儒家思想的论文篇1

社会主义和谐社会的提出，使得“和谐社会”成为众所关注的焦点。而在中国的历史上，儒家的和谐社会观无疑是一笔宝贵的文化财富，儒家的和谐社会观，强调人际和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐。丰富的内涵和重要的历史价值，使得从社会学角度来分析儒家的和谐社会观有了更大的意义。

一、儒家和谐社会观的内涵

和谐，指的是事物协调生存与发展的状态。和谐思想是儒家文化的核心和精华，儒家的和谐社会观十分丰富，孔子提出“和为贵”主张，孟子描绘了“老我老以及人之老，幼我幼以及人之幼”的和谐社会。即使在今天看来，这些观点依然有其重要的借鉴意义。

在内容上，儒家的和谐社会观重视以人为本，倡导人与自然的和谐，设想建立“大同世界”、“小康社会”等和谐的理想社会。具体来讲，包括以下几个方面：

1.“和为贵”———人际和谐。儒家极为重视人与人之间关系的和谐。《论语·学而》引有子的话说“:礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”把一切礼乐教化的目的归结为人与人关系的和谐。仁是孔子思想体系的核心。从字形结构来看，仁从人，从二，其基本意思是指处理人与人之间关系的道德原则。《论语·颜渊》记载“:樊迟问仁。子曰‘:爱人’”。儒家认为首先要“仁者爱人”，学会善待他人，把“己所不欲勿施于人”作为人与人相处的一种根本方式。孔子主张在人际交往中要“温、良、恭、俭、让”，实现人际关系的和谐融洽。

孟子提出“恻隐之心，人皆有之……恻隐之心，仁也”(《孟子·告子上》)，认为“仁”是人心所固有的良知良能，为孔子提出的“爱人”找到了一个人性的根据。在此基础上，他主张爱人要由爱自己的亲人推广到爱所有人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。

2.“群己和谐”———人与社会和谐。在人与社会的关系上，先秦儒家十分强调人与社会的和谐统一，他们认为个人总是生活在社会之中，个人的命运与社会息息相关，只有将个体融入社会之中，实现人与社会的和谐统一，才能达到天下大治的目的。这样人与社会的和谐也就是“群己和谐”。“群”指“国家”、“天下”、“社会”等确定而具体的范围，“己”指一定程度的自我，即意识到自己是有个性的个人，但又不与“群”完全分立。中国古代和谐论立足于共性，更多的强调群体，主张从群体出发使个体服务于群体。

孔子一生奋斗的目标就是使天下大治，最高理想就是大同世界，《礼记·礼运》篇说:“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这个理想的和谐社会制度对后世影响是很大的。孟子提出“与民同乐”的观点，强调人与社会的和谐。在同齐宣王的对话中孟子指出，个人的“独乐乐”不如与别人的同乐，“少乐乐”不如“与众乐乐”，只有与他人与众人共赏、共鸣，才能得到最大的乐趣。进一步论证了人与社会的和谐统一。

荀子在人与社会的关系上强调“和”，强调“一”，强调“天下大齐”。他提出：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。……故人生不能无群……则万物皆得其宜，六畜则得其长，群生则得其命。(《荀子·王制》)即人之所以比禽兽强胜，是因为人能结成群组织起来，群体的和谐使人类战胜万物的保证。

从孔子到荀子，虽然由于他们所处时代不同，对于个体与社会的和谐的理解也就有所偏重，但在把人与社会的和谐作为儒家的理想这一点上，他们的观点却是一致的。

3．天人合一”———人与自然的和谐。儒家在处理人与自然的关系上，主张“正德、利用、厚生、惟和。”用一个词来概括，就是“天人合一”。《中庸》说“:致中和，天地位焉，万物育焉。”就是在强调天、地、人的和谐发展。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”孟子也说：“君子之于物也，爱而弗仁，仁而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之”的思想更具体地将天、地、人的关系紧密结合在一起，体现了“合而为一”的观点。

“天人合一”代表着中国人的人生精神，就是追求人与自然界的统一。所谓“天地变化，圣人效之”。儒家认为，“天地生万物”，人与万物都是自然的产儿，主张“仁民爱物”，由己及人、由人及物，把“仁爱”精神扩展至宇宙万物。儒家还主张人与自然的和谐思想落实到制度上。如孟子主张，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”意思是，人与自然和谐是生存发展与社会安危的基础，即所谓“王道之始”。

4.以民为本。儒家和谐思想肯定老百姓的主体地位，主张建立以民为本的和谐社会。孔子曰：“天地之性，人为贵”（《孝经·圣治》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），提倡尊重人、理解人。孔子提出“有教无类”的人本主义教育观，注重社会对人的道德教化。孟子的民本思想提出了“保民而王，莫之能御也”（《孟子梁惠王上》）、“得民心者得天下”（《孟子尽心下》），主张“仁政”，强调当政者对老百姓的依赖。荀子也说“君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟”（《荀子王制》），进一步体现出对人民力量和作用的重视。

无论是个人的自我修养，人生理想的实现，还是主张建立一个安定有序、公平和谐的理想社会，儒家文化都体现出对人的尊重，强调人的地位和作用，突出人的主体地位，实际上也就是主张以人为本，并以此为理念构建一种和谐的人际关系，建立一种美好的和谐社会。

二、社会学视野下的儒家和谐社会观

和谐的社会理念是儒家思想的重要组成部分，对我们今天建设和谐社会也有积极的意义，那么，从社会学的角度，应该如何理解儒家的和谐社会观呢？要理解这个问题，就首先要理清，社会学意义上的和谐社会是怎样的。

1.社会学意义上的和谐社会。社会学认为，社会是由人群组成的一种特殊形态的群体形式，是相当数量的人们按照一定的规范发生相互联系的生活共同体。社会的特征有:

（1）社会由人群组成的。人是社会系统最基本的要素。当然，这里说的人，是指人群而非单个的人；（2）社会以人与人的交往为纽带。人与人的多方面的联系，形成了整个社会系统。而随着社会分工的发展，这种联系也逐渐扩大；（3）社会是有文化、有组织的系统。人类社会不像动物结群那样自由地生活，而是按照一定的文化模式，通过规范及制度将无数单个的社会成员组织起来，形成一股合力，进行有序地创造活动；（4）社会是一个具有主动性、创造性和改造能力的活的机体，它有一套自我调节的机制。通过政府这个管理中心，能够主动地调整自身的结构体系，调节自身与环境的关系，创造更适宜自身生存与发展的条件。

从以上的分析可以看出，站在社会学角度上，社会是一个注重联系、注重整体的概念。它重视社会内部人与人之间的互动，强调人的群体性、社会的组织性、以及社会结构体系的可调节性，所以说，和谐社会，如果用社会学来理解，就可以分成两个方面：第一，社会内部个体之间的互动和谐；第二，通过社会整合，实现社会整体上的和谐，尽可能避免社会失范。

2.社会学对和谐社会的两个理解视角。

（1）在社会内部个体之间的互动和谐上，社会学中的互动论给我们以重要的启示。作为微观社会学理论的代表，社会互动论认为，个体的社会化离不开与他人的互动，在互动中才能发挥出个性与自我。互动还是社会形成的条件。正是在社会互动的基础上，人类才一层层的建筑起整个社会。符号互动论认为，首先，人类特有的互动是传媒符号及各种内涵的载体，刺激的意义来自与他人的互动，而非刺激本身所固有；其次，人类具有与他们结交的特殊行为能力，并由此产生各种人际关系；再次，人类社会是由互动组成的，社会的各种特性是由个体行为维持与改变的。儒家强调以“仁”与“和”的思想处理人与人之间的关系，并将“忠恕”和“礼”作为实践手段，要求人们“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼”，使自己的行为合乎“礼”的要求，这里的“礼”就是一种传递和谐信息的刺激符号，当一个人的行为符合“礼”的要求，他所发出的便是这种和谐的刺激符号，这可能会引起其他人发出类似的符号作为回应，这样，如果大多数人以符合“礼”的行为方式进行互动的情况下，“仁者爱人”的目标便可能实现，社会内部的个体之间便会呈一种非常良性的和谐互动状态，人际关系的和谐融洽也能得到实现。

（2）在社会整合方面，社会学中则有社会整合的概念。社会整合是指社会通过各种方式将社会结构的不同因素、部分、互动关系及其功能结合成一个有机整体，使得社会利益协调与调整，促使社会个体或社会群体结合成为社会生活共同体，从而提高社会一体化程度的过程。通过社会整合，保持社会秩序的规范化和有序化，从而促进社会的发展。

社会整合的关键在于利益的协调与调整，而在儒家的和谐社会思想中，关于利益的协调有诸多论述。《论语·季氏》中说“:不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”孔子认为，一个国家的稳定，不取决于财富的多少，而取决于分配是否公平;不取决于人口的多少，而取决于人心是否安定。分配公平人们就不会觉得贫穷，和睦相处组织就不会觉得人少，安定和平国家就没有危险。

在孔子看来，贫富悬殊的危害要大于贫穷，而均平不是普遍的贫困，而是“均无贫”，即达到共同的富裕。富裕、均平、和谐、安定，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”，这就是孔子所希望达到的经济和社会目标。超级秘书网

在荀子的思想中，社会和谐主要取决于各阶层得到与其社会地位相适应的回报。荀子称:“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得之得其节，礼之序也。”(《荀子·大略》)等级贵贱之分与对物质财富占有多寡相应，在等级差别的对应中，以制度的形式规定不同的人“或美、或恶、或厚、或薄、佚乐、或劬劳”，而人们又安于自己的政治地位与经济地位。

儒家重视利益协调，并主张通过相关机制的建立来实现社会整合，维护社会整体的和谐状态，从而达到天下大治的效果。站在社会学角度上看，儒家的和谐社会观重视人与人之间的良性互动，并关注利益协调机制及其对社会整合的作用，从而使社会达到“老者安之，少者怀之，朋友信之”的理想状态，形成“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的大同社会。这些在我们今天建设社会主义和谐社会的过程中，仍是重要的方面。继承儒家和谐社会观中的合理内容，并结合当代实际加以发展，必将对我国的社会主义和谐社会起到重要的推动作用。

参考文献：

1.王处辉，中国社会思想史[M].中国人民大学出版社，2002。

2.宋林飞，西方社会学理论[M].南京大学出版社,1999。

儒家思想的论文篇2

在中国的文化史上，有过几次中外文化大接触。而在最近一次的文化交汇过程中，中国人接受了马克思主义，并以它作为1949年以来指导着中国的政治经济发展的官方哲学。究其原因，除了政治的、革命的等实践需要外，还有一个重要原因就是中国传统哲学文化，尤其是儒家思想的若干基本观点倾向与马克思主义理论有相似相通之处，如儒家的唯物论、辩证法、认识论、唯物史观、社会理想等，这对于马克思主义在中国传播起了促进作用。正如皮亚杰发生认识学所说，任何一种新知识的接受，其图式和知识体系都不能和旧有结构差别过大。中国先进知识分子及普通民众最终认可和选择马克思主义，与接受主体自身的文化底蕴相关，即“除了实践上的根据外，深受中国传统文化熏陶的新青年们能够接受马克思主义的本质原因，还在于学理上的相容性和相似性”。①本文尝试解答的问题是，马克思主义与儒家思想之间有何相似相通之处？这对中国人接受马克思主义有何影响？

一，唯物论

一直以来，让西方人困惑惊讶的一个问题是：中国竟然有那么多的人信仰无神论，中国人是如何摆脱死的恐惧又如何寄托精神实在是不可思议。以往我们将这归功于马克思主义唯物论在中国的传播及近代科学技术的发展。而实际上让中国人如此轻易接受唯物论和无神论的原因是因为中国传统哲学文化早有此渊源。儒学中的唯物主义传统重人轻神、重现实，对现象背后的本质往往存而不论，或认为除可感知得物质世界之外别无本体。孔子以“人本”代替“神本”，荀子指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，范缜对于神不灭的批判，提出了关于形神关系的正确理论，王夫之提出“天下唯器”的精湛观点。“从世界本身来说明世界”，这正是儒家哲学既没有涵出宗教又没有开出自然科学的原因，但却形成了儒学根深蒂固的无神论和唯物的实在论传统。可见，在哲学世界观方面，儒家无神论思想和朴素的唯物主义传统，使中国人能够毫无困难地接受马克思主义的辩证唯物主义。

二，辨证法

儒家思想中，可贵的辩证思维很早就已产生。孔子提出“两端”观念，同时孔子盛赞中庸之道，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”②老子的“物或损之而益，或益之而损”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，已成为人们的常识。《易传》的“一阴一阳之谓道”、“刚柔相推而生变化”，更是精粹更深邃的辨证观点。宋代以来，张载提出“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”的深湛命题；程颐明确提出“物极必反”；邵雍宣扬“一分为二”；朱熹更讲“一中有二”。他们的学说中都含有比较丰富的辨证法。到明清之际，王夫之提出了关于动静、新故的深刻观点。这些成就都表明可以在儒家朴素辩证法传统中找到类似马克思主义辩证法的胚芽。所以，中国学者接触到西方哲学的辨证法并不感到陌生难解，这些正是中国人能够比较快地接受马克思主义哲学，井将之与中国具体实践相给合的深层文化背景。

三，认识论

马克思主义哲学以科学的社会实践为基础，正确地阐明了主观与客观、理论与实践、感性认识和理性认识的辨证关系；而中国传统哲学对上述问题同样做了多方面的探讨，提出了许多符合唯物主义和辨证法的深刻见地。首先在主客观统一方面，管子的“所以知”和“所知”是最早将认识过程中的主体和客体、主观和客观加以区分；王夫之对“能”与“所”则对其表述得最明确和深刻。在认识与实践的统一方面，先行于知，由行致知；知之明也，因知进行；注重实效，以行证知；知行并进，相资为用等观点最为接近辨证唯物主义认识论观点的理论雏形。在感性认识和理性认识辨证统一方面，荀子的“天官薄类，心有征知”，王充的“不徒耳目，必开心意”，王廷相的“思与见闻之会”等命题粗略地接近于在《实践论》中指出：“理性认识依赖于感性认识，感性认识有待于发展到理性认识”这一正确的认识论观点。此外，王充的“两论相订，是非乃见”，司马淡的“一致百虑，殊途同归”的真理观与马克思主义的真理观相契合。因此，中国传统哲学中关于认识的来源和基础、认识发展的过程、检验认识真理性的标准等方面的思想已经是相当丰富的，这为马哲在中国的发展提供了认识论方面的观念基础。四，唯物史观

唯物史观是马克思、恩格斯的创造性贡献，但在此以前亦非全无端萌。在中国思想史上，有许多思想家谈到物质生活与精神生活之关系问题。《管子》书云：“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱。”孟子的“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”(《滕文公》)、王充的“礼义之行，在谷足也”(《治期》)等思想都与唯物史观中经济基础决定上层建筑这一原理有吻合的地方，肯定物质生活是精神生活的基础，肯定丰衣足食是道德觉悟的必需条件，在一定程度上看到了物质生活条件在生活发展过程的决定作用。荀子的“善言古者必有节于今”。（《荀子.性恶》）其主要内涵是：从古到今的历史变迁是前进的而不是倒退的，应当变革过时了的历史传统以适合当今社会的发展，从而肯定历史进步和生活变革。此外，孟子“民贵君轻”的“民本”思想，以及“民惟邦本，本固邦宁”的“民本”传统，则更体现出了作为物质生产主体的人民群众是推动历史前进和实现社会变革的决定性力量。

五，社会理想

在马克思主义的理论体系中，最先被中国先进知识分子所接受并得以传播的是科学社会主义理论和唯物史观。共产主义理想是西方空想社会主义者提出的。中国封建时代还不具备产生空想社会主义的条件。但是，先秦道家老庄学说中保存着对于原始生活的怀念，提出了对于阶级剥削的抗议。儒家经典《礼记.礼运》篇中宣扬“大同”的理想。大同社会的原则是“天下为公”，其中人与人的关系是：“人不独亲其亲，子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。”人与社会的关系是：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”孔子憧憬的是一种使少有所养、老有所终、互相关怀爱护、和谐安定的集体富裕社会。毫无疑问，马克思主义的科学社会主义理论契合了中国传统的“大同”思想。此后，大同社会成了儒家所追求的理想社会，康有为的《大同书》就勾画了一个去“九界”，除私有则产、消灭阶级、人人平等幸福的太平大同社会的蓝图。以公有制为基础的大同社会与共产主义理想尽管有空想与科学的区别，但就消灭人剥削人的制度、财产公有、人人平等、生活富足安定而言，又有一致之处。五四时期，中国知识分子正是在“大同”思想的基础上接受社会主义理论，把两者相提并论的。如蔡元培就认为儒家的大同思想是“一种社会主义学，‘有各尽所能，各取所需’的意义；且含有男女平等主义。”③中国的先进分子认为苏俄依据马克思主义建立的社会制度“合于我人所信仰之天国大同主义”》。④后来在《论人民民主》一文中直接把共产主义说成是“到达世界的大同”。可见，儒家大同思想使中国人对社会主义、共产主义有亲切的认同感，对马克思主义少了一层认知障碍，从而奠定了中国知识分子接受科学社会主义理论的思想基础。

综上所述，笔者认为积贫积弱的近代中国，首先是基于救亡图存、趋向现代化的实践需要而不得不向西方学习，选择和认可了马克思主义。还有一个更加深层的原因，那就是中国传统文化特别是儒家思想也内在地决定着主体对文本对象的认可和选择。任何外来的文化，如果不与中国传统文化相结合，不把自己的根扎在中国传统文化的沃土之上，即使是文化的精华，也不可能在中国的土地上生根、开花、结果。外来文化与本土文化是种子与土地的关系。马克思主义是人类智慧的结晶。中国5000余年的文化与智慧,是人类智慧的重要组成部分。马克思主义和儒家思想的精华是“心有灵犀一点通”，两者虽然相隔两千余年，但历史连续性规律使它们仍带有相通之处。两者在人类文化的共同性和继承性上是统一的，皆包含着具有普遍价值的真理性颗粒。所有这些，使得深受中国传统文化熏陶的先进知识分子最终认可和接受了马克思主义。

参考文献：

①程，中国马克思主义哲学中的中西文化关系新华文摘，2001,(9).

②《论语.雍也》

③都培炎，“五四”时期马克思主义与传统儒学的关系.中共党史研究，1998，(5)：38页

④政治学院党史教研室编.中共党史参考资料：第一册，国防出版社

儒家思想的论文篇3

网络道德建设的目的在于塑造健全的网络人格，即网络文明公民。网络社会虽然是虚拟的社会，但如现实社会一样网络社会也需要良好的秩序才能正常运转，这需要网络公民们讲究网络文明，成为网络文明公民。网络理想人格是新型的理想人格，既不是完全延续传统人格，也不是全盘抛弃，可以批判吸收儒家理想人格的精华，结合网络的特点及时代的需要塑造出既有强烈时代性，适应网络的特点、规律，又具有广泛性，可以调动大多数人的积极性的理想人格。

儒家道德修养的目的在于塑造理想人格—“君子”。君子指道德高尚，精神境界不俗的人。儒家对理想人格有多方面的规定，概括起来主要是仁、智、勇。孔子说“君子道者三”“仁者不忧、智者不或、勇者不惧” [1]。“仁”是构成君子人格的基本因素，是孔子理想人格的核心，由仁出发派生出君子必备的品德，如重义轻利、中庸、诚信、守礼、孝等。儒家理想人格的精华，表现了人性中的共同的崇高的东西，在其封建外壳下不乏合理因素，儒家的“君子”有许多优秀的品质在塑造网络文明公民过程中值得借鉴，转化为网络文明公民必备的品质。

首先，具有仁爱精神。儒家讲“仁者爱人”。爱人即有良知、有同情心、懂得尊重他人、关怀他人。网络为人与人之间的交流提供了广阔的天地与便捷的工具，使得人们的交往，突破了时空的限制，但由于交往的匿名性特点，使得网络交往犹如一场假面舞会，易导致责任感、荣誉感德弱化。这种情况下，网络文明公民要具有“爱人”的精神，尊重他人、富有同情心。

其次，明辨真伪。孔子讲“智者不惑”。“智”指有智慧，含有在道德问题上能明辨是非的意思。网络社会是一个日益膨胀的万花筒，在其中充斥着谣言诽谤，黄毒，各种各样的网络陷阱，网络海洛因。形形色色的诱惑使人们一不小心便身陷其中，这需要网络公民能明辨是非，从而远离恶，追求善。

第三，遵守礼节制度、道德规范。孔子认为要达到“仁”的境界，需要“克己复礼”，“礼”包含有礼节制度、道德规范的意思。目前政府、计算机和网络组织已制定出一些网络规则、礼节如：美国计算机伦理协会制定的“计算机伦理十诫” 、美国加利福尼亚大学指出的网络中六种不道德行为、我国制定的《全国青少年网络文明公约》、以及在线交谈礼仪、通信网络协议等，都必须遵守。这是网络公民的起码要求。

第四，讲究诚信。孔子很重视信，多次提及。如：“与朋友交，言而有信” [2]，“人而无信，不知其可也” [3]，“言必信，行必果”。这里“信”指诚实不欺，恪守信用。目前网络社会中诚信危机十分严重，网络中大部分行为具有匿名性，网民自我角色意识淡化，网络中的欺诈比比皆是。媒体多次报道有人利用网络交友，敲诈网友。这种现象的层出不穷，使得网络交往中缺乏诚信。人们创造了网络，为人们交流提供了便利，也为谎言，欺诈打开了方便之门。对此网民要有清醒的认识，从我做起，做到“诚信”。

第五，重义。儒家十分注重“义”，说“君子喻于义，小人喻于利”，“君子以义为上”，“不义而贵且富，与我如浮云”[4]，认为义利关系上，君子应把“义”放在首位。“义”在网络中有多种体现。首先，指网络公民在网络中要乐于助人，他人有困难要热心帮助。其次不做不义之事，不谋不义之财，要克制自己私欲的膨胀，即孔子讲的“见利思义” [5]，用“义”来制约私欲的膨胀。再次讲究爱国之大义。网络是无国界的，在网络中存在着各种文化，价值观念。其中有一些是诋毁，诬蔑我国的，面对这些信息，要有强烈的民族大义感，自觉抵制这些不良思想观点。

二、网络文明公民的塑造对儒家道德修养借鉴

网络文明公民的塑造离不开一定的道德修养，在道德修养方面可以借鉴儒家道德修养的方法。网络世界虽是虚拟的世界，但在其中交往的仍然是机器背后的人。人学是儒学的主旨，儒家道德修养便是针对现实中的人的，可以借鉴来为塑造网络文明公民服务。

1.诚意正心 不自欺

有些人认为自由是网络的灵魂，任何规范包括道德规范都是对自由的限制，所以没有必要加强道德修养。这种心态导致网络社会中道德虚无主义、自由主义盛行。道德虚无主义怀疑道德，将个人看作网络道德行为的仲裁者。自由主义主张网络中绝对自由，不要法制、道德的约束，更无进行道德修养的必要，这种思想观点导致许多道德失范现象的出现。作为网络社会中的公民，网络主体首先需端正对待道德修养的心态，这是进行道德修养的前提。

«大学»中说：“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物。 物格而后知至，知至而后意诚， 意诚而后心正。心正而后身修”在这里，“正心”指心要端正。“诚意”指意念真诚，不要自欺。儒家将诚意正心作为道德修养的前提。要求道德修养者首先要端正自己对待道德修养的态度，不能自我欺骗，并有追求道德的愿望。孔子总结他一生的道德修养过程时说“吾十有五而志于学”将“志于学”看成是道德修养的起点。并说“苟志于仁矣，无恶也”[6]认为要成仁，首先要有“求仁”的志向。对于网络主体的道德修养而言，“诚意正心”要求网络主体端正心态，内心有进行网络道德修养的愿望。这需要明白进行网络道德修养的重要性与必要性。

首先，进行网络道德修养是网络社会正常运转、发展的客观需要。网络社会的正常运转与发展离不开网络社会中每个公民的维护，离不开具有良好道德素质的网络公民。网络社会中大量网络道德问题，极大的干扰了网络社会的正常发展，违背了人类发展网络的原本意愿。这些问题警示人们道德修养的重要性。进行道德修养提高网络主体的道德素质，可以减少网络不道德现象的出现，有利于网络社会的发展。

其次，进行网络道德修养是网络主体自身的需要。网络主体在网络活动中具有各种需要如：安全的需要、归属和爱的需要、获得尊重的需要、自我实现的需要。网络主体在进行网络活动时需要安全的环境，免受恐吓、焦躁和混乱的折磨。网络主体在网络交往中需要真诚的友谊，需要理解和被理解，需要情感的归宿。没有人希望在网上无端的遭人谩骂、遭人排斥、遭到欺骗。同时网络主体也渴望获得别人的尊重，渴望获得别人肯定的评价与赞赏，渴望通过网络这一新时代的工具进行自我实现。这些需要的满足，离不开良好的网络环境、离不开网络主体道德素质的提高。为获得更多的自由、为满足网络主体自身的各种需要，网络主体需要进行道德修养。

2.推己及人 正己爱人

网络社会中，许多道德问题的产生，与网络主体的个人主义、利己主义思想有关。个人主义、利己主义思想表现为不考虑网络中他人的利益、感受，一切以自己为中心，只考虑自己的利益感受。如：网络中一些人对他人不够尊重，随意谩骂他人，只图自己嘴巴痛快。网络黑客偷看他人文件、制造大量信息垃圾等等。这些行为给他人造成身心上的伤害，同时反映出一些网络主体道德素质的低下。

儒家道德修养注重“推己及人”。首先，强调“己所不欲，勿施于人。”[7]要求自己不愿别人对自己做的，自己也不要对别人做。子贡问孔子“有一言而可以终身行之者乎”孔子答曰“其恕乎! 己所不欲，勿施于人。”可见孔子将“己所不欲，勿施于人”作为终身奉行的原则。其次，强调“己欲立而立人，己欲达而达人“[8]认为有仁德的人，是自己想有所成就同时也使别人有所成就，自己想诸事通顺也使别人诸事通顺的人。这是比“己所不欲，勿施于人”更高的道德要求。

网络交往实质上是人与人之间的交往，需要人与人之间的关爱、需要批判极端的个人主义、需要考虑他人的利益与感受。儒家推己及人的道德修养方法对网络主体的道德修养具有借鉴意义。 首先，“推己及人”的方法要求网络主体在网络活动中进行“换位思考”，即站在别人的立场角度来思考问题，多替别人想一想。用这种方法反复践行可以提高网络主体的道德修养，对解决许多网络道德问题有所帮助。其次，“推己及人”的方法要求网络主体在网络活动中做到“爱人”。“爱人”在儒家那里是指尊重人、关心人、帮助人。这与“己欲立而立人，己欲达而达人”是相通的。网络建设、交往中出现的问题尽管我们可以采取法律、技术措施来防范。但对数量众多的网民来说，根本的方法是培养仁者爱人的观念，尊重他人的权利、尊严、隐私，他人有困难时热心的关怀、帮助他人。正所谓“我为人人，人人为我”，仁爱精神的发扬有利于优化网络道德环境，使网络充满温情。

3.慎独内省 自我监督

（1）慎独

网络社会由于其开放性、隐匿性的特点，人们往往感受不到监督的存在。 这一方面给了人们更充分的行动思想自由，但同时也为人性的弱点提供了生长空间，导致道德意志的弱化。网络社会中常有这样的现象：一个在现实社会中中规中举，受到的人们赞扬的人，一旦进入了网络，尤其是独处的时候，便变了模样，为所欲为起来。“难怪著名作家莫言感叹：人一上网，马上就变得厚颜无耻马上就变得胆大包天。”[9]这种情形便说明社会生活中许多人的表现仅仅是一种虚伪的表象，一旦独处立刻“现了原形”，做不到“慎独”。

儒家道德修养一贯注重“慎独”精神的培养，认为“慎独”情况下虽缺乏监督，而此时的行为却最能反映出道德主体的道德素质。«礼记。中庸»说：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”是说隐蔽的东西和微小的事情最能显示一个人的品质。所以一个有道德的人在别人看不见，停不到的情况下要特别谨慎，不做坏事。 «大学»中说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣?此谓诚于中，行与外。故君子必慎其独也”。是说小人作不到慎独，却可以标榜自己，但人们还是能认清楚他。在网络社会中“慎独”比在现实社会更为重要。现实社会也讲“慎独”，但现实社会中人们身处于现实空间里，受到更多的监督，独处的机会也不如网络社会多。

“慎独”要求网络道德主体在进行网络活动时用自己的道德良心来监督自己，即自我监督，不作违反道德之事。首先，“慎独”要求网络道德主体道德修养是“为己”而不是“为人”。孔子强调“为己之学”说：“古之学者为己，今之学者为人”[10] “为己”的意思是指进行道德修养是为了真正提高自身的道德素质，而不是仅仅“为人”，即进行道德修养仅仅是装装样子做给别人看。不能装腔作势，而是要踏踏实实取提高自身的道德素质。其次，“慎独”要求网络道德主体道德修养中注重“小节”。在网络道德修养过程中网络主体常常重视“大过”，忽视了“小节”，认为“慎独”就是不犯“大过”，小节无足轻重。于是乎在网络上骂骂人，滥交朋友，偷看他人文件盛行。网络主体进行道德修养要注意小节，因为小节不断，可能导致大过的出现，量变的结果是质变，小节与大过是可以相互转化的。对待小节的态度最能体现出网络主体的道德素质。再次，慎独时要注意克己。孔子讲“克己复礼为仁”这里的克己不是指后来理学家讲的“灭人欲”而是指约束自己的言行使之符合道德规范的要求。在网络这个万花筒般的世界里，充满了各种文化、价值观念，形形色色的诱惑比比皆是，独立面对这些诱惑，难免或产生理性预感性冲动的矛盾，这时就要求网络主体约束自己，用理性战胜感性冲动。

（2）内省

自由的网络社会中网络主体享有充分的意志自由，为网络主体能动性的发挥提供了良好的条件。但自由总是与责任联系在一起，由于网络中缺乏它律性的监督，网络主体享有自由的同时却忘记了为自己的行为负责，但真正道德高尚的人用良心来监督自己，这是主体能动性的表现。内省是自我监督的好方法。

孔子强调要时刻注意反思与思考自己的言行是否符合道德说：“见贤而思齐焉，见不贤而内自省也。”是说看见贤人就想向他看齐，看见不贤的人就该从内心反省一下。“内省不疚，夫何忧何惧” [11]是说通过自我反省，自己问心无愧，还有什么值得忧虑和位居的呢。曾子说：“吾日三省吾身”[12]孟子强调“君子必自反也”[13]并说：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”[14] 。是说遭遇无礼时首先要反省自己的行为从自身上找原因。在这里儒家强调了“内省”即指反省自身的行为是否符合道德要求，强调了道德主体在道德修养中发挥主观能动性的重要性。

“内省”的方法实际上相当于今天的自我批评自我检讨。通过批评检讨不断为自己提出更高的目标，会不断提高自身的道德素质。“内省”首先要求网络主体在网络道德活动中，对自己的言行要有所考虑，做出正确的道德选择，使自己的言行符合道德规范的要求，并且在行为后回过头来，检查自己的言行是否符合道德的要求，是否有错误，并要求网络主体勇于改正错误。孔子说：“过则勿惮改”[15]有了错误，要勇于改正。内省的目的在于发现自己的不足，使之得到改正。其结果还是要落实到改过上来。其次，“内省”实际上强调从我做起，严于律己，对人宽对己严。网络中的行为是一种交互性的行为，是双相互动的交流，在交流中不能总是要求别人如何，而自己却不去做。这样的后果是交往无法继续下去。若是律己宽人，多看自己的缺点，不足，就有利于交往的进行。

参考文献

[1] «论语。宪问»

[2][12][15] «论语。学而»

[3] «论语。为政»

[4] «论语。述而

[5] [10] «论语。宪问»

[6] «论语。里仁»

[7] «论语。卫灵公»

[8] «论语。雍也»

儒家思想的论文篇4

一、在合理取舍中扩大诚信的社会性内涵

诚信作为儒家思想的道德规范之一．必然是以自给自足的自然经济为基础．服从服务于以血缘为纽带的宗法等级制度从而在经济社会转型的今天就存在许多不合时宣的历史性缺陷，其诟病需要在构建现代信用文化的过程中予以剔除或加以改造。如就”诚”而言．在中庸》中对诚”的作用做了”可以赞天地之化育”、可以与天地参矣”、可以知前”的夸大．这些都使”诚”远离了其在道德范畴内的本身涵义．使人对诚”望而生畏。就信”而言．论语》中言：主忠信．徙义．崇德也”信近于义信可复也”，都在强调信对义的符合，显然使信有服从忠孝仁义的道义色彩，有碍于信任的普遍拓展。就儒家诚信整体而言，其内涵和发生作用的范围是相对狭窄的，因为基于自然经济为主的经济基础．受制于生活范围和关系领域的狭窄．受制于血亲人缘的自然脉络，传统道德体系是以孝悌为核心的家庭伦理为重点的，那么包括诚信在内的其他人世道德都只是这种基于自然、人伦关系的家庭道德的复制和延伸，其作用范围主要也在加强心性修养．完善个性人格、和睦家族亲邻的。凡此种种都已不再能适应当前诚信现代化转型趋势的要求。

但儒家之诚信已具有真实无妄、真心实意、守信的基本内涵．并把它作为立身做人、与人交往、和谐人际关系与维护社会秩序的准则．又不失为现代信用文化建设的可取之处加以承继。如《大学》中将”诚意”列于”致知”之后．意即在有了是非善恶之知．就应真心实意的诚其意．毋自欺，如恶恶臭．如好好色。”做到”慎其独”，即诚心不二．且反对”掩其不善而著其善”的伪善行为。关于信”在《论语》中多次被提及。”与朋友交，言而有信”．”人而无信．不知其可也”．皆把信作为立身做人．与人交往的准则．又言”信则人任也、“信以成之“，把”信”看作是事业成功的保证，同时也强调言行的一致，即”君子耻其言而过其行“，而且在主张德治主义和重视道德教化，以及持圣人史观的儒家那里，将信看作是执政者，统治者应有的修养，甚至将信视为维护统治，治理国家的重要方面。论语》中就讲，道干乘之国．敬事而信、上好信．则民莫敢不用情。由此可见．儒家诚信观把诚信作为交往的基本道德规范．对真实无妄、真心实意、诚实守信内涵的强调就在今天也具有积极意义，只是应将其内涵进一步社会化。因为市场经济的逐步完善和经济的全球化．促使商品交换的社会化．进而引起社会分工的进一步发展。现代社会的流动性、变化性打破了地缘、血缘的樊篱，人们从事更为复杂的和丰富的交往活动，已使与之适应的社会伦理规范具有了社会化“特质，整个道德结构已从私德为主导向着公德的方向转变。因此一方面．就整个道德体系的组成结构讲．诚信已比原来居于核心位置的孝悌，有了更多更重要的实际用场：再者就诚信本身来说，也已不仅指朋友有信”、”兄弟有恭、而更多的要讲公共、公众信誉，所以传统的诚信有待于走出“崇德”、”悦亲”的狭窄范围，使内涵进一步社会化。

二、在有所借鉴有所保护中推进诚信的制度构建

儒家诚信观发端于以血缘关系为纽带的封建宗法社会，一开始便带有浓厚的亲情、地缘色彩，致使儒家之信任侧重于情感人际层面，其利弊应一分为二来看。首先，儒家信任向普遍信任、认知信任、制度信任的现代化转向是必要的。韦伯认为中国人的信任是建立在关系或亲戚式的纯粹关系上的，是一种凭借血缘共同体的家庭优势和宗族纽带得以形成和维护的特殊的信任。”不可否认这固然有增强信任感、亲和力的好处，然而也限制了业务的开拓和事业的发展，从长远上影响追求利益的最大化，而且这种熟人社会”的心理惯性还容易自觉不自觉的形成建立现代诚信体制的诸多障碍。诚信之本意是即真且实．不可随意变动，但碍于情面、亲情有时便可改之弃之。孔子虽再三强调”信”．说：人而无信．不知其可”，然他又说：父为子隐．子为父隐，直在其中矣“。这种道德理念的双重性．有悖于现代诚信的原则．至今造成许多社会消极面，所以在当前的诚信建设中有必要把传统信任引向规则信任．使信任更多的诉诸于认知理性和制度。所以．偏重情感、关系的传统儒家信任向理性认知和制度信任的转型是更适合于现代社会的，它可以消解传统信用机制的弊端和消极面，使我国的信用文化建设有了有效的制度和机制保证。

其次，西方现代信用文化建设中暴露出的规则诚信的局限性也启示我们，对儒家诚信中的合理因素应予以保护。西方发达国家在经历了诚信的现代化转型之后已经建立起了我们正在趋向的法律、契约、规则的现代契约诚信、规则诚信，但在经历了2O世纪7O年代美国的经济伦理学运动之后．西方社会愈加复杂的社会经济矛盾和问题使西方学者认识到．契约诚信、规则诚信、功利诚信的局限性。所以他们认为”道德对经济以及社会和环境的和谐发展具有法律不可取代的作用，开始注重道德的规范和教育的作用．出现了重视行为者的个性、品格、美德的倾向．具有了一种超出底线伦理、规则而转向倚赖更高层次．更不确定但更持久和深层控制的趋向。正因此，强调做人、强调心性修养、重视个体人格的儒家自然引起西方学者的关注。可见，规则、契约、制度诚信不是万能的．它具有自己的局限性．西方社会已经看到了道德诚信和认同信任的价值。有鉴于此儒家诚信当中的以道德为支撑的人格信任、认同信任、道义信任，以及重自律的因素，在转型中仍具有合理性和生命力。所以在诚信构建中应在清醒分析中西诚信观的利弊基础上，吸取儒家诚信重自律、重人格信任与西方诚信观重他律、重契约诚信的合理因素，以此来建立新型的诚信观。

三，在淡化重诚轻信色彩的同时注意价值的导向和提升

儒家思想的论文篇5

西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。

  到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着中华帝国的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。

  进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；中华帝国彻底崩溃；更在“五四运动”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“文化大革命”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。 “东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucian culture）”的观点也是令人颇堪玩味的。

  自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。

  本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。

1．          以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。

2．          孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissez faire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以gdp增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。

3．          如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。

4．          新经济制度学中提出了一种“有限理性”（bound ration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》） 和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。

5．          恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。

6．          在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。

  综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’ utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）

当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。

参考文献：

1．          余英时：《钱穆与中国文化》，1994年，上海远东出版社；

2．          余英时：《士与中国文化》，1987年，上海人民出版社；

3．          冯天瑜等：《中华文化史》，1990年，上海人民出版社；

4．          盛洪： 《现代经济学的中国渊源》，《中国先秦哲学与现代制度主义》；引自“中评网—个人主页”；

5．          叶行昆：《对荀子“礼制”思想的经济分析》，刊于《远东中文经贸评论》，2004年第四期，新加坡希望出版社；

6．          胡寄窗：《中国经济思想史》（上），1978年，上海人民出版社；

7．          巫宝三主编：《先秦经济思想史》，1996年，中国社会科学出版社；

儒家思想的论文篇6

作为在中国运行两千多年的主流思想，儒家思想是中国传统文化最主要的部分，它既作为上层统治阶级的统治工具，也作为人们日常生活中的伦理行为准则。建构在儒家思想基础上的社会性别制度规定了套“最合法”的两模式。这套理论的推行对两性中的女性造成了心灵和身体上的双重创伤。了解女性在这些压迫中的根源，才能够为拜托这些压迫而进行努力的抗争。

一、社会性别理论的介绍

社会性别理论始于20世纪60年代，在西方的女权主义运动中涌现出来的。中国是在20世纪90年代在天津开展的“妇女与发展”的研讨班，知道第四次世界妇女代表大会的召开后，社会性别理论才广泛被为人们所接受。

性别即是男女之间的差异，分为生理性别和社会性别。生理性别是与生俱来的，不因年龄、种族、财富、地域的影响而改变。而社会性别确是与生理性别是相对的，它是受后天的影响，经过经济、政治、文化等因素的影响而产生的男性与女性的差异。美国心理分析学家罗伯特·斯托勒（robertstoller）在1978年出版的《生理性别与社会性别》中说：“人可以谈论男性或女性，也可以谈论男性气质和女性气质，而与解剖学或生理学无关；虽然生理性别和社会性别在现实中像是一回事，在日常生活中也密不可分地纠结在一起。这项研究的目的之一就是要确认下列的事实，即这两个领域生理性别与社会性别并不一定像一对一的关系那样紧密相连，而是各自有其独立的内容。” 例如人们会认为男人应该有男人气概或者说男人味，女人应该有女人的气质。男人应该是刚强的有泪不轻弹的，女人应该是温柔软弱的。社会性别理论把两性的关系视为社会关系，通过分析两性的关系，可以发现社会关系形成的根源。

二、儒家文化对妇女思想禁锢的现状

儒家文化主张的仁政以治天下的思想是值得赞扬的，但是儒家文化当中也存在着影响我国妇女的思想的进步。造成了古代妇女地位的地下，形成男尊女卑的局面。主要体现在一下几个方面：

（一）三纲五常和“三从四德”

战国末期，我国渐入封建社会，封建的礼教开始慢慢的形成，封建礼教是以儒家思想为基础形成的，是统治阶级用来束缚广大人民思想的封建礼仪和伦理道德。。《周易》称“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇、而家道正；正家而天下定矣。” “三纲五常”的秩序由此而来，“三纲”指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，“五常”指“仁、义、礼、智、信”，是用以调整和规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的等关系的人伦行为准则。在这套伦理当中，性别因素是基本因素之一。“三从”最早见于《仪礼.丧服.子夏撰》“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从夫，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。” “四德”语出《周礼.天官》：“九嫔掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功。”从中可以发现其核心的内容就是男尊女悲的思想，女性要服从于男性的统治。

（二）孔子曰“唯女子难养与小人难养也”和“天尊地卑”与“阴阳和合”

子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。”“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”子曰：“唯女子与小人为难养也。进之则不孙，远之则怨。”子曰：“年四十而见恶矣，其终也已。” 孔子把女子与小人列为同一类人，走进这类人你都会不顺眼，远离这类人你还是会满腹怨言。在孔子的眼里，女性竟是如此的不堪入目，明显的男尊女卑的思想。《周易》将男女比作天地乾坤：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈。贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。” 天地作为大自然的物质存在，本没有太大的尊卑含义。但是在儒家语境中，通过赋予天地不同的地位和价值观并将其与男女关系联系一起，从而构建了男尊女卑，天地之道，抬高了男性的地位，贬低了女性的地位。《汉书》称：“阳为尊阴为卑，卑者随尊，尊者兼卑，天地之道也。是以男虽贱，各为其家阳；女虽贵，犹为其国阴。故礼明三从之义，虽有文木之的，必系于子。” 实则是在“阴阳和合”的招牌下掩盖男女不平等的实质。

（三）男子休妻的“七出”之条

古代男子娶妻娶贤，可以千挑万选，可以休妻。其中最为突出的莫过于古代男子休妻的“七出”纸条。“不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，盗窃去。” 丈夫可以因为妻子不顺从父母休掉，妻子不能生一儿半女的休掉，的休掉，身上有疾病的休掉，多嘴背后说别人坏话的休掉，偷窃东西的休掉。可见，妇女不得不顺从丈夫，小心翼翼的生存着，恐出半点纰漏。然而在古代妇女却不能无故离去，更有殉夫想象，这都体现了古代男尊女卑思想。

（四）妇女“缠足”为变态美

关于缠足的起始，起源于南唐，南唐后主李煜宠爱?y娘，?y娘能歌善舞，生得十分纤丽，后主“乃命作金莲，高六尺，饰以珍宝，网带璎珞，中作品色瑞莲，令?y娘以帛缠足，居上作新月状，着素袜行舞莲中，回旋有凌云之态。” ?y娘为追求一时的美而裹足，然而由于男子普遍把女子脚小视为一种美，缠足便由时尚变为一种社会风俗，由个别女子对时尚的追求变为了整个社会对女性的要求。到了明清两代，对于女子缠足的陋习愈演愈烈。清初诗人李笠翁说：“瘦欲无形，越看越生怜惜，柔弱无骨，愈亲愈耐抚摩”，在潮州汕头一带，纳妾必须是小脚，才能做姨娘，否则只能做奴婢。缠足现象加强了对女性的精神和身体上的摧残，使其甘于被奴役的命运，《女儿经》上说“为甚事，裹了足，不因好看如弓足，恐她请走出房门，千缠万裹来束缚”。

三、儒家文化对妇女思想禁锢产生的不良影响

在以儒家思想为首的封建礼教的压迫下，女性处于社会的最底层，不管是精神还是肉体都是受到极为严重的摧残。女性远离政治、经济和文化等现实的社会实践活动，根本命运参与社会活动的权利，被禁锢在家庭之中，禁锢在封建礼教的习俗和思想压迫之中。

（一）女性产生严重的自卑心理

由于生活环境的压迫，社会习俗的大力渲染，封建礼教中的以“三从四德”为核心的思想的灌输，女性慢慢的就接受了男尊女卑的思想。男性在外赚钱养家，有能力，有人格，有地位，而女性却在家照看小孩和父母及备酒食待宾客。女性开始接受妇女应当是柔弱的、无能的、无知识的，形成了一种以柔为美的心理。长久的积攒，女性就甘心沦为男役而不吭声，甘为被弱，听凭男性的摆布，甚至充当男性压迫的工具。

（二）女子丧失独立的人格

在封建社会中，男子的地位是绝对肯定的，即使存在不平等，但是却视为是合法的不平等。男子休妻的“七出”之条，明显对女性地位造成了不平等。但是女子出嫁从夫，男人就是他一辈子的依靠。为何古代的女性对“七出”之条都不反抗呢？主要是她们在社会中缺乏独立的人格，她们顺从封建礼教的习俗，服从男性的统治。她们的一生都是依赖男性，取悦于男性，以男性的喜怒哀乐为自己的悲欢，以男性的是非善恶标准为自己取舍。女性为了捍卫自己的婚姻，不得不去遵守男子休妻的“七出”纸条，不得不压抑自己去遵从男性的需求。造成了女子在婚姻当中处于被动的、劣势的地位，不能拥有话语权。

（三）摧残女性的肉体

“缠足”是以男性为本体的男尊女卑的产物，将男尊女卑的思想推到了极致。 女性为了取悦于男性，不得不裹足，甚至男性娶妻都要以小脚为标准。这实在是严重的摧残女性的身体健康。缠足不仅是遵守习俗的，还是关系到婚姻的成败，甚至影响自己一生的命运。故古代女性不得不接受裹脚，不得不损害自己的身体去讨男人的欢心。故“露出马脚”这句成语就是根源于对小脚的崇拜。缠足使得妇女的脚受到严重的束缚，走路不方便，也增加了劳动的强度。更甚是遇到兵祸，小脚女性跑不快，又为了保住贞洁，不得不自杀保住名节。

四、解放妇女受儒家思想禁锢对当代女性思想的启示

（一）树立正确的社会性别意识

卢梭的《社会契约论》“人人生而平等”，人和人之间的区别不应该是以尊卑为标准，更不应该是男尊女卑。男人和女人都是社会上存在的人，是平等的两个主题。消除儒家语境中的“男尊女卑”和“阴阳和合”之说，树立一个正确的男女自由平等的社会性别意识。男人能参与到社会的各种实践活动当中，女人也是可以像男人一样参与到实践活动中。在教育上，男人可以接受高等的教育，女人也应该一样平等的拥有知识的权利。作为占全国人口一半人数的女性，应该肩负起兴国的重任，否则就不能说这个社会是民主的。树立争取的社会性别意识，应该是自上而下的加大宣传，把男女自由平等的意识慢慢的渗透到每一个人的心中，内化为自己行为的标准。这样才能创造一个良好的平等社会的氛围。

（二）妇女保持经济独立

马克思论断“经济基础决定上层建筑”，说明了经济基础处于决定性位置。古代女性被圈禁在家庭里，因而缺少经济的独立的条件，为男尊女卑模式提供了建立的条件。当代女性只有走出家庭，拥有自己的工作，保持自己的经济独立不依赖于男性，才能够摆脱男性的控制。女性能够拥有自己的职业，就会有时间去寻思自己生存的价值。在工作中，锻炼了自己的能力，树立起强大的自信心。如此一来在保持了经济独立的同时，也消除了古代妇女依赖男性而产生的严重自卑心理。

（三）妇女保持独立的人格

儒家思想的论文篇7

作为在中国运行两千多年的主流思想，儒家思想是中国传统文化最主要的部分，它既作为上层统治阶级的统治工具，也作为人们日常生活中的伦理行为准则。建构在儒家思想基础上的社会性别制度规定了套“最合法”的两性行为模式。这套理论的推行对两性中的女性造成了心灵和身体上的双重创伤。了解女性在这些压迫中的根源，才能够为拜托这些压迫而进行努力的抗争。

一、社会性别理论的介绍

社会性别理论始于20世纪60年代，在西方的女权主义运动中涌现出来的。中国是在20世纪90年代在天津开展的“妇女与发展”的研讨班，知道第四次世界妇女代表大会的召开后，社会性别理论才广泛被为人们所接受。

性别即是男女之间的差异，分为生理性别和社会性别。生理性别是与生俱来的，不因年龄、种族、财富、地域的影响而改变。而社会性别确是与生理性别是相对的，它是受后天的影响，经过经济、政治、文化等因素的影响而产生的男性与女性的差异。美国心理分析学家罗伯特·斯托勒（robertstoller）在1978年出版的《生理性别与社会性别》中说：“人可以谈论男性或女性，也可以谈论男性气质和女性气质，而与解剖学或生理学无关；虽然生理性别和社会性别在现实中像是一回事，在日常生活中也密不可分地纠结在一起。这项研究的目的之一就是要确认下列的事实，即这两个领域生理性别与社会性别并不一定像一对一的关系那样紧密相连，而是各自有其独立的内容。” 例如人们会认为男人应该有男人气概或者说男人味，女人应该有女人的气质。男人应该是刚强的有泪不轻弹的，女人应该是温柔软弱的。社会性别理论把两性的关系视为社会关系，通过分析两性的关系，可以发现社会关系形成的根源。

二、儒家文化对妇女思想禁锢的现状

儒家文化主张的仁政以治天下的思想是值得赞扬的，但是儒家文化当中也存在着影响我国妇女的思想的进步。造成了古代妇女地位的地下，形成男尊女卑的局面。主要体现在一下几个方面：

（一）三纲五常和“三从四德”

战国末期，我国渐入封建社会，封建的礼教开始慢慢的形成，封建礼教是以儒家思想为基础形成的，是统治阶级用来束缚广大人民思想的封建礼仪和伦理道德。。《周易》称“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇、而家道正；正家而天下定矣。” “三纲五常”的秩序由此而来，“三纲”指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，“五常”指“仁、义、礼、智、信”，是用以调整和规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的等关系的人伦行为准则。在这套伦理当中，性别因素是基本因素之一。“三从”最早见于《仪礼.丧服.子夏撰》“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从夫，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。” “四德”语出《周礼.天官》：“九嫔掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功。”从中可以发现其核心的内容就是男尊女悲的思想，女性要服从于男性的统治。

（二）孔子曰“唯女子难养与小人难养也”和“天尊地卑”与“阴阳和合”

子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。”“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”子曰：“唯女子与小人为难养也。进之则不孙，远之则怨。”子曰：“年四十而见恶矣，其终也已。” 孔子把女子与小人列为同一类人，走进这类人你都会不顺眼，远离这类人你还是会满腹怨言。在孔子的眼里，女性竟是如此的不堪入目，明显的男尊女卑的思想。《周易》将男女比作天地乾坤：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈。贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。” 天地作为大自然的物质存在，本没有太大的尊卑含义。但是在儒家语境中，通过赋予天地不同的地位和价值观并将其与男女关系联系一起，从而构建了男尊女卑，天地之道，抬高了男性的地位，贬低了女性的地位。《汉书》称：“阳为尊阴为卑，卑者随尊，尊者兼卑，天地之道也。是以男虽贱，各为其家阳；女虽贵，犹为其国阴。故礼明三从之义，虽有文木之的，必系于子。” 实则是在“阴阳和合”的招牌下掩盖男女不平等的实质。

（三）男子休妻的“七出”之条

古代男子娶妻娶贤，可以千挑万选，可以休妻。其中最为突出的莫过于古代男子休妻的“七出”纸条。“不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，盗窃去。” 丈夫可以因为妻子不顺从父母休掉，妻子不能生一儿半女的休掉，淫荡的休掉，身上有疾病的休掉，多嘴背后说别人坏话的休掉，偷窃东西的休掉。可见，妇女不得不顺从丈夫，小心翼翼的生存着，恐出半点纰漏。然而在古代妇女却不能无故离去，更有殉夫想象，这都体现了古代男尊女卑思想。

（四）妇女“缠足”为变态美

关于缠足的起始，起源于南唐，南唐后主李煜宠爱坹娘，坹娘能歌善舞，生得十分纤丽，后主“乃命作金莲，高六尺，饰以珍宝，网带璎珞，中作品色瑞莲，令坹娘以帛缠足，居上作新月状，着素袜行舞莲中，回旋有凌云之态。” 坹娘为追求一时的美而裹足，然而由于男子普遍把女子脚小视为一种美，缠足便由时尚变为一种社会风俗，由个别女子对时尚的追求变为了整个社会对女性的要求。到了明清两代，对于女子缠足的陋习愈演愈烈。清初诗人李笠翁说：“瘦欲无形，越看越生怜惜，柔弱无骨，愈亲愈耐抚摩”，在潮州汕头一带，纳妾必须是小脚，才能做姨娘，否则只能做奴婢。缠足现象加强了对女性的精神和身体上的摧残，使其甘于被奴役的命运，《女儿经》上说“为甚事，裹了足，不因好看如弓足，恐她请走出房门，千缠万裹来束缚”。

三、儒家文化对妇女思想禁锢产生的不良影响

在以儒家思想为首的封建礼教的压迫下，女性处于社会的最底层，不管是精神还是肉体都是受到极为严重的摧残。女性远离政治、经济和文化等现实的社会实践活动，根本命运参与社会活动的权利，被禁锢在家庭之中，禁锢在封建礼教的习俗和思想压迫之中。

（一）女性产生严重的自卑心理

由于生活环境的压迫，社会习俗的大力渲染，封建礼教中的以“三从四德”为核心的思想的灌输，女性慢慢的就接受了男尊女卑的思想。男性在外赚钱养家，有能力，有人格，有地位，而女性却在家照看小孩和父母及备酒食待宾客。女性开始接受妇女应当是柔弱的、无能的、无知识的，形成了一种以柔为美的心理。长久的积攒，女性就甘心沦为男性奴役而不吭声，甘为被弱，听凭男性的摆布，甚至充当男性压迫的工具。

（二）女子丧失独立的人格

在封建社会中，男子的地位是绝对肯定的，即使存在不平等，但是却视为是合法的不平等。男子休妻的“七出”之条，明显对女性地位造成了不平等。但是女子出嫁从夫，男人就是他一辈子的依靠。为何古代的女性对“七出”之条都不反抗呢？主要是她们在社会中缺乏独立的人格，她们顺从封建礼教的习俗，服从男性的统治。她们的一生都是依赖男性，取悦于男性，以男性的喜怒哀乐为自己的悲欢，以男性的是非善恶标准为自己取舍。女性为了捍卫自己的婚姻，不得不去遵守男子休妻的“七出”纸条，不得不压抑自己去遵从男性的需求。造成了女子在婚姻当中处于被动的、劣势的地位，不能拥有话语权。

（三）摧残女性的肉体

“缠足”是以男性为本体的男尊女卑的产物，将男尊女卑的思想推到了极致。 女性为了取悦于男性，不得不裹足，甚至男性娶妻都要以小脚为标准。这实在是严重的摧残女性的身体健康。缠足不仅是遵守习俗的，还是关系到婚姻的成败，甚至影响自己一生的命运。故古代女性不得不接受裹脚，不得不损害自己的身体去讨男人的欢心。故“露出马脚”这句成语就是根源于对小脚的崇拜。缠足使得妇女的脚受到严重的束缚，走路不方便，也增加了劳动的强度。更甚是遇到兵祸，小脚女性跑不快，又为了保住贞洁，不得不自杀保住名节。

四、解放妇女受儒家思想禁锢对当代女性思想的启示

（一）树立正确的社会性别意识

卢梭的《社会契约论》“人人生而平等”，人和人之间的区别不应该是以尊卑为标准，更不应该是男尊女卑。男人和女人都是社会上存在的人，是平等的两个主题。消除儒家语境中的“男尊女卑”和“阴阳和合”之说，树立一个正确的男女自由平等的社会性别意识。男人能参与到社会的各种实践活动当中，女人也是可以像男人一样参与到实践活动中。在教育上，男人可以接受高等的教育，女人也应该一样平等的拥有知识的权利。作为占全国人口一半人数的女性，应该肩负起兴国的重任，否则就不能说这个社会是民主的。树立争取的社会性别意识，应该是自上而下的加大宣传，把男女自由平等的意识慢慢的渗透到每一个人的心中，内化为自己行为的标准。这样才能创造一个良好的平等社会的氛围。

（二）妇女保持经济独立

马克思论断“经济基础决定上层建筑”，说明了经济基础处于决定性位置。古代女性被圈禁在家庭里，因而缺少经济的独立的条件，为男尊女卑模式提供了建立的条件。当代女性只有走出家庭，拥有自己的工作，保持自己的经济独立不依赖于男性，才能够摆脱男性的控制。女性能够拥有自己的职业，就会有时间去寻思自己生存的价值。在工作中，锻炼了自己的能力，树立起强大的自信心。如此一来在保持了经济独立的同时，也消除了古代妇女依赖男性而产生的严重自卑心理。

（三）妇女保持独立的人格

儒家思想的论文篇8

那么，儒家思想在人文教育中可以发挥什么的重要作用呢？

一、儒家思想可以帮助学生培养“自强不息、追求不止”的坚韧品质。

高中阶段是一个特定的年龄阶段，学生的心理处于半幼稚、半成熟的状态，具有明显的独特性和过渡性。这一阶段随着课业负担的加重，竞争的日益激烈，学生钻研学习的内动力不足，畏难情绪严重，学习兴趣不浓，经常“决心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到几次失败就灰心丧气，产生厌学、弃学的消极情绪。这时，教师可以为学生介绍《易传》中的“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，孔子所提倡的“发愤忘食，乐以忘忧”；《大学》里的“苟日新，日日新，又日新”可以让学生背诵孟子的“天将降大任于斯人也，先必苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身……”；通过这些儒家经典，学生可以领略到儒家思想所强调的自我超越、不断进取的品质，不屈不挠、顽强奋斗的意志，让他们在古人生命不息、奋斗不止的精神的鞭策下继续前行，永不退缩。

二、儒家思想可以帮助学生懂得“仁爱忠恕、惠及万物”的“大爱”精神。

现在的高中学生在自我意识方面，对他人表现出“事不关已，高高挂起”的淡漠态度，不能正确处理个人与集体的关系，凡事以自我为中心，我行我素，对教师的教育关怀逆反对抗，对父母的关爱嗤之以鼻，不懂得关心、爱护、善待别人。在人际关系方面，趋向复杂化，一方面本身争强好胜、自尊心强的学生在各方面展开了暗暗较量，另一方面他们又不得不为共同度过的三年“和平共处”，明争暗斗的情况使人际关系更加扑朔迷离，表面上“相亲相爱”，可是为了争优胜、争老师的宠爱等相互竞争，不择手段，甚至损人利己。

在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者爱人”，就是要重视、尊重人，同情、关怀人；还有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隐之心、怜悯之情、慈悲之怀。孔子说：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲达达人。”意思就是说自己不想要的东西，不要强加给别人，不要给别人带来痛苦；自己想有所树立，就要让别人也有所树立；自己想明达、通达，也让别人明达、通达，推己及人，尽己为人，将心比心，以心换心。儒家主张把这种仁爱的精神推广到字宙万物，爱自己的亲人，进而爱人类，爱自然万物，这种不分血缘和种族的“大爱”，构成了儒家思想的文化内核，也成为今天人们尊崇儒家、学习儒家的一个重要原因。

三、儒家思想可以培养学生“律己修身、谨言敏行”的良好修养。

在学校的道德教育和纪律约束下，大多数学生能做到文明礼貌，遵纪守法，尊师重教，具备最基本的道德修养，但有的学生受社会大环境的不良影响，缺乏辨别力，是非好坏界限模糊不清，对社会上的一些腐朽的东西良莠不分，个人素质低下，缺乏高中生应有的道德修养，如乱讲粗话，乱扔杂物，崇尚拜金主义、享乐主义，等等。

孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”要求人们立志于道，据守于德，倚依于仁，游憩于礼、乐、射、御、书、数之中，陶冶与塑造完美的人格。孔子以“德行、政事、言语、文学”四科取士，而“德行”列为首选。儒家强调律己修身，重视人格修持，《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身养性，道德的自我完善被认为是所有人的根本。苟子说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也。”意思就是说，见到好的就要老老实实地藏之于心，见到不好的就要诚惶诚恐地进行反省；己有善行，就要毅然决然地爱护它，己有不善，就要怕玷污自己一样去痛恨它。这就是儒家所倡导的“内省”功夫。这种内省是富有中国特色的道德修养方法，要求人们自主自律，自我超越，建立道德自我，树立道德规范。从古代这些伟人的言行中，我们可以看到道德修养的重要性，学习用自我约束、自我反省的方法来提高个人的道德素质。

四、儒家思想可以培养学生良好的学习习惯和方法。

高中历史新课标关注学生的学习过程和方法，使学生“学会学习”。历史教育改革的关键是学生学习方式的转变，自主学习、合作学习、探究性学习是变革历史教学的有效方式。在改革过程中，最重要的就是培养学生的主体意识和学习兴趣，使学生形成可持续发展的学习力，为其终身学习打下良好基础。

儒家思想的论文篇9

儒家内部学派众多，观点各异，自由争鸣，开拓创新，既丰富发展了儒家学说，又使得儒家文化代代相传，生生不息，夯实了其在中国传统文化中的主导地位。受此影响，古代医家或吸收儒家争鸣之成果，或起而效法，开展争鸣，勇敢地提出新见解，著书立说并应用于医疗实践，拯救无数生灵，对祖国医学作出了卓越贡献。笔者试图以儒学随其历史沿革而形成的3大历史阶段（ 先秦儒学、两汉儒学和宋明新儒学）所呈现的争鸣学风及其对医家思想的影响加以浅述，不当之处，望同道海涵，并予以斧正。

1先秦儒家八派之争对古代医家思想之影响

先秦时期，儒分八派，开创了儒家争鸣之新风。《韩非子.显学》中提到："自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。"各派在延续孔子思想的基础上加以发挥形成自身的观点：如子张之儒重视博爱容众，子思之儒发扬中庸思想，颜氏之儒提倡安贫乐道，孟氏之儒发展仁学思想、提出天人合一论，孙氏之儒主张"明于天人之分"的朴素唯物论[1]。其结果丰富了儒学的思想，提升了儒学的理论水平，促使儒学成为先秦显学之一。

先秦儒学作为显学，自然会受到医家的关注。医家引进争鸣中的先进思想用以概括医学理论，发展医学理论。中医学理论的奠基之作《黄帝内经》即是很好的佐证。《黄帝内经》其论述的基本内容，是由战国时期诸多医家共同完成。医家们吸收了儒学争鸣中的中庸思想作为思维方法，对人体生命活动的正常和异常以及维持正常和纠正异常过程进行理性的认识、归纳和总结，并将中庸思想作为人体的最佳状态以及治疗疾病最高境界；医家们亦吸收了儒家整体观：天人合一、人与社会的合一论；安贫乐道之心性修养，也启发了医家养生思想；儒学争鸣发展了孔子鬼神观中的唯物主义倾向，把"天"视作有一定变化规律的自然界，把"神"解释为事物变化的奥妙，而所谓"鬼"实际上是某些人在疑惧心理状态下的错觉，因此，坚决反对"营巫祝"、"信祥。"这种唯物主义思想渗透进医家（如在《素问.五脏别论》中就强调："拘于鬼神者，不可与言至德，恶于针石者，不可与言至巧。"）为《黄帝内经》彻底批判鬼神病因观，打下了坚实基础。

2两汉儒家今古文之争对古代医家思想之影响

汉武帝以后，儒学独尊，汉代儒者将儒家典籍神圣化，形成所谓"五经"[2]，成为治国之"法"，人伦之"常"。"经"从此成为儒家典籍的特称。训解和阐发儒家经书之学，便是经学。但自秦始皇焚书坑儒后，儒家经典毁于一炬。宿儒学子靠师徒父子口传，至汉初以当时通行的隶书记录成文，谓之今文经学，重在阐论微言大义。而古文经学则汉代前期从民间征集或孔子故宅壁间所发现的用先秦古籀文字写成的经籍，多章句训诂。两汉时期，儒学内部虽争鸣渐稀，但仍未止息，今文经学与古文经学之争继续儒家争鸣之余绪。

医家则汲取了古文经学章句训诂之古朴风貌、今文经学阐析发微之开创精神，师古而不泥古，继承中寻求创新。例如汉代张仲景全面地继承和发展了《黄帝内经》脏腑学说 ，多在外感疾病和内伤杂病诊治临床实践过程中 ，将《内经》脏腑学说灵活地应用在判定疾病部位、进行疾病命名、区别疾病症状、阐明疾病病机 ，进行疾病辨证 ，推测疾病愈后等方面，勇于创新，著《伤寒杂病论》，成为中医学四大经典之一（中医学受儒学经学影响，亦确立了4大经典：《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》和《伤寒杂病论》）。后世诸多医家以经典作为医学研究和临床的基础和出发点，通过校注、整理等方式渗进了医家的医疗思想和临床经验，寓创造于注释，使中医学在继承中屡新，从而使中医学两千多年来得以一脉相承。

3宋明儒家学派纷争对古代医家思想之影响

宋明儒家治学从怀疑经传、议经改经开始，同时又融会佛道思想，形成各家异说、学派涌现的新格局。周敦颐之濂学、王安石之新学、张载之关学、二程（程颢、程颐）之洛学、朱熹之闵学、二苏（苏轼、苏辙）之蜀学[3]，在学术见解上，分别独创自己的理论、观点、命题与范畴；心学则另辟蹊径，自成一统，从而构建起儒学的全新理论模式：以"太极"为起点的宇宙生成图式、以气性学说为代表的先天后天学说、以"天理"为本体的宇宙本体论、以"格物致知"为主导的方法论、以"心学顿悟"为基石的内省认识论等，完成儒学哲理化进程，极好地应对了来自道佛的挑战，宣告了汉唐以降形成的儒、释、道三足鼎立之势的终结，重新取得了霸主地位，完成了儒学一统天下的目标。

此时，儒家各派的学术争鸣，其所倡导的思想自由之风气也深刻地影响到医家，激发他们争创新说，自立学派，展开争鸣。医家们不但吸收儒家争鸣之成果，把"太极"、"理"、"气"、"心"、"性"等儒学范畴与中医学原有范畴相互融通，形成了更为丰富的医学概念、命题、理论、方法，促进了中医学理论的发展。同时，医家们又各立学派，抒发己见，从而出现了"儒之门户分于宋，医之门户分于金元"这一现象[4]，其间，参与论争的医家及其言论甚多，所争论问题的广度、深度及激烈程度，都是空前的，呈现出中医药发展史上"百家争鸣"的局面。如促成了"金元四大家"的诞生，各立其说，各有创见，为我国医学发展开创了新的局面；明清时期，在与长期占主导地位的伤寒派的论争中形成了以吴又可、叶天士、吴鞠通等为代表的新一代医学理论温病学派，解除了大量患者的病痛。这场从金元至明清时期医家的创新与争鸣，各家都从不同侧面深化、扩展了医学认识，极大地活跃了中医学的学术气氛，促进了后世医家思想解放和中医药的繁荣发展。

4结论

儒家争鸣自先秦开始，从未间断，古代医家则撷取儒家争鸣之成果，博采众长，各立学派、争创新说，不断开拓创新，推动了祖国医学的健康发展。当今中医学子应继承这一优良传统，传承和发展中医学，引领中医学在现代化道路上阔步前行。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2009：216.

[2]汤一介，李中华.中国儒学史[M].北京：北京大学出版社，2011：302.

[3]林殷.儒家文化与中医学[M].福建：福建科学技术出版社，1993：12.

儒家思想的论文篇10

儒家文化在中国古代的发展历程

从孔子创立儒家思想至今， 儒家文化的发展是一个漫长的过程。按照儒家文化的发展阶段可将中国历史上的儒家文化的发展分为以下四个阶段：

（一） 先秦时期

先秦时期是儒家文化的开创期。子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语・子路》）在这里，子贡向孔子请教如何做官，孔子的解答是，“做事时懂得廉耻，出使各国能完成国君交付的使命即可”。这是孔子对“士”的标准，也是原始儒学思想的一个集中体现。在先秦所处的春秋战国时期，原始儒学提倡的道德修养说在“士”这个阶层中有着深远的影响。原始儒学的理想政治制度和治国原则为一统天下、礼义王道为上。仁与礼的统一是孔子为那个时代所提供的社会、伦理模式。①由于和当时四方割据的时局大相径庭未受重视，故而儒家文化最开始只是关于道德修养和政治理想的一般性学说。

（二） 两汉时期

从汉初对“六经”的教授和研究，到董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。儒家文化不仅吸纳并发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，还吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论和阴阳五行学说。《白虎通德论》的出现标志着儒家文化从一个“关于道德修养和政治理想的一般性学说”转变为“社会政治制度的律条和道德规范”。正式确立了儒家文化在社会制度方面的地位和作用。但与此同时，儒家文化中自我修养的意义和作用则在其社会作用和功能的不断发展中被大大减弱了。

（三） 宋明时期

宋明时期的儒家文化发展到了新的阶段。随着佛教、道教等宗教的兴起，宋明时期的儒家文化性理学家在阐述原始儒学基本原则的同时还从形上学理论方面发展了儒家文化。这一时期的性理学在构筑起一套“天理”、“良知”的形而上思想体系后，使儒家文化在形上学理论方面与佛教、道教势成三足。儒家文化发展到宋明时期，在相当程度上恢复了儒家文化的社会功能，又进一步强化了个人修养方面的功能。宋明时期以后，儒家文化在政治层面和个人层面的社会功能一致化，使得原本建立在自觉基础上的规范变成强制人行为的严苛律条。

（四）近现代时期

近现代时期儒家文化发展的标准是康有为的近现代新儒学的确立。在中国封建制度解体的过程中，以性理学为代表的宋明时期儒家文化走向了衰落。在资本主义的侵略下，大批思想先进的国人奋起反击。此时的儒家文化便在康有为等人的现代转化的探索中开始了。但是康有为把政治制度层面的儒家文化与个人修养层面的儒家文化继续捆绑在一起的做法却并没有促进儒学文化的发展。反而是以梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等认为代表的儒学新家坚持在融合中西方文化的前提下解释儒家文化、发展儒家文化的做法实现了儒家文化的突破和传承。新确立的儒家文化体系，在对儒家思想进行现代阐释的基础上，发扬中华民族的传统文化精髓，使其国人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面起到积极的作用。

一、 儒家文化在中国古代作用

（一）积极作用

1、 提升自身修养

儒家文化中随处可见的对自身修养的要求在中国古代的社会中有相当大的积极作用。儒家文化提倡人要敢于和善于追求个人的正当利益，提倡人合理的在法律和政策范围内争取个人的合法权益，还提倡要惠及他人，利他益众，为中国古代人的行为树立了良好的典范和标准。儒家文化重孝道，在儒家经典著作中众多关于“孝”的论述都是中华民族宝贵的精神财富。儒家文化中道德伦理的学说对中华民族传统文化的形成及发展具有极其深远的影响。在中国历史中，儒家文化的道德伦理学说促进了中华民族特有的优质品质的形成，对提高个人的德行修养具有积极的作用。

2、 维护政治稳定

儒家文化中倡导的处事之道对中国古代社会的政治稳定发挥了重要的积极作用。儒家文化强调“和为贵”，倡导和谐生活，倡导天人合一。儒家的“和而不同”的思想维护了古代社会的稳定，儒家文化的“仁政思想”闪烁着民主的光芒，促进了历史上多个封建制国家的兴盛，为中华名族的发展和振兴发挥了重大的积极作用。

3、 促进教育发展

儒家文化的核心是儒学思想，儒学思想的创始人孔子兴办私学，以一己之力不断推动着平民教育的发展。其“有教无类”、“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等教育思想和理念影响了后世千千万万的教育活动的参与者。而且，儒家文化的教育思想中还有提倡学习终身性的内容，主张“学不可以已”。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《孔子・为政》）就是儒家文化中提倡终生学习思想的最好例证。这种思想的存在对我国历史的发展也起到了不可估量的积极作用。

（二） 消极作用

1、 阻碍商业发展

儒家文化在发展过程中有着非常严重的重农轻商的思想。回顾中国历史的发展，当儒学文化兴盛，商业的发展便遭到巨大的阻碍，这就是儒学文化对中国历史发展过程中经济和商业发展的消极作用。

2、 束缚个人思想

儒家文化重视“三纲五常”强，强调森严的等级制度，在被统治阶级利用后更是严重的压抑人的个性发展，造成了国民的愚忠愚孝。家长专制、家族统治下的中国古代社会数不胜数的人身压迫、精神虐杀不仅制约了中华民族的思想觉醒也阻碍了历史的进步。

儒家文化在中国历史的发展过程中有着极其重要的地位，儒家文化的发展提升了人的思想道德素质，带动了中国古代社会的进步，发展了中华民族的教育观念和教育事业，但也对中国古代商业的发展和个人思想的觉醒产生了阻碍。因此，应当在坚持批判继承的原则基础上，拒绝走因“独尊儒术”而导致衰败的历史覆辙，在建社会会主义和谐社会的过程中科学的倡导国人自身修养的提升和和谐社会的建成，让儒家文化为祖国的长治久安，为中华民族的伟大复兴做出新的积极的贡献。

(作者单位: 武汉理工大学)

注释：

①李玮著.先秦儒家荣辱观的历史意义与现代价值[J].商丘师范学院学报.2009,05.

参考文献：

[1]党延敏 著.对儒学思想当代价值的评价[D].哈尔滨工程大学.2002 .

儒家思想的论文篇11

科举考试与西方文官制度施忠连(125)

儒家文化与中国古代书院郭齐家(121)

儒商文化的时代要求戢斗勇(118)

孝：常情与变异唐凯麟陈仁仁(115)

《论语》研究

《论语》成书“层累论”及西方汉学界相关评论金学勤(21)

孔子思想的内在体系——徐复观《论语》研究的解释进路刘毅青(14)

道德与政治的分与合——《论语》的思想启示郑臣(4)

儒家文艺思想研究

试论汉赋与礼乐王焕然(41)

从《关雎》之解看儒家的和谐理念与实践品格刘伟生(34)

孔子“弦歌”别解蒋国保(30)

儒家伦理思想研究

“父为子隐子为父隐”新解裴植(60)

何谓“隐”与“直”？——《论语》“父子相为隐”章考林桂榛(47)

儒学史研究

清代经筵制度陈东(96)

公孙弘政治思想评议袁德良(89)

宦学事师：战国时代儒家私学团体的社会角色张循(78)

从“德以事神”至“尽心成德”——两周祭祀观念之嬗变曹建墩(69)

论儒家“成物”思想杨胜良(64)

此山之外——20世纪70年代以来的英美孔子研究何恬(112)

英国汉学家理雅各对中国早期政治制度的阐释姜燕(102)

儒家民本思想研究

论黄宗羲新民本思想的性质、内容、渊源及其现代意义吴光(12)

儒家民本观的现实意义周桂钿(4)

书评

《礼记》研究的新拓展——读王锷先生《（礼记）成书考》焦桂美(122)

学术动态

生命诚可贵，仁爱价更高——“儒家仁爱思想的现代价值”学术研讨会综述张瑞涛(125)

中国传统文化研究

中国传统文化研究的两个原则程勇(28)

儒家思想与中国传统文化的价值优先观徐克谦(22)

宋明理学研究

杨简《诗经》研究的心学特色叶文举(50)

良知的实现——从本体视角评王守仁的“良知”论周立升(38)

儒学史研究

儒道反阐释观之异同探析——兼与西方反阐释观比较韩模永(94)

论清代的乡村儒学教化——以清代乡约为中心段自成(84)

试论唐初的经学统一刘顺(73)

“故者以利为本”——论《孟子》中的形上演绎陈迎年(66)

黄式三《论语后案》以“礼”为本的思想及其意义韩岚张涅(59)

孔门弟子传《书》综考马士远(103)

书评

筚路蓝缕填补空白——读《中国孔学史》方国根(112)

伦理与制度关系研究的新进展——读《汉代伦理与制度关系研究》周海生(116)

学术动态

第一届世界儒学大会学术综述孔祥林潘波涛(119)

2008马克思主义与儒学高层论坛综述王杰顾建军(124)

荀子研究

荀子“虚壹而静”说新释廖名春(34)

诠释与索隐——傅山评荀子思想的性质和特征张立文(41)

魏晋玄学研究

论魏晋玄学中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象为例宁新昌(49)

宋明理学研究

宋明儒学中的“镜喻”陈立胜(60)

朱熹论经典理解形成的基本条件曹海东(73)

儒学史研究

西周官学之乐教分科蔡先金(84)

汉晋间蜀地江东地区儒学的传播与地域性发展夏增民(91)

儒家伦理学研究

论大学之道的成德进路、体知基础及其当代意义胡治洪(4)

自然情感与道德原则的双向涵摄——儒家之仁对传统中国人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子为中心的考察贡华南(23)

论韩国儒学的特性李甦平(4)

韩国安东儒教文化的形成与其社会影响权容玉(13)

丁若镛实学中“仁”学思想体系的建构——孔孟仁学思想体系的复归与继承方浩范束景南(23)

经学研究

再续中国经学学术传统丁进(32)

《礼记》中的生产礼仪及其意义解读王文东(41)

儒学史研究

儒家仕观中的“穷达”之辨杨建祥(51)

内外之学与朱熹的“物我”观吕变庭(61)

从高攀龙如何面对王学看他在晚明儒学史上的地位周炽成(73)

儒学与宗教研究

晚清传教士对孔子的认识——以德国传教士安保罗为个案胡瑞琴(85)

论太虚人间佛教儒学化的特色欧阳镇(95)

历代孔子形象研究

魏晋南朝志怪小说中的孔子形象李剑锋(102)

汉魏文献中的“孔子歌”阳清(109)

会议综述

多维互动和而不同——第十五届国际中国哲学大会会议综述彭公璞(116)

儒家思孟学派国际学术研讨会综述李梅训(121)

书评

关于儒家传统的思考——读彭国翔的《儒家传统——宗教与人文主义之间》张丽华(125)

儒家式政治文明的历史考察与当下省思——读《儒家式政治文明及其现代转向》吕秀军(127)

人生终极的理性自觉——儒家“命”的观念崔大华(4)

先秦儒家的社会契约意识诸山(12)

孔孟荀研究

从上博简《诗论》“诗亡志”说看孔子的诗歌理论晁福林(20)

孔子“正名”思想的语用学意义及社会功用张晓芒毕富生(29)

孟子论孝与“无后为大”骆承烈(36)

告子辨析陆建华(40)

“隆礼尊贤而王”——荀子礼治论刘岸挺(48)

儒学史研究

《孔子家语》分卷变迁考张固也赵灿良(56)

“吾道南矣!”——道南学派之考辨刘京菊(68)

宋聂崇义《新定三礼图》的价值和整理——兼评丁鼎先生整理的《新定三礼图》王锷(76)

试论李绂于三礼馆之贡献杨朝亮(88)

儒家伦理与经济伦理

乡土经济伦理的传统特色探析王露璐(95)

日本朱子学研究

论日本江户时代朱子学的兴盛与文学平民化倾向刘炳范(106)

书评

还原真实孔子回归大众学术——读韩喜凯《名家评说孔子辨析》贺伟(116)

守望期待综合创新机缘际会共襄圣道——《传统的守望者——张岱年哲学思想研究》读后欧阳祯人(119)

学术动态

“国际儒学论坛·2007：儒家文化与经济发展”学术研讨会综述段海宝(122)

《论语》诠释的有效性及其向度——对《论语义疏》的一种诠释学考察甘祥满(4)

《论语》注解中的“公羊学”取向——刘逢禄《论语述何篇》和康有为《论语注》比较马永康(14)

《论语》“无逋无莫”三种历史诠释之考察翟奎凤(23)

《论语》“子不语怪力乱神”新解刘茜(33)

苏轼《论语说》辑佚补正谷建(40)

当代学人

为往圣继绝学启来轸以通途——饶宗颐先生之儒家思想与人文精神刘梦芙(49)

儒学与教育

试论北朝以传承儒学为主的家学及其嬗变邵正坤(61)

儒佛道与孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奥秘吕明灼(69)

儒佛“孝”道观的比较陈坚(77)

《父母恩重经》与唐代孝文化——兼谈佛教中国化过程中的“通儒”与“济俗”现象李传军金霞(90)

儒家孝道与蒙元政治赵文坦(97)

孔门弟子研究

思想史视野中颜回形象的变迁——以《论语》“屡空”句的阐释史为例武道房(105)

儒家思想的论文篇12

    自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

    儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

    现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

    以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当代理论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

    一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

    首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

    下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

    儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

    谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

    在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

    总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

    早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

   儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

    仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

    儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

    以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

    哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

    精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

   (二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

    儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

    儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

    儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

    儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

    综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

    儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

    对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

    汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

    宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

    民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

    儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。