化的格局，将儒学改造成西方式的宗教，故就其当时的实际作用而言，对传统儒学的破坏实大于保守的意义。二十世纪以后，随着历史的推进，康有为守旧说不变，其文化观的保守一面始有所凸显，但与整个近现代文化保守主义的主流却仍隔着相当的距离，与主张维护君主制度的政治保守势力却在不断靠拢，对孔学也始终缺乏自觉的清理批判意识而只求将其神圣化，以致很快成为一个在思想界失去影响的过时者。故在我看来，依据前述近现代文化保守主义的理论特征，中国最早具有近代意义的文化保守主义思潮应以辛亥革命时期的国粹主义为代表。

国粹主义是二十世纪初年国内兴起的一股学术文化思潮，代表人物为章太炎、邓实、黄节、刘师培、陈去病、马叙伦等一批具有近代民主意识的知识分子，他们的文化主张，反映了当时知识界对民族文化深层危机日趋严重的某种自觉。面对席卷而来的“西化”浪潮，国粹派诸子深恐国人将失去民族精神的凭藉，因而希望通过民族传统文化的继承和发扬，激发民族自信心，抵御外来侵略而“保国保种”。由于这些人大多受过西方近代学术思想不同程度的浸润，其所倡导的“保存国粹”，尽管仍流露出对传统文化的浓厚依恋感，但在文化建设的取向上，已表现出明显的近代意识。首先，其对传统的尊重，并不意味着对旧体制的拥护，特别是在政治上，他们大多反对封建专制而向慕民主制度，有的还积极投身于反清革命斗争的实践。其次，其对传统文化的继承，亦非主固守一切旧文化，而是有所批判和取舍，尤注重其中有关民族爱国主义、个人道德修养和民主思想等“真国学”的发掘，而对那些体现封建专制文化的“君学”则公开表示鄙弃。第三国粹派对当时思想界群趋“西化”的风气虽甚表忧虑，却决无“排斥西学”的主观意图，相反，章大炎、邓实、刘师培等都为输人西方近代的社会政治学说做过不少工作，在他们所理解的“国粹”中，事实上已夹杂着不少西学的成份。如果将它的文化主张与“五四”以后的各派文化保守主义相比较，便可发现，后者的不少观念都可在这里找到它的雏形。当然，作为中国近代文化保守主义思潮的初期形态，国粹主义的文化理论和实践都还处于比较粗疏和不成熟的状态，其对传统文化价值的发掘和释义，有不少地方仍失之牵强，尚未形成具有清晰框架和严密论证的文化保守主义理论体系。

自民国建立到“五四”时期，现代文化保守士义的演变出现了一种新的格局，一时思潮起伏，流派迭兴。特别是新文化运动期间，国故派、学衡派、东方文化派等纷纷聚集于文化保守主义旗下，为维护民族文化传统和反对“西化”提出了种种主张，并在哲学、文学、史学、教育等领域展开了一系列相关的学术活动。

其中，国故派的代表刘师培、黄侃、黄节等皆晚清国粹派之旧班底，不过已失去了往日反清革命时的生气，学术上日趋于偏重考据的国故研究，在文化理论方面则无多建树，加之刘师培政治上的声名狼藉，故在思想界实际影响并不大。

学衡派则是以欧美留学归国知识分子为主而形成的一个学术群体，核心人物为吴睿、梅光迪、胡先骄、汤用彤等。他们以1922年创刊的(学衡》杂志为学术阵地，打出“昌明国粹，融化新知”的旗号，一方面继承晚清国粹派的某些论学宗旨，一方面引人西方学者白璧德的新人文主义，以一种特有的中西合璧式保守情怀，看待并从事现代学术文化的构建。这一派的活动持续时间虽较长，但因其主要精力很快就转向了比较专门的学术研究领域，以致在社会整体文化的理论建设方面也未能留下更多的东西。

东方文化派本是人们对东西文化问题论战中站在维护东方传统文化价值一边的学者总称，其人员包括《东方杂志》的主编杜亚泉以及章士钊、陈嘉异、梁启超、梁漱溟等。这些人其实并不属于同一个学术圈子，但他们都比较关注现代中国文化建设的宏观进路，在论战中提出的主张有不少都涉及到重要的文化理论问题，因而在社会思想界影响也最大，其后中国现代文化保守主义的主流意识正是从这一派中直接产生并发展起来的。

如果说，二十世纪初年的国粹派山于受到瓜分危机的深刻刺激，其文化思路突出的是民族主义这一主基调的话，那么，“五四”时期的文化保守主义似更具一种开阔的世界主义倾向。此种思潮流变的动向，除了受到时代进步和中外文化交流日趋频繁的背景支持外，还在于第一次世界大战给人类造成的巨大灾难和俄国十月革命的示范，进一步暴露了西方资本主义的弊端，由此引发了人们对西方现代文明的“信仰危机”和企望以东方文化匡救西方文化偏失的意识，使得近代以来西方文化中心论在思想界的统治地位发生动摇，而世界文化价值多元论的则获得了相对活跃的空间。学衡派和东方文化派的文化保守观便反映了这一时代特征，他们不但能以较为理智和开放的心态对待外来文化;还极力主张民族文化应走出国门，贡诸世界。这种立足于文化多向互动的世界主义意识，不独表现为他们的西学素养乃至对世界文化的了解从整体上已进入一个较高的认识层面;更在于他们对民族文化未来命运的思索，已开始注意从世界文化比较的广阔视野中加以判定，故无论其结论正确与否，实际上都应视为推动民族文化走向现代化的一种自觉表现。从理论建设的角度看，他们的中西文化讨论，虽然深度仍嫌不足，对不少问题的认识，亦不免失于宽泛笼统，但已逐步确立起基本的运思方向和理论构架，梁漱溟的(东西文化及其哲学》便是其中的代表。这些，都对后来文化保守主义思潮的演进产生了深远的影响。

现代中国文化保守主义进人比较成熟的发展时期，是在二十年代末以后。这一时期，中国文化的建设方向依然为整个社会尤其是思想界所关注。1935年1月由王新命、何炳松、陶希圣等十教授(宣言)所引发的“中国本位文化建设”讨论，从基本内容看，虽然只是“五四”以来东西文化问题论战的余波，且《宣言)本身所论亦并无深刻之见，但却引起了文化界诸多人士的响应。在历时四个多月的讨论中，各地报刊杂志发表的相关文字达一百五十余篇，[14]涉及问题的广度和深度也较前有所推进。通过讨论，“全盘西化论”遭到了大多数学者的批评和摒弃，对西方资本主义文明的评价亦渐趋全面，并从学理上加深了人们对中西文化差异及“现代化”内涵的总体认识。不难看出，“中国木位文化”论者以折中调和姿态打出的“不守旧，不盲从”，反对“全盘西化”和“中体西用”，依据“此时此地需要”来建设中国文化的旗号，实际上把现代中国文化建设的讨论直接引人了一个如何走“中国化”道路的深刻理论间题。

最能显示此期文化保守主义思潮主流色彩的，则是现代新儒家的活动。该派代表人物为梁漱溟、张君动、熊十力、冯友兰和贺麟等。“五四”时期，梁漱溟首先在思想界公开打出现代“新孔学”的旗号，鼓吹复兴儒学，将全世界都引导到“孔子的路上”。在随后发生的“科学与人生观论战”中，张君动复极力倡导以宋明理学的道德精神涵养现代人性，以救时弊。他们的主张得到了学术界和教育界部分人士的响应，这些人互通声息，有的还结为学社进行团体活动，渐渐形成一个具有共同文化宗旨甚至学术传授系统的现代新儒家学派。三十年代后，新儒家的文化保守主义活动集中体现在二个重要方一面。一是社会改造的实践尝试，这主要以梁漱溟在河南、山东等地开展的乡村建设运动为代表。二是思想理论体系的构建，这主要以熊十力的<新唯识论》和《读经示要》、冯友兰的“贞元六书”、贺麟的(近代唯心论简释》和《文化与人生》、梁漱溟的《中国文化要义》为代表。梁漱溟的乡建理论和实践，前后长达九年，虽然最后仍以失败告终，却在现代中国文化保守主义思潮的发展史上留下了独特的一章。而熊十力等人持久不懈的思想耕耘，则为这一学派构筑起了日趋深密精致的文化哲学体系，并由此奠定了其日后运作的基本方向。

综上可见，二十世纪上半叶中国近现代文化保守主义的演变，显示r一种逐步深化的趋势。大致“五四”之前，其运作多局限于一般文化主张的阐发;二十年代中叶以后，则开始进人比较成熟的理论和实践建设阶段。这种演变，既是其作为一种文化力量不断积累衍化的自然结果，也与整个社会乃至各种思潮的互动背景息息相关。因此，从它身上映照出的，决不止是文化保守主义自身的特点，实际上也是这个时代和社会的文化特征。

三、如何认识现代文化史上保守与激进的两极互动

近代思想文化史上的保守与激进，是近年来学术界时常论及的问题。其中较具代表性的意见，是对两者都持批评的态度，认为近代文化建设本该遵循一条更为合理的途径。这种看法，确乎是折衷至当之论，但毕竟是时过境迁多年之后迟来的一种冷静判断。如果站在历史主义的立场，实事求是地体察一下中国近现代社会的曲折历程，便不能不承认，这种文化思潮间的左右震荡和冲突，不仅客观上很难避免，而且还存在着某一方面的历史合理性。

按照旧时中国人崇尚“中庸”和尊古恋旧的一般社会心态，本是最易安于保守路线的。是以在进人近代社会的最初半个多世纪里，上自朝廷，下至间里，无不谨谨以“保守”为务。即使是主张改革的，也不得不极力从旧经史中发掘“变易”、“维新”的训条，或者编织出“西学源出中国”的故事，以减少革新的阻力。然而，这种保守举措带来的结果，却是一次又一次的头地赔款和民族耻辱。在几经失望到绝望的痛苦仿徨之后，激进主义才开始找到了其发酵的社会土壤，并在“五四”时期迅速发展成为最具社会感召力的时代思潮。

以今日的眼光视之，“五四”时期的激进派力倡“根本排斥”传统文化和“一切都应该采用西洋新法子”的现代文化建设路向自然不见得都妥当。但对此，一些当事人也有他们自己的解释。胡适就说过，他之所以主张“全盘西化”，乃是因为新文化建设“此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守网而已。古人说:‘取法乎上，仅得乎中;取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向这种调和上去的。”[15]这可以算作他的“全盘西化”论正解。陈独秀也有过类似的说法。摆诸当日中国的情势，这种说法不能说没有一定的道理，它多少应验了文化变迁史上“矫枉难免过正”的常态。而文化保守主义的历史合理性，恰恰是在客观上体现了某种“文化的惰性自然会把我们拖向这种调和上去的”人格力量。

现代文化保守主义在思想界的崛起，看似对激进主义不满而起的反动，实际上却自有其更深的社会历史根源。就文化演变的态势而言，现代化潮流的急邃推进，在不断拓展其进步空间的同时，必然会因新旧体制的大转换而伴生难免的阵痛。这中间，不仅包括陈寅惜所谓“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感痛苦”[16]而在部分文化人中勾起的怅惘失落之情;更主要的，还因“破立”之际的剧烈震荡和文化改造实践过程中难以避免的粗浅欠缺，势必使社会产生种种疑虑、焦灼不安乃至抵触，尤其是当现代工业资本社会的发展日益暴露出深刻的危机和弊端而难以自解时，更是如此。这正是文化保守主义赖以生存并长期影响不衰的社会思想基础所在。

在现代文化的建设路线上，“西化”或以西方现代文化为模式的更新主张尽管也存在着某些片面性，但由于更多地迎合了整个社会体制以“变革开新”为主题的大趋势，因而得以成为时代思潮的主流;而文化保守主义却时运不济，一直受到社会的相对冷落。即使在三十年代以后统治集团有意提倡文化保守主义的情况下，依然未能改变此种颓势。

文化保守主义在现代中国的境遇，从根本上说，乃是其总体文化思路与“当下”时代使命间的某些脱节造成的。近代以来，中国社会经历了包括政治、经济、文化在内的全方位结构变动。由于该过程是在强敌频侵和民族危机异常深重的背景下展开的，救亡和启蒙双重历史使命的催迫，使以富国强民为目标的社会革命和政治问题成了这一变革年代最为激越悲壮的主旋律，任何文化思潮、流派、主张与运动，只有当它和这个主旋律的节奏合拍时，才能得到广泛的社会认同或呼应。文化保守主义思潮虽然对十民族救亡这一方面的时代主题有着较为深切的把握，并能在民族矛盾激化时期(如晚清和抗日战争时)形成特有的影响，但在推进思想启蒙和社会变革方面却显得步履滞缓，对于当时人普遍急切企盼的富国强兵，也缺乏有效的应变之术。而是把传统伦理道德作为救世良方，有的甚至指望以传统社会固有的“伦理本位”精神，来抗衡和避免这类现代病。这样的主张，理所当然地不为历史所认可。正是这种与时代进步主脉或即或离的状态，框定了其在现代中国思想史上的基本格局。

然而，文化保守主义存在的这些认识误区，并不表明它在中国现代思想史上只是树立了一种阻碍历史进步的反面形象。一个十分值得注意的现象是，二十世纪以来文化保守主义的代表人物可以说大多是深情的爱国主义者，他们的文化主张，容或有其认识上的片面性，但却无不浸透着对祖国文化的热爱和对民族命运的深切关注，其对新文化建设过程中暴露出来的某些弱点和将文化更新简单化做法的批评，也足以启人深思。故从整个中国现代文化建设的总趋势看，这种激进与保守间思想互动所形成的合力，客观仁实起着推动其不断由表层拓向深处，由粗率走向精微，由幼稚趋于成熟的作用。

另一个值得指出的事实是，他们中不少人文化上虽主张保守主义，政治上则并不与当时的保守政权为伍。二十世纪上半叶在中国相继执政的晚清政府、北洋政府和政权，其共有的保守腐败性是众所周知的。这些政权差不多都采用过笼络或威逼手法，试图令其服从于当局的保守政治，但却常常难以使其就范。从国粹派邓实、黄节对清廷官员威胁利诱的抵制，章太炎对袁世凯包藏祸心以及三十年代“不抵抗主义”的公开斥责，到熊十力在困顿之中仍数次峻拒对其办哲学研究所的经费资助，[17]都反映了这一点。熊氏1946年致徐复观的信曾论及此事，谓其欲办哲学研究所之本意，“原专藉乡谊(专字吃紧)，纯是民问意味，则讲学有效，而利自在国族矣·一如今士类，知识品节两不败者无几。知识之败，慕浮名而不务潜修也;品节之败，慕虚荣而不甘枯淡也。举世趋此，而其族有不奴者乎了当局如为国家培元气，最好任我自安其素。我所欲为，不必由当局以财力扶持。但勿干涉，即是消极扶持。”[18]这种现代学人的独立不倚品格和清醒的在野社会批判意识，在当时不能不说是难能可贵的。

在探求传统文化的现代意义方面，他们的工作尤有不少建设性的贡献。他们认定，人类历史是一条从不断流的长河，精神文化的发展更具有极强的延续性，每个时代都有自己的文化，但同时又离不开前人的文化积累和传统，未来中国文化的建设正须从“老道理的真精神里”开出新局面来。鉴此，其文化理论的研究，不但十分注重对民族传统文化中具有“永恒意义”的成份，如人生哲学、思维模式、伦理道德、“民本”思想、科学观念与方法的挖掘，还在中西文化的沟通互补、传统哲学的现代化重构，以及推进中国现代文化建设的内涵与形式民族化方面，耗费了大量心血。在传统文化与学术的总结继承方面，文化保守主义阵营中也是名家辈出，取得了极为丰硕的成果，并拥有章太炎、刘师培、王国维、陈寅惜、柳治徽、钱穆等一大批现代国学大师。因此可以说，在民族文化遗产的研究、特别是推进其向现代形态的转化上，较之现代史上的大部分学术思想流派，文化保守主义确有其独到的一面。尽管他们的探索未必都成功，他们的文化理论和实践一也并不都可取，但对于今日的文化建设，依然是一份有益的启示和可观的思想资源。

参考文献：

[1]见欧阳哲生《中国近代文化流派之比较》，《中州学刊》1991年第6期。

[2]见何晓明《近代中国文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期。

[3]见罗福惠《概论近代以来我国文化传统主义的演化》，《华中师范大学学报》1987年第6期。

[4]史华慈:《论保守主义》，《中国近代思想人物论—保守主义》台湾时报文化出版事业有限公司1980年版第33页。

[5]谭嗣同:《仁学》上八。

[6]陈寅烙:《冯友兰〈中国哲学史〉(下册)审查报告》.《陈寅烙学术文化随笔》中国青年出版社1996年版第17页。

[7]艾恺:《民初时代的文化守成论者:在世界史视野上的中国反现代化思潮》，见台湾中央研究院近代史研究所编《中华民国初期历史研讨会论文集(1912一1927)》(下册)1984年版第1025, 1079页。

[8]张之洞:《劝学篇)“明纲”、“循序”。

[9]郑观应:《危言新编·凡例》。

[10]潘博:《<国粹学报〉叙》，《国粹学报》1905年第一期。

[11]邓实:《鸡鸣风雨楼独立书》，《政艺通报》1903年第24号。

[12]艾恺:《民初时代的文化守成论者:在世界史视野上的中国反现代化思潮》，见前引本第1067页。

[13]何震、刘师培:《论种族革命与无政府革命之得失》，《天义报》第六、七期，见《辛亥革命前十年间时论选集》卷二下，三联书店1963年版第954一956页。

[14]此据罗荣渠《从“酉化”到“现代化”》(载1989年2月2l日《人民日报》)一文的统计。

[15]胡适:《独立评论》142号《编辑后记》。

中国文化史论文篇6

中图分类号：G09 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）32-0226-04

中国文化是一个很大的概念。具体来讲，中国文化是由无数个子文化所组成。这里要明确两点：第一，在历史的长河中，不断有一些子文化由于各种原因而消失，但也不断会有新的子文化补充进来，而那些消失的子文化就是一种文化断裂；第二，汉字在中国文化中有举足轻重的地位，中国文化延续几千年的重要因素是有汉字为纽带，以此形成所谓的主流文化――华夏文化。除此之外，其他子文化之间并无大小、主次之分，很难断言某种消失的子文化就一定是无足轻重、没有价值的。

历史学的任务之一就是揭示历史的秘密。为什么需要历史学家、考古学家去解谜，因为今天我们所能了解的历史不过是露出水面的冰山一角，许多失传的文化和技艺远在现代人的知识之外。人类自从旧石器时代“走出山洞后，发生的巨大改变都是在文化上，而不是生理上。”并且，“不同于饱受删改的文字历史，考古学能够揭露我们已经遗忘或选择遗忘的行为。”（隆纳・莱特）但大多数研究者对文化或事物的起源关注较多（例如普利斯的《事物的起源》等），而对文化和事物的衰落消亡却用力不足，或语焉不详。“读书须先识字”（陈寅恪），文字的重要性对文化来讲怎么说也不为过。但仅从中国历史上已经消失或正在消失的民族文字看，就有巴蜀图语、突厥文、西夏文、■文、■卢文、粟特文、吐火罗文、回鹘文、契丹文、东巴文、满文等等。还有一些学者甚至极力否认中国文化有过断裂，这些人要么是出于无知，要么是为了强调和粉饰中华文明源远流长且大一统的光环而采取掩耳盗铃式的虚伪。过去对文化的研究，多从文化的交汇融合和文化的传承延续去探讨，却很少有人从文化断裂的角度去分析，似乎融合传承便值得歌颂赞扬，断裂分割就必须回避甚至否认。岂不知，如同一个硬币的两面，既然有文化的交汇、融合和传承，那么，也必然有文化的断裂和失传，这才符合事物的逻辑性。现在各地都在积极申报或抢救非物质文化遗产，原因何在？说明许多非物质文化遗产正在不断地无声无息地消失、消亡，或“濒临灭绝、几近失传”，不然的话何须抢救，这不正是一种文化断裂。

文化的断裂有横向断裂和纵向断裂。横向断裂，考古发现证明，自远古时期中华文明就是多文明、多文化中心。除了中原文化之外，还有楚文化、百越文化、巴蜀文化、藏羌文化、匈奴文化、东胡文化、突厥文化、西域文化……可谓星光灿烂。历史上民族的大融合同时也是文化的大融合，例如春秋战国时期、魏晋南北朝时期、五代十国时期、宋元时期。而这种融合从民族来讲也可以说是同化，从文化来讲就是汉化（或胡化）。虽然说文化的交流融合是双向的，但毋庸讳言，各个少数民族文化被汉化的过程实际上也就是自身文化消亡、断裂的过程。“华夏民族之文化，历数千载之演进，而造极于赵宋之世。”（陈寅恪）但宋代中国，除了中原的汉文化之外，实际上还分别有辽、金、西夏、吐蕃、南诏等割据政权及其文化，但元、明以后，辽、金、西夏、南诏等文化就已销声匿迹。

彩陶文化。4000至7000年前黄河流域有以仰韶文化为代表的彩陶文化，发展到甘青地区的马家窑文化时期，其彩陶纹饰之绚烂让现代人也叹为观止。史前人类费尽心机绘制大量彩陶的目的是什么，现代人已经无法解读。在生产力低下，食不果腹的情况下，很难想象彩陶的制作者是纯粹为艺术而创造出大量的彩陶，合理解释只能是图案繁杂的各种彩绘代表着不同的文化寓意，是后人无法辨识的图语。仓颉造字不是一天就造出来的，甲骨文已经是比较成熟系统的文字，而比仓颉更早的彩陶纹饰及其刻画符号正是象形文字的萌芽。现代的中国文化中依然有牡丹象征富贵，松竹梅菊象征高洁，百合象征圆满和美，葵花象征忠诚等等图语符号。几千年前彩陶上的水波纹、菱形纹、蛙纹等也一定蕴含着不同的寓意。中国的许多考古发掘报告只是机械地按照地层学、类型学去对出土器物进行划分，去分型分式，以《青海柳湾》报告为例，每座墓葬中的随葬陶器仅限于简单的分型分式的描述，研究者是基本上无法利用其发掘材料。以基本的常识来判断，男人墓葬与女人墓葬的彩陶纹饰应有不同，成人与未成人的彩陶纹饰应有不同，地位高低者的彩陶纹饰应有不同，等等。科学严谨的发掘报告，应该是完整地将每座墓葬主人的性别、年龄分析判定出，将每座墓葬所有陶器的纹饰一一标识出。如此，对彩陶图语符号的辨识分析才能有个基本的切入点。几十年过去，专家们对少得可怜的陶器上刻画符号倾注了很多的精力去猜测分析，而大量丰富的彩陶图语却成为死物躺在文物库房里发挥不了任何作用，这是否有些本末倒置呢。

“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子・齐物论》）何为六合之外。华夏之外的非我族类应该是六合之外，而春秋时期华夏族的活动范围主要集中在现在的中原一带；《山海经》之类的巫术鬼神异物应该也在六合之外。存而不论，就是不评论，不置可否。因此，即便是“信而好古”的孔子也是“子不语怪，力，乱，神。”被尊为孔圣人，为何却“敬鬼神而远之”，回避不语史前文明、史前文化？因为对孔子而言，有夏商之际和商周之际的文化断裂，夏商历史多为虚无缥缈的神话传说，故孔子也不敢妄言周礼之外以及三代以上。这也是孔子的明智之处，知之为知之，不知为不知，是智也。由于儒家文化在中国二千年的历史中占统治地位，而孔子又极为推崇西周的礼乐制度，故后代通过孔子只知周礼，而对周以前的夏商文化则语焉不详。

殷商文化的典型代表一是甲骨文，二是青铜文化。东汉许慎的《说文解字》是中国文字学的开山之作，但《说文解字》的文字溯源仅至金文，并未涉及甲骨文，原因就在于武王灭商，二百七十多年的殷商都城被废毁，作为殷人文化精髓的甲骨文也随之被掩埋在殷墟之下。虽然西周甲骨也曾经在各地多个地点出土，但数量却远远少于殷商甲骨，毕竟西周的文字遗物是以金文为主。过去有周承商制之说，但这很可能是西周统治者对殷商遗民及其附属的安抚之语，王国维就认为古代中国政治文化变革最剧是在殷周之际。中国考古学的前身为金石学，是以商周青铜器、铭文、以及古代石刻为主要研究对象，并未溯及甲骨文。在中国古代文献中，涉及夏商的资料很少，孔子也感慨“文献不足征也”，以至20世纪初的“疑古派”认为夏商只是神话而非信史。而前，初到北大做教授的胡适在讲授中国哲学史时，也毅然“截断众流”，摒弃上古史中的五帝、夏、商“一半神话，一半正史”的记载，直接从西周行将覆灭的周宣王讲起。这些都源自于夏商周之际的文化大断裂，使得后人无法窥见商代及其更早的历史。从王懿荣对甲骨文的偶然发现，到罗振玉、王国维、董作宾、郭沫若、唐兰等学者的释读考证，商代曾经断裂的历史文化才得以缀合起来，以逐渐清晰的面目展现在世人面前。但夏代的历史文化迄今还没有这种偶然发现的幸运，尽管也有大量的被认为是夏代的文化遗址被不断发掘，甚至更早的8000年前新石器时代的舞阳贾湖遗址也出土了甲骨契刻符号（发掘者认为是世界上迄今最早的文字），但没有被释读的有系统的文字记载以及有限的考古发现，夏代及其更早的中国历史只能是残断不完整的。虽然我们笼统地宣称中华文明有五千年的历史，但被国际学术界比较认可的、有确切纪年的中国历史目前仅能够追溯到公元前1250年前后殷商晚期的武丁时期，这主要还是依赖殷墟甲骨文所提供的证据。

改朝换代及战争往往是造成文化断裂的重要因素。而“历史记录告诉我们，好人不会赢，往好处看，我们是赢得众多残酷胜利者的继承人，从坏处上看，我们则是种族屠杀者的后裔。”（隆纳・莱特）纵观历史，改朝换代的战争往往是没文化的打败有文化的，落后文化打败先进文化。周灭殷商是如此，秦灭六国是如此，元灭金、西夏、宋是如此，满清取代明朝也是如此。这并非是历史的诡异之处，有人早已总结出，枪杆子里面出政权。历史上，文化、软实力这些东西在武力强权面前还是不堪一击。而落后文化通过武力取代先进文化的结果往往带来的就是文化的断裂。

春秋战国时期，秦国在诸国当中文化是最野蛮落后的，其民族构成以戎狄为主。秦人推崇尚武精神，这也是为什么随葬秦始皇的是蔚为壮观的兵马俑，而不是书童俑、侍女俑、文人墨客俑或文房四宝。凭借高度的中央集权以及穷兵黩武使秦能够征服六国，所以焚书坑儒的背后还有秦人轻视文化和文化人的原因。而大规模的焚书坑儒也造成了先秦文化的大断裂。以先秦的诸子百家为例，几乎没有一家产生于秦国，而现在人们所熟悉的儒家、法家、道家、兵家、阴阳家等，不过四、五，其余的墨家、名家、杂家、农家、纵横家等都随着焚书坑儒或灰飞烟灭、或名存实亡。虽然今人对秦文化津津乐道，但这也不过是沿袭成王败寇的惯常逻辑。人们经常说历史是公正的，历史不会忘记，其实这不过是自欺欺人的说辞罢了。历史由胜利者任意书写，期间多有歪曲隐没，这是历史的卑劣，也是历史的无奈。

贵族文化。文化者，文字、文书为其重要标志。早期的文字为统治者专有（如巫师、卜人），甲骨文乃殷王室占卜之用，是秘不示人的，秦汉以后文字书籍才逐渐走向大众，居延汉简中就有普通士兵的家书。但从某种角度讲，读书仍然是有闲人的消遣，文化是有闲阶层的奢侈品，因此文化积淀和传承的主要承担者是文化贵族（或曰文化精英）。大隐隐于市，小隐隐于野。所谓“礼失求诸于野”，至少也是要有相当文化的隐士才行。而贵族文化应该是最纯粹的民族文化。桃花源中的村民，不知有汉，无论魏、晋。鸡犬之声相闻，老死不相往来，谈何文化。三代培养一个贵族，靠什么培养？不是金玉裘衣的堆砌，而是靠文化熏陶。因此，历史上贵族的消失往往意味着文化的消失和断裂。周灭商，商朝的贵族或如箕子远避朝鲜半岛；或如伯夷、叔齐隐于首阳山中，不食周粟，绝食而亡；更多的则是被周王整族“分封”到各国诸侯，如鲁国有“殷民六族”，卫国有“殷民七族”，晋国有“隗姓九宗”等（《左传》），殷民大族被各诸侯同化，殷商文化也随之断裂消失。秦灭六国，也是将六国巨室贵族迁徙至关中乃至临洮，六国的普通百姓如陈胜吴广之流虽依旧不离故土，但六国的贵族被遣散了，六国文化也随之散失。北魏孝文帝改革是历史上著名的民族文化大融合，也是首先从鲜卑贵族的改姓氏、改语言文字，乃至风俗习惯入手，这是自觉的被同化。

古代的巴蜀文化。春秋战国时期在今天的重庆和成都一带先后建立了巴国和蜀国，秦灭巴、蜀，分别设立了巴郡和蜀郡。而现在，除了巴山蜀水等地名，以及“巴蛇吞象”、“蜀犬吠日”等成语外，也只有三星堆、金沙等遗址任后人凭吊了。巴蜀图语有几十个独立的图形文字，本来有可能发展为独立的文字系统，但随着秦统一文字而遭灭顶，至今还未被破解释读。李白曾经感叹：蚕丛及鱼凫，开国何茫然。尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。其实，对后人来说，岂止是开国何茫然，整个古代的巴国、蜀国、夜郎国、滇国等西南各民族文化都是一部混沌不清的历史。春秋战国时期，西南诸国文化与中原文化是横向的断裂，及至秦汉以后，更加上纵向的断裂。以■人为例，春秋战国时期就有■侯国，延续千年，明代遭中央王朝彻底灭绝。现四川宜宾一带多有■道、■人寨、■人坡、■人坝等地名。至于■人文化具体为何物，只能从残存的■人悬棺去揣度一、二了。

蹴鞠。2006年5月20日，蹴鞠作为非物质文化遗产经国务院批准列入第一批部级非物质文化遗产名录。“蹴鞠”一词，最早载于《史记・苏秦列传》，苏秦游说齐宣王时形容临淄：“临淄甚富而实，其民无不吹竿、鼓瑟、蹋鞠者。”“蹋”即“蹴”，踢的意思。“鞠”，球，即古代的足球。汉代的《西京杂记》、《盐铁论》、《蹴鞠新书》、《刘向别录》等文献中都有关于蹴鞠的记载。蹴鞠在宋代获得了极大的发展。施耐庵的《水浒传》中，写了一个因踢球发迹当了太尉的高俅。小说虽然在人物事迹和性格上做了夸张，但基本上是宋代的事实。成语“一蹴而就”可能也与蹴鞠有关。国际足联也曾经认定中国古代的蹴鞠就是现代足球的发源。可惜这种蹴鞠文化在明清以后出现了大断裂，不知所终，不然现在的中国足球何至于沦落到亚洲三流水平。

岩画。岩画是伴随人类起源最为古老的一种文化，而岩画在中国有着非常广泛的分布，中国可以说是世界上发现并记录岩画最早的国家。但由于文化的断裂，长久以来中国人对岩画的认识极其有限，1982年版的《辞海》对岩画的解释为“刻画在山洞的壁上或山崖上的图画。欧洲旧石器时代后期至铁器时代早期的文化中常有发现，题材多为狩猎图像和野兽、家畜形象。我国的新疆、甘肃、广西、贵州、黑龙江等地也发现类似的岩画，但时代不很清楚，一般都较晚。”20世纪80年代后期，中国的岩画研究才开始走上了迅速发展的道路。以青藏高原岩画为例，最早可追溯到公元前1000年，晚至公元7-9世纪吐蕃王朝时期。学者大多认为岩画属于萨满教文化的范畴，岩画随着萨满教的兴起而出现，但岩画的消失却要早于萨满教的衰亡。所以近代以来各地，特别是少数民族地区还广泛存在着萨满教，但岩画文化的内涵却已长久不为人们所辨识。

历史上曾经兴盛的一些文化或事物消亡断裂了，使后人难以窥探其本来面目。也有一些文化或事物虽以不同形式残存下来，但其本意却被后人以讹传讹，曲解得面目全非，甚至完全是南辕北辙，东汉的摇钱树即是一例。摇钱树曾较多地出现在四川及其周边的东汉墓葬中，魏晋之后便迅速地销声匿迹。唐代以后摇钱树一词出现在文学作品中，譬如当红的便被老鸨视为摇钱树。直至今天，摇钱树仍然被当作典型的货币崇拜物。但如果是货币崇拜物，按道理应该风靡全国各地且历久不衰，为何摇钱树却仅局限于东汉的四川及周边地区？这是学术界难以回答的问题。事实应当是：东汉时期道教领袖张道陵、张衡、张鲁在四川一带传播道教，借助于一段仙话（道教典籍《云笈七签》中有明确记载，道仙所植钱树上的铜钱随摇随生，用以救助贫困百姓），摇钱树被认作是道教传播者扶贫济困的神树。作为早期道教的重要法器，摇钱树随即被传往早期道教的各个治化。摇钱树的文化内涵一是宣扬修道成仙后的天界美景；二是传达均贫富思想。摇钱树是《太平经》所描绘太平、大正、平均、共乐的太平世道的形象体现。东汉末，张道陵之孙张鲁据汉中，五斗米道大行，（五斗米道，以入教者需交五斗米入义仓，教徒各尽所能，各取所需，故称五斗米道。陕西汉中与四川巴中之间的米仓山也应该以此而得名。）张鲁在治下广设“义舍”、“义仓”，置“义米”、“义肉”，过路者量腹取食，与摇钱树有异曲同工之意并将其实践化。及至曹魏攻取汉中，张鲁北迁洛阳，不久仙逝，早期道教组织及教义等随即散乱衰落，旧法不行，代表早期道教均贫富思想的神树也随之销声匿迹，几百年后取而代之的却是充满铜臭味的摇钱树，与东汉道教摇钱树的精髓完全是南辕北辙。张鲁实行的原始共产主义式的五斗米道曾被所推崇并津津乐道，在时期号召党内领导干部认真细读《后汉书・张鲁传》，吃饭不要钱，及公共食堂大锅饭即由此而来。

巨石文化。由于年代久远普通人对巨石文化可能并不熟悉，但愚公移山的寓言故事在中国应该是家喻户晓，耳熟能详的。人类尚未有文字记载的史前时期，许多史迹是依靠神话传说等口口相传保留下来，期间经过不断的加工润色和编撰删改，不免与原始史实相违，但其中的蛛丝马迹依然能使后人窥见几分真相。愚公移山等神话故事就折射出远古时期巨石文化的身影。在古蜀国“五丁力士，能移山，举万钧，”开山立石的同时；北山愚公亦在太行、王屋山下“率子孙菏担者三夫，叩石垦壤，箕簸运于渤海之尾。”虽然说“子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”（见《列子・汤问》）但一方面寓言毕竟是寓言，世界上不会真有什么愚公会愚蠢到要去移山填海。另一方面，在华北地区乃至渤海湾一带，倒确有许多远古时期的巨石文化遗迹，而西周以后的人们，因不识巨石文化的真面目，才移花接木，编撰出寓言故事来解释他们已经无法理解的先祖留下的巨石文化现象。夏商的势力范围北至山西和华北东北部燕山一带，南至淮河长江流域，东近渤海，西至陕西。在这个范围内多有巨石文化的神话传说或遗迹发现。《史记・太史公自序》：“二十而南游江淮，上会稽，探禹穴。”集解引张晏曰：“禹巡狩至会稽而崩，因葬焉，上有孔穴，民间云禹入此穴。”此孔穴应为石棚之类。江苏省铜山县丘湾遗址发现商代的社祀遗址，遗址中心竖立着四块未经人工制作的大石，深深插入地中。中间最大的略呈方柱形，高1米，宽、厚约0.23米，南、北、西三面各有一石块以此方形大石为中心矗立，石块周围葬有人骨和狗骨。专家考证此处为商代的社祀遗址，也应属于典型的巨石文化范畴。

从目前的资料来看，巨石文化遗迹在内陆地区以成都附近的古蜀文化和安宁河谷较为集中。成都市有天涯石街、大石路、支矶石街、武担山、石笋街、五块石、五丁担石、地角石、石镜、石马、石犀寺、新繁的“飞来石”等众多的历史地名都与巨石文化有关。直至近代，其中的大部分实物犹存。从成都平原的地形地貌来看，本地为岷江和沱江冲积平原，原本是没有巨型石块的，遗留下来的巨石遗迹无疑都是人工长途搬运而来的，应属于典型的巨石文化。其类型以立石和石棚为主，其作用应该以墓志为主。而成都平原与大石文化有关的古代传说、历史地名和文化遗迹也特别丰富。但魏晋以后的人们对于远古遗留下来的巨石文化已不甚了了，或称为石笋、或称为犀石（石牛），或名为蜀妃阙，或曰五丁石门，等等，并且附会于各种传奇。典型的如五块石，原在成都西南郊青羊宫东南，相传为古蜀国墓志，数十年前其石尚存，据《四川总志・山川》记载，“石有五块，（各）高一丈”。《古今图书集成》卷一四：“五块石。（成都）府城治南万里桥之西有五石相叠，高一丈余，围倍之。”今天在成都市火车北站西侧仍有“五块石”这个地名。另据20世纪80年代地名普查后编辑出版的四川各市县《地名录》来看，在双流、彭州、威远、安岳、乐山、丹棱、万县、宜宾、营山、达县、大竹等十多个县市均有“五块石”地名。此类地名因历史遗迹五块石而得名。为什么在四川及周边的很多地方曾经有这么多的地名叫“五块石”呢？其实，熟悉古代巨石文化的人就很清楚，五块石就是远古巨石文化中的石棚遗迹，只有石棚才至少为三块或五块大石搭建而成，较完整的石棚应该就是用五块巨石搭建而成，在辽宁等地的巨石文化遗迹中不难见到这类石棚遗迹。只是因为年代太过于久远和人类生产、生活的影响等缘故，现在人口稠密的四川盆地已难以见到这种石棚遗迹了。成都市区内有著名的石室中学，相传因汉代的文翁石室而得名，这同样是由古蜀国时期的石棚遗迹演变而来。此外还有石笋，《蜀王本纪》有：“天为蜀王生五丁力士，能迁蜀山。王薨，五丁辄立大石，长三丈，重千钧，号曰石笋，千人不能动，万人不能移。”今成都市三洞桥附件仍有石笋街的地名。

除成都附近大石遗迹较为集中外，在四川其他地区也同样有许多巨石文化的遗迹和传说。例如，据《蜀本纪》、《淮南子》等古籍记载，“禹本汶山广柔县人也。生于石纽，其地名刳儿坪。”故有“禹生于石”的传说广泛流传。在南充市南部县禹迹山上有禹迹石。《蜀中名胜记》等书记载，在内江县下有：“石笋山，治东南七十里，有石笋者三。下圆上锐，耸峙汉表。”南溪县下有：“乞子石，在马湖南崖东，有二石，夹青衣江，树对立，如夫妇。”永川县下有：“县有莲池坝，二巨石崇耸欲合。”綦江县下有：“瀛山，其上有白云观，观前石笋参天。”大竹县下有：“雁平里有七石，参差并立，若碑林然。编户西里有亢谷，石长数丈，高五尺，厥形若鳅。”《太平寰宇记》卷八三：“石新妇，在剑阁上。《蜀记》云：‘昔有人远征，妻送至此，大泣，不忍归，因化为石。’”

是什么原因促使大石墓的建造者在生产力水平还相当低下的情况下，花费这样大的人力物力来建筑这种巨大的墓室呢？其实这是一种大石崇拜现象，这种现象在世界的古代民族中并不少见。西欧、日本都有这类大石崇拜的遗迹。在我国辽东半岛，也有一种相似的大石崇拜遗迹――石棚。四川人的祖先之一―古蜀人，也是大石崇拜者。除了古蜀国的五丁开山之外，更为人们熟知的就是大名鼎鼎的北山愚公了。愚公移山与五丁开山的神话传说，均是典型的远古时期巨石文化的折射和产物。而从禹生于石，身后葬有禹穴和“启生而母化为石”等传说和史迹可以推断出，夏朝应该是我国古代巨石文化的鼎盛时期，直至商代依然有以巨石为社祭的习俗，西周以后巨石文化迅速销声匿迹，及至春秋战国以后，人们对巨石文化已逐渐生疏。

在中国曾经占统治地位达三百余年的满族文化随着满清王朝被也被基本灭绝。民国初，伴随着驱逐鞑虏的口号，各地都曾经有过驱逐满人，甚至大规模屠杀满人的行为。这一段史实现在却无人去考证。想来当初满人入关，曾经有过扬州十日等屠城，以及留发不留头、留头不留发的悲惨一页。因此，汉人如何驱杀满人也就无人追究了。曾经在西至新疆，南至广东的广袤国土都有满族人集中聚居的城垣，大多以满城为名，满文也曾在清代成为官方文字。而现在除了各地残存的满城城垣之外，也就是旗袍和满汉全席算是满清文化的残存了。

辛亥革命以来，先有白话运动、，打倒孔家店，全盘西化；1949年以后又全盘学习照搬苏联，思想改造，到了史无前例的“”，彻底革文化的命，其结果是只有革命，没有文化。破四旧，砸烂封资修，儒释道乃至各种民间宗教习俗等所有传统文化都被扫荡一空。浩劫过后，悠久的民间文化、民风民俗基本上被斩草除根。过去在民间广泛祭拜的土地神、山神、河神、海神、树神、社神、城隍、妈祖、祖先崇拜乃至世代传承维持了乡村秩序几千年的文化传统，现在除了人们趋之若鹜的财神之外，其他基本上都杳无踪影，在传统文化方面真正做到了史无前例的大断裂。现在回过头来，只有勉为其难地去抢救发掘劫后残存的文化遗产。而所谓的文化遗产大多只能是存于文化遗产公园中和学者书斋里的文化化石了，至少在汉族地区已经很难见到传统意义的土地庙、城隍庙、山神庙之类的民间文化了。从文化史的角度讲，大量消亡的文化不正是意味着文化断裂吗？过去人们做事总还会有所忌惮、避讳，有族规家法等禁忌；有所谓人在做，天在看；白天不做亏心事，夜晚不怕鬼敲门。现如今不敬天地祖先，也不信鬼神，和尚打伞无法无天，道德信仰沦丧到肆无忌惮，这不正是文化断裂带来的恶果吗？倘若人们还相信万物有灵，相信树神、土地神等，也不至于将森林树木都砍伐殆尽了。现代的中国人最缺乏的是信仰，这正是几千年传统文化断裂后人们痛定思痛的醒悟。

被断裂的中国文化以上仅举数例，无疑是挂一漏万。其他消失的文化如吴越文化、西域文化、东胡文化、匈奴文化、鲜卑文化、草原文化、西夏文化、象雄文化、古格文化等，举不胜举，此处不再一一赘述。

虽然说文化是动态的，如同人的血液一样，需要不断地推陈出新，吐故纳新。但民族文化乃一个民族能够繁衍生息并自立于世界民族之林的根基，而文化底蕴的厚重同样需要长期的积淀传承。从中国文化的断裂看人类文化发展史，恰如熊瞎子掰苞谷一样，走一路丢一路。谁也无法说清楚，被遗弃断裂的文化中哪些是可有可无的鸡肋，哪些又是弥足珍贵而却无法挽回的瑰宝。阴错阳差，时运使然。时至今日，西方的消费文化更是席卷全球，迅速地吞噬着世界各民族延续千年的传统文化，是福是祸，已渐露端倪。

参考文献：

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[2]常璩、刘琳.华阳国志校注[M].成都：巴蜀书社，1994.

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[4]王宇信，徐义华.商周甲骨文[M].北京：文物出版社，2006.

[5]汤惠生，张文华.青海岩画[M].北京：科学出版社，2001.

中国文化史论文篇7

一、中国古代监督制度的产生、发展

早在西周时期，中国的官制上就已经有了御史之称。御史当时是在皇帝左右掌管文书档案和记事的工作，同时还兼有监督官吏执法的职责。到了春秋战国时期，各国均设置并赋予其监察职责，如《史记・滑稽列传》中记载：“执法在旁，

御史在后。”虽然那个时期的御史监察制度不具备现代监督的基本特征，但在当时封建社会“诸法合体”、审判权和公诉权不分的情况下，却已经包含了现代法律监督制度的因素。

在秦始皇统一中国后，立御史大夫为副丞相，其主要职责是“典正法度”，即负责监察百官和司法工作，同时，还掌管图书文件。这时，御史大夫地位列于“三公”之中，处于国家中枢地位。但是，此时的御史大夫还不是完全的监察官，而是对内实行监察权，对外实行行政管理权的兼任官，即行政官兼任最高监察官。

到了两汉时期，国家逐步制定了一些有关监督的法规，最主要的有《监御史九条》、《刺史诏六条》。由这两个法规来看，两汉的监察法规主要是监督官吏在司法审判中违法渎职的行为。而此时，国家的言谏制度也得以发展，这就初步形成了御史制度和言谏制度相互配合的封建监察制度格局。

隋唐时期，尤其是唐代，中国已经形成组织完善、分工清楚、职责明确的监察机构和谏官组织。其监察机构格局为，中央设御史台为最高监察机关，下设台院、殿院和查院分别掌管弹劾中央百官、纠察违礼之事及监察地方官吏等监察事宜。其谏官组织在唐代称为御史台，专职监察弹劾行为。

到了宋朝时期，监察制度较之唐代有了新的发展，一是其言谏机关由过去的对君主的过失行为进行劝谏扩大到对大臣的违法失职行为进行谏正，使封建言谏制度发展到了高峰期;二是御史台的权力进一步扩大，对违法失职的官吏不仅可以监察纠举，而且有权侦训，增加了司法职能。同时还实现了“台谏合一”制度，强化监察机关对权力的监控职能。明清两代改御史台为监察院，其基本监察制度相对前朝并没有什么大的区别，只是在组织设置及实施方面更加严密。

二、监督制度存在的意义

儒家学者认为，社会各阶层人等，按照礼的要求各守其位、各安其分，天下之治即可实现。因此，对于作为社会和谐安定的一种辅助机制的监察必然会以“礼”为标准来实施监督。故我国古代御史监察的主要对象有：无礼失敬行为;侵害百姓行为;恃强霸朝行为;贪污行为;泄密枉法行为;违法司法行为。正是从监察的主要对象――人们的行为是否合乎“礼”的要求――出发，我国古代监察制度逐步形成了以“王权至上”为核心，并以“礼”为约束的监督理论。而纵观我国古代监察制度，无论是对哪一个阶级群体进行监察，还是对哪一种行为进行监察，它的最终目的只有一个，那就是：维护封建专制统治，缓和阶级之间以及阶级内部之间的矛盾，从而确保封建王朝的统治屹立不动。

首先，封建社会都是实行专制统治，那时的君主把握着立法、司法、行政等国家的最高权力。在这种统治制度中，皇帝一人处于最高层，其下是层层官僚机构及其官吏，最下层才是广大劳动群众，皇帝是万万人之上的最高统治者。皇帝在治理国家时，需要各级官僚机构及其官吏忠实地贯彻自己的意图，尽力为自己效劳，这就决定了御史监察的必要性。因为上文提及的六种监察对象都会有损于统治者的形象，以至于最终危机封建专制统治。然而，由皇帝一人对数量庞大的官吏进行监督是很难的，因此就需要一个专门的国家机构代替皇帝来行使监督权，而御史台及其相关部门就是这样的一个国家机构。特别是在一个朝代的特殊时刻，御史通过肃清贪官污吏、惩戒违法行为、追究侵害百姓权益的行为等等来确立封建统治阶级的良好形象，稳固社会秩序，最终维护封建统治阶级的专制统治。

其次，在任何一个阶级社会都必然存在着不可调和的阶级矛盾。在阶级矛盾比较尖锐时，皇帝为了缓和这种矛盾必然会要求御史采取一定的行动，对官吏进行监察以削弱官吏对百姓的剥削和压迫。早在我国封建社会时期，我国的统治者就已经意识到了百姓与统治阶级之间的关系。因此，他们认为要安抚百姓，必定要从统治者自身抓起，也就是说，必须约束统治阶级的一些“非法”行为。这就必然导致皇帝建立御史监察机制来实现这一目的。同时，在统治阶级内部也同样存在着一定的矛盾，他们相互之间为了争权夺利而相互对立。当一方的权力极度膨胀时，就必然会产生恃强霸朝等违反礼法的行为。为了维护自己的权利，皇帝必然需要御史对官吏进行监察，并根据监察结果随时对权力分配的格局进行调整。

三、监督制度存在的弊端

当然，从我国的御史监察制度来看，由于它受到王权与礼的约束，它也就当然的会 存在一定的弊端。第一，御史为了在朝廷中生存并获得权力，他们必然要依附于权贵（或是皇帝，或是当朝重臣）。因此，他们的监察行为也必然要受制于他所依附的权贵。皇帝讨厌的官吏如稍有犯规则深究其则，甚至株连九族，而皇帝欣赏的官吏即使犯下弥天大罪也得“大事化小，小事化了”。监督者们对直接侵害最高统治者利益的职务犯罪从严追究，而对于侵害百姓利益的职务犯罪则听之任之或者从轻发落。第二，御史在行使监察权时，为了不得罪权贵，必然会明哲保身，从而导致其监察行为的不彻底性。他们的监察行为只针对阶级地位低、官职小的官吏，与他们利益及关系疏远的官吏，而很少甚至从不会针对阶级地位高、官职大的官吏，与他们利益及关系密切的官吏。

四、历史文化对我国现今监督制度的影响

随着新中国的成立与改革开放的发展，我国逐步引入了西方国家那种以权力制约权力的监督模式。在这一过程中，许多人认为我们已经把“礼”约束权力的监督模式所抛弃，但是它或多或少的影响着我国的法律监督制度。

（一）历史文化对我国现今监督制度的消极影响

1.行使法律监督权的机构的设置受到“王权至上”的影响。法律监督权是为了保证国家权力在合法的轨道上正常运行，是为了保障法律在正常的范围内统一正确地被实施。这是一种超然的、完全独立的国家权力。因此，作为行使这种国家权力的国家机关也就必须出于一种超然的、完全独立的地位。

1982年的《中华人民共和国宪法》对我国检察机关的性质给予了明确的定位。该法第129条规定：“中华人民共和国人民检察院是国家法律监督机关。”此后，虽然我国宪法又多次修订，但对于检察机关的这一清楚明确的定性和定位却没有再作任何改变。但是在实际中，行政机关对于检察院干预甚至侵犯却是显而易见的。正如司法界人们早已认识到的，行政机关掌握着监察机关人、财、物的配备、调拨权，没有物质保障的法律监督是难以对立行使的。

从历史上考虑，出现这种状况的主要原因是由于我国几千年的封建专制统治一直强调“王权至上”。御史的权力来源于王权、服务于王权、受制于王权。并且他们的升迁、奖励、俸禄，甚至生死完全取决于王权所有者的决定。因此，他们没有独立的监督权，也就不能更好的发挥法律监督在社会中的作用。

2.对于“政治权威”的监督受到“王权至上”与“修身、齐家、治国、平天下”的影响。从理论上说，现代政治学已经论证，监督指向实际上与权力指向相一致，任何一个健全的民主社会，其监督指向都应当是自上而下、平行制约和自下而上的有机统一、平行配置，不能轻畸重或强弱过分悬殊。但是，从我国现阶段的法律监督的实践来看，我国的法律监督只有上级对下级的监督，而没有下级对上级的监督以及平级之间的相互制约。而这种状况形成监督在失衡的条件下运行，从而加大了“政治权威”的权力（当然，这里的“政治权威”也包括法律监督机关及其工作人员）。例如：人大对于司法机关有监督权，但是，我国《监督法》却没有规定司法机关对人大的监督权。这样就会导致对人大监督的空白，从而使得人大及其成员的行为违法成为可能。

而造成这样的一种形式的原因有两种：第一，我国自古以来的“王权至上”对其的影响。在我国漫长的封建社会里，“尊君”是儒家为了维护统治者的封建专制统治，而对人民的一种思想控制手段。他们强调：人民必须忠君报国。在这种长期的思想控制下，人民在内心中逐渐形成了一种服从于“政治权威”的思想，他们在一般情况下，不会作出违背“政治权威”命令的行为或侵害“政治权威”利益的行为。而在现代社会中，人民内心仍然存在着这种服从的思想。第二，“修身、齐家、治国、平天下”对其的影响。自古以来，儒家认为人心本善，“既然人心本善，则庶民可教化，明君贤相亦可返身自求，故修身便成为齐家、治国、平天下的逻辑起点。”而古代的官吏除世袭外，一般均采用举荐贤能的制度来选拔。通过这种程序而成为官吏之人也均被认为是“德行道艺”全面合格的人。因此，在百姓眼中，他们不会有违法行为之可能。既然没有违法行为，就更谈不上对其进行监督。

3.法律监督在立法上的规定受到“性善论”的影响。我国现阶段的法律在规定监督权限时，出现条文不明确、操作性差、任意扩大或缩小权限范围等缺陷。主要表现在以下两个方面：（1）规定过于笼统。例如，行政诉讼法全篇共有75个条文，但关于法律监督的规定只有2条，且都只是“有权对……实行法律监督”、“有权按……提出诉讼”等极为原则性、概括性的表述，至于这些权的具体内容、操作程序、效力如何，难以从字面上获得明确的解释，又没有立法解释对此进行明确的规定，导致在理论上和实践中都只能是公说公有理，婆说婆有理，无统一协调。（2）监督出现空白。例如对劳动教养的监督方面，依法律规定，目前劳动教养委员会是政府的下设机构，以政府名义对劳教案件进行审批，检察机关无权直接实施监督。而在实践中，劳动教养委员会与公安机关的劳教承办部门是“一套人马，两个牌子”。检察机关无权劳动教养委员会的审批行为，实际上也使劳动教养案件成为了监督的“空白带”。

出现这种现象，主要还是受到我国传统中“人心本善”的思想影响。正因为人心本善，官吏则不需要外在的约束条件，只需要内在自律就可以正确且正当地行使监督权，特别是那些通过“德行道艺”全面考核地官吏，更能在行使监督权时自动受到“礼”的约束。因此，对于这些监督者在行使监督权时就没有必要设置外在条件的约束。

（二）历史文化对我国现今监督制度的积极影响

1.在国家工作人员的道德修养方面，儒学起着至关重要的作用。儒家强调的人伦道德，自人类摆脱野蛮、迈向未来以来，它在人类社会的生活中就一直发挥着巨大的精神、行为制约，这集中表现在儒家推崇的孝、悌、忠、信，礼、义、廉、耻八个方面。在这个“八字方方针”的指导下，在人们内心中逐渐形成一种观点：不管是何人，谁在思想及行为上被判了这些道德规范，不仅其本人会感到内心谴责，更会受到社会舆论的强烈谴责，就会受到社会的唾弃，就会生无立足之处，死无葬身之地。这种观点经历了几千年，仍然影响着我国现今的人民群众及领导干部，促使他们不断的用“八字方针”提醒自己、约束自己，使自己的道德修养在这一过程中不断提升，并且尽可能的不去做任何违法行为。相对地，对违法行为地法律监督也就相应地减少。

2.在政令贯彻实施方面，“王权至上”与“礼”发挥着它地积极作用。由于上文提及的，在人们心中的一种服从于“政治权威”的思想。当国家决策者们制定了一个政策、命令时，人们必然会绝对的对其进行贯彻实施，使政令畅通无阻，并且能够彻底发挥政令的作用。

参考文献

[1] 贺志姣.现代法律文化建设与传统伦理文[J].中国文化研究，2002（2）.

[2] 李文杰.谈谈法律监督[J].北京广播电视大学学报，2000（2）.

中国文化史论文篇8

运用讲授教学法,系统传递核心知识

由于中国法制史这门学科是以中国法制发生、发展为基本线索,以大量史料为理论来源,具有时间跨度长、涵盖内容广泛且零散、文字艰深晦涩、专有名词难以理解等特点,因此教师在采用讲授教学法时,要注意两方面的问题。

(一)优化教学内容,做到详略得当,重点突出

在讲授宋代法律制度时,教师先简要介绍宋代的政治、经济文化背景,使学生初步了解宋代在中国封建社会发展史上具有承前启后的地位,商品经济的高度发展不仅促进了科学技术的提高、文化教育的兴盛和思想观念的更新,还使得宋代法制文明依然居于世界的前列。随后教师以重点和难点为主线系统讲授核心知识体系,在两宋法制指导思想方面,应重点讲授程朱理学和永嘉功利学派对宋代立法思想的影响;在立法活动上,主要讲授《宋刑统》、编敕、编例和条法事类;在行政法律制度上,应着重于两府三司的中央行政机构、由御史台和谏院组成的中央行政监察机关、宋代科举制度改革和历纸、磨勘等职官考课制度;在刑事法律制度上,应把重点放在《重法地法》等刑事特别法和折杖法、编配法等宋代独具特色的刑罚制度上;在民事法律制度上,教师讲授的重点是,宋代因佃户、雇工、婢女等有了民事主体资格而扩大了民事权利主体范围,婚姻制度受程朱理学的影响而进一步强化了夫权,宋代物权体系以所有权、典权、永佃权等为主要内容,契约制度以担保制度、契约中介制度和竞标缔约制度为主要特色,继承制度主要是宗祧继承、户绝继承以及女性、遗腹子、私生子、义子、赘婿等的财产继承;宋代经济法律制度可结合王安石变法讲授方田均税法、农田水利法、青苗法和市易法等,此外还有独具特色的禁榷律法;在司法制度方面,重点介绍中央司法机关大理寺、刑部和审刑院,宋代临时审判机构案议、制勘院、推勘院,还应结合《洗冤集录》、《折狱龟鉴》和《棠阴比事》等着作讲解宋代证据制度。

中国文化史论文篇9

中国法制史课程知识点多，内容庞杂，囊括了中国几千年的传统法律文化主要的发展变化过程。其内容就是中国历史上各朝各代的各种类型的法律及其制度，包括法律的产生、发展、演变、性质、特点及其发展演变规律，以及法律与当时政治、经济、文化、道德、宗教等的关系。教师可以运用多种教学方法，通过以上细节的教学，要求学生掌握各细节的知识点，有意识地培养他们建立正确的价值观、历史观、世界观、国家观、法律观，也为他们学习理论法学和各部门法提供基础性知识，有利于加深学生对我国现行法律制度的理解。因为我国现行的民法、刑法、诉讼法、经济法、行政法等法律制度都不会也不可能凭空产生，它与中国各朝各代的法律制度有千丝万缕的联系，存在法的继承关系。我国现行法律的许多制度、理念、立法指导思想、原则、法律形式都与古代的法律有着紧密的联系。对于大学法学本科学生来说，学好中国法制史就能更好地理解、领会和贯彻现行法律，了解现代法律的渊源、优点与不足，以及如何发扬优点克服不足，以期促进现行法律的不断进步。

从中国几千年的历史发展中可以看出，我国历史上各代统治阶级在取得统治地位后，都会想方设法运用法律手段，保障其国家机器的正常运转，镇压被统治阶级的反抗，打击刑事犯罪，实现对被统治阶级的统治，以保证统治阶级的利益。它同时也为后人留下了极为丰富的可供后人借鉴的历史资料和文化传统。

教师在讲授中国法制史细节时，应该要有意识地去搜寻其中的文化细节，挖掘其传统文化的内涵，引导学生了解博大精深的中国传统文化，这必然会转化为学生积累传统文化的快捷通道。众所周知，中国法制史各章各节的细节，均是中国古代近代现代法律制度的浓缩和精华，均蕴含了深厚的法律文化，假如教师能匠心独运地教学，学生能用心地学习，中国法制史的教学便可拓展出精彩而深厚的文化内涵，并转化成学生的法律文化积淀，使学生感知中国传统文化知识。

二、通过中国法制史发展线索与发展规律的教学，使学生感受中国传统文化魅力

从中国法制史课程的特点来说，要想使学生深深地被感染，教师对中国法制史发展线索内容精心的备课和精彩的讲授就变得特别重要。关于中国法制史的发展线索，我们可以从以下两个方面把握。

第一，我们可以以立法指导思想、法律形式、立法概况、行政立法、刑法制度、民法制度、婚姻家庭制度、经济立法、司法制度为线索。其中，教师最应该讲清楚的是，每个线索是怎样在各个朝代之间产生、发展、演变和承前启后的。这又要求教师必须运用教学技巧，对枯燥的理论进行有目的的加工，使之成为学生喜闻乐见的、包含着许多故事和趣闻的内容。例如，我们在讲立法指导思想时，夏商周三代是怎样承前启后的呢？夏商两代都是神权法思想，都是“受命于天”“恭行天命”，而西周是“以德配天”。这个理论既枯燥乏味，其逻辑性也不强，学生对这个理论的学习往往很消极，故教师在这个问题上一定得花费一番心思，在教学技巧上下功夫。必须将“受命于天”“恭行天命”“以德配天”与民间传说故事“帝祖合一”“天命玄鸟，降而生商”“帝祖分离”等紧密地结合在一起，以深入浅出、生动有趣的语言在轻松的课堂气氛中进行讲授，使枯燥的思想变成有趣的理论，使之受学生欢迎，易被学生吸收。

第二，也可以以一脉相承的各朝的法典及其法律制度为线索。中国古代是重刑轻民的，所以其法典主要是刑法典。中国古代的法典沿革清晰、一脉相承，从夏至清的各朝主要有禹刑、汤刑、九刑、吕刑、法经、秦律、汉律、魏律、北魏律、晋律、北周律、北齐律、大业律、开皇律、唐律、宋刑统、明律、清律，它们分别反映了不同的法律制度。中国古代自始至终都以“五刑”指称刑罚体系。从原始社会末期到夏商西周三代，其刑罚体系是以肉刑为中心的“五刑”体系，秦朝时的肉刑更加残酷，西汉时开始进行刑罚改革，废除肉刑，向徒刑、流刑过渡，三国两晋南北朝时有了一定的进步，到隋唐时期形成以徒流为中心的“五刑”体系，这一直持续到清末。

教师以各朝的法典及其法律制度为线索进行讲述是非常枯燥乏味的，因为它们是以晦涩难懂的文言文表述的，但通过教师的细心梳理，精心加工，用心讲授，尤其是教师在讲述时，巧妙地把通俗易懂、脍炙人口的法律典故始终贯穿其中，讲解其源头出处和演变过程，使学生了解各典故的来龙去脉，加深学生对各朝法典及其法律制度的理解，这样也会使这部分内容的讲授妙趣横生，易被接受。一般来说，法律典故言简意赅，通俗易懂，使用频率高，蕴含的传统文化内容丰富。有些法律典故，历史性、趣味性都很强，如既往不咎、三令五申、死有余辜、一网打尽、明正典刑、先斩后奏等。有些法律典故，包括法律术语典故、司法典故、判例典故和刑罚典故，虽无中学知识基础，专业性很强、晦涩难懂、不易掌握，但却是法制史中的难点内容，是教师必须详细讲解的，这是法制史专业知识的基础。如獬豸、绳之以法、三尺法、治国三典、击鼓升堂、何武断剑、海瑞验尸、枭首、凌迟等。有些法治人物典故，人物形象刻画形象逼真、惟妙惟肖、栩栩如生。在这些人物形 象身上，秉承中华民族优秀的传统文化。让学生对这些法治人物有个完整的把握，用历史的眼光去理解这些典故，这将有利于学生视野的拓展和文化的积累。如叔向论罪、子产立法救世、汉文帝废肉刑、汉武帝不以亲党诬法等。教师如果将这些法律典故融进课堂里，就将死理论讲活了，将枯燥的东西讲成了学生感兴趣的知识，学生也就不会再对中国法制史消极抵抗，而是积极地主动地接受了。

法律典故既是我国法律的历史，又是形成现代法律文化的重要基础。当然，在这里，文言文就成了传统文化的主要载体。可以看出，通过教师对中国法制史发展线索的精彩的讲授，使学生领会中国法制史的发展演变规律，发现这门课程的魅力和兴趣，使这门课从一门枯燥无味的纯理论课变成了妙趣横生的受学生欢迎的趣味课，从而使学生感染中国传统文化的魅力，中国古代优秀传统文化就会随之扎根于学生心中。

三、通过中国法制史中法律传统的教学，使学生感悟中国传统文化精髓

贯穿于中国法制史始终的中国法律传统是一个以“天道”观念和阴阳学说为哲学基础、以儒家思想为理论根据、以农业生产方式和血缘家庭家族为社会土壤、以“三纲五常”为核心的完整而成熟的法律传统和法律体制。[1]关于我国究竟有哪些法律传统，学术界见仁见智，但基本看法一致，最有代表性是张晋藩的观点，他认为，中国的法律传统主要有以人为本、明德慎罚、恭行天理、执法原情等传统。[2]众所周知，中国古代一直是以儒家思想为主要价值判断准绳。相应地，中国古代社会在法律方面创造了自己一脉相承、特色鲜明的传统文化。但是，中国传统法律文化毕竟是在小农社会条件下形成的，必然存在一些先天性的缺陷，因此，在中国法制史教学中，对于传统文化的传承，教师应该果敢地进行取舍和选择，真正使学生在中国法制史的学习中，去感悟、汲取、秉承和弘扬中国传统文化的精髓。

（一）大一统与爱国主义传统

大一统指的就是中国古代王朝统治全国。如儒家创始人孔子认为帝王就应该拥有一统天下的权威，“礼乐征伐自天子出”（《论语》）。后来又有了“修身、齐家、治国、平天下”（《礼记·大学》）的观念。爱国主义一直为古代中国人民所倡导、褒奖和推崇，主要体现在“天下兴亡、匹夫有责”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等政治伦理思想中。在中国法制史教学中，汲取中国传统文化的精髓，用传统文化去充实和丰富法制史教学内容是大学法制史教师的一个不可或缺的重要任务。

（二）“引礼入法，礼法结合”传统

这个传统的发展演变，从西周到隋唐，法律儒家化最后定型，为宋元明清各代所继承和发扬。它体现了中国古代对于道德教化的高度重视，这是中国传统文化的精髓和重要表现。

在中国古代，做人、处事和治国都不能离开礼。礼与德关系紧密，礼是外在规范，德是内在义理，二者相辅相成，互为表里。儒家思想创始人孔子认为礼与法是两种不同的治国手段，调整着不同的社会关系，二者既有统一性，都以权利和义务为调整内容，又相互联系、相互渗透、互为补充、密不可分。汉儒又将此理论上升为治国之策，把儒家的亲属制度和法家的专制制度巧妙地结合在一起，标志着中国古代正统法律思想的形成，它通过“春秋决狱”渗透到司法领域，后又通过“以礼入律”渗透到立法领域，到“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的唐代，此传统达到顶峰。

（三）“恭行天理，执法原情”传统

天理国法相通，法顺人情无害。天理又体现为国法，天理、国法、人情三者协调一致，作用互补。这是中国传统文化思想的主要内容，都强调天道秩序对人类社会秩序的示范作用，表现了人们对“天命”的敬畏。这种倾听天命、敬畏自然，体现了中国古代法制对人与自然和谐相处的重视。

（四）“以人为本，明德慎刑”传统

它体现了治国理念上的民本要求。我国古代的民本思想起源于西周，西周统治者提出了“敬德保民”的民本思想，刑法适中，尽量做到不乱罚无罪，不乱杀无辜。儒家继承发展了民本思想，孔子明确提出了“节用而爱人，使民以时”，孟子更提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”，形成了“以民为本”的仁政思想体系。秦汉以后各朝各代都宣称以“重民爱民”为其重要的一个基本政治原则。当然，这对于处理现实社会问题、缓和和解决社会矛盾、凝聚人心、维护社会秩序起到了比较积极的作用。

（五）家族本位与伦理法治传统

在中国古代，宗法与政治达到了高度结合，导致了家国一体、亲贵合一、家法与国法共存的局面。这个传统比较全面地体现了中国的忠孝文化，它注重亲情，注重家族伦理。因为家庭是一个一脉相承的各个个体相加的整体，子女生命是既其父母生命的延续，也是个人生命的延续，所以就有了“骨肉之亲”“手足之情”之说。在古代传统法律制度中，就自然而然地就有了家族伦理的印记，这也是中国法律传统中一个最为鲜明的特征之一。

（六）“纵向比较，因时定制”传统

中国历代法典尽管内容上大同小异，但袭旧又有所创新，是在总结过去、立足现实、着眼未来的基础上，经过纵向比较而制定的，所立之法不但有轻重取向不同，并且更加贴近生活。从本质上说，它所倡导的就是“创新”，包括法制变革和其他社会变革。中国法制史中的管仲改革、吴起变法、商鞅变法、李悝变法、北魏孝文帝改革、周世宗改革、庆历新政、王安石变法、张居正改革和“刑罚世轻世重”的思想，都不同程度地从不同方面反映了中华民族重视创新、锐意改革、与时俱进、解放思想的思想追求，这是我国传统文化的重要精髓，这同我们今天的时代精神也是非常吻合的。

（七）“无讼是求，调处息争”传统

它反映了以儒家思想为核心的传统法律文化所极力倡导的知足常乐、克已忍让、天下无讼与和谐稳定，可以说，这在相当程度上冲淡了以义务观念为主的中国古代人们的权利意识，不利于人们法律素质和法制观念的养成，但从劝导人们必须重视内心修养，在遇到与 人冲突时尽量克制自己的欲望，尽量避免纠纷，息事宁人，如已有纠纷，要尽快了结，从而保持内心平静，防止不良情绪。“无讼”“息讼” 与“和谐”又是我国传统法律文化的基本价值取向，这在古代不但是各级官吏良好政绩的主要表现，也深深地影响了广大群众，这更是中华传统法律文化的厚重积淀。

四、通过中国法制史曲折发展演变过程的教学，使学生感触中国传统文化脉搏

中国法制如同人类历史一样，其产生、发展、演变是呈螺旋式上升，在曲折中前进的。先秦时期是中国法制的起源阶段，其中，夏商西周的奴隶制时期，以习惯法为主。这是奴隶制社会法制的形成、发展、成熟与完备时期。到了春秋，奴隶制法制衰败、解体了，习惯法逐渐向成文法转变。战国、秦朝是封建法制的形成期，汉朝是封建法制的确立期，开始引礼入法。三国两晋南北朝是封建法制的过渡演变时期，具有承前启后的时代特征，礼法进一步结合，优秀法典层出，律学十分发达。随唐是封建社会的鼎盛时期，中国古代法制也达到最高水平，传统法制成熟定型，中华法系最终形成。自唐之后，中国社会又进入大分裂的局面，宋、元、明、清是中国法制的演化阶段，封建法制已经走到了它的尽头。从清末到新中国成立是中国法制的转型时期，这是从封建法向近现代西方法转变的发轫期，最有代表性的是清末修律。从清末改官制，建咨议局、资政院，颁《钦定宪法大纲》《重大信条十九条》，到修律馆、修民律刑律，从中华民国制定《临时约法》到近代新司法制度的实施，从北京政府的制宪到南京政府六法体系的完成，都以失败而告终。南京临时政府、北洋政府、广州、武汉及南京国民政府在政治风云突变、兵戈频仍的环境中，在清末与北洋政府立法、各种法律草案的基础上，仍然能初步构建起中国近代法律体系，虽然此间也有过诸如袁世凯借“尊孔”“复古”，倒行逆施，但中国法制的前进步伐是不会停止不前的。[3]

大学教师在中国法制史教学中，在对中国传统文化深刻理解的基础上，应积极努力地探寻中国传统文化之精华，使学生真正体会中国传统文化的魅力，从而促使他们积极地主动地掌握中国传统文化的内涵，感触、认清和把握中国传统文化的脉搏。

中国文化史论文篇10

中国法制史课程知识点多，内容庞杂，囊括了中国几千年的传统法律文化主要的发展变化过程。其内容就是中国历史上各朝各代的各种类型的法律及其制度，包括法律的产生、发展、演变、性质、特点及其发展演变规律，以及法律与当时政治、经济、文化、道德、宗教等的关系。教师可以运用多种教学方法，通过以上细节的教学，要求学生掌握各细节的知识点，有意识地培养他们建立正确的价值观、历史观、世界观、国家观、法律观，也为他们学习理论法学和各部门法提供基础性知识，有利于加深学生对我国现行法律制度的理解。因为我国现行的民法、刑法、诉讼法、经济法、行政法等法律制度都不会也不可能凭空产生，它与中国各朝各代的法律制度有千丝万缕的联系，存在法的继承关系。我国现行法律的许多制度、理念、立法指导思想、原则、法律形式都与古代的法律有着紧密的联系。对于大学法学本科学生来说，学好中国法制史就能更好地理解、领会和贯彻现行法律，了解现代法律的渊源、优点与不足，以及如何发扬优点克服不足，以期促进现行法律的不断进步。

从中国几千年的历史发展中可以看出，我国历史上各代统治阶级在取得统治地位后，都会想方设法运用法律手段，保障其国家机器的正常运转，镇压被统治阶级的反抗，打击刑事犯罪，实现对被统治阶级的统治，以保证统治阶级的利益。它同时也为后人留下了极为丰富的可供后人借鉴的历史资料和文化传统。

教师在讲授中国法制史细节时，应该要有意识地去搜寻其中的文化细节，挖掘其传统文化的内涵，引导学生了解博大精深的中国传统文化，这必然会转化为学生积累传统文化的快捷通道。众所周知，中国法制史各章各节的细节，均是中国古代近代现代法律制度的浓缩和精华，均蕴含了深厚的法律文化，假如教师能匠心独运地教学，学生能用心地学习，中国法制史的教学便可拓展出精彩而深厚的文化内涵，并转化成学生的法律文化积淀，使学生感知中国传统文化知识。

二、通过中国法制史发展线索与发展规律的教学，使学生感受中国传统文化魅力

从中国法制史课程的特点来说，要想使学生深深地被感染，教师对中国法制史发展线索内容精心的备课和精彩的讲授就变得特别重要。关于中国法制史的发展线索，我们可以从以下两个方面把握。

第一，我们可以以立法指导思想、法律形式、立法概况、行政立法、刑法制度、民法制度、婚姻家庭制度、经济立法、司法制度为线索。其中，教师最应该讲清楚的是，每个线索是怎样在各个朝代之间产生、发展、演变和承前启后的。这又要求教师必须运用教学技巧，对枯燥的理论进行有目的的加工，使之成为学生喜闻乐见的、包含着许多故事和趣闻的内容。例如，我们在讲立法指导思想时，夏商周三代是怎样承前启后的呢？夏商两代都是神权法思想，都是“受命于天”“恭行天命”，而西周是“以德配天”。这个理论既枯燥乏味，其逻辑性也不强，学生对这个理论的学习往往很消极，故教师在这个问题上一定得花费一番心思，在教学技巧上下功夫。必须将“受命于天”“恭行天命”“以德配天”与民间传说故事“帝祖合一”“天命玄鸟，降而生商”“帝祖分离”等紧密地结合在一起，以深入浅出、生动有趣的语言在轻松的课堂气氛中进行讲授，使枯燥的思想变成有趣的理论，使之受学生欢迎，易被学生吸收。

第二，也可以以一脉相承的各朝的法典及其法律制度为线索。中国古代是重刑轻民的，所以其法典主要是刑法典。中国古代的法典沿革清晰、一脉相承，从夏至清的各朝主要有禹刑、汤刑、九刑、吕刑、法经、秦律、汉律、魏律、北魏律、晋律、北周律、北齐律、大业律、开皇律、唐律、宋刑统、明律、清律，它们分别反映了不同的法律制度。中国古代自始至终都以“五刑”指称刑罚体系。从原始社会末期到夏商西周三代，其刑罚体系是以肉刑为中心的“五刑”体系，秦朝时的肉刑更加残酷，西汉时开始进行刑罚改革，废除肉刑，向徒刑、流刑过渡，三国两晋南北朝时有了一定的进步，到隋唐时期形成以徒流为中心的“五刑”体系，这一直持续到清末。

教师以各朝的法典及其法律制度为线索进行讲述是非常枯燥乏味的，因为它们是以晦涩难懂的文言文表述的，但通过教师的细心梳理，精心加工，用心讲授，尤其是教师在讲述时，巧妙地把通俗易懂、脍炙人口的法律典故始终贯穿其中，讲解其源头出处和演变过程，使学生了解各典故的来龙去脉，加深学生对各朝法典及其法律制度的理解，这样也会使这部分内容的讲授妙趣横生，易被接受。一般来说，法律典故言简意赅，通俗易懂，使用频率高，蕴含的传统文化内容丰富。有些法律典故，历史性、趣味性都很强，如既往不咎、三令五申、死有余辜、一网打尽、明正典刑、先斩后奏等。有些法律典故，包括法律术语典故、司法典故、判例典故和刑罚典故，虽无中学知识基础，专业性很强、晦涩难懂、不易掌握，但却是法制史中的难点内容，是教师必须详细讲解的，这是法制史专业知识的基础。如獬豸、绳之以法、三尺法、治国三典、击鼓升堂、何武断剑、海瑞验尸、枭首、凌迟等。有些法治人物典故，人物形象刻画形象逼真、惟妙惟肖、栩栩如生。在这些人物形 象身上，秉承中华民族优秀的传统文化。让学生对这些法治人物有个完整的把握，用历史的眼光去理解这些典故，这将有利于学生视野的拓展和文化的积累。如叔向论罪、子产立法救世、汉文帝废肉刑、汉武帝不以亲党诬法等。教师如果将这些法律典故融进课堂里，就将死理论讲活了，将枯燥的东西讲成了学生感兴趣的知识，学生也就不会再对中国法制史消极抵抗，而是积极地主动地接受了。

法律典故既是我国法律的历史，又是形成现代法律文化的重要基础。当然，在这里，文言文就成了传统文化的主要载体。可以看出，通过教师对中国法制史发展线索的精彩的讲授，使学生领会中国法制史的发展演变规律，发现这门课程的魅力和兴趣，使这门课从一门枯燥无味的纯理论课变成了妙趣横生的受学生欢迎的趣味课，从而使学生感染中国传统文化的魅力，中国古代优秀传统文化就会随之扎根于学生心中。

三、通过中国法制史中法律传统的教学，使学生感悟中国传统文化精髓

贯穿于中国法制史始终的中国法律传统是一个以“天道”观念和阴阳学说为哲学基础、以儒家思想为理论根据、以农业生产方式和血缘家庭家族为社会土壤、以“三纲五常”为核心的完整而成熟的法律传统和法律体制。[1]关于我国究竟有哪些法律传统，学术界见仁见智，但基本看法一致，最有代表性是张晋藩的观点，他认为，中国的法律传统主要有以人为本、明德慎罚、恭行天理、执法原情等传统。[2]众所周知，中国古代一直是以儒家思想为主要价值判断准绳。相应地，中国古代社会在法律方面创造了自己一脉相承、特色鲜明的传统文化。但是，中国传统法律文化毕竟是在小农社会条件下形成的，必然存在一些先天性的缺陷，因此，在中国法制史教学中，对于传统文化的传承，教师应该果敢地进行取舍和选择，真正使学生在中国法制史的学习中，去感悟、汲取、秉承和弘扬中国传统文化的精髓。

（一）大一统与爱国主义传统

大一统指的就是中国古代王朝统治全国。如儒家创始人孔子认为帝王就应该拥有一统天下的权威，“礼乐征伐自天子出”（《论语》）。后来又有了“修身、齐家、治国、平天下”（《礼记·大学》）的观念。爱国主义一直为古代中国人民所倡导、褒奖和推崇，主要体现在“天下兴亡、匹夫有责”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等政治伦理思想中。在中国法制史教学中，汲取中国传统文化的精髓，用传统文化去充实和丰富法制史教学内容是大学法制史教师的一个不可或缺的重要任务。

（二）“引礼入法，礼法结合”传统

这个传统的发展演变，从西周到隋唐，法律儒家化最后定型，为宋元明清各代所继承和发扬。它体现了中国古代对于道德教化的高度重视，这是中国传统文化的精髓和重要表现。

在中国古代，做人、处事和治国都不能离开礼。礼与德关系紧密，礼是外在规范，德是内在义理，二者相辅相成，互为表里。儒家思想创始人孔子认为礼与法是两种不同的治国手段，调整着不同的社会关系，二者既有统一性，都以权利和义务为调整内容，又相互联系、相互渗透、互为补充、密不可分。汉儒又将此理论上升为治国之策，把儒家的亲属制度和法家的专制制度巧妙地结合在一起，标志着中国古代正统法律思想的形成，它通过“春秋决狱”渗透到司法领域，后又通过“以礼入律”渗透到立法领域，到“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的唐代，此传统达到顶峰。

（三）“恭行天理，执法原情”传统

天理国法相通，法顺人情无害。天理又体现为国法，天理、国法、人情三者协调一致，作用互补。这是中国传统文化思想的主要内容，都强调天道秩序对人类社会秩序的示范作用，表现了人们对“天命”的敬畏。这种倾听天命、敬畏自然，体现了中国古代法制对人与自然和谐相处的重视。

（四）“以人为本，明德慎刑”传统

它体现了治国理念上的民本要求。我国古代的民本思想起源于西周，西周统治者提出了“敬德保民”的民本思想，刑法适中，尽量做到不乱罚无罪，不乱杀无辜。儒家继承发展了民本思想，孔子明确提出了“节用而爱人，使民以时”，孟子更提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”，形成了“以民为本”的仁政思想体系。秦汉以后各朝各代都宣称以“重民爱民”为其重要的一个基本政治原则。当然，这对于处理现实社会问题、缓和和解决社会矛盾、凝聚人心、维护社会秩序起到了比较积极的作用。

（五）家族本位与伦理法治传统

在中国古代，宗法与政治达到了高度结合，导致了家国一体、亲贵合一、家法与国法共存的局面。这个传统比较全面地体现了中国的忠孝文化，它注重亲情，注重家族伦理。因为家庭是一个一脉相承的各个个体相加的整体，子女生命是既其父母生命的延续，也是个人生命的延续，所以就有了“骨肉之亲”“手足之情”之说。在古代传统法律制度中，就自然而然地就有了家族伦理的印记，这也是中国法律传统中一个最为鲜明的特征之一。

（六）“纵向比较，因时定制”传统

中国历代法典尽管内容上大同小异，但袭旧又有所创新，是在总结过去、立足现实、着眼未来的基础上，经过纵向比较而制定的，所立之法不但有轻重取向不同，并且更加贴近生活。从本质上说，它所倡导的就是“创新”，包括法制变革和其他社会变革。中国法制史中的管仲改革、吴起变法、商鞅变法、李悝变法、北魏孝文帝改革、周世宗改革、庆历新政、王安石变法、张居正改革和“刑罚世轻世重”的思想，都不同程度地从不同方面反映了中华民族重视创新、锐意改革、与时俱进、解放思想的思想追求，这是我国传统文化的重要精髓，这同我们今天的时代精神也是非常吻合的。

（七）“无讼是求，调处息争”传统

它反映了以儒家思想为核心的传统法律文化所极力倡导的知足常乐、克已忍让、天下无讼与和谐稳定，可以说，这在相当程度上冲淡了以义务观念为主的中国古代人们的权利意识，不利于人们法律素质和法制观念的养成，但从劝导人们必须重视内心修养，在遇到与 人冲突时尽量克制自己的欲望，尽量避免纠纷，息事宁人，如已有纠纷，要尽快了结，从而保持内心平静，防止不良情绪。“无讼”“息讼” 与“和谐”又是我国传统法律文化的基本价值取向，这在古代不但是各级官吏良好政绩的主要表现，也深深地影响了广大群众，这更是中华传统法律文化的厚重积淀。

四、通过中国法制史曲折发展演变过程的教学，使学生感触中国传统文化脉搏

中国法制如同人类历史一样，其产生、发展、演变是呈螺旋式上升，在曲折中前进的。先秦时期是中国法制的起源阶段，其中，夏商西周的奴隶制时期，以习惯法为主。这是奴隶制社会法制的形成、发展、成熟与完备时期。到了春秋，奴隶制法制衰败、解体了，习惯法逐渐向成文法转变。战国、秦朝是封建法制的形成期，汉朝是封建法制的确立期，开始引礼入法。三国两晋南北朝是封建法制的过渡演变时期，具有承前启后的时代特征，礼法进一步结合，优秀法典层出，律学十分发达。随唐是封建社会的鼎盛时期，中国古代法制也达到最高水平，传统法制成熟定型，中华法系最终形成。自唐之后，中国社会又进入大分裂的局面，宋、元、明、清是中国法制的演化阶段，封建法制已经走到了它的尽头。从清末到新中国成立是中国法制的转型时期，这是从封建法向近现代西方法转变的发轫期，最有代表性的是清末修律。从清末改官制，建咨议局、资政院，颁《钦定宪法大纲》《重大信条十九条》，到修律馆、修民律刑律，从中华民国制定《临时约法》到近代新司法制度的实施，从北京政府的制宪到南京政府六法体系的完成，都以失败而告终。南京临时政府、北洋政府、广州、武汉及南京国民政府在政治风云突变、兵戈频仍的环境中，在清末与北洋政府立法、各种法律草案的基础上，仍然能初步构建起中国近代法律体系，虽然此间也有过诸如袁世凯借“尊孔”“复古”，倒行逆施，但中国法制的前进步伐是不会停止不前的。[3]

大学教师在中国法制史教学中，在对中国传统文化深刻理解的基础上，应积极努力地探寻中国传统文化之精华，使学生真正体会中国传统文化的魅力，从而促使他们积极地主动地掌握中国传统文化的内涵，感触、认清和把握中国传统文化的脉搏。

中国文化史论文篇11

《中国近现代史纲要》（以下简称《纲要》）课程是高校本科生必修的思想政治理论课之一，是对大学生进行思想政治教育的主渠道。、教育部《关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》及其实施方案明确规定，“中国近现代史纲要”课程主要讲授中国近代以来抵御外来侵略、争取民族独立、反动统治、实现人民解放的历史，帮助学生了解国史、国情，深刻领会历史和 人民怎样选择了马克思主义，怎样选择了中国共产党，怎样选择了社会主义道路。由于该课程的主要内容学生在中学已有接触，一些学生对开设此课程有一定的厌倦感。因此，要实现《纲要》课的教学目标，就必须采取有效手段调动学生的学习兴趣，激发学生的学习热情。而丰富的地方历史文化资源可以充实该门课程的教学内容，从不同层面和角度为学生提供了学习和理解历史的生动素材，从而增强《纲要》课程的说服力和感染力。与此同时，也有利于地方历史文化的传承与发展。

湘西地区具有十分悠久的革命历史文化传统，在中国近现代历史上曾经留下辉煌灿烂的一页。如：第二次国内革命战争时期，红二、六军团曾在该地区建立了著名的湘鄂西革命根据地、黔东革命根据地和湘鄂川黔革命根据地；抗日战争时期，湘西地区的怀化以其特殊的地理位置和重要的战略地位，成为当时政治、经济、军事、文化中心；湘西会战作为抗日战争的最后一战，标志着中华民族获取了彻底的胜利；还有著名的无产阶级革命家和党的早期领导人，如、任弼时、关向应、萧克、王震、周逸群等都曾在该地区战斗和生活过。因此，该地区与《纲要》课相关的地方历史文化资源十分丰富，本文主要结合湘西地区历史文化资源，就湘西地区历史文化资源在《纲要》教学中的应用与实践问题作个探讨。

一、地方历史文化资源应用于《纲要》课程教学的价值

地方历史文化资源形式多种多样，如历史遗迹、遗址、文献、档案及影像史料等，这些丰富的历史文化资源运用到高等院校《纲要》课教学中是十分必要的。目前，吉首大学部分教师已经将地方历史文化资源应用到《纲要》课程教学中，并取得了良好的教学效果。

首先，有助于提高学生的学习兴趣。

知之者不如好之者，好之者不如乐之者。把地方历史文化资源应用于《纲要》课程教学，可以激发大学生学习《纲要》课的兴趣。《纲要》教材是以全国为地域范围、近现代历史为时间界限的，是对近现代中国政治、经济、文化、社会的高度概括。由于该课程的主要内容学生在中学已有接触，并且因其所讲的历史事件距今较远，学生难免感到枯燥，提不起学习兴趣，使教学难以达到理想的效果。但是，如果教师在讲授课本时，能联系当地历史文化资源，不时地穿插讲述当地史实，就能增强《纲要》课教学的现实感，使学生倍感亲切，能有效地吸引学生的注意力，活跃课堂气氛。另外这样也容易引导学生把对地方历史文化的积极情感和兴趣转移到对整个《纲要》教学内容的学习和理解上，变被动学习为主动学习。

其次，有助于培养学生的爱国主义情感。

《纲要》课作为高校的思想政治理论课之一，肩负着对大学生进行思想教育的重任，而培养学生的爱国主义精神，是《纲要》课教学的主要目标。《纲要》课进行爱国主义教育通常是通过具体生动的史实来实现的， 而如果这些史实与学生距离越近、联系越紧，教学效果越明显，对此，地方历史文化资源具有得天独厚的优势。 因为热爱祖国是从深入热爱自己的家乡开始的。无论学生家就是湘西地区的，还是从外地来到这里读书的，大学四年，必将与这片土地同呼吸共成长，高校所在地常常就是学生的第二故乡。地方历史文化使学生穿越了时空的局限，走进一个真实的历史情境，进而大大拉近学生与这门课程间的距离，使学生具有更直接、真实、具体的感受，这种亲历式的教育远比空洞的理论说教效果显著。通过地方历史文化的教学，培养学生树立建设家乡、 建设祖国的责任感和使命感，从而更好地彰显《纲要》课爱国主义教育功能。

然后，有助于培养学生的主体意识。

地方历史文化资源具有具体性、直观性以及地域上的亲近感等优势，将它融入《纲要》课程的教学有助于改变传统课堂教学中教师满堂灌、缺少师生互动的弊端，可以激活教学主体――学生的潜能，让学生发挥积极性、主动性，养成主动探究的学习意识。同时，利用地方历史文化资源设计多样化的教学方式（譬如教师拟定一些与地方历史文化资源相关的《纲要》课的选题，让学生自己进行研究性学习，写课程论文等）以及组织学生进行具体的社会实践活动（如：参观桑植故居、纪念馆，参观怀化芷江日军受降旧址等），这样既能拓展学生学习和探究历史问题的空间，也有利于学生养成理论联系实际的习惯，培养学生的实践能力，进而提高学生的综合能力。

二、地方历史文化资源在《纲要》课程教学中的应用

《纲要》课程教材时间跨度为 170 多年，内容多、课时少。如何使地方历史文化资源应用于“纲要”课的教学，笔者认为可采用下面几种方法：

（一）在课堂教学中结合教材内容穿插补充地方历史文化资源

以湘西地区为例，在课堂教学中可以穿插相关的地方人物、事件介绍、历史图片、历史影视资料等。如在讲授“纲要”第一章“反对外国侵略的斗争”时，插入湘西地区凤凰籍总兵级人物郑国鸿的图片，介绍郑国鸿是鸦片战争中被英国攻占的第一块领土劫后余生的守土军官，是鸦片战争全过程中规模最大、战斗最为激烈的定海保卫战的捐躯者，是被整个中华民族公认的反抗西方列强侵略的近代第一批民族英雄；又如在讲授第二章第三节“维新运动”中添加介绍湘西地区熊希龄的事迹（主张维新立宪，辛亥革命后曾经当选为民国第一任民选总理）；再如，讲授第五章“中国革命的新道路”时插入介绍湘西的风云人物以及讲述湘鄂川黔革命根据地的建立和发展情况；讲授第六章“中华民族的抗日战争”时插入讲述中国人民抗日战争中的最后一次会战――“湘西会战”等等。这样，在课堂上适当补充和分析这些地方史料，不仅可以丰富教材的内容，也能使课程更具有趣味性与地方性。

（二）通过专题式教学让学生系统了解地方历史文化资源

根据教学内容的需要，教师把与之相关的地方历史文化资源进行有机整合，形成不同的专题，系统地向学生讲授。譬如，对湘西地区现有的历史文化资源，适合在《纲要》课中作为专题讲授的内容有：第一，革命根据地的建立、发展以及意义（如：教师可将红二、六军团在湘西地区建立著名的湘鄂西革命根据地、黔东革命根据地和湘鄂川黔革命根据地的史实通过专题式教学让学生了解，学生们对发生在身边的历史会倍感兴趣；） ；第二，抗日战争中的“湘西会战”（湘西会战也称雪峰山战役，是中国人民抗日战争中的最后一次会战。侵华日军此战目的是争夺芷江空军基地，故又称“芷江作战”。战争起于1945年4月9日，止于6月7日。双方参战总兵力28万余人，战线长达200余公里。战役以日本军队战败而结束。）第三，对湘西著名的人物进行专题讲授等。通过专题式教学，能够让学生系统地了解本地人民为革命和建设所做出的努力，有利于激发学生热爱家乡、报效祖国的爱国热情。当然，这种专题教学方式难度较大，要求授课教师具有较强的科研能力。

（三）应用地方历史文化资源展开课外实践教学活动

将地方历史文化资源应用到课外实践教学活动也是一种较好的教学方式。根据教学内容选择适当的遗址、博物馆、纪念馆等场所组织学生实地参观考察，学生们通过讲解员的讲解，历史图片、模型等的情景再现，接触第一手的历史文物、遗址，亲身感受历史。（譬如在湘西地区，教师可组织学生参观桑植刘家坪长征出发地、纪念馆、故居、怀化芷江日军受降地等爱国主义教育基地）；此外，还可以组织学生开展社会历史调查（譬如访问老红军等）实践活动。虽然《纲要》课教学内容涉及到的时间比较久远，但是，事件发生和人物活动的地点就在当地，参观其遗迹、遗物，调查采访相关的人物， 通过这种亲身体验式的课外实践，能使学生形成心理上的亲近感，容易产生学习兴趣，对某些历史事件和人物的认识就会更加深刻，这样就能达到很好的教育效果。 同时，在客观上可以提高他们分析和解决问题的能力。

（四）应用地方历史文化资源展开网络平台的教学活动

地方历史文化资源融进《纲要》课， 网络是拓展教学空间不可或缺的载体。目前，许多高校已经开始利用网络平台对大学生进行红色教育。而将地方历史文化资源应用到网络平台的教学，也能进一步增加《纲要》课程的实效性。因此，高校的《纲要》课程应开设专门的教学空间，网络设计应该更加细化， 譬如在课程教学空间设立地方历史文化专栏（可以添加各种文献、档案、视频等资料）， 开展网络地方历史文化专题征文活动等。此外， 还可以通过网络论坛、博客等手段延展教育效应。在网络中关注、讨论、分析、研究当地历史文化资源，在网络中继续加深大学生对中国近现代史的认知， 无疑是《纲要》课教育教学目的在课堂外的进一步升华。

总而言之，在教学中合理应用地方历史文化资源对增强《纲要》课的教育教学效果非常明显，但在应用中应当注意处理好教材内容与地方历史文化资源之间的主从关系、课内教学与课外实践活动的关系以及充分发挥教师的主导作用与学生的主体作用等，让地方历史文化资源切实起到对《纲要》课教学的有效辅助作用。

参考文献

[1] 皮伟.地方历史文化与《中国近现代史纲要》教学――以闽地历史文化为例[J].湖北第二师范学院学报，2008 （12）.

[2] 高晓华，马良玉.地方史资源在《中国近现代史纲要》课教学中的运用――以黑龙江省地方史资源为例[J].黑龙江史志，2010（15）.

[3] 赵改萍.浅论地方历史资源在“中国近现代史纲要”课教学中的应用――以晋南地区史料为例[J].山西高等学校社会科学学报，2011（3）.

[4] 孙忠良，吕学芳.概论”课开发利用地方性实践教学资源的探索――以湘西地区为例[J].当代教育论坛，2010（7）.

中国文化史论文篇12

( 一) 世界文化的形成是经济全球化发展的产物。马克思对于世界历史的形成过程是这样描述的: 旧的，靠本国产品来满足的需要，被新的，要靠极其遥远的国家和地区的产品来满足的需要和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神生产成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族和地方的文学形成了一种世界的文学。马克思提出的世界文学，是指跨地域的民族之间，在艺术、科学、政治等上层建筑相互交织，形成的全球化的文化体系。马克思的世界文学看法，根据其世界历史理论，从三个方面进行阐述: 第一，世界文化形成以经济的世界化为基础，它伴随着经济、商品、人与人之间交往的世界化，经济的世界化造就了文化的世界化。第二，在世界历史形成过程中，本民族内部自给自足、封闭独立的状态，被各民族之间互相往来与互相依赖所取代。第三，世界文化与地方文化和民族文化是一种整体与部分、系统与要素的关系。每个民族独有的文化，都是形成世界文化的重要动因，在世界文化的形成过程中有特殊贡献，发挥着巨大的作用。

( 二) 世界文化的形成是不同主体追逐利益的媒介。一是资产阶级对世界历史的形成与发展具有主导力量，它必须到处落户、到处开发、到处建立联系。伴随着生产、消费世界化同时进行的是资产阶级利用一切野蛮、粗暴的手段在各国民族和地区推行自己所标榜的文明，旨在它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。资产阶级不仅锻造了置身于死地的武器; 它还产生了将要运用这种武器的人现代工人，即无产者。无产者们想要实现自身的解放，必须向世界宣传代表无产阶级利益的马克思主义，团结一切可以团结的力量，通过暴力将资产阶级政权彻底推翻，从而建立起无产阶级政权。

二是国家作为统治阶级的工具，具有外交职能。国家之间的外交在利益共赢的同时总是伴随着利益的冲突，这也使得国家在相互合作的同时，存在着彼此竞争的关系，这也直接或间接地推动全球化朝着多元化发展。随着全球化不断发展，文化的较量日益成为综合国力竞争的焦点。因此，只有不断提高文化软实力，提升文化竞争力，才能在文化全球化中获得强有力的发言权。

二、世界文化背景给中国文化发展带来的机遇和挑战

( 一) 世界文化背景给中国文化发展带来的机遇。在当今世界文化背景下，各国的先进文化在全球范围内得以共享，中国文化发展无论从吸收、借鉴国外先进文化方面，还是从对外展示中国传统优秀文化方面都面临着良好的机遇。从国外文化走进来的角度看，不同国家之间的文化底蕴存在差异性，互有优势，各有千秋，在学习、借鉴外来文化的过程中要吸取精华，使其为中国的文化创新提供新渠道、新方向。中国文化发展过程中，要多运用交通、媒体、互联网等信息载体，接收各国优秀的文化信息，引用先进的教育机制、借鉴严谨的法律制度等文化精华，为中国文化的发展持续供给新鲜的养分。从中国文化走出去的角度看，当今世界，文化越来越成为政治、经济以外，衡量国家综合国力的重要因素。中国如果想在文化竞争中争得立足之地，就要将中国优秀的传统文化不断传播出去，使世界接受中国文化，接受中国，进而彰显出中国的国际竞争力。儒家文化是中国优秀传统文化的代表，孔子学院遍布世界各地，儒家思想亲仁善邻、协和万邦的高尚品德在全球范围内广泛传播。

( 二) 世界文化背景给中国文化发展带来的挑战。

1. 外来文化对中国传统习俗的消融。现代生活中，越来越多的西方节日走进中国民众的生活中，愚人节、圣诞节、情人节等，越来越成为中国民众注重的特殊节日，中国的传统节日热潮逐渐被淡化。肯德基、麦当劳等食品相比于中国的传统美食，更加吸引着中国年轻一代的消费者。中国房屋建筑逐渐西方化，小洋楼逐渐成为建筑楼房的新模式。日系、韩流、欧美风成为美发、时装等时尚服务行业的主流，这些外来的主流元素渐渐取代了中国传统元素。

2. 外来文化引发中国的社会动荡。伴随全球化的发展，中国积极融入世界市场，力争与世界接轨。但西方资本主义国家不断使用文化输出战略，运用文化渗透、侵略的和平演变方式，以达到摧毁中国的目的。那些发达的资本主义国家通过各种手段，在中国的哲学、艺术、教育等领域，持续传播资本主义的价值观念、意识形态、道德准则。由此，引起中国社会各个领域巨大的思想动荡。

三、世界文化环境下促进中国文化发展的策略