儒家哲学论文篇1

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种的。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一。如儒家经典《周易》中所讲的变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念了整个哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。

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(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的》，第341页.福建人民出版杜，1969年

(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页

(6)《列宁选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

儒家哲学论文篇2

很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法。但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致。如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙?太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙?心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系。此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。

参考文献：

(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

儒家哲学论文篇3

 

仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。

首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”，整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。

其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语?子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为，要治理好一个国家，有了众多的人口哲学论文，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记?中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。

再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。”[5]周易?系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语?子罕》）哲学论文，这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语?卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易?系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。

最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观，旗帜鲜明，先立后破，从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子?荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣，不仁则辱” 《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已！”（论语?雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语?卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、 惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（论语?阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语?宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1.仁爱为本，推己及人；2.以礼待人，以和为贵；3.尊重知识，推重人才；4.诚实守信，表里如一；5.严于律己，宽以待人；6.尊师敬老，爱幼帮残；7.见得思义，生财有道；8.当仁不让，勇是竞争；9.反对公害，宽容隐私；10.求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。

[参考文献]

[1]匡亚明.孔子评传[M]. 齐鲁书社，1985.

[2]蒋庆.儒学的时代价值[M]. 四川人民出版社，2009.

[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让——儒家的和谐世界[M]. 四川大学出版社，2008.

[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M]. 北京师范大学出版社，1994.

[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M]. 北京大学出版社，2005.

[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M]. 人民出版社，2010.

儒家哲学论文篇4

 

仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。

首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”,整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法,谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。

其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来论文怎么写。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为哲学论文，要治理好一个国家，有了众多的人口，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。

再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的哲学论文，不是二元对立的。”[5]周易系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语子罕》），这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。

最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展论文怎么写。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观,旗帜鲜明,先立后破,从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻,使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣,先利而后义者辱”（《荀子荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣,不仁则辱”《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已！”（论语雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、 惠。’”（论语阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1、仁爱为本，推己及人；2、以礼待人，以和为贵；3、尊重知识，推重人才；4、诚实守信，表里如一；5、严于律己，宽以待人；6、尊师敬老，爱幼帮残；7、见得思义，生财有道；8、当仁不让，勇是竞争；9、反对公害，宽容隐私；10、求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。

参考文献：

[1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985:183,249.

[2]蒋庆.儒学的时代价值[M].成都：四川人民出版社，2009:21.

[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让――儒家的和谐世界[M].成都:四川大学出版社，2008:43.

[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社，1994:324.

[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M].北京：北京大学出版社，2005:41.

[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M].北京:人民出版社：2010:3.

儒家哲学论文篇5

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。“议会三院制”分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民”原则。其

二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面“显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。“重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

儒家哲学论文篇6

 

一、宋明理学的流派及其歧异之原因

 

方东美研究宋明理学的著作，主要是《新儒家哲学十八讲》。这部著作，是根据他1976年9月至12月在辅仁大学讲授“宋明清儒家哲学”课程的录音整理而成的。这次授课，由于方东美患病而未能完成，当时只讲到宋儒张载(方东美的英文著作《中国哲学之精神及其发展》对于张载之后的新儒家有所论列)。方东美去世后，《东美全集》编纂委员会将这本著作定名为《新儒家哲学十八讲》。这个命名，突出地表明了方东美关于中国哲学的一个重要的基本观念，即：宋明清儒家哲学是有别于原始儒家哲学的“新儒家哲学”。也正是基于这样的观念，方东美论中国哲学的流派时，不将宋明清儒家哲学笼统地归属于“儒家哲学”之下，而将其与原始儒家哲学同样列为中国哲学的“四大主潮”之一。

 

方东美多次表明，他研究哲学(包括建构自己的哲学理论体系和评论哲学史上的流派)，喜欢“采形上学途径，旨在直探主脑及其真精神所在”。对于宋明新儒家哲学的研究，方东美同样如此。他认为，宋明新儒家哲学包含着以下三派形上学思潮：“唯实主义的新儒学”“唯心主义的新儒学”和“自然主义的新儒学”。

 

(一)唯实主义的新儒学

 

这一派新儒家哲学，包括北宋五子(周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐)和南宋朱熹的哲学思想。

 

方东美说，周敦颐的太极图得自道教中人，其《太极图说》宣扬的是道家思想。即以宇宙发生论而言，《太极图说》采取的不是儒家的“向前创进” 说，而是道家的“先天向下流衍说”。它杂糅了道家(如魏伯阳)和阴阳家、杂家的学说。就周敦颐的哲学思想来说，《太极图说》只具有次要的意义。周敦颐哲学的要义在于《通书》。这部对《周易》进行阐述、发挥的著作，以“诚”囊括天道与人性，在本体论和人性论上都力求达到“永恒”与“变易”之间的融会贯通。这才是周敦颐哲学思想的精华所在。就哲学思想的杂揉来说，邵雍可以说更为明显。但是他提倡“大心体物”，认为人应该气量宏大。他充分肯定自然世界和人文世界的意义和价值，主张人在精神上“囊括自然天地之种种层界”。他倡言人心之灵，备天地，兼万物，合德乎太极”，这对于后来宋儒所表现出的心量狭窄之弊，当是一剂良药。

 

张载具有“与天地万物同体之襟怀”。他所说的“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性;民吾同胞，物吾与也”，表现出生命之胜情。他的宇宙论是一套生机哲学，反对释氏将宇宙万物归于“空”，反对老子以“无”作为宇宙之本。不过张载提出“知太虚即气则无无”，把“太虚”视为宇宙本原，则有违于原始儒家思想。但张载注重《易》和《礼》，传扬古代圣贤之学。他还提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这表明，张载承受了孔孟真传，而且在学向上可谓规模宏大。

 

程颢虽为一代儒宗，但也深受老庄和大乘佛学的影响。他的“机体一元论”认为人与宇宙同体，普遍生命旁通统贯，人之心灵无处不在。因此人应尽心体证万物一体，适应万变而无穷。他的此类思想，不仅包含着道、佛两家的哲学智慧，而且实为陆王心学之先声。

 

程颐也具有程颢的这些思想。但他个性偏执，过度相信抽象理性的作用，因而思想上常陷于逻辑矛盾。他白以为深通《易经》的微言大义，但实际上他深受新道家王弼“贵无论”的影响，对《易经》多有误解。他的“拟人的本体论”注重“情”未发生时人的秉性之“中”，将这种深心内证之“中”化作与天理同体，以此来实现天人合一，使人性臻于完善。但是程颐的人性论“依旧未能免于善恶二元论之困惑”。因为他将人性分割为相互对立的“义理之性”和“气质之性”。这表明，程颐的人性论摇摆于孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”之间。

 

朱熹则汇聚了周、张、二程和李侗等前辈的学说，而将以下五种观念贯穿其中：天道之体统;歧义之理性;人性之生成;“中”之内省体验;心灵之主宰。方东美说，这虽然构成了一个形上学系统，但常使朱熹的哲学思想“陷入逻辑矛盾性”。他排斥道家，但实际上他接受了道家思想，以来源于道家的太极图作为建立形上学体系的出发点。他将《周易》当作卜筮之书，不去区分其中不同层次的文化价值。董仲舒提出“天不变，道亦不变”，已经违背了原始儒家的思想，而朱熹的宇宙论却吸纳了董仲舒的思想。在人性论方面，朱熹和程颐一样，将人性分割为“义理之性”和“气质之性”，这正如他在宇宙论中分割“理”与“气”一样，采取的是二元论的立场。不过，朱熹在论“心”时采取了张载的“心统性情”观点，并且将“人心”与“天心”相贯通，讲的是一元论。

 

以上是方东美对于北宋五子和南宋朱熹的评论。现在我们关注的不是这些评论的是非得失，而是需要思考这样一个问题：方东美为什么将北宋五子之学和朱子学称为“唯实主义的新儒学”?在笔者看来，方东美所谓“唯实主义”新儒学，是相对于陆象山、王阳明的“唯心主义”新儒学而言的。宋明清儒学的程朱一派，虽然和陆王派同样认为知识乃人先天所固有，但他们不像陆王派那样认为人们只要向内“格心”就可以获得良知，而认为人们必须通过向外“格物”，方可获得知识。“格物”即通过外界事物去体认“天理”。程朱说“即物”才能“穷理”，而且“须是今日格一物，明日格一物”，然后才能致知。正是基于程朱这种主张通过外界的实在事物而求知(即体认“天理流行”)的知识取向，方东美将程朱一派的新儒学称为“唯实主义的新儒学”(又称“实在主义的新儒学”)。

 

(二)唯心主义的新儒学

 

这里指的是陆象山、王阳明的哲学思想。方东美说：“陆王两氏同以心体为万物之支点，视一切知识、存在与价值等概属心灵真相之展现。”这正是陆王“唯心主义新儒学”的立足点。

 

陆象山的哲学思想，被方东美概括为下列主要原理：万有同心论;人性平等论;人心上跻天道论;仁义彰显心性论;理想价值超越论。对陆象山的哲学思想，方东美提出的一个主要批评是：“象山主张‘超越理想性原理’(The Principle of Transcendental Ideality)，视超越之理想界与卑陋之现实界犹属‘二元对峙’，未能浃而俱化。”他认为陆象山虽然将天地万物统一于“心”，但仍然把超越的价值理想与现实世界看成相互对峙的两极。

 

王阳明则“据价值统一原理为主干，而着手建立人与万物同体之机体主义哲学系统”。这个“机体主义哲学”认为，身、心、意、知、物是相互连锁、一体融通、不可分割的，以广大同情心显示圣人备天地、兼万物之情怀，“以存在与价值、心智与物象、知识与行动、人心与人性、人性与天道，两相浃化，一体不分”。方东美说，这表明王阳明哲学与陆象山哲学相比，“实己百尺竿头，超迈前贤……将‘超越理想性原理’迳化为‘内在理想性原理’(The Principle of Immanent Ideality)，价值之最高统会充分呈现于吾心，同时也呈露于遍在万有之‘心体’，而为一切万有之所同具者”。这样，王阳明就把陆象山的超越理想性转化成了内在理想性，更加彻底地将天地万物统一于“心”。王阳明的“心统万物”“知行合一”和“致良知”等学说，表明他的唯心一元论哲学和朱熹的唯实二元论哲学正相反对。方东美正是基于陆、王哲学“视一切知识、存在与价值等概属心灵真相之展现”的知识论取向，将陆王一派的新儒学称为“唯心主义的新儒学”。

 

(三)自然主义的新儒学

 

方东美说自明代中叶之后，尤其是王阳明以后，心学大盛，显现了很多的弊端。在这种情况下，“产生了一种反响，这种反响，我称之为‘Neo- Confucianism of the naturalistic type’(自然主义的新儒学)”。在阳明心学的影响登峰造极之时，出现了王廷相的“唯气论”自然主义哲学，它“一方面反对阳明心学，另一方面亦反对朱子及其学派”。此后，自然主义哲学不断发展，形成了王夫之的“功能派自然主义”、颜元和李塨的“实用派自然主义”、戴震的“物理派自然主义”。

 

这种自然主义的新儒学，其主要理论兴趣在宇宙论和人性论，力图证明人性纯善，召唤哲学家们“白天上回到人间，努力以求人性之发展，藉使至善之理想得以完成实现”。方东美将新儒家的自然主义哲学与西方的自然主义哲学作了比较，认为西方自然主义哲学“标榜价值中立”，而中国哲人在宇宙论和人性论上，都是“无不以价值为枢纽”。这是他对于“自然主义新儒学”的肯定和称赞。但同时他认为，这种自然主义哲学“对于先秦儒家的形上的精神而言，多多少少都是一种贬抑。对宋儒的形上精神而言，也多多少少是一种贬抑。经过这层贬抑之后，把哲学的精神从高远的境界，拉到现实世界上面来。一旦哲学拉到现实世界，固然是切合现实世界的条件而较易解释了，但哲学的精神也从此毁灭了!”在方东美看来，宋明清儒家哲学中的自然主义，有损于儒家哲学原有的形上精神。而方东美对于哲学，历来所推崇的正是其形上精神。因此，这个评价表明了他对于“自然主义新儒学”的批评。

 

新儒学的这三派，相互辩驳不已。这自然是由于见解歧异。导致他们见解歧异的原因，方东美认为主要是下列三点：

 

1.“《尚书·洪范》篇所含藏之永恒哲学与《周易》生生不己根本义尚未调和。”方东美认为，《尚书·洪范》代表了儒家精神注重传统、追求永恒的一面，《周易》代表了儒家精神注重创造、追求变易的一面。这两部著作，是儒家哲学思想的源头。由于这两个不同的方面未能很好地调和，后世的儒家哲学在传承上也就有了区别，易于形成不同流派。宋儒正是如此。

 

2.新儒家的各派，都不同程度地受过道家以及佛家的影响，因而都不同程度地存在着“变乱儒家 宗旨”的情况，而不是各派都恪守儒家宗旨。这也难免使得各派持论有异。

 

3.新儒家们所处的时代不同，社会状况有别，因而“对于指陈时弊及挽救人心之主张见解，兀 自不同”。

 

方东美提出的这三点，从学术渊源、道家和佛家思想的影响以及时代背景方面，解释了宋明清儒

 

家在学术上见解歧异的原因。由于这种歧异，宋明清儒家各立门户，形成了“唯实主义的新儒学”“唯心主义的新儒字”“自然主义的新儒学”三大流派。方东美说正是这三大流派，构成了自北宋时期至清代中叶新儒家哲学的体系，也就是宋明理学的体系。

 

二、宋明理学的理论归趣及评价

 

对于宋明理学的理论归趣，方东美主要做出两方面的概括：

 

(一)归趣孔、孟、苟之古典传承

 

新儒家哲学虽然分为三派，而且相互“攻讦不己”，但方东美指出三派哲学在立论上也有共同之处，那就是：主张“于宇宙万物感应天理”;“思想结构旁杂不纯”;力倡“精神物质合一，人为宇宙枢纽”;“秉持人性至善理想，发挥哲学人性论”。方东美所说的这些“共同点”，是否确实为三派新儒家哲学所共有，应该说尚有待推敲。例如就主张“于宇宙万物感应天理”而论，阳明心学就并不主张通过宇宙万物感应天理，而认为“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理焉”。但总的说来，他的上述见解，表明了新儒家哲学在思想内容方面的一些共同点。

 

更为根本的共同点，则在于：“三派理路虽殊，然其大要仍以归趣孔、孟、荀之古典传承为主旨，则其致一也。”

 

方东美说：“宋儒发挥‘备天地，府万物’的精神，而把它在生命上面表达出来，成为所谓‘以天地万物为一体之仁’。这是儒家的根本精神——是从 ‘天人合德’‘天人合一’‘天人不二’等观念中产生出来的。”宋儒之学传承了原始儒学“天人合一”的精神，对这一点，方东美从来都予以肯定。他对宋儒的 “道德文章”作出的概括性评论是：“宋儒做人方面在建立道德人格，以挽人伦隳丧之弊;于为学方面在恢复学术正统，企求衔接先秦之儒家思想，成立所谓‘道统之传’。即所谓‘新儒家哲学’。”可见，宋儒在生命境界和学术思想方面，均以归趣孔孟原始儒家为宗旨，而且宋儒历来以此自诩。

 

(二)染上了一层道家及佛学色彩

 

另一方面，在归趣孔孟原始儒学的同时，新儒家哲学也吸收了道家和佛家哲学的思想。“自公元960年以迄今日，吾人先后在新儒学(性、理、心、命之学)之形式中复苏了中国固有之形上学原创力，而新儒家亦多少染上了一层道家及佛学色彩。”

 

人们往往透过宋以后新儒家的思想来研究孔孟的思想，方东美认为这实际上已经有了出入，“因为宋明新儒家的思想，在历史的背景上面，已经有了若干道家的思想成分在内，尤其是有若干佛家的思想”。在谈到宋儒对先秦儒家经典的解释时，方东美认为“新儒家哲学乃是透过老庄道家的子学来了解经学”，因而这种解释往往“援道证儒”。在谈到周敦颐的哲学思想时，方东美说濂溪唯有《通书》渊源于《周易》，渊源于先秦儒家，而他的《太极图说》则来源于道家思想， “所以从这一点来看，我们设若不了解道家与宋儒的关系，宋儒的许多学说不能了解”。凡此，皆表明宋儒学说受道家以及佛家思想影响之深。新儒家哲学在归宗孔孟原始儒家哲学的同时，吸纳了道家和佛家的哲学思想。对于这样的理论归趣，方东美并不反对，因为他历来提倡学术思想上的兼收并蓄。宋儒绍承先秦儒家而兼容道、佛，应该说正符合方东美所极力提倡的学术精神。但问题在于，尽管宋儒之学实际上深受道家和佛家思想的影响，宋儒却偏要“辟道、辟佛”，显出“固陋狭隘的心量”。这就难免受到方东美的严厉批评。

 

方东美对新儒家的批评，有两方面的内容。一个方面，是批评新儒家“固执于道德理性”。他认为宋儒在道德理性问题上过于偏执，以致于走向了戴震所尖锐指责的“以理杀人”。他说：“宋儒过分执着于偏颇的理性，而对于人类具有善性的欲望，情绪，以及具有善性的情感，情操，都一概抹杀了。这是一个偏颇的哲学，它不能够同文学、诗歌、艺术以及一般的开阔的文化精神结合起来。这样一来，很容易造成一种萎缩的哲学思想体系。”对于宋儒从“偏执的道德理性”出发而提出的“存天理，灭人欲”之说，方东美指出其结果是“对于人类的欲望、情绪、情感这方面都不敢沾染，于是乎他们的生命不是开放性的而是萎缩性的”。

 

方东美对于新儒家更为严厉的批评，是在“执着于道统观念”这一方面。方东美历来提倡“学统”、反对“道统”。在他看来，“道统”观念不该是 “儒家正统思想”(即孔孟所代表的原始儒家思想)的应有之义。他评价学术思想的一个基本标准是：“真正在文化上体大思精的思想体系，要能容纳各方面在精神上真正有贡献的学说。”优秀的思想学说，一定要有一种“伟大的涵融精神”。从这种见解出发，他对于所谓“道统”持一种近乎深恶痛绝的态度。他指出：“讲 ‘道统’，易生肤浅、专断、偏颇的流弊，……对于民族的生命、国家的生命、学术的生命，可说是一无裨益。”他主张以“学统”来取代“道统”，说：“我们要讲‘学统’，而不是讲在精神上偏狭武断的道统。”所谓“学统”，指的是思想学说、民族文化在其发展流变过程中所形成的基本的精神统绪，它体现了思想学说、民族文化的精神方向和价值准则。方东美反复强调“要讲‘学统”’，这种提倡“学统”、反对“道统”的学术主张，决定了方东美对于历史上儒家的“道统”观念，总是给予坚决的否定。他说原始儒家具有“大气磅礴的精神气魄”，特别是孔子，对于九流之学“无不接纳其中的学术优点，……包容百家，汇通众流”。孟子的“浩然之气”值得赞赏，但是他辟杨墨，其心量已经逊于孔子。汉代的董仲舒建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，其结果是“斫伤了西汉以来蓬勃发展的文化精神，也削弱了我民族思想的创造活动，封闭了宽宏大度的民族心胸;即使所谓三代以来至于春秋战国期间，活活泼泼的学术生命，也几乎一起断送了”!在方东美看来，自从“董仲舒提出这样一种‘道统’的观念”之后，一部儒学史成了以孔孟为代表的儒家精神日渐萎缩的历史。

 

方东美批评宋儒“对内争正统，对外攻异端”。就“对内争正统”而言，方东美说：“从北宋起，经南宋、明代，以迄于清之乾嘉时代，在这么一个漫长的时期里，有一个很怪异的现象，而两宋诸儒尤其如此。就是都称为孔孟真传，而不免互斥异端，彼此攻讦起来，丝毫不留余地。比如说朱陆异同、程朱陆王之争，同是儒学，皆宗孔孟，而自诩真传，争夺正统。这种情形，扰攘了好几百年，而互有消长，依然是争端未决。在这些‘道学家’们的心中，都横亘了一个根深蒂固的观念——得孔孟之真传，而‘代天地立心，为生民立命’，而以真理自许。”这样的“对内争正统”，尤其表现出宋儒固陋狭隘的心量。就“对外攻异端”而言，宋儒的吊诡之处在于，他们实际上深受道家和佛家思想的影响，“我们细看宋儒每一个人的历史，几乎都受道佛的影响。比如程颢受华严宗的影响，朱子受禅宗的影响”，而且他还接受了道家思想，以来源于道家的太极图作为建立形上学体系的出发点。但宋儒从狭隘的“卫道统”精神出发，偏要攻伐异端，“辟杨墨、辟老庄、辟佛、辟禅，一切皆是异端邪说，而攻讦不留余地。”方东美对于宋儒的最大不满和最尖锐的批评，正是集中在宋儒的“对内争正统，对外攻异端”。

 

但应该看到的是，方东美对于宋儒的学术贡献是完全承认的。他认为，宋代所衔接的时代(即五代时期)乃是“中国历史上文化同人物最堕落的一个时期”。而宋儒之学毕竟一定程度地复兴了原始儒学以及原始道家思想(因为宋儒之学中实际上含有道家思想)，从而使得宋代社会在文化上“把堕落的五代给完全翻转过来了!宋儒所为，可说是不朽的工作成就”。就哲学思想而论，方东美说宋儒之学“在新儒学(性、理、心、命之学)之形式中复苏了中国固有之形上学原创力”。而且，在谈到中国形上学发展的阶段(他喻之为音乐中的“节拍”)时，方东美认为：“中国形上学之律动发展悉依三节拍而运行。初拍强调儒家，次拍乃重道家，三拍则转入佛家，终于奏形上学之高潮于新儒家”，认为新儒家哲学是中国形上学思想发展的“高潮”。就历来注重形上学的方东美来说，这是他做出的一个很高的评价。正是基于这些看法，方东美尽管对新儒学进行了批评，但他仍然认为新儒家哲学与原始儒家哲学、原始道家哲学、大乘佛家哲学共同构成了“中国四大思想传统”，即中国哲学的“四大主潮”。

 

儒家哲学论文篇7

0. 引言

林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。

1. 林语堂是哲学家？

林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。

1.1 为何林语堂是哲学家？

哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。

1.2 林语堂的“半半哲学”

“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。

1.3 林语堂“半半哲学”翻译观

林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。

林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。

2. 哲学翻译与哲学体现

2.1 哲学翻译

如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。

林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译

为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。

在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。

2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现

林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。

小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。

小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。

曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。

2.3 哲学观在散文中的体现

林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。

2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现

林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。

以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。

总结

林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。

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[8]高桂英. 林语堂《京华烟云》中儒家思想及其矛盾性 [J]. 甘肃政法成人教育学院学报 2006

儒家哲学论文篇8

“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中,冯友兰指出:“我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[1]到了晚年,冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申,他说:“中国需要近代化,哲学也需要近代化。近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”[2]我们可以综合这两段话,分析“接着讲”的具体含义。对此,蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为,“照着讲”是哲学史的方法,即“忠实于传统哲学的‘本来意义,并用现代语言将其写出来”;而“接着讲”是哲学的方法,“着眼于哲学的发展和新的创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新东西的产生”。此外,他还具体分析了“接着讲”的两层涵义:“第一层涵义是,赋予中国哲学以全新的现性精神,实现中国哲学的现代化”;“第二层涵义是,在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”。[3]蒙培元的理解可以概括为四点:第一、“接着讲”是哲学创造,不是哲学史研究;第二、“接着讲”有新内容产生;第三,“接着讲”是实现中国哲学的理性化;第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性:第一点对应“新理学”体系的创建;第二点对应冯友兰所说的“在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处”;第三点对应“新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来”;第四点对应“近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的”。从以上的对应可以看出,蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。

然而,第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”,当然意味着对原有的中国哲学有所继承,并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学,必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是,如果只是“保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”,并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承,但确切的讲,它意味着从某个地方“继续”,特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言,“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学,“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲,因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容,因为这些内容,特别是终极价值内容,是中国哲学的任何一种形态都具有的,“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如,冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上,所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构,根据时代需求,这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中,所谓“新的表达方式”,也就是理性化的形式;“新的内容”,简言之,主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构,基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外,梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态,他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系(如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话,冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显),并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过,今天看来,现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就,但他们并没有完成儒学现代转型的任务,所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是,现代新儒家在儒学现代转化上的不成功,是其“接着讲”的不完善?还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题?事实上,现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致,即便存在不完善的地方,也不过需要小修小补,在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此,现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。

二、“接着讲”的局限

“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题?欲回答此问题,首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么,因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实,中国哲学应该朝什么目标发展,根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标,梁漱溟指出了一个大体的方向:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留。第二,对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”[4]梁漱溟的观点可以概括为:批判的发扬中国传统文化(剔除印度态度的传统文化),并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举,但他只是指出一笼统的方向,并没有给出一个明确的目标。相对而言,牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的,在《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:“中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。”此外,他们还指出,西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为,世界文化只有综合中西文化之长,然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失,然后才能开出人类的新路。”[5]475-525由此可以看出,牟、唐等人认为,中国文化未来的发展,应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体,科技发达、政治民主的国家,民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的,中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基,因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。

此目标的实现必然要求中国哲学:第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定,这要求中国哲学采用理性化的表达方式;第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考,这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语,并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题;第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明,这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是:“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗?上文讲到,“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式(理性化的形式)并开展出新的内容(融摄科学和民主)。但有一个前提,即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来,新的哲学体系虽可以实现理性化的表达,但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换

,新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例,“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的,但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等,讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等,哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容,即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地,但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来,“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。 从总体上看,现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化,并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念,不为这些观念奠基,依旧将心性问题作为理论研究的核心问题,中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中,牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大,提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题,所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是,即便牟宗三有上述努力,可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题,也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外,也能向康德一样细致的展开这些问题,那么,他的思想将不再是“道德的形而上学”,而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来,心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题,儒学的理论架构一定会发生巨大的变化,这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见,中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态(打破固有的话语体系、核心问题和理论架构),而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态,这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实,“接着讲”的根本问题在于,执着于某一历史时期的中国哲学形态,并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例,现代新儒家始终认为,宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如,牟宗三、唐君毅等人所说:“实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”;“中国心性之学,乃至宋明而后大盛”;“不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也”[5]490。这其实是对儒家的误解,即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上,任何一种儒学形态,都是儒家根本观念的某种体现,将观念的某种体现作为儒家根本观念本身,也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限,一旦时代的发展要求打破这种局限,就应该舍弃这种儒学形态,以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态,注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。

三、从“接着讲”到“重建”

新世纪以来,“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落,越来越多的学者主张“重建中国哲学”。[6]但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构,这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述,“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态,而一旦以某种固有的中国哲学形态为本,新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此,只有“重建中国哲学”,建构一种新的中国哲学形态,才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换,才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是,中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态,不以传统的任何一种中国哲学形态为本,但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建,这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”,只是“在中国的哲学”了。有的学者认为,中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为,传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”,而是“尚未被规定的东西”,它永远在创造之中,向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说,就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’;而所谓‘批判的继承’,也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣,而是要对它们的整体进行根本改造,彻底的重建。”他还说,重塑中国文化的基本精神,必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中,在这个新的文化系统中,儒家文化只是一个次要的、从属的成分。[7]甘阳这里谈的虽然是“中国文化”,但已经包含了对“中国哲学”的态度,根据他的观点,中国哲学当然也要进行彻底的重建,在新的“中国哲学”中,儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评,他说甘阳的“彻底重建”论,把传统文化等同于封建文化,事实上二者并不能画等号;将传统与现代截然对立起来,但传统并非没有合理的层面;忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值,但随着社会的发展和人们思维水平的提高,人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。[8]郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何,中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学,而是要建构中国哲学的新形态,如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样,中国哲学在今天的使命,应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是,如果不凭空创造,中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建?这些问题需要进一步思考。

四、如何“重建”?

中国哲学的重建既然不是凭空创造,就一定要对传统有所继承,而继承又不是接续某种传统的儒学形态,那究竟应该如何继承呢?人们会想,要重建首先应该对传统进行分解,然后再用今天的方式对其进行重组,就像先将一座大厦推到,然后再从地基上重建一样。但这并不符合中国哲学重建的要求,中国哲学的重建要求新的话语、新的问题、新的架构,即这座新的大厦不仅不能用旧的图纸,而且不能用拆下来的旧砖、旧瓦、旧地基,必须铸造新砖、新瓦、新地基。这样一来,传统似乎没有什么能够继承的了。所以有的学者认为,我们所能向传统效法的,只是“圣人之所以为法”,也就是“圣贤之用心”,即“于具体情境中达成对圣人所以为法的把握,作为今天理论批判原则和创造原则。”[9]这种观点实际上是认为传统没有什么可以继承,因为“圣贤之用心”是不确定的,圣贤不可能面对今天的情境,我们又怎么能把握他们面对当今情境会如何用心呢?所以“法圣人之所以为法”实质是以自我对具体情境的把握为法。如果只是以“自我对具体情境的把握”为理论批判和建构的终极原则,这完全可以看做是另起炉灶,要想指明这乃是中国哲学的重建,还必须在此之外说明,这种理论批判和建构的原则与传统中国哲学有何内在关联,特别是一致之处,而这种内在关联和一致之处,正是我们一直探求的应从传统继承之物。找到了这些,然后才是真正的“六经注我”,否则只是盲目的“依我”。如何才能找到应从传统继承之物?不妨研究一下宋明理学是如何超越汉唐经学的。

儒家哲学论文篇9

文化哲学是19世纪中后期兴起的一门新兴学科[1]，中国儒学则是公元前5世纪便出现的一种理论形态。用充满现代性的文化哲学理论来解读古老的中国儒学理论，无疑是一种大胆的尝试，它旨在提供一个全新的观察视角、一种全新的诠释方式和一个全新的解释框架，这一努力对儒学现代性的发掘有着深远的意义。然而，中国儒学与文化哲学之间有没有内在的、本质的关联，二者是否存在着对话的可能性，或者说儒家文化哲学何以可能，这是我们深入这一课题前必须面对的前提性追问。

儒家文化哲学，顾名思义，是指我国儒家学派的文化哲学思想，是中国儒家学者从哲学的视域表达和阐发文化问题的综合思想体系，是他们对文化与人性、文化与生命、文化与社会、文化与历史、文化与理想、文化与人格等问题进行哲学运思的理论结晶。然而，儒家文化哲学是否可能？儒家文化哲学何以可能呢？面对这个康德式的追问，我们还是用康德式的分析来解答，它实质上就是解答儒家文化哲学存在的合法性问题。与西方文化哲学相对应，儒家文化哲学的存在和产生也有其社会历史前提、哲学认识前提和学科建设的逻辑前提，这三者构成了儒家文化哲学存在的合法性依据[2]。早在春秋战国时期，中国儒学便表现为一种潜在的文化哲学形态。

“礼崩乐坏”与价值断裂

“礼崩乐坏”的历史文化危机和社会价值断裂，是儒家文化哲学产生的社会历史前提。

任何社会思潮都是特定时代的产物。当文化问题成为时代关注的焦点开始进入哲学视野的时候，文化哲学便诞生了。在西方，随着资本主义工业社会的发展，科学理性与人道目标之间发生了冲突，出现了科学主义与人文主义思潮的对立。尤其是一战、二战的爆发把科学理性的负作用充分暴露了出来。科学技术虽然给人类带来了高度的物质文明，也带来了精神状态的严重颓废和衰落，带来了深刻的社会问题和文化危机。可以说，正是社会历史发展本身，促使西方一些哲学家、社会学家把精力集中到文化问题上来，注意探讨文化的本质，提出文化反省的要求。于是，

文化哲学应运而生。因此，西方文化哲学产生的实质在于，重新检视西方科学主义与人文主义的对立与危机，注重价值理性与科技理性的整合，积极开拓人类文化发展的新方向，把文化问题直接摆到了哲学的面前。

春秋战国时期是中国历史的大转型时期。与剧烈的社会转型相对应，中国社会结构和社会文化也发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范和价值失范的局面。在变革中，夏商以来逐渐形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等级制度陷入了严重的危机：“周之子孙日失其序。”[1](P75)社会动荡不安，社会结构松动，个人社会地位也急剧升降，灸手可热的贵族、封君，往往一下子落入社会底层，出现了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶”[1]（P1519-1520）的戏剧性变化。

在社稷易主、君臣易位的动荡岁月，传统的价值标准和价值观念动摇了它赖以存在的社会基础，春秋时代出现严重的社会价值断裂。公羊家断言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隐、恒之祸生，是为夫之道缺也；文姜淫而害夫，为妇之道缺也；大夫无罪而致戮，为君之道缺也；臣而害上，为臣之道缺也；僖五年晋侯杀其世子申生，襄二十六年宋公杀其世子痤，残虐枉杀其子，是为父之道缺也；文元年楚世子商臣弑其君髡，襄三十年蔡世子般弑其君固，为子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，尝，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不从，乃免牲，犹三望，郊祀不修，周公之礼缺，是为七缺也矣。”[2]（P2195）与“七缺”相对应，当时人曾把这种道德的沦丧概括为“六逆”：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。”[1](P32)针对这种局面，孔子提出“正名”的口号，主张维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，恢复“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”的道德原则，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的违礼僭越现象。

其实，社会结构变迁，社会价值的断裂，归根到底就传统礼乐文化的危机，还是太史公说得好：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所谓“失其本”，就是丧失了礼乐文化之根本，丧失了礼乐文化存在的内在依据，礼成为徒有形式的虚文，这才是礼乐文化失落的根本原因。正是“礼崩乐坏”的社会现实和文化危机向哲人们凸显了文化这一根本性的问题，凸显了重建礼乐文化秩序的时代主题。于是，如何重建礼乐文化秩序，消解传统礼乐文化与现实社会价值之间的对立，追问并解答“礼之本”即文化的本质，以恢复“天下有道”的文化格局便成为时代的根本问题。在那个“天子失官，官学在四夷”[1](P1389)的学术分裂时代，儒家开创者——孔子提出了他的“仁道”原则，并以此作为“礼之本”，他声称：“人而不仁，而礼何？人而不仁，而乐何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言语和行动都合于礼，这就是仁的实现。[4]（P821）孔子以重建礼乐文化秩序，恢复周礼文化为一生的职志，正是通过对春秋时代文化问题的根本解答，孔子创建了我国历史上第一个融文化本质论、文化生命论、文化发展论、文化动力论于一炉的文化哲学思想体系。[5]（P6-10）

尽管出现了“礼崩乐坏”的文化危机，在新的价值标准尚未确立之前，春秋时代仍然是“以礼为中心的人文世纪。”[6](P40)虽然历经多年的变乱，导源于西周的“尚礼”风气在春秋时代依然如故，当时的士大夫“觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼，卿士、大夫以此相教授，其不能者，则以为病而讲学焉”，“故所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事也。”[7](P204-206)可见，“礼”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。当中国历史由春秋步入战国，社会风气又为之一变，春秋时期开始衰落的礼乐文化进一步走向没落，顾亭林如此描述这种变化：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推波助澜者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[8](P467)

战国时期，如果说日益加剧的文化危机和价值失落进一步凸现出了文化的时代主题，那么，在社会阶级结构的流动性上，“文化因素对社会等级分层的作用看来就更加重要和明显了。用一句通俗的话来说：社会实际上由一种‘血而优则仕’转变成一种‘学而优则仕’了。”[9](P6)文化的因素进一步加快了传统世袭社会的解体，文化问题已成为战国时期的时代话题。

在思想文化领域，诸子蜂起，百家异说，各家各派迥异的文化理想和价值标准进一步加剧了人们价值选择的困境。为了维护儒家文化的正统地位，战国时期儒家的后继者不得不站出来，孟子“距杨墨”，荀子“非十二子”都不过是捍卫儒学的正统地位，捍卫儒家的文化立场，文化问题（尤其是礼乐文化问题）始终是儒家哲学关注的中心。正是在此种意义上，我们认为，面对传统礼乐文化的失落，面对传统价值与时代价值的矛盾和对立，如何重建新的文化秩序，反思并重构“礼之本”，积极开拓出礼乐文化的时代意蕴，是先秦儒家文化哲学的根本任务。在对这些文化问题的哲学解答中，儒家文化哲学诞生了。

“轴心期”中国“哲学的突破”

“轴心期（AxialPeriod）”中国“哲学的突破”（philosophicbreakthrough）是儒家文化哲学产生的哲学认识前提。

在西方，传统哲学的“终结”与“哲学危机”是西方文化哲学产生的哲学前提。18世纪，欧洲启蒙运动对封建神权进行了猛烈的冲击，从哲学中赶走了神学，从而使人们不再借助上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人类历史，这就为文化哲学的产生提供了哲学认识论根据。19世纪，西方民族学、人类学、社会学的兴起和发展为文化哲学的形成提供了大量的经过科学论证的素材，为文化哲学的发展提供了许多导向性的启迪。西方文化哲学的真正诞生发生在20世纪。西方的一些思想家认为，当代人的科技主义世界图景和科技主义的生活方式及其带来的人的“无意义”，实际上是一场大难临头的文化危机，其总根源就在于哲学为人们的生活指错了路径，所以也就是一场必然导致传统哲学终结并向现代哲学转型的“哲学危机”。因而，“当代哲学家不应拘泥于西方传统的哲学园地中耕耘的习惯，而应冲破篱笆到多彩的文化世界中来为哲学寻找新的立足点和新的内容。哲学应该面对整个人类文化，或曰，它本身就应该成为一种文化形态。在这个意义上，我们就有了文化哲学这个概念”。[10](P7)可以说，西方文化哲学不仅是时代的产物，更是西方哲学和文化发展的必然。

与西方不同的是，儒家文化哲学的诞生与“轴心期”中国“哲学的突破”是同步的。

“轴心期”理论是雅斯贝斯的独创，他认为，公元前800—200年发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期，公元前500年是它的高峰期。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知们纷纷涌现。希腊圣哲如云……在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”[11](P8-9)与“轴心期”理论相类似，美国当代社会学家帕森思指出，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境的宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有过的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。希腊的突破产生了自然哲学，以色列的突破清晰地突出了上帝为创造主的普遍理念，印度的突破产生了知识阶层间的一种宗教哲学，在中国，“哲学的突破”表现得最为温和。[12](P28-29)由于帕氏对中国文化与哲学缺乏深切的了解，所以他对中国“哲学的突破”没有提出任何具体而确定的解说，但他的比较文化与比较哲学的视点为我们解读中国“哲学的突破”指示了一种新的方向。我们认为，轴心时期中国“哲学的突破”产生了一种文化哲学。也就是说，在通过对传统礼乐文化的深刻反思、对传统经典的系统化整理、对传统价值与时代价值的调适与整合的基础上，中国先哲形成了自己独特的宇宙观念、文化观念和价值秩序，形成了自己的文化哲学，完成了中国“哲学的突破”。这一“突破”的温和特质，就在于它与传统文化价值仍有着千丝万缕的内在联系。

哲学是时代精神的精华，是对时代问题最深刻的省思与解答。所以“哲学——作为自我意识之有组织的和科学的发展——的题材，就往往取决于在某个特定时期里人们在其中发见了特殊困难的那些特殊问题。”[13](P4)春秋战国时期，面对天道失落人道勃兴和“礼崩乐坏”的社会现实，在天人问题的大背景下，文化的失落和文化重构唤起了中国先哲（尤其是儒家先贤）的全部精力，文化问题成为时代哲学的基本素材。传统天道的失落改变了人们思考问题的视角，从此，先秦儒者不再是从天（或神）而是从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。礼乐失范的现实文化危机则提出了文化的本质、文化的历史性与时代性、文化的重构、文化发展的动力和方向等问题，“轴心期”中国“哲学的突破”也为这些问题的解决提供了深刻的理论基础。对这些文化的根本性问题的解答，先秦儒家学者提出了独具风格的文化本质论、文化发生论、文化发展论、文化动力论、文化生命论、文化模式论、文化转型论、文化方法论，初步形成了一个相对完备的文化哲学理论体系

文化哲学的诞生是文化与哲学之间互动的结果。早在“轴心期”“哲学的突破”时中国哲学与文化之间便表现出某种内在的亲和性。一方面，中国哲学向文化靠拢，哲学以文化作为自己的思考对象，以哲学理性来解析文化问题；另一方向，中国文化向哲学靠拢，以文化来规定哲学，文化问题逐渐走进哲学的领地，中国哲学就是在哲学与文化的互动中积极寻求自身发展的动力与命运。朱谦之先生认为，中国文化就是“哲学的文化”。[14](P170)通过对中国文化历史的考察，他指出，中国文化的特质就在“人生”。中国没有真正的宗教，也没有真正的科学，而只有真正的人生哲学。中国文化尊重生命的真理，以为人生值得生存，这是一种“教养的知识”，是一种“哲学的文化”。如果说在文化向哲学的逼近中，中国文化呈现出哲学的特质，表现为一种“哲学的文化”，那么，在哲学向文化的关切中，中国哲学也表现出它的文化性，或为一种“文化的哲学”。尽管“文化”的概念很多，但它始终是一个民族生活方式的表征，是人类智慧的具体运用和对象化的结果，它既是具体的又是抽象的。而哲学则纯粹是抽象的、思辨的，是对日常生活的精神超越，是对文化进行理性反思和观念整合的结果。正是在这一意义上，我们认为，西方传统哲学过分关注“形而上”学，而疏离了作为日常生活方式的文化，一开始便呈现出文化与哲学的对峙与分离；中国传统儒家哲学则密切关注“百姓伦常日用之道”，把哲学的视野投向了社会人生，投向了文化领域。以先秦儒家哲学为例，先秦儒家诸子津津乐道的不是世界统一于何物的形上问题，而是在思考礼乐征伐、修齐治平的人生问题和社会文化问题，中国儒家哲学自古就是一种“文化的哲学”。也正是在文化与哲学的既相互对抗又相互渗透的紧张和亲和中，我们可以断言，中国儒家哲学在“轴心期”“哲学的突破”时便表现为一种“文化哲学”形态。

文化的范畴化和文化方法论

不同的研究对象和研究方法是不同学科之间相互区别的根据，是不同学科成立的标志和学科建设的逻辑前提。文化哲学欲成为相对独立的学科，必须肯定和承认两个前提：“1.文化应是同其他学科不同的具有‘自性’的确定的客观存在；2.应根据一定的方法原则对文化范畴作出统一的规范化的解释。”[15](P36)因此，具有特定的研究对象和研究方法是西方文化哲学和儒家文化哲学赖以成立的学科依据。

文化哲学运思的对象（或客体）是文化，对“文化”的哲学式的理解是文化哲学赖以成立的首要条件。文化哲学的诞生标志就是“文化”获得了哲学的认可与关注，文化进入了哲学的范畴领域。

在西方，“文化”进入哲学的视野并成为一个哲学范畴经历了一个漫长的发展过程。“文化”一词源于拉丁语cultura，本义是指对土地的耕作和动植物的培育，后来才逐渐演变为培养、教育、发展、尊重、信仰等含义。到了19世纪的文化才开始取得它的现代意义。20世纪，文化才真正进入哲学的视野。结构主义人类学家列维·斯特劳斯将文化视为人类的无意识结构，这是对文化认识的深化。它标志着人们对文化的认识由具体走向抽象，由经验论开始走向文化哲学，但它的不足之处在于对文化的主体性重视不够。符号—文化学派的文化理论继续朝着文化的本质开拓。美国人类学家莱斯利·A·怀特用象征符号来解释人和文化的本质、基础，他声称：“人的行为是符号行为，符号行为是属人的行为。符号就是人性之全体。”[16](P22)德国哲学家卡西尔进一步把文化的功能规定为符号，认为人类文化形式都是符号形式，人是“符号的动物”,生活在日益精密的“符号之网”中。[17](P33-34)只有把人理解为符号的动物，才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。此外，20世纪一些重要的思想家如杜尔凯姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和荣格等到学者都注意到符号对于理解人和文化的重要性。从文化哲学的角度看，符号—文化学派对文化的理论探索逐步逼近了文化的本质规定性。也只有当“文化”从传统思想势力、习惯和定势下剥离、显露出来，成为哲学意识观照的客体（研究对象）时，一种自觉的文化哲学才有可能成立。

在中国，“文化”一词最早是以动词出现的，《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”“文化”是与武力相对应的“文治教化”，这与现代意义上的“文化”相去甚远。要考察中国文化要领的发展历程，我们不能不关注一个“文”字。古汉语中，“文”是一个非常复杂的字眼，有纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文彩、文饰、人文等到多种含义，梁昭明太子称：“文之时义远矣哉！”[18](P1)唐杨炯在《王勃集·序》中也感叹：“大哉文之时义也。”大体上，“文”是与自然状态相对待的人为的活动及其结果，“文”是相当于宽泛意义上的“文化”概念。

“文”最早指文身之文，《谷梁传?哀公十三年》载：“吴，夷狄之国也，断发文身，”注：“文身，刻画其身以为文也。”“文”的最初含义如实地记录了这一历史现象。“文”又泛指一切纹理、花纹，与“纹”相通。许慎认为：“文，错画也；象交文。”[19](P185)清人段玉裁注解说：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’……造画者，文之本义。……黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，依数象形，故谓之文”。这里透露的消息是，人身之纹，器物之文，绘画之文和文字之文都是一种“象征”，一种“象征符号”，是圣人根据天下万物的形象及其活动的轨迹进行符号化创造的产物，这一思想带有普遍的文化意味。《易传?系辞传》中也有圣人观象制器，观物取象，以成八卦的记载，它意味着中国先人对文化的主体性、人为性的肯定以及对文化的本质——文化符号化的朦胧认知。顾晓鸣深刻地指出：“中国的先人用具有‘纹花’本义的‘文化’来指称文化概念，显示了先人对文化内涵的发现。……‘文’……几乎包括文化所有层次的‘象征符号’的认知。”[20](P163)这一思想在先秦儒家学者那里表现得尤为突出。

可见，在先秦儒家的典籍中，“文”一开始就与“纹”相通，带有“象征符号”的思维形式和本质特征。先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系。以“象征符号”的“文”为核心，先秦儒家把他们的文化观扩充到自然与人文的方方面面，构成了一个无所不包的文化通观，并创建了属于他们学派的文化哲学范畴体系。

作为人的行为方式的“文化”形态，“文”包括“服文”、“容文”、“辞文”、“德文”、“行文”等等。春秋战国时期的《国语》和《左传》对此有极明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394)“夫服，心之文也”[21](P195)，孔子也说：“言之无文，其行不远。”[1]（P1106）《礼记》[3]进一步深化了这一认识：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”是把“文”用人的行动系统和道德系统联系了起来。

“文”与“礼”也密切相关。孔子的“文之以礼乐”[4]（P969）直接把礼乐作为文化的基本内容和表现形态。荀子也指出礼乐是文化的基本表现形态。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”[22]（P316），直接把“文”与“礼”等同起来。

文化是人化，是人的生命形态的外在表征。文化与人的生命本质紧密相关，于是“文”与“质”，“文”与“人性”的思考也是先秦儒家文化哲学的基本主题之一。孔子认为，“文质彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化纳入生命的内涵，文化生命（文）与自然生命（质）的相互渗透相互配合并达于一种理想适中的状态，便是生命的理想状态。孟子和荀子则提出了文化与人性的命题。前者认为修养在于发掘先天的善心善性[4]，后者则要求改变人性，“化性而起伪”[22]（P438），以进行文化创造。

甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，它被解释为心的图形，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。这一构形形象地传导出“文”的象征符号特点：不仅具体外在的感性形态，而且具有内在的蕴涵，是外在之文和内在之心的统一。[23](P197-204)因此，“文”又象征着心灵的平和、宁静、镇静和安抚。波兰学者K·高里科斯基进一步指出，这一含义所指的是“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。[24]（P48-51）“文”与“心”的结合标志着人们对文化认识的深化，进一步凸现出文化的生命本质和文化的主体性。“文”向人心内部推进，与“情”（人的情感）也紧密结合在一起，荀子称“三年之丧，称情而立文”，认为礼文化最完美的形式就是“情文俱尽”[22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主体性凸显使它又与“圣”紧密关联，圣人成为文化的载体和象征，成为文化的创造者与传承者。

“文”与“道”也有着深刻的内在关联。孔子之“道”，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化价值理想的最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称：

文王既没，文不在兹乎？[4](P578)

朱熹注解说：“道之显者之谓文”[25](P110)，文与道是相通的，文便是道。明代宋濂也认为：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”[26](P1568)

总之，先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系，它包括文与质、文与礼乐、文与道、文与心、文与情、文与性、文与圣等儒家文化的核心理念，贯穿这一体系的是儒家文化哲学关于“天人合一”和“中庸”的方法论及其基本原则。

在《易传·贲卦·彖传》中，“文”又区分为“天文”与“人文”：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指一切自然现象，人文则指一切文化活动及其产品，“文”成为贯通天人、无所不包的最为宽泛的概念，“天人合一”也成为先秦儒家文化哲学的方法论原则。在中国传统观念中，天是神圣的、完善的，是一切价值和道德的源头。在文化上，天文是人文的范本，是人文赖以产生的逻辑起点，人们草创人文，必须仰观天文俯察地理，从“天”那里得到启迪。因此，文化是沟通天人的桥梁、人类的文化创造在“天人合一”中得以发生和完备。《左传》把这种文化创造活动称之为“经天纬地谓之文”，这一方法论原则在《中庸》和《易传》中发挥得淋漓尽致。对于春秋时代的文化核心理念“礼”，荀子认为它“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”[22]（P249），“礼”的文化建构集中地体现了“天人合一”的基本原则。在文化发生论上，天与人是文化发生的本源，文化是“天人合一”的具体表现形式。在人的生命构成上，人的欲性生命与道德生命、文化生命的完成与满足也体现了天道和人道的统一。在文化发展动力上，天命也是文化推动力的终极根源。人的生命发展和文化创造以“天人合一”为最高境界，“天人合一”不仅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。新晨

“中庸”的方法也是儒家文化哲学的基本原则。“礼”文化是儒家文化的象征和标志。礼不仅体现了“天人合一”原则，也是“中庸”的具体呈现。“曷为中，礼义是也”[22]（P122），“礼之用，和为贵”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它们都是要求礼的行为要持中，不偏不倚，无过不及。“乐”在儒家思想体系中处于非常重要的地位。孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（P529-530）乐是人格修养完成的是最后阶段和最高境界，“文之以礼乐，亦可以为成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果说“礼”代表了外在的秩序，“乐”则代表内在心灵的安顿与和谐，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”[22]（P380），“乐从和，和从平”[21](P128)，乐与礼相辅相成，就是以乐之“和”，补偿“礼”之“分”，《礼记·乐记》更是一针见血地指出：“乐则中出，礼自外作”。“乐”比“礼”更能体现“中庸”的方法原则及其精神实质。“中庸”不仅是儒家文化哲学的方法论，也是儒家文化哲学的理想境界，它贯穿于儒家文化哲学的始终。“中庸”的含义就是“用中”，而“中”有四种基本内涵：性之中，道之中或礼之中，时之中，量之中或度之中。作为文化哲学方法论，这四种不同的含义又表现四种方法论原则：本体原则，中道（或中礼）原则、时中原则、适中原则。“中庸”的文化境界就是儒家文化的理想与现实、文化的一元与多元、文化的神性与人性的和谐统一。“天人合一”也是儒家文化哲学建构的基本方法。

运用“天人合一”和“中庸”的哲学方法，以“文”为核心，早期儒家创建了一个以“文”为核心包含象、仁、义、礼、道、质、心、性、情等在内的文化哲学范畴系统，这些理论关涉到文化的发生、发展、动力、本质以及文化生命与文化方法论等文化哲学的根本问题，形成了自己的独特的文化哲学思想体系。应当指出，这一文化哲学体系是潜在的、不自觉的，早期儒家哲学与文化之间界限不明，二者紧紧地纠缠在一起，哲学缺乏对文化的深刻反思与超越，早期儒家虽然提出了许多文化哲学范畴和理论，但都散见于经典文本中，期待着我们去发掘去整理。我们没有理由把现代时髦的理论强加于古人，更不能把朦胧的萌芽状态的进行无原则的引申或无端地夸大，但文化的本性决定了：任何一种文化的内在意义的发掘，不可避免地要在另一时空或群体的文化观照中才能实现。正是在西方文化哲学理论的观照下，我们认为，儒家文化哲学有它存在的社会历史前提、哲学认识前提和学科建设前提，有其存在的合法性。早在春秋战国时代，我国早期儒家就已深入到文化的本质，建构了一个相对完整的不自觉的文化哲学思想体系。

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[25][宋]朱熹.论语集注[M].四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[26][明]宋濂.文说赠王生黼[A].宋濂全集[C].杭州：浙江古籍出版社,1999.

注释：

[1]文化哲学的萌生，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。1910年，文德尔班发表《文化哲学和先验观念论》，首次提出“文化哲学”的概念，他认为，文化哲学就是价值哲学，文化哲学是以价值为中心对真善美应然价值以及价值在社会文化中的表现与作用的研究。到了20世纪80年代，文化哲学已成为当代显学。

儒家哲学论文篇10

文化哲学是19世纪中后期兴起的一门新兴学科[1]，中国儒学则是公元前5世纪便出现的一种理论形态。用充满现代性的文化哲学理论来解读古老的中国儒学理论，无疑是一种大胆的尝试，它旨在提供一个全新的观察视角、一种全新的诠释方式和一个全新的解释框架，这一努力对儒学现代性的发掘有着深远的意义。然而，中国儒学与文化哲学之间有没有内在的、本质的关联，二者是否存在着对话的可能性，或者说儒家文化哲学何以可能，这是我们深入这一课题前必须面对的前提性追问。

儒家文化哲学，顾名思义，是指我国儒家学派的文化哲学思想，是中国儒家学者从哲学的视域表达和阐发文化问题的综合思想体系，是他们对文化与人性、文化与生命、文化与社会、文化与历史、文化与理想、文化与人格等问题进行哲学运思的理论结晶。然而，儒家文化哲学是否可能？儒家文化哲学何以可能呢？面对这个康德式的追问，我们还是用康德式的分析来解答，它实质上就是解答儒家文化哲学存在的合法性问题。与西方文化哲学相对应，儒家文化哲学的存在和产生也有其社会历史前提、哲学认识前提和学科建设的逻辑前提，这三者构成了儒家文化哲学存在的合法性依据[2]。早在春秋战国时期，中国儒学便表现为一种潜在的文化哲学形态。

“礼崩乐坏”的历史文化危机和社会价值断裂，是儒家文化哲学产生的社会历史前提。

任何社会思潮都是特定时代的产物。当文化问题成为时代关注的焦点开始进入哲学视野的时候，文化哲学便诞生了。在西方，随着资本主义工业社会的发展，科学理性与人道目标之间发生了冲突，出现了科学主义与人文主义思潮的对立。尤其是一战、二战的爆发把科学理性的负作用充分暴露了出来。科学技术虽然给人类带来了高度的物质文明，也带来了精神状态的严重颓废和衰落，带来了深刻的社会问题和文化危机。可以说，正是社会历史发展本身，促使西方一些哲学家、社会学家把精力集中到文化问题上来，注意探讨文化的本质，提出文化反省的要求。于是，

文化哲学应运而生。因此，西方文化哲学产生的实质在于，重新检视西方科学主义与人文主义的对立与危机，注重价值理性与科技理性的整合，积极开拓人类文化发展的新方向，把文化问题直接摆到了哲学的面前。

春秋战国时期是中国历史的大转型时期。与剧烈的社会转型相对应，中国社会结构和社会文化也发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范和价值失范的局面。在变革中，夏商以来逐渐形成、至于西周而臻于鼎盛的宗法等级制度陷入了严重的危机：“周之子孙日失其序。”[1](P75) 社会动荡不安，社会结构松动，个人社会地位也急剧升降，灸手可热的贵族、封君，往往一下子落入社会底层，出现了“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶”[1]（P1519-1520）的戏剧性变化。

在社稷易主、君臣易位的动荡岁月，传统的价值标准和价值观念动摇了它赖以存在的社会基础，春秋时代出现严重的社会价值断裂。公羊家断言春秋有“七缺”：“七缺者，惠公妃匹不正，隐、恒之祸生，是为夫之道缺也；文姜淫而害夫，为妇之道缺也；大夫无罪而致戮，为君之道缺也；臣而害上，为臣之道缺也；僖五年晋侯杀其世子申生，襄二十六年宋公杀其世子痤，残虐枉杀其子，是为父之道缺也；文元年楚世子商臣弑其君髡，襄三十年蔡世子般弑其君固，为子之道缺也；桓八年正月，巳卯，蒸，桓十四年八月，乙亥，尝，僖三十一年夏，四月，四卜，郊不从，乃免牲，犹三望，郊祀不修，周公之礼缺，是为七缺也矣。”[2]（P2195）与“七缺”相对应，当时人曾把这种道德的沦丧概括为“六逆”：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。” [1](P32)针对这种局面，孔子提出“正名”的口号，主张维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，恢复“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”的道德原则，克服君不象君、臣不象臣、父不象父、子不象子的违礼僭越现象。

其实，社会结构变迁，社会价值的断裂，归根到底就传统礼乐文化的危机，还是太史公说得好：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”[3]（P3297）所谓“失其本”，就是丧失了礼乐文化之根本，丧失了礼乐文化存在的内在依据，礼成为徒有形式的虚文，这才是礼乐文化失落的根本原因。正是“礼崩乐坏”的社会现实和文化危机向哲人们凸显了文化这一根本性的问题，凸显了重建礼乐文化秩序的时代主题。于是，如何重建礼乐文化秩序，消解传统礼乐文化与现实社会价值之间的对立，追问并解答“礼之本”即文化的本质，以恢复“天下有道”的文化格局便成为时代的根本问题。在那个“天子失官，官学在四夷” [1](P1389)的学术分裂时代，儒家开创者——孔子提出了他的“仁道”原则，并以此作为“礼之本”，他声称：“人而不仁，而礼何？人而不仁，而乐何？”[4]（P142）并要求克制自己，使言语和行动都合于礼，这就是仁的实现。[4]（P821）孔子以重建礼乐文化秩序，恢复周礼文化为一生的职志，正是通过对春秋时代文化问题的根本解答，孔子创建了我国历史上第一个融文化本质论、文化生命论、文化发展论、文化动力论于一炉的文化哲学思想体系。[5]（P6-10）

尽管出现了“礼崩乐坏”的文化危机，在新的价值标准尚未确立之前，春秋时代仍然是“以礼为中心的人文世纪。”[6](P40)虽然历经多年的变乱，导源于西周的“尚礼”风气在春秋时代依然如故，当时的士大夫“觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼，卿士、大夫以此相教授，其不能者，则以为病而讲学焉”，“故所持之见解，所发之议论，均以礼为最要之事也。” [7](P204-206)可见，“礼”仍是春秋文化的核心，它遍及人文生活的方方面面。当中国历史由春秋步入战国，社会风气又为之一变，春秋时期开始衰落的礼乐文化进一步走向没落，顾亭林如此描述这种变化：“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推波助澜者也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[8](P467)

战国时期，如果说日益加剧的文化危机和价值失落进一步凸现出了文化的时代主题，那么，在社会阶级结构的流动性上，“文化因素对社会等级分层的作用看来就更加重要和明显了。用一句通俗的话来说：社会实际上由一种‘血而优则仕’转变成一种‘学而优则仕’了。” [9](P6)文化的因素进一步加快了传统世袭社会的解体，文化问题已成为战国时期的时代话题。

在思想文化领域，诸子蜂起，百家异说，各家各派迥异的文化理想和价值标准进一步加剧了人们价值选择的困境。为了维护儒家文化的正统地位，战国时期儒家的后继者不得不站出来，孟子“距杨墨”，荀子“非十二子”都不过是捍卫儒学的正统地位，捍卫儒家的文化立场，文化问题（尤其是礼乐文化问题）始终是儒家哲学关注的中心。正是在此种意义上，我们认为，面对传统礼乐文化的失落，面对传统价值与时代价值的矛盾和对立，如何重建新的文化秩序，反思并重构“礼之本”，积极开拓出礼乐文化的时代意蕴，是先秦儒家文化哲学的根本任务。在对这些文化问题的哲学解答中，儒家文化哲学诞生了。

“轴心期（Axial Period ）”中国“哲学的突破”（philosophic breakthrough）是儒家文化哲学产生的哲学认识前提。

在西方，传统哲学的“终结”与“哲学危机”是西方文化哲学产生的哲学前提。18世纪，欧洲启蒙运动对封建神权进行了猛烈的冲击，从哲学中赶走了神学，从而使人们不再借助上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人类历史，这就为文化哲学的产生提供了哲学认识论根据。19世纪，西方民族学、人类学、社会学的兴起和发展为文化哲学的形成提供了大量的经过科学论证的素材，为文化哲学的发展提供了许多导向性的启迪。西方文化哲学的真正诞生发生在20世纪。西方的一些思想家认为，当代人的科技主义世界图景和科技主义的生活方式及其带来的人的“无意义”，实际上是一场大难临头的文化危机，其总根源就在于哲学为人们的生活指错了路径，所以也就是一场必然导致传统哲学终结并向现代哲学转型的“哲学危机”。因而，“当代哲学家不应拘泥于西方传统的哲学园地中耕耘的习惯，而应冲破篱笆到多彩的文化世界中来为哲学寻找新的立足点和新的内容。哲学应该面对整个人类文化，或曰，它本身就应该成为一种文化形态。在这个意义上，我们就有了文化哲学这个概念”。 [10](P7)可以说，西方文化哲学不仅是时代的产物，更是西方哲学和文化发展的必然。

与西方不同的是，儒家文化哲学的诞生与“轴心期”中国“哲学的突破”是同步的。

“轴心期”理论是雅斯贝斯的独创，他认为，公元前800—200年发生的精神过程标志着人类历史正处于一个轴心时期，公元前500年是它的高峰期。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀(Buddha)……在巴勒斯坦……先知们纷纷涌现。希腊圣哲如云……在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”[11](P8-9)与“轴心期”理论相类似，美国当代社会学家帕森思指出，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境的宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有过的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。希腊的突破产生了自然哲学，以色列的突破清晰地突出了上帝为创造主的普遍理念，印度的突破产生了知识阶层间的一种宗教哲学，在中国，“哲学的突破”表现得最为温和。[12](P28-29)由于帕氏对中国文化与哲学缺乏深切的了解，所以他对中国“哲学的突破”没有提出任何具体而确定的解说，但他的比较文化与比较哲学的视点为我们解读中国“哲学的突破”指示了一种新的方向。我们认为，轴心时期中国“哲学的突破”产生了一种文化哲学。也就是说，在通过对传统礼乐文化的深刻反思、对传统经典的系统化整理、对传统价值与时代价值的调适与整合的基础上，中国先哲形成了自己独特的宇宙观念、文化观念和价值秩序，形成了自己的文化哲学，完成了中国“哲学的突破”。这一“突破”的温和特质，就在于它与传统文化价值仍有着千丝万缕的内在联系。

哲学是时代精神的精华，是对时代问题最深刻的省思与解答。所以“哲学——作为自我意识之有组织的和科学的发展——的题材，就往往取决于在某个特定时期里人们在其中发见了特殊困难的那些特殊问题。” [13](P4)春秋战国时期，面对天道失落人道勃兴和“礼崩乐坏”的社会现实，在天人问题的大背景下，文化的失落和文化重构唤起了中国先哲（尤其是儒家先贤）的全部精力，文化问题成为时代哲学的基本素材。传统天道的失落改变了人们思考问题的视角，从此，先秦儒者不再是从天（或神）而是从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。礼乐失范的现实文化危机则提出了文化的本质、文化的历史性与时代性、文化的重构、文化发展的动力和方向等问题，“轴心期”中国“哲学的突破”也为这些问题的解决提供了深刻的理论基础。对这些文化的根本性问题的解答，先秦儒家学者提出了独具风格的文化本质论、文化发生论、文化发展论、文化动力论、文化生命论、文化模式论、文化转型论、文化方法论，初步形成了一个相对完备的文化哲学理论体系

文化哲学的诞生是文化与哲学之间互动的结果。早在“轴心期”“哲学的突破”时中国哲学与文化之间便表现出某种内在的亲和性。一方面，中国哲学向文化靠拢，哲学以文化作为自己的思考对象，以哲学理性来解析文化问题；另一方向，中国文化向哲学靠拢，以文化来规定哲学，文化问题逐渐走进哲学的领地，中国哲学就是在哲学与文化的互动中积极寻求自身发展的动力与命运。朱谦之先生认为，中国文化就是“哲学的文化”。 [14](P170)通过对中国文化历史的考察，他指出，中国文化的特质就在“人生”。中国没有真正的宗教，也没有真正的科学，而只有真正的人生哲学。中国文化尊重生命的真理，以为人生值得生存，这是一种“教养的知识”，是一种“哲学的文化”。如果说在文化向哲学的逼近中，中国文化呈现出哲学的特质，表现为一种“哲学的文化”，那么，在哲学向文化的关切中，中国哲学也表现出它的文化性，或为一种“文化的哲学”。尽管“文化”的概念很多，但它始终是一个民族生活方式的表征，是人类智慧的具体运用和对象化的结果，它既是具体的又是抽象的。而哲学则纯粹是抽象的、思辨的，是对日常生活的精神超越，是对文化进行理性反思和观念整合的结果。正是在这一意义上，我们认为，西方传统哲学过分关注“形而上”学，而疏离了作为日常生活方式的文化，一开始便呈现出文化与哲学的对峙与分离；中国传统儒家哲学则密切关注“百姓伦常日用之道”，把哲学的视野投向了社会人生，投向了文化领域。以先秦儒家哲学为例，先秦儒家诸子津津乐道的不是世界统一于何物的形上问题，而是在思考礼乐征伐、修齐治平的人生问题和社会文化问题，中国儒家哲学自古就是一种“文化的哲学”。也正是在文化与哲学的既相互对抗又相互渗透的紧张和亲和中，我们可以断言，中国儒家哲学在“轴心期”“哲学的突破”时便表现为一种“文化哲学”形态。

不同的研究对象和研究方法是不同学科之间相互区别的根据，是不同学科成立的标志和学科建设的逻辑前提。文化哲学欲成为相对独立的学科，必须肯定和承认两个前提：“1.文化应是同其他学科不同的具有‘自性’的确定的客观存在；2.应根据一定的方法原则对文化范畴作出统一的规范化的解释。” [15](P36) 因此，具有特定的研究对象和研究方法是西方文化哲学和儒家文化哲学赖以成立的学科依据。

文化哲学运思的对象（或客体）是文化，对“文化”的哲学式的理解是文化哲学赖以成立的首要条件。文化哲学的诞生标志就是“文化”获得了哲学的认可与关注，文化进入了哲学的范畴领域。

在西方，“文化”进入哲学的视野并成为一个哲学范畴经历了一个漫长的发展过程。“文化”一词源于拉丁语cultura，本义是指对土地的耕作和动植物的培育，后来才逐渐演变为培养、教育、发展、尊重、信仰等含义。到了19世纪的文化才开始取得它的现代意义。20世纪，文化才真正进入哲学的视野。结构主义人类学家列维·斯特劳斯将文化视为人类的无意识结构，这是对文化认识的深化。它标志着人们对文化的认识由具体走向抽象，由经验论开始走向文化哲学，但它的不足之处在于对文化的主体性重视不够。符号—文化学派的文化理论继续朝着文化的本质开拓。美国人类学家莱斯利·A·怀特用象征符号来解释人和文化的本质、基础，他声称：“人的行为是符号行为，符号行为是属人的行为。符号就是人性之全体。” [16](P22) 德国哲学家卡西尔进一步把文化的功能规定为符号，认为人类文化形式都是符号形式，人是“符号的动物”，生活在日益精密的“符号之网”中。[17](P33-34)只有把人理解为符号的动物，才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。此外，20世纪一些重要的思想家如杜尔凯姆、赫伯特、米德、弗洛伊德和荣格等到学者都注意到符号对于理解人和文化的重要性。从文化哲学的角度看，符号—文化学派对文化的理论探索逐步逼近了文化的本质规定性。也只有当“文化”从传统思想势力、习惯和定势下剥离、显露出来，成为哲学意识观照的客体（研究对象）时，一种自觉的文化哲学才有可能成立。

在中国，“文化”一词最早是以动词出现的，《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”“文化”是与武力相对应的“文治教化”，这与现代意义上的“文化”相去甚远。要考察中国文化要领的发展历程，我们不能不关注一个“文”字。古汉语中，“文”是一个非常复杂的字眼，有纹花、纹身、文字、文献、文学、文章、文彩、文饰、人文等到多种含义，梁昭明太子称：“文之时义远矣哉！” [18](P1)唐杨炯在《王勃集·序》中也感叹：“大哉文之时义也。”大体上，“文”是与自然状态相对待的人为的活动及其结果，“文”是相当于宽泛意义上的“文化”概念。

“文”最早指文身之文，《谷梁传?哀公十三年》载：“吴，夷狄之国也，断发文身，”注：“文身，刻画其身以为文也。”“文”的最初含义如实地记录了这一历史现象。“文”又泛指一切纹理、花纹，与“纹”相通。许慎认为：“文，错画也；象交文。”[19](P185)清人段玉裁注解说：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文。’……造画者，文之本义。……黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，依数象形，故谓之文”。这里透露的消息是，人身之纹，器物之文，绘画之文和文字之文都是一种“象征”，一种“象征符号”，是圣人根据天下万物的形象及其活动的轨迹进行符号化创造的产物，这一思想带有普遍的文化意味。《易传?系辞传》中也有圣人观象制器，观物取象，以成八卦的记载，它意味着中国先人对文化的主体性、人为性的肯定以及对文化的本质——文化符号化的朦胧认知。顾晓鸣深刻地指出：“中国的先人用具有‘纹花’本义的‘文化’来指称文化概念，显示了先人对文化内涵的发现。……‘文’……几乎包括文化所有层次的‘象征符号’的认知。”[20](P163)这一思想在先秦儒家学者那里表现得尤为突出。

可见，在先秦儒家的典籍中，“文”一开始就与“纹”相通，带有“象征符号”的思维形式和本质特征。先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系。以“象征符号”的“文”为核心，先秦儒家把他们的文化观扩充到自然与人文的方方面面，构成了一个无所不包的文化通观，并创建了属于他们学派的文化哲学范畴体系。

作为人的行为方式的“文化”形态，“文”包括“服文”、“容文”、“辞文”、“德文”、“行文”等等。春秋战国时期的《国语》和《左传》对此有极明白的表述：“言，身之文也”，[21](P394) “夫服，心之文也” [21](P195)，孔子也说：“言之无文，其行不远。”[1]（P1106）《礼记》[3]进一步深化了这一认识：“是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”是把“文”用人的行动系统和道德系统联系了起来。

“文”与“礼”也密切相关。孔子的“文之以礼乐”[4]（P969）直接把礼乐作为文化的基本内容和表现形态。荀子也指出礼乐是文化的基本表现形态。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”[22]（P316），直接把“文”与“礼”等同起来。

文化是人化，是人的生命形态的外在表征。文化与人的生命本质紧密相关，于是“文”与“质”，“文”与“人性”的思考也是先秦儒家文化哲学的基本主题之一。孔子认为，“文质彬彬，然后君子”[4]（P400），率先把文化纳入生命的内涵，文化生命（文）与自然生命（质）的相互渗透相互配合并达于一种理想适中的状态，便是生命的理想状态。孟子和荀子则提出了文化与人性的命题。前者认为修养在于发掘先天的善心善性[4]，后者则要求改变人性，“化性而起伪”[22]（P438），以进行文化创造。

甲骨文和金文中的“文”，是一种象形文字，它被解释为心的图形，李孝定云：“金文文多从心。”杨筠如《尚书核诂》：“古文‘文’……从文从心”。这一构形形象地传导出“文”的象征符号特点：不仅具体外在的感性形态，而且具有内在的蕴涵，是外在之文和内在之心的统一。[23](P197-204) 因此，“文”又象征着心灵的平和、宁静、镇静和安抚。波兰学者K·高里科斯基进一步指出，这一含义所指的是“文化上的转变”，是以社会的、伦理的规范即“良好行为”和自我克制的规范来在精神上加以“装饰”，而这些规范则可产生精神上的宁静和内心的平和。[24]（P48-51）“文”与“心”的结合标志着人们对文化认识的深化，进一步凸现出文化的生命本质和文化的主体性。“文”向人心内部推进，与“情”（人的情感）也紧密结合在一起，荀子称“三年之丧，称情而立文”，认为礼文化最完美的形式就是“情文俱尽” [22]（P355）。在先秦儒家那里，“文”的主体性凸显使它又与“圣”紧密关联，圣人成为文化的载体和象征，成为文化的创造者与传承者。

“文”与“道”也有着深刻的内在关联。孔子之“道”，是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化价值理想的最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称：

文王既没，文不在兹乎？[4](P578)

朱熹注解说：“道之显者之谓文” [25](P110)，文与道是相通的，文便是道。明代宋濂也认为：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”[26](P1568)

总之，先秦儒家文化观就是以“纹花”为本义而扩展的文化观，先秦儒家文化哲学就是以“文”为核心对象而扩展的文化哲学体系，它包括文与质、文与礼乐、文与道、文与心、文与情、文与性、文与圣等儒家文化的核心理念，贯穿这一体系的是儒家文化哲学关于“天人合一”和“中庸”的方法论及其基本原则。

在《易传·贲卦·彖传》中，“文”又区分为“天文”与“人文”：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指一切自然现象，人文则指一切文化活动及其产品，“文”成为贯通天人、无所不包的最为宽泛的概念，“天人合一”也成为先秦儒家文化哲学的方法论原则。在中国传统观念中，天是神圣的、完善的，是一切价值和道德的源头。在文化上，天文是人文的范本，是人文赖以产生的逻辑起点，人们草创人文，必须仰观天文俯察地理，从“天”那里得到启迪。因此，文化是沟通天人的桥梁、人类的文化创造在“天人合一”中得以发生和完备。《左传》把这种文化创造活动称之为“经天纬地谓之文”，这一方法论原则在《中庸》和《易传》中发挥得淋漓尽致。对于春秋时代的文化核心理念“礼”，荀子认为它“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”[22]（P249），“礼”的文化建构集中地体现了“天人合一”的基本原则。在文化发生论上，天与人是文化发生的本源，文化是“天人合一”的具体表现形式。在人的生命构成上，人的欲性生命与道德生命、文化生命的完成与满足也体现了天道和人道的统一。在文化发展动力上，天命也是文化推动力的终极根源。人的生命发展和文化创造以“天人合一”为最高境界，“天人合一”不仅是宇宙的完成，也是生命的完成，更是文化的完成。

“中庸”的方法也是儒家文化哲学的基本原则。“礼”文化是儒家文化的象征和标志。礼不仅体现了“天人合一”原则，也是“中庸”的具体呈现。“曷为中，礼义是也” [22]（P122），“礼之用，和为贵”[4]（P46），“和”也就是“中和”，它们都是要求礼的行为要持中，不偏不倚，无过不及。“乐”在儒家思想体系中处于非常重要的地位。孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（P529-530）乐是人格修养完成的是最后阶段和最高境界，“文之以礼乐，亦可以为成人矣”[4]（P969）也表述了同一信息。如果说“礼”代表了外在的秩序，“乐”则代表内在心灵的安顿与和谐，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。”[22]（P380），“乐从和，和从平” [21](P128)，乐与礼相辅相成，就是以乐之“和”，补偿“礼”之“分”，《礼记·乐记》更是一针见血地指出：“乐则中出，礼自外作”。“乐”比“礼”更能体现“中庸”的方法原则及其精神实质。“中庸”不仅是儒家文化哲学的方法论，也是儒家文化哲学的理想境界，它贯穿于儒家文化哲学的始终。“中庸”的含义就是“用中”，而“中”有四种基本内涵：性之中，道之中或礼之中，时之中，量之中或度之中。作为文化哲学方法论，这四种不同的含义又表现四种方法论原则：本体原则，中道（或中礼）原则、时中原则、适中原则。“中庸”的文化境界就是儒家文化的理想与现实、文化的一元与多元、文化的神性与人性的和谐统一。“天人合一”也是儒家文化哲学建构的基本方法。

运用“天人合一”和“中庸”的哲学方法，以“文”为核心，早期儒家创建了一个以“文”为核心包含象、仁、义、礼、道、质、心、性、情等在内的文化哲学范畴系统，这些理论关涉到文化的发生、发展、动力、本质以及文化生命与文化方法论等文化哲学的根本问题，形成了 自己的独特的文化哲学思想体系。应当指出，这一文化哲学体系是潜在的、不自觉的，早期儒家哲学与文化之间界限不明，二者紧紧地纠缠在一起，哲学缺乏对文化的深刻反思与超越，早期儒家虽然提出了许多文化哲学范畴和理论，但都散见于经典文本中，期待着我们去发掘去整理。我们没有理由把现代时髦的理论强加于古人，更不能把朦胧的萌芽状态的进行无原则的引申或无端地夸大，但文化的本性决定了：任何一种文化的内在意义的发掘，不可避免地要在另一时空或群体的文化观照中才能实现。正是在西方文化哲学理论的观照下，我们认为，儒家文化哲学有它存在的社会历史前提、哲学认识前提和学科建设前提，有其存在的合法性。早在春秋战国时代，我国早期儒家就已深入到文化的本质，建构了一个相对完整的不自觉的文化哲学思想体系。

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[26] [明]宋濂. 文说赠王生黼[A].宋濂全集[C].杭州：浙江古籍出版社，1999.

注释：

[1] 文化哲学的萌生，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。1910年，文德尔班发表《文化哲学和先验观念论》，首次提出“文化哲学”的概念，他认为，文化哲学就是价值哲学，文化哲学是以价值为中心对真善美应然价值以及价值在社会文化中的表现与作用的研究。到了20世纪80年代，文化哲学已成为当代显学。

儒家哲学论文篇11

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

儒家哲学论文篇12

儒家哲学中的“本真”与“达道”突破了传统的意义，以关注人本身为起点，以实现和谐社会为最终旨归。从价值取向来说，回归“本真”就是回归真我，重视人存在的价值与意义；就精神追求而言，“达道”就是通过不断探索，寻求普世通行的公理，最终达到天人合一、和谐共生的理想状态。传统儒家哲学理论的重大突破，就在于“本真”“达道”的思想改变了以往对于自然现象的单纯研究，转向了对于人类社会问题的评估与解决。 儒家哲学中的“本真”和“达道”以人为根本，并与现实紧密相连

儒家最初的哲学关怀，就是成就一个现世的和谐人类社会。为了实现这个理想，孔子、孟子、荀子等著名思想家都提出了很多关于社会、经济、伦理以及政治的构想，并以此不断丰富儒家思想的内涵。儒家哲学在历史上的意义，在于超越了传统儒家理论思维中“以道治人”的管理思想，将“本真”“达道”与现实紧密相连，以人为根本，以“道”治天下。由于作为个体的人对于“本真”与“达道”的实践具有不可替代的作用，所以研究“道”应该从历史角度出发，着眼于实践，寻找其中蕴含的内在关系。

“本真”，是指事物的天性及本源，也泛指真实的、不加任何修饰的内心世界及外在表现。《孟子》强调“仁义礼智”的价值追求，明确了“人性本善”的人性论观点，并且希望人能够回归本性、回归本真，“真实”是本真的根本所在。这里所讲的“真实”，主要指人的存在方面所需要实现的真实。在现代社会，“真实”更强调实事求是的方法论，一切应从实际情况出发。

“达道”，即通过不同方法，探求普世通行之公理。由于道理易讲，而难于实践，因此古人对“道”的追求始终孜孜不倦。例如朱熹提出“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”；王阳明则与朱熹迥异，他信奉象山先生陆九渊“吾心便是宇宙”的思想，提出“知行合一”的实践方法论。二者的方法论虽有不同，但都是为了探求普世通行之公理。

中国传统的儒学对于“本真”与“达道”的继承，主要在于保留了早期儒家理论的内涵和范畴，借助原有的信仰加强其对于“道”的认知。随着实践的丰富，儒学的相关研究更倾向于从现实角度出发，寻求“道”在实践中的延展意义。 “本真”与“达道”具有传承性、创新性和实践性的内在特质

“本真”“达道”在中国传统儒家哲学中占据重要地位，是中国传统文化的重要范畴。在儒家哲学和传统文化的不断更新发展中，“本真”和“达道”也呈现出特有的内在品质。

“本真”与“达道”的传承性。“本真”与“达道”在发展中，以传承历史为根本。为了将历史与实践相互融合，儒家理论由“温故而知新”入手，与“继往开来”相互支撑，赋予“达道”以实践创新的意义。在这个过程中，“本真”与“达道”仍保留其最初阶段的含义：注重人本身，向往回归真我，并通过不同的方法论来探求真理。这不仅有助于维护儒家思想的稳定性，巩固儒家思想文化在历史变迁中的统治地位，也增加了思想的灵活性、开放性与创新性，从而有利于儒家思想的推陈出新。儒家对于“本真”与“达道”的重视，在延续历史的基础上，保留着其中的有益成分。儒家哲学在发展中，既不完全遵从历史，也不否定历史。同时，他们深知实践的重要性，遵从“知行合一”的精神；并将开拓创新作为根本，表现了对形而上学思想的反思。儒家唯物主义的精神从实践维度强调了认识论与价值论的相互调和，在形式与内涵上实现了统一。

“本真”与“达道”的创新性。儒家哲学的发展，一直是在尊重现实的基础上进行历史的传承和时代的创新。历史是过去的记载，也是现实的烙印，更是未来规划的向导。儒学理论融合了对以往历史的记载与对未来发展的隐喻。儒学理论对于未来社会的展望，也是通过历史来论证的，所以“本真”与“达道”能够立足于历史而见证现实，为未来社会的发展提供正确的引导。

早期儒学比较关注作为实践主体的人，具体而言，儒学认为“本真”与“达道”的产生源于人对于外部环境的感知。人的实践为儒学理论提供了丰富的内涵，因而实践推动了“本真”与“达道”理念的发展进步。儒学理论的实践属性以个体言行作为基础内容，将个体的实践行为进行分析与综合，致力于协调外部社会环境与个体的内在特性，使得儒学区别于传统意义的“真理”，并为人类社会的未来发展奠定坚实的理论基础。

“本真”与“达道”的实践性。“本真”与“达道”在发展中，以坚持实践为灵魂。儒家哲学的“本真”与“达道”始终与实践密切相关，作为人类历史的延续，儒学在不断发展的社会实践中得以建构和完善。因此，社会实践一方面是儒学诞生的依据，一切理论知识都从实践中得来；另一方面，儒学理论也终将回归于实践，既可以成为检验实践的可靠标准，也能够通过不断完善的社会实践对其进行补充与完善。儒学理论也是当代社会实践的缩影，在延续固有历史特质的基础上，进一步融合现实的实践属性，保持传统儒家哲学的生命与活力。 儒家哲学中“本真”与“达道”的现代启示

传统的儒家理论概念相对复杂，往往会给人以晦涩难懂的感觉，因而有人也产生了一些有所偏颇的想法：儒家理的关注焦点在于那些事关社会变革的重大事件，相对忽视个体的发展，将儒家理论运用于生活，实为大材小用。

实际上，儒家学说的理论创新，主要体现为对于历史理论的批判性逻辑辩证思考，用辩证的眼光看待事物的发展。批判性逻辑具体可以阐述为，依据当前中国社会面临的问题展开辩证地否定，从而对儒家学说进行合理的“扬弃”，即去粗取精地继承与发展传统儒家学说，以达到理论创新的目的。

“本真”与“达道”在当代社会的另一个重要表现，就是对现有生活的理性批判。歌颂生活与感恩生活，在生活中寻找能够满足个人精神需求的寄托，是当前社会大众对待生活的普遍态度。与此同时，社会中也出现了一些负面的生活取向。例如一些人尤其以年轻人为主，往往抱着“活在当下”的态度，以“自私利己”为“本真”，以“不择手段”为“道”，沉迷于灯红酒绿，自得其乐，缺乏社会责任感与改变生活的抱负。对此，适时地引入儒家理论，以儒家思想中的“本真”和“达道”对其进行匡正，是十分有必要的。

中国传统儒家理论中的“本真”与“达道”虽有别于西方的形而上学理论，但是两者之间也有一定的相通性。“达道”旨在遵循客观规律，以品德为价值维度。儒学理论不仅要与时俱进、结合现实，还要对未来的发展形成一定的指导。以“本真”与“达道”为代表的儒家思想，为客观存在指明了发展方向，为其提供了多重选择路径。因此，要以细致的眼光洞察社会，整合经验教训，以实践为鉴，用实践指引未来。

（作者为海南医学院马克思主义学院副教授） 【参考文献】

①徐克谦：《论作为道路与方法的庄子之“道”》，《中国哲学史》，2000年第4期。

②徐克谦：《论儒家哲学之“道”的实践属性与历史属性》，《学术论坛》，2011年第15期。