日本历史与文化论文篇1

本尼迪克(Ruth Benedict1887-1978)被看作是文化人类学中文化模式论学派的创始人，但她对日本文化的名作“菊花与刀”却表现了她对文化研究中人格与心理的独特层次的视角，这首先是因为她自己作为一个的西方文化中的学者在对日本社会和日本人的研究中感受到的强烈的文化感情上的差异，这种差异不是主要地表现在日本的社会、结构中，而是广泛表现在日本社会和日本人的行为背后的强烈的心理感受和内在的冲突性，日本人的行为的特别性在于具有一种自反的对立性，如尚礼而又黩武，祥和而激烈，驯服而倔强，忠贞而叛逆，创新而固执等等，这种对立性主要和直接地由情感因素和感受性支配的，只有人类的情感方式才具有这种自反的转化性，本尼迪克把这种由情感因素所表现的动力性的文化形态。称之为耻感文化而与西方罪感文化相对应．

耻感与罪感的差异性如果仅仅只是情感性或道德意义上的，并不能完全表现日本文化的动力性特质，这种特质在于日本的耻感文化由一种心理情结所强迫，而且这已成为一种普遍的下意识，日本文化中的耻感是无处不在的社会感受性和舆论的外部强迫性通过个人心理情感实现的社会心理的下意识，因此日本人从一种行为转向另一种对立的行为不会特别感到心理上的障碍，正是在这个意义上它才能称之为耻感文化而不只是社会心，实际上西方文化并没有与此相应的文化形态性，本尼迪克所说的西方的“罪感文化”只是指西方宗教文化上的对应性，只有在西方的宗教意识中才有这种对应的罪感，但它们也大不相同。

本尼迪克以她敏锐的揭示了日本文化中特有的 “恩”与“报恩”、“人情”等社会现象与心理情结之间的文化关系，本尼迪克大体上区分了恩与情义两个层次，前者具有历史性因素和，本尼迪克没有对此进行深入研究，她只是指出，负恩感是日本社会和日本人普遍存在的具有历史和社会性意义的感情，但这与西方文化中的历史、社会观念有本质的区别，负恩和报恩与历史和社会本身无关，也不是关于它们的理性知识或宗教，而主要是历史和社会过程所形成的习惯化、风尚化的心理态度，在日本人的日常行为体现，成为社会生活中广泛存在的情义、人情等特殊的日本道德感和行为准则。

本尼迪克以她文化人类学家的眼光敏锐地捕捉到了日本文化独有的范畴，她说如果不了解“情义”就不可能了解日本人的行为方式，但是日本人的情义又很难准确地描述，日本人自己也不想向西方人解释“情义”的含义，就连他们自己的辞书也很难对这个词下定义，本尼迪克引用一本日语辞典的释义，情义是“正道；人应遵循之道；为免遭世人非议做不愿意做的事。”(第七章 情义最难接受，商务版)这种解释本身就令人难以理解，如果说正道是由社会舆论强迫的义务，这可以理解为正道被社会道德化了，但这如何成为普遍性的不愿做的心理情结，但这却正是日本文化特质的秘密之源。

本尼迪克从她自身的西方文化体会出发，把恩和负恩、接受和报答情义与经济行为中的契约关系相比较，本尼迪克说日本人对“情义”的观念与借债还账相似，等量对待，毫厘不爽，逾期未报，利息增长。但是契约是人与人之间的直接经济关系，人有选择的自由，而恩与人情是无所不在的社会存在，这就成为了一种无所逃离的强迫性，在日本文化中，恩和情义具有绝对性的道德意义，并具体化为强迫性的道德风尚、习惯和行为规范，不允许有不愿意、不情愿的因素，这种不允许有不愿意的强迫性却正是心理上的道德自悖，这正是日本文化中难以为外人所理解的特质性之源。

2. “中魂和心”

作为一个文化人类学的学者，本尼迪克自然想从更深刻的背景上理解这些纷杂的现象背后的原因，但作为一个西方的文化人类学家，她并不完全理解日本文化的历史渊源所具有的深刻性，她不理解源于中国的大文化意识与日本本土文化整合的不相容才是日本文化中自身对立性的一个根本性原因，正是它造成了日本社会形态中的种种令外人难以理解的对立性，特别是这种对立性的自身突然转化性。

我们知道，日本作为一个岛国，在生存基础环境上没有多少选择，民族和语言都是比较单一，因此在文化上缺泛自身的更多的创造性条件，这种环境使人具有强烈的自身生存意识和优先权意义上的人际关系，因此日本人重视本土自然环境并能形成密切的等级化社会，但这些先天因素没有得到历史自身的表达形式，而是由原始的自然崇拜意识直接沉积为一种社会性的心理情感：“对过去的一切欠有巨大的恩情。不仅如此，他们欠的恩情不仅是对过去，而且在当前，在每天与别人的接触中增加他们所欠的恩情，他们的日常意志和行为都发自这种报恩感，这是基本出发点。” (第五章，历史和社会的负恩者)　这种原始的生存自觉意识在历史中不断地以具体化、形式化的方式被强化在社会生活中，日本文化中恩和情义就是在社会形态和个人行为中被具体化了的无形的规范和准则，但是真正的在于，这种心理文化形态是由一种来自中原大文化所整合完成的，具有心理和社会上的自反的内在矛盾。

日本历史上由大量小国组成，政治上的统一进程是缓慢的，中国文化的输入带来了文化上的统一意识，但由于日本文化本土起源的不一致性，中国文化的抽象精神素质并没有为日本人所真正消化，因此日本在输入中国文化时失去了中国文化真正的自身历史性和基于这种历史性的文化精神，比如大化革新(645年)后日本建立了以天皇为绝对君主的中央集权国家，但日本的封建政治体制与真正的中原王气的帝制官僚体系本质上不同，奉天承运的天子与被视为神的后裔的天皇具有重要的文化意义上区别，前者由文化上的大统一意识支持，因此一个皇帝好坏或朝代的更替并不会影响到超家族、超民族的文化大统一，这种整合性的统一性是文化的灵魂，而万世一系的天皇是一种基于自然历史性的统一性，与日本的本土宗教神道教具有同一性的自然起源意义，明治维新（1868）前日本的本土宗教神道教只是一种民间信仰，但明治维将神道教尊为国教与天皇神裔论却能并行不悖，这种统一就是源于他们自然性的同一，这种同一性与文化整合性并不相同，明治椎新前双重统治的幕府政治能够长期有效存在也说明在日本政治结构后面没有一种政治后面的中心价值理念，相比之下，中国历史上虽然有多次政治上的分裂，但文化的统一意识和文化的同化性总是克服分裂而趋向统一的中心价值和动力。一些日本人内心常隐藏着一种自己的文化的傲慢与优越感，但他们不懂得这种大文化意识却是来自中原文化，“大东亚共荣圈”的梦想不会从岛国的土壤中出生，后者具有强烈的自身生存意识，只会有海盗式的掠夺性而不会有儒家仁的宽容自守和政治上的怀柔理性。中国历史上的华夷之辨的本质是文化意义上的进步性分别，而不是政治上的疆界或歧视，比如，“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(论语·八佾)就是强调人类社会中礼仪文化高于其政治体制结构的观念，“子欲居九夷。……君子居之，何陋之有！”(论语·子罕)“子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”(论语·子路)等都是以指进步文化的坚持和传播，而不是政治上的武力侵略和占领或者是歧视，中国历代王朝基本上是以这种文化理念处理与周边国家的文化、经济关系，即便在国力非常强大的汉、唐、宋也没有产生主动地以武力吞并东、南、中亚诸国的思想，以文化方式通夷和番是主要国策，德化天下，传播文明一直是中国传统文化自觉的使命。中国大文化的理想与日本本土文化的结合促进了日本文化的历史进步，但由于中国传统文化的本质不能为日本文化所接受，造成了一种狭隘的扩张的野心，它导致了日本近代史上对外侵略的结果。

日本历史与文化论文篇2

如今全球化的趋势不可阻挡，对全球化历史溯源，我们看到15世纪以后由于海上交通的空前发展，地球上东西方以及各大陆之间发生了前所未有的密切交往，逐步打破了世界各民族、国家和地区间的闭塞或半隔绝状态，世界渐渐连成一个整体。

全球化带给人们对于历史认识的新思考。德国社会史学家于尔根·科卡提出，至今最后一次的，现在最高涨的热潮是历史科学向跨民族的世界历史或全球史的开放。什么是“我们的历史”，这一观念由此改变了。民族维度并没有消失，跨民族的维度在我们的经历与期望中，在我们的自我理解中与行为空间中的分量加重了。他认为：首先我们在社会史研究中也应该加深对空间的思考，将界限作为研究专题，把民族国家之间的划界当作史实问题来研究，而不是简单地预定为史实。其次，比较研究，即系统地寻找相同与相异之处，是历史学者超越民族史的最佳途径。第三，关于“西方与其他”的专题。于尔根·科卡强调对全球史研究的开放，能够给社会史研究带来新的机遇：它能迫使社会史学者，用对外部因素、广泛的交织、跨民族冲突与共生关系的关注，来补充他们在社会内部动力范畴内作出的习惯解释。[1]

美国学者彭慕兰探讨全球史（世界史）与社会史的关系，他提出可以把社会史分成日常生活史（劳动、饮食、育儿、恋爱、退职、残疾等）、大规模社会组织史（如国家社会关系、阶级构成、种族关系）、社会运动史（或认为推动社会变化的历史）三个部分，“世界史应当从具有浓厚社会史成分的不断发展的研究计划中、从宏大的社会史思维中吸收很多东西。”[2]268综合社会史研究成果建立与世界史的联系，对于彭慕兰提出的理论至关重要。

就中国史而言，明代社会的重大变迁出现在16世纪也不是偶然的，恰恰与中外贸易开展，中国大量商品出口，海外白银大量流入息息相关。明朝不断尝试赋役征收折银，从宪宗成化时代开始[3]到神宗万历实行一条鞭法制度化，明朝赋役征收折银化的过程与风俗变化的阶段符合。资料与研究表明，成化时期是明朝社会风尚趋变的时期，中经正德嘉靖之际的变化提速，至万历时期风尚奢华蔚为大观。白银货币化对社会经济结构变迁影响重大，将社会各阶层卷入市场之中，使得新的经济成分增长，社会各阶层的商业显著。[4]明代社会风俗的明显变化与日常生活中白银的流通和使用有关，也在一定程度上是海外白银大量流入所造成的。然而白银在明清人们社会生活中的使用程度与作用究竟怎样，看来还需要进一步的探讨。

赵世瑜对华北区域社会史研究有新的设想。他认为：无论是在世界史还是在东亚史上，16世纪都是一个重要的时代。正是在这时，明朝深为“北虏南倭”问题所困扰。学界以往对明代“北虏”问题的解释框架，基本上局限于传统的游牧民族与农耕民族冲突史及明蒙关系史。在与其相提并论的“南倭”问题得到新的解释并被置于一个更广阔的海洋贸易史框架后，对“北虏”问题的认识变化依然不大。事实上，在长城沿线发生的，以明朝和蒙古为主角的一系列事件，同样是全球史时代变化的组成部分。这使我们认识到，“内陆史视角”的观察与思考应成为传统的“海洋史视角”的重要补充。[5]

由上可见，我们在继承传统学术遗产的同时，结合“全球化”的概念，强化世界史意识，对于明清社会变迁应当有更深入的研究。

二、物质文化与日常生活的路径

台湾学术界有效开展了对于日常生活史与物质文化的探讨。台湾学者“重视生活情景背后的文化心态，设法从这一问题在时间中的发展看出文化性格的常与变， 并且设法与该社会的整体结构取得联系”[6]5，《导言》。中研院“明清的社会与生活”主题计划所举办的“中国日常生活的论述与实践”国际学术研讨会，会议的分组题目可见研究趣味，即包括：明清士大夫的工作与娱乐安排，日常生活的档案：类书大全、细小的问题，文字与事物，城市空间、国家、城市生活的旋律。吴智和教授带领的明史研究小组探讨明代社会生活，文化生活、民间生活也是台湾生活史研究中使用的概念。

台湾日常生活史研究的代表作是胡晓真、王鸿泰编的《日常生活的论述与实践》（允晨文化实业股份有限公司2011年版）本书以生活为主题，包含“天子至庶民”“生活与规范”“生活与知识”“生活与文化”四个子题，代表四个不同层次或面向的生活史探索。消费生活取得的进展引人注目，巫仁恕教授《品味奢华：晚明的消费社会与士大夫》（中华书局2008年版）提出晚明时期已经形成“消费社会”。消费社会是奠基在都市化的基础上的，巫仁恕最新著作《优游坊厢：明清江南城市的休闲消费与空间变迁》（台湾“中央研究院”近代史研究所2013年版）以明代中叶至清中叶江南城市居民的休闲消费活动作为研究核心，尝试将“空间”的观念带入到消费研究的领域，并且由城市空间出发，探讨明清城市内休闲消费活动如何改变了空间结构，进而分析现象背后所反映的社会关系与权力纠结。

物质文化与日常生活二者有一定的共生性，基于社会史与文化史的结合，其突破点概括起来就是从生活史推究背后的形成逻辑，并思考它的社会文化意义。例如王鸿泰先生谈到物质文化消费与大众文化特别是生活关系的研究方法：“从细节上去看，具体地观察各种不同的“物”，到底在什么范围内流传？经历了什么样的流通过程？如何进入个人生活领域？对个人生活产生什么影响？再考察有哪些人？什么样的人？参与这个物的世界？同时，推论人与物的互动，可能构成什么样的社会文化与人际网络？”[7]352日常生活史研究需要认识“物”，借鉴多学科知识与方法非常有必要。

中国大陆最近值得注意的著作有宋立中《闲雅与浮华：明清江南日常生活与消费文化》（中国社会科学出版社2010年版）、周榆华《晚明文人以文治生研究》（广东高等教育出版社2011年版）等。宋书所论明清江南居民节日、鲜花、时尚消费文化的表现形式与影响意义，以及游船、旅馆、娱乐服务业的经营形态，给人印象深刻；周书出自文学研究者之手，论述的对象主要指从事虚文的“词章家”一类，或者说在经济上，不靠制度保障而以文作为谋生工具、自求生路的人，揭示出诗文如何谋生以及文人的日常生活。日常生活中体现的诸色人等是活生生的，借助物质消费才可以进入日常的生活状态，物质文化与日常生活的探讨为社会史研究提供了新的路径。

三、历史人类学的研究取向

历史人类学与日常生活史不可分离。历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化，而社会文化根植于生活。日常生活史是历史人类学的重要出发点，历史人类学不是一种独特的研究对象而是强调一种研究视角与方法。欧美学术界诸多重要流派在一定程度上强调立足于日常生活的历史人类学研究。2002年德国学者汉斯·梅迪克撰写的《历史人类学》词条指出：“对于‘历史人类学’的独特形象而言，一个重要的出发点是日常生活史与体验史……‘历史人类学’的出发点认为，历史的生活方式与社会关系不能被理解为完美无缺的，而应该被理解为‘文化文本’与‘文化建构’。在理解‘历史人类学’时，人们必须在历史进程中研究历史的物质性。”[8]132133这是具有浓烈新文化史色彩的论述。

历史人类学也与地域社会史有不解之缘。明清社会史立足于地域与田野实践的历史人类学研究，已经处理到日常生活、地域社会与历史人类学的关系。陈春声谈到“走向历史现场”问题时，结合自己在韩江流域的梅州和潮州地区的研究实践，阐明历史人类学了解日常生活的重要性，强调在历史现场中“了解传统社会生活中种种复杂的关系”；在提倡“眼光向下”，强调重视普通人日常生活经验的时候，要把握百姓的“历史记忆”表达的常常是他们对现实生活的历史背景的解释；在“国家”与“民间”的长期互动中形成的国家的或精英的“话语”背后，百姓日常活动所反映出来的空间观念和地域认同意识，是在实际历史过程中不断变化的。[9]

历史人类学研究需要借助民间文献，而理解民间文献离不开对于民众日常生活的认识。郑振满指出民间文献与民众日常生活的关系，他说：“每一种民间文献可能都和特定的人群和特定的生活方式有关。如果不把民间文献放在具体的社会环境中，不了解各种民间文献的作者和使用范围，也不能真正理解民间文献的历史意义。要做到这一点，就必须做田野，就需要历史人类学了。”[10]358就是说，历史人类学通过田野调查与解读民间文献理解“人群”和“生活方式”。

可见，历史人类学重视地域、从生活出发的研究取向，是社会史研究十分需要的。

综上所述，笔者以为社会史研究的趋势，或许可以概括为以下三点：首先是社会空间的扩展，强调研究中把握好社会与村落、城市、区域乃至全球化的关系；其次重视社会史与新文化史联袂，将感觉、日常生活、社会与文化的建构等等纳入视野；最后强调跨学科的视野，这些年历史人类学、艺术社会史、医疗社会史、法制社会史取得了令人瞩目的成就，为社会史展示出美好的学术前途。

参考文献：

[1]于尔根·科卡. 全球化时代的社会史研究[J].景德祥，译.史学理论研究，2007，（1）：58-65.

[2]彭慕兰.社会史与世界史：从日常生活到变化模式[M]∥杰里·H，主编.全球史读本.夏继果，译.北京：北京大学出版社，2010.

[3]张瑞威.一条鞭法的开端：论明宪宗一朝的货币政策[J]. （台北）中国明代研究学会.明史研究，2007， （10）.

[4]万明.明代白银货币化与社会变迁[M]∥中国社会历史评论：第5卷.北京：商务印书馆，2007.

[5]赵世瑜.时代交替视野下的明代“北虏”问题[J].清华大学学报：哲学社会科学版，2012，（1）：63-74.

[6]蒲慕州.生活与文化[M].北京：中国大百科全书出版社，2005.

[7]王鸿泰.从社会经济史转向社会文化史——台湾二十年来新史学的发展[M]∥江南社会历史评论（4）.北京：商务印书馆，2012.

日本历史与文化论文篇3

《世界博览》：在中日共同历史研究开始的过程中，有些日本媒体认为这次中国选择的是社科院和北大组成的党指导下的研究集团，日本选择的是靠近自民党的政治史、外交史学者为主的集团，共同研究的学术价值很难认定。您如何评价此次共同研究的学术性?

步平：有些日本媒体总是戴着有色眼镜看中国，包括中国的学术研究。不过，我们可以看一看报告书之后，日本一些偏重实证研究的学者关于中国学者的研究成果的评论，比如《日中战争史》的作者秦郁彦说：“中方报告始终引经据典根据史实关系记叙，比起以前那种始终谴责日本的诱导舆论意味很强的历史论文比起来，感觉有了很大变化……中国的历史研究和公开的自由程度大大提高了。”所以这个问题也可以用日本人自己的话来回答。

我一直强调中日历史问题是政治判断、学术研究和民众感情三个层面交错的问题，这三个层面既不完全分离也不完全重合，学术研究问题不可能完全脱离政治，但学者更主要是从学术角度来讨论问题，需要遵循学术规范，这次报告书的结果证明大家是从学术角度来研究的。这一点与来自北大或社科院似乎没有关系。

《世界博览》：有一种声音认为中国只有近现代史的研究，古代史研究方面相对薄弱，这种情况在中日历史共同研究里有表现吗?

点评：我们的文章都已经发表了，大家都可以看，不能笼统说薄弱。应就具体问题进行讨论。

《世界博览》：我国的古代史研究相对近代史来说显得薄弱吗?

步平：我个人认为不存在这种情况，中日学者之间这样深入交流的机会并不多，这次和以前都存在的问题是一开始我们的对话没在一个层面上，但并非哪一层面高或哪一层面低的问题。深入的对话，需要长一点时间的磨合，比如说，我得了解对方的话语体系，对方也得了解我的话语体系，这样才能对话，否则的话可能就是各说各话，我觉得中日共同历史研究面临的就是这种情况，古代史也是这种情况，不能判断说谁的更高，谁的更学术。除非是戴着有色眼镜看中国。

《世界博览》：我们有很辉煌的古代史，对日本的影响又那么深远。这是我们民族的骄傲，在中日共同历史研究中，我们要不要强调这一面呢?

步平：我不觉得需要特别强调，因为任何一个国家，一个民族都有自身发生发展的过程，这个过程中可能会受到外来的影响，同时又有自身的独特性，这是一个国家形成的基础，日本和中国都是这样。当然从历史上来看，中国对日本的影响非常大，汉字、儒教这些都是显而易见的影响，回避这个问题是不可能的。但因此就说日本文化是中国文化的“亚流”也不科学，日本学者不赞成这个观点，实际上我也不赞成，我们也没必要用这样的观点来判断中日之间的关系，我们要尊重日本文化的独特性。但是，换个角度，如果日本过分强调独特性而否认中国的影响，这也是不对的。对于中国学者来说，强调我们的文化如何影响日本，“灌输”方式效果并不好。我觉得日本人自己意识到这一点可能更好。

日本人对中国文化存在天然的感情，倒退到一百年前，不懂日文的中国人照样可以和日本人交流，可以用文言笔谈。那一时代日本人的文言水平相当好，那不就是中国文化的影响吗?尊重与重视中国文化影响的倾向，这些年确实有些变化，日本人开始强调自身的独特性了。这部分原因是因为中日实力对比发生了变化。近代以来，日本比中国强势，习惯于居高临下地看中国，所以他们不觉得承认古代中国文化的影响有什么问题，因为日本处于优势地位。现在面对中国的崛起，一些日本人感到有压力，有一种很焦虑的心态，所以担心如果总强调中国的影响，而不强调日本的独特性，日本人就越来越没有自信心。这也是近年来日本国内的“自由主义史观”、历史修正主义和民族主义思潮抬头的社会背景。中国文化的影响是客观存在的，扎扎实实研究历史的话，日本人会注意到中国文化的影响。

近代的情况是日本文化对中国很有影响。在我们这次近代部分的研究中，我们特意设了一个题目：日本文化对中国的影响和中国近代留日热。甲午战争之后，中国很多人去日本留学，因为离得近、花费少、文字上有相通之处。我们近代用的很多语言实际上都是从日本过来的，比如民主、自由、反省、觉悟等词。汉语外来语词典中，可能超过一半的近代词语是从日本传过来的。马克思主义的传播也是通过日本到中国，日本是中国革命者接触马克思主义一个很重要的地方。对于我们在近代部分列了这样一个题目。有的日本学者非常惊讶，也很感动。我们应该承认这段历史。不管古代也好，近代也好，历史研究就要尊重历史事实。

《世界博览》：虽然中日共同历史研究是两国政府委托进行的。但还是学术上的研究，那在具体的学术问题上经过这几年的共同研究有什么突破吗?您能举出具体事例吗?

步平：这次的共同历史研究不是要追求学术上多么大的突破。以前两国有争论、有争吵，现在两国学者首次坐到一起来研究，坐到一起之后首要的问题是把各自的主流观点整理清楚了，告诉对方。所以我们首先确立了共同题目，各自写了文章，这些文章基本上反映了主流学者的观点。在研究过程中，我们互相交换了论文，让各自了解。就各自的论文来说，谈不到特别大的突破，但是我认为最大的突破是双方学者坐下来的交流。现在我们发表的论文，实际上是我们双方经过了几个回合的交换论文、听取意见并修改后提出来的，部分采纳了对方的意见。所以我认为这是一个很大的突破，这比以前各说各话已经是非常大的突破。这是中日共同历史研究的第一步，在走出这一步后，我们才有可能对具体问题进行深入的研究和取得突破。

《世界博览》：在学术交流过程中，您觉得中日学者在方法论方面有何异同?

步平：实际上中日学者遵循的都是一些最基本的历史研究的方法。首先要尊重史实，用事实说话，这一点中日学者都没有什么分歧。在具体的问题上，我可能用我掌握的史料来说话，对方可能使用对方掌握的史料来说话，可能不一定立即达成一致意见，需要慢慢来解决，如交换资料，交流认识，以后才能达成共识。

另外，方法论的差异还表现在对史实的判断上。史实只有一个，但你从你的角度看，我从我的角度看，这就涉及到观察方法。有的学者可能注重对具体事件过程的分析，有的把所有事件联系起来之后，研究它们之间的联系。比如我们研究近代

以来的中日关系的时候，从甲午战争、日俄战争、九一八事变到七・七事变，结合日本早已经划定的生命线和利益线，我们会认为近代日本一步步走向侵华的道路，是其实施扩张政策的必然结果，这是我们的观察方法。而日本学者虽然承认这个过程，但是他们会比较关注事件的具体过程，比如“九・一八事变”确实导致侵占中国东北的结果，但是他们关注当时日本的各种声音，比如外务省与军部的观点不同。我认为：首先需要承认基本事实，对于具体事件的判断不一致，并非都是中日学者间的分歧，其实在中国学者之间也有不同看法，日本国内也是如此。我认为这种不一致可以长时间存在，有的涉及历史观的问题。从国际学术交流的角度看，我们不一定要强求历史观的一致，实际上也不可能存在唯一的一种观察方法，我们可以通过长时间的交流，相互了解或理解对方的观察方法，也许会长时期存在一种谁也说服不了谁的状态。对我们来说更重要的是历史事实的确认。

《世界博览》：既然都尊重史实，那这次双方的主要争论点在哪里呢?

步平：这次报告出来之后，你看看双方的文章会发现，双方的争论点其实有许多，并不容易简单归纳，有些媒体抓住某些表面上的差异做文章，其实并没有抓住真正的问题，缺少冷静的，客观的思考和报道。我们用那么多的时间，经过反复讨论写出论文，而有些人用还不到一个小时的时间看过之后就给出评论，这样的态度是不可取的。我希望大家仔细看看。

在南京大屠杀的数字这个问题上，中方学者列举了南京审判和东京审判的判决书上的数字，即30万以上和20万以上。日方学者还列举了日本学者的研究结果，包括几万到十几万这样的数字。日本的一些媒体有意抹杀双方学者就“大屠杀是存在的”这一点达成的共识，也不报道学者关于大屠杀产生的责任和原因的追究，偏要把数字问题提出来，这是为什么呢?这是有历史背景的。因为以前日本的右翼就想证明南京大屠杀是虚构的，在没办法否认基本事实的情况下，就故意在数字准确性上做文章，其逻辑是：数字不精确，南京大屠杀的事实就是虚构的。这样的逻辑其实是设置了一个陷阱，应当警惕。当然，强调某些数字是无可置疑的也不是学术研究层面上的科学论断。我们的共同研究报告希望引导大家去冷静思考，为思考历史问题提供一个平台。如果我们能够根据学术研究的基础来调控自己的感情的话，对话与相互理解就容易一些，也就能增进双方的理解。学者不能说是先知先觉，但至少在历史资料的掌握上有一定的优势，其责任就是给大众的历史认识提供科学的依据。

《世界博览》：有人指责日方团队有几位学者实际上是自民党的智囊，对一些历史问题的看法主要从政治上考虑，而非学术的。您怎么认为?

步平：这和第一个问题有联系，学术背景和政治背景是有一定的关联，不能说学者没有政治态度，但共同历史研究要求学者以尊重历史事实为基本前提，在尊重历史事实的前提下，我觉得政治背景的问题不宜强调。现在文章都已经发表了，我认为需要就文章的内容来讨论，日本有的媒体也说中方的学者是政府选择的，没有自己的见解，故意把政府和学者对立起来，好像反政府的学者才是真正的学者，这是什么逻辑呢?政府不是学术机构，其学术判断来源于学者的研究，也依靠学者的研究，是学者拿出研究结果。

《世界博览》：中日学者的学术背景也有差异?

步平：学术背景的差异表现在我们的学者大部分是从事历史学研究的学者，日方学者中有从事政治学的、法学的学者。中日双方学者在学术背景上有所不同，我倒觉得这种差异无可厚非，这段历史本来就是和政治有关联的，也和法律有关联，观察问题的角度更宽一些并非坏事。但研究历史问题，历史学者的观察角度与立场是最基本的。双方都在10名委员之外聘请了一些“外部执笔者”，这是为了弥补知识结构上的缺陷。

《世界博览》：中日共同历史研究遇到的真正问题是什么?有人说其一来自社会制度和现代化过程之差，其二来自历史学方法论。您怎么看。

步平：真正的问题是什么?不同的人可能有不同的判断。提出这样的问题之前，首先要研读双方的研究报告。另外，现在的研究报告是“各自表述”，并不要求建立同一的认识，毕竟是学术研究，需要尊重学术规范。

《世界博览》：这次研究涉及到很多政治问题，前面您也说过当两个国家的国家地位和实力发生变化的时候，国民意识和考虑问题的角度也会发生变化。中日共同历史研究也体现出当前中日实力对比发生变化的现实吗?

步平：学者的学术研究对历史局限性是要有所超越的，我觉得我们是有所超越的，包括超越自己。比如我们主动提出近代日本文化对中国的影响和留学热，日本学者也会注意到中国文化特别是古代中国文化对日本的影响。学者不应该带着强烈的感彩去研究历史问题。在这一问题上，我一直强调应当建立跨越国境的历史认识。

《世界博览》：说到感彩，在这次学术研究中，日方学者中是否存在歧视亚洲国家的倾向?

步平：在这次共同历史研究中没有。近代以来，中、日、韩和其他亚洲国家是同时起步的，大家都面临西方列强的压迫。不过日本最早摆脱了被动地位，通过明治维新、甲午战争、特别是日俄战争成为了亚洲强国，这让日本人自信心膨胀，不断强调日本的所谓“优秀”，形成了“民族差别意识”。日本战败之后，日本国内不断反省走向战争道路的原因在哪?其中很大的一个原因就是“民族差别意识”。相当多的日本知识分子和政治家有意识地推动日本反省这个问题。日本战后的确是反省了。首先反省日本为什么战败了，进而反省为什么走向战争道路了，再进一步反省为什么不能早日结束战争。但是这样的反省是有问题的。

到了20世纪60年代中期，日本社会才开始反省日本作为加害者的角色。而在这之前，日本人反省的角度是自己在战争中的受害，比如东京空袭，广岛、长崎的原子弹。越南战争升级之后。日本人发现，美国轰炸越南造成那么大灾难，与当年日本给中国、朝鲜造成的伤害没有区别，所以，日本应该也是加害者。日本作为加害者的反省到现在还没完成，没形成社会的整体意识。但是这次日本学者的文章，对加害者的问题还提到并强调了。当然不能说“民族差别意识”已经完全被消灭了。随着中国政治经济实力的发展和国际地位的提高，这些偏见迟早会被彻底抛弃。这不是中日共同历史研究遇到的主要问题。

《世界博览》：在这次共同研究中有没有遇到资料的问题呢?中日双方在使用资料上有没有什么偏颇。如何在资料短缺的情况下再现历史的真相?

步平：现在双方在史料的使用上，还是有一定差异的。

日本历史与文化论文篇4

日本儒学发展的历史一般被认为是中国儒学发展的缩影。从表面形式上看，这种说法是具有相当的合理性的。王家骅认为这个“缩影”“并非中国儒学的照相式的翻版，而是既影响于日本文化又经日本文化改造的变形物。”（《文化》自序）因此，结合日本的独特历史、文化环境去揭示日本儒学的具体发展形态，以及它在不同历史条件下所发挥的不同社会功能，便成为王家骅研究的起点，也是他研究的重点。

按照历史的顺序，他将儒学在日本的兴衰划分为儒学东渡（大和时代）、早期日本儒学（飞鸟、奈良、平安时代）、作为禅宗附庸的儒学（镰仓、室町时代）、儒学的全盛和日本化（江户时代）和资本主义时代的日本儒学，共五个时期。对于日本儒学的发展形态，王家骅特别注重其社会功能的分析，自始至终都是围绕其正、负两方面的作用辨证地展开论述的。

在论述儒学东渡时，作者通过详细考察当时日本人的精神生活历程，分析了中日两国当时的文化势差，从儒学东渡的历史事实中揭示出文化传播的普遍规律（同上，第8页），使之得到了理论的升华。在此基础上，把儒学的传来到平安时代末期的儒学发展界定为日本早期儒学。这是王家骅的新说。他充分肯定了这一时期的儒学在日本儒学史上的作用及其对日本社会的重大影响，而且对其表现形态、发展形态和传播方式作了较为详细的探讨，从而弥补了以往日本儒学研究大多集中在江户时代的不足。值得注意的是，王家骅在《文化》一书中，通过对日本早期儒学的分析发现：日本文化特有的“多维价值模式在日本古代即已现端倪”，并指出“有用即有价值”这种“非理论的实用主义是日本多维价值观模式的来源”（同上，第42页）。这对我们认识日本文化的整体特征无疑是颇具有启发意义的。而且，王家骅在该书其他章节中，还反复论证这种以“有用性”为价值基准的多维价值观模式在使日本成功地适应西方文化的挑战方面所作出的积极贡献。

儒学的全盛和日本化，即江户时代的日本儒学，是王家骅着墨较多的部分。在这一历史时期，朱子学先摆脱了作为禅宗附庸的地位而独立发展，并逐渐成为幕府统治的官方意识形态。继而阳明学、古学兴起，达到了儒学的全盛并完成了其日本化的过程，此后便衰退了。关于日本儒学得以独立和朱子学之受推崇，他认为，这不仅是藤原惺窝和林罗山等儒学者个人思辨努力的结果，也不单是如某些日本学者所说的，是由于江户幕府将军德川家康等人的好学，而强调应从日本社会历史发展的需要，尤其是幕藩统治者的需要中去寻找原因，应从朱子学能以富于思辨性的理论形态论证现世封建秩序的合理性中去寻找原因（见《文化》，第87—91页）。正是基于此，在江户时代，朱子学作为官学，一方面发挥了稳定幕藩体制和身份等级制的保守作用，但更多的是发挥了有益的社会功能，如推动了日本人合理主义思维的发展，为日本接受近代自然科学奠定基础等等（同上，第113页）。对日本的阳明学和古学，他也多从积极方面肯定其社会功能。限于篇幅不再赘述。

关于儒学在日本近代资本主义社会的发展形态及其功能，王家骅的认识有一个发展过程。在《比较》一书中，视野局限于儒学与国家主义、军国主义的联系这一消极方面。而到《文化》一书中则开始研究涩泽荣一的“论语加算盘”，以寻找传统伦理与近代资本主义伦理观的结合点，认识到“传统价值体系中也包含有超越时空的永恒主题，”从而总结出日本近代文化变革的正确道路即“寻找传统文化与近代化的接点，创造地扬弃传统文化，有选择地接受西方近代文化，实行两种的‘融入’”（同上，第180页）。这一结论与国内马克思主义者关于中国文化的未来发展必须走综合创新之路的观点在表述上已经十分接近，可谓殊途而同归。

在当代，日本的儒学已经融入日本人的思维方式、行为方式、情感方式及生活方式之中，成为日本民族性的重要组成部分。其表现形态可以用“日用而不知”来概括。王家骅在《现代化》一书中充分肯定了它对战后日本经济发展和政治稳定所起的重要作用。

日本儒学的特色是与中国儒学相比较而言的。王家骅对日本儒学特色的把握，首先是建立在对每一具体历史时期日本儒学发展形态的特殊性的详细论述的基础上。例如，日本的早期儒学与中国原始儒学及汉唐经学、宋学传入与日本的禅僧，中日朱子学、阳明学的比较，日本的古学与明末清初顾、黄、王的早期启蒙思想及清朝的考据学的关系等等，通过对中日两国大量的历史现象及诸多儒学家思想的对比分析，微观与宏观相结合，从而得出日本儒学疏于抽象的世界观的思考、重视感觉经验和认识论、赋予感情色彩的伦理观、“有德者王”思想逐渐淡化、强调灵活对应现世、与固有思想共存与融合（《文化》第189—208页）等六个方面的一般性特征。

而且，这些特征的概括，不仅以中日儒学的具体发展形态的比较为背景，还十分注重比较中日儒学中的一些基本范畴。这就使其论述更加具体而深刻。下面扼要介绍他对“理”和“诚”这两个基本范畴的对比分析。

王家骅认为，中国儒学较之同时代的西方哲学，在抽象的本体论思维方面不太发达，日本儒学则比中国儒学更为疏于抽象的世界观思考。在中国，毕竟还形成了熔本体论、宇宙论、认识论及工夫论于一炉的体大思精的宋明“理学”的哲学体系。这里的“理”既与万物同在，在逻辑上又是先于、高于、超越于万物的本体存在；既与经验事物的自然规律相联系，又是统治社会的道德规范。有人把中国理性精神的特点概括为“实践理性”，但也不否认“它具有许多思辨性的内容”（《文化》第191页）。日本儒学则有所不同，宋明理学中思辨最强的本体论，在日本儒学的思想体系中未能占有重要地位。“即使是接受了‘理’这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形而上学的世界的本体存在。”（同上，第192页）。他认为这与日本是文化后进国，抽象思维不成熟以及日本人思维中“非合理主义”倾向和日本文化的“即物主义”性格有关。

关于“诚”，许多日本学者认为中国儒学是以“敬”为中心，而日本儒学是以“诚”为中心，由此而导致了中日伦理思想上的差异。王家骅通过对中国儒学史上从孟子经周敦颐到王夫之有关“诚”的论述的考察，对上述观点提出了质疑，认为不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学，指出中日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而应从考察两国儒学对“诚”这一范畴的不同理解中去寻求结论。他认为这种不同理解的表现是：中国的儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念逐渐提升为宇宙的本体；而日本儒学则把它从本体论的高度还原为具有人情味的道德概念。因此，与中国伦理思想中较强的禁欲色彩相比较，日本儒学的伦理观表现了对情欲的宽容态度，更富于情感色彩（同上，第197—199页）。这才是两者之差异所在。

用范畴的比较来研究中日儒学的异同，似乎是对中国哲学史家方克立等最先提出的中国哲学范畴研究的引申（在80年代初，方克立等即倡导开展中国哲学范畴研究）。将范畴研究引申运用于比较研究领域，丰富了比较思想研究的方法，开辟了中日思想文化比较研究的新路。

转贴于 日本儒学对日本文化的影响是非常广泛而深刻的。王家骅注重从可以搜求到手的研究著作和史料中尽可能多地整理出有关日本儒学发展及其影响的重要史实，把儒学置于日本文化的大背景下，将儒学的发展与日本文化的发展联系起来，成功地运用了历史与逻辑相统一的方法来分析日本的思想文化。

《文化》一书中的下篇，分别从政治、法律、道德、宗教、文学、史学及当代日本社会七个方面，具体地分析研究了儒家思想在各个文化领域中的影响。这种横向的研究给人以广阔的视野，而在每一个具体的领域中，又再现了其发展过程受儒家思想影响的历史脉络，给人以纵深的历史感。例如在政治领域，从大化革新与“周孔之教”、“建武中兴”与朱子学的关系，一直谈到“尊王攘夷”思想与明治维新。在法律方面，从《养老律令》和“以礼入法”，经《贞永式目》和大名家法，一直谈到明治民法中的家族制度等等。这样纵横交织，形成了一幅广阔而深厚的历史文化图景。透过翔实的历史事实陈述，日本文化的特点便具体而豁然了。

这里我们想介绍王家骅对日本神道这一原生形态的民族宗教与儒学的关系的论述，借以理解日本文化的特点。

首先，王家骅在《文化》一书中，论述了日本神道教义从无到有的发展，及其如何受儒佛道等各种思想的影响与怎样排除这些思想影响欲恢复其本来面目，直至与国家权力结合。他将这一过程分为从原始神道到国家神道五个发展时期，并认为在每一个发展时期都可以找到当时儒学发展形态的影响。

关于日本原始神道，他是通过剖析《古事记》中有关宇宙生成和演变的神话与儒家典籍《淮南子—精神训》和《周易—系辞》等的关系，来说明“无论是其神学思想还是其宗教祭仪活动，都已受到中国儒家思想的影响”（同上，第327页）。到平安时代中期，以佛教为根本、神道为附庸的“本地垂迹”说，则是神佛调和理论化的最初尝试。到室町时代，神佛调和理论又与儒佛不二思潮互相汇合，发展为各种各样的神、儒、佛一致说。王家骅认为，无论是哪种一致说，实际上都是由外来思想所准备与培植的，尤其是受到宋学的影响，这并不表明以日本固有之道相标榜的神道出现了什么具有思想独创性的新发展（同上，第336页）。从日本神道与儒、佛等其它宗教与思想的关系中便可以清楚地认识到日本民族是怎样吸收外来文化的。日本神道的理论化过程，是与佛、儒等外来文化在日本产生影响的强弱消长息息相关的。王家骅形象地比喻说：“日本人就象不断追求时髦的少女，哪种外来宗教或思想在日本流行且影响强烈，他们就给神道‘木偶’披上哪种理论时装”（同上）。“因而神道的理论化过程不是思想积累的过程，而是一个浅薄的不断变换色彩的过程，要在不同阶段的神道理论中寻找一贯性的思想，实在是十分艰难而又成效甚微的事。”（同上，第336—337页）

日本神道的发展以及儒学对它的影响，是王家骅对日本文化特性理解的一个最好例证。它充分说明“文化对日本民族来说，始终只是手段，而未象中国那样成为需要维护其纯洁性的目的。日本民族正是以‘有用性’为准则不断摄取与利用多元的外来文化，从而形成其民族文化的”（同上，第162页）。

探究日本儒学与现代化的关系，是王家骅研究日本儒学的初衷，也是他研究的目的。用他自己的话说，即是“为学历程的自然归趋”（《现代化》第309页）。

首先，他清醒地认识到日本的现代化具有明显的二重性，同样，日本儒学也具有二重性。他认为，日本现代化的消极面与日本儒学的消极面不无关联，但更重视日本儒学的积极面对于促进日本现代化的积极贡献，而且指望它能有助于解决日本现代化所面临的困境（《现代化》第308页）。《现代化》一书即用了相当的篇幅论述儒家思想在日本现代化过程中所发挥的正、负二重性功能。比如在分析明治启蒙思想家以儒学的概念、范畴与思维方式为媒介来理解、阐释西方近代思想时，对这种媒介功能就注意到了它本身的二重性，象福泽谕吉以儒学的超越观念“天”作为“人权”的正当性依据，虽然使日本人更容易接受“天赋人权”思想，但也因此未能如西方近代那样，把平等、自由、民权等人权作人性所固有的权利，由人自身来主动追求，而是把它归诸外在的赐与等。当代日本政治文化所呈现的“顺从的参与型”的特点（同上，第226页），也不能不说与这种理解有关。尤为突出的是，王家骅分析指出，幸德秋水等人从传统的儒学观念出发来理解社会主义，从而导致对社会主义真谛的扭曲与其自身的内在矛盾，因此也对日本的社会主义运动和马克思主义思想的传播产生了消极的影响。这更为我们今天的社会主义现代化建设提供了深刻的经验和教训。

其次，他认为儒学对现代化的影响是发挥正面的功能或产生负面的作用，“主要取决于对儒学与西方近代思潮能否均持分析、批判态度”（同上，第81页）。王家骅在本书中特别强调任何思想体系与文化价值系统都是可以解析与重构的。因此，同一思想观念在不同的思想体系和价值系统中可以发挥不同的社会功能（见《现代化》第101页）。思想观念的这种功能的更新与转型当然不同于生物工程中的遗传与变异，因为社会运动是一种更为复杂的运动，特别是在既具时代性差异，又具民族差异的东西文明发生撞击时，要构筑新的思想、价值、文化系统，必须“在认识它们之间的差异与各自的特殊性的基础上，寻找其共性，从而发展两者真正的结合点和转化点，达到两者创造性的综合”（同上，第81页）。据此，王家骅对日本儒学进行了较为具体而细致的分析与解剖。除了上述的“天”和“理”的观念，他还论述了儒家的“民本”思想如何成为自由民权思想家走上追求民主之路的桥梁；如何再释儒家的“义利之辨”以成为日本资本主义兴起和发展的道德支柱；儒家的“忠孝”观念如何为近代日本的国家和企业服务；儒家的“中庸”概念如何协调日本的现代政治等等。通过对这些代表儒家普遍精神的关键性观念与范畴重加“善巧的阐释”，使其具有了现时代的存在形态与意义。这与恩格斯对待黑格尔主张一方面“批判地消灭它的形式”，一方面又“要救出通过这个形式获得的新内容”的思路是基本一致的。

第三，对儒家传统文化的分析解构是为了寻求东西文化的交汇点，解明优秀传统与现代融合的具体机制。为此，王家骅通过对力图解释东亚各国经济奇迹原因的有关“制度论”派与“文化论”派的批判、分析，提出了自己的“系统整合”论。认为日本经济奇迹是“日本社会协调发展的结果。过分强调某种或几种要因，都不免带来片面性”（《现代化》，第179页）。思想文化和物质基础两方面在社会变革过程中的作用是相互依存并且相互渗透的。“系统整合”论正是看到了两者不可分割的联系而企图扬弃各自的片面性，以在更高的层次上进行，理论的创造。这种勇于探索的精神是值得充分肯定的。

转贴于 纵观王家骅以上三部著作，在方法论上似有以下几点特色，即逻辑的演绎与历史的阐释相结合而侧重于历史的阐释；结构的分析与功能的评价相结合而侧重于功能的评价；体系的把握与范畴的解构相结合而侧重于范畴的解构；系统的整合与个案的实证相结合而侧重于个案的实证。此外，在比较研究方法上也有新论。例如，他特别强调比较研究应注意对象的可比性，认为如果比较的对象选择得不恰当就会得出不恰当的结论（《比较》第327页）。并据此对源了圆等日本思想史学家的一些论点进行了指谬与纠偏。他们也十分珍视这种有说服力的论证和善意的批评，这早已在中日思想史学界传为美谈。

注重功能的评价是贯穿王家骅三部著作始终的主要方法。对于这一方法的运用，他也经历了从简单的“归结于优劣价值判断”（《文化》自序）到具体分析儒家的某一价值和观念，在什么时代，在何种情况下，具有怎样的性质和功能（《现代化》，第176页）的历程。从功能的层面检讨一种文化理论的得失实属情理中事，也是十分必要的。它在揭示构成文化价值系统诸要素之间的关系时，的确能发挥积极的作用。王家骅以此方面得出的许多结论，从历史的横断面看，也是颇有说服力的。但是，如果以此方法作为文化发展的战略指针，则容易产生认识上的偏颇和理论上的迷惑。这方面的经验教训，在中日两国历史发展过程中，尤其是在两国的现代化进程中，都是十分丰富而又深刻的。

日本历史与文化论文篇5

鸦片战争的爆发打开了中国闭关锁国的大门，也揭开了中西文化冲突、交流的序幕。西学再度东渐，日益为国人所了解，逐渐形成一股新的思想潮流。在中日甲午战争之前，输入中国的西学主要是声、光、电、化等科技知识，但一些先进分子对此并不满足，渴求对西国、西事、西学乃至西史有更多的了解，于是，一批介绍西方国家历史知识的书籍应运而生。梁启超《西学书目表》“史志”目下收录洋务运动时期出版的世界史类书籍25种[1]，多数为译作，少数为著述。译著者多为外国人，中国学者的作品为数稀少。王韬的《法国志略》、《普法战记》二书为其中的佼佼者，而黄遵宪的《日本国志》则未见收入。

中日甲午战争后兴起的戊戌维新运动，是中国近代新文化形成的重要标志，也是中国近代新史学形成的重要时期。康有为、梁启超等维新派为了宣传救亡图存，推进政治改革，积极从欧美、日本富强发达的历史经验中吸取营养，取得借鉴，从而把鸦片战争以来国人对世界史的关注与追求提高到一个新的阶段，导致中国近代资产阶级新史学的发轫。在维新运动期间，维新派不仅编写了一批论述世界一些国家兴衰成败的书籍，而且还从建设新文明的高度认识借鉴世界历史的重要性，更全面地了解世界各国史学的状况。康有为说：“然且地球之国，启自泰西，其政学、律历、风俗皆出于希腊、罗马，而法为罗马之宗邦，美开民主之新义，百余年来，为地球今古万岁转轴之枢……故近今万国史学关涉重大，尤非旧史可比哉！”[2]维新派在此期翻译编写的西史著译主要有：康有为的《俄罗斯大彼得变政考》、《日本明治变政考》、《法国革命记》、《波兰分灭记》、《突厥削弱记》，唐才常的《日本宽永以来大事述》等。章太炎主笔的《译书公会报》在1897至1898年连载多种西方史学译著：《英民史略》（英人约翰力查葛林著、慈溪胡浚谟译）、《万国中古史略》（法人高祝著、张国珍口译、胡惟志笔述）、《拿破仑兵败失国记》（英华尔司雷著、陈佩常译）、《增订五洲通志》（法蒲以贤原著、古雷业增订、吴宗濂译）、《交涉记事本末》（美人威廉司著、张书绅译）[3]等。这些译著的出版发表，显示了维新派输入西方史学的最初成绩。

康有为等人还看到，仅靠清政府现有的少数几家翻译出版机构，远远不能满足社会对于西学追求的需要，于是奏请朝廷设立京师译书局广译日本书籍。输入和介绍国外历史学著作，亦是他们争取的目标之一。康有为强调广译日本书籍，指的是吸收那些日本明治维新后取得的学术新成果，实际也是属于西学类的内容。甲午战后，中国朝野改变了以往视日本为“蕞尔小夷”的偏见，逐渐形成学习日本的思想潮流。1896年3月，清政府派出唐宝锷、胡宗瀛、戢翼?等13人赴日留学，开近代国人留学东瀛之先河。一些开明士大夫，包括张之洞等朝廷显宦，也都不断撰文鼓吹，东学日本遂渐成风气。康有为于1898年春出版的《日本书目志》就收录了日文历史著作560种之多，共分11大类，其中“万国历史”31种，“各国历史”35种，“日本史”204种，“传记”127种，“本邦历史考证”21种，“年代记”6种，“年表”14种，“行记”33种，“名所记”33种，“旅行案内及道中记”22种，“类书”34种。[4]值得注意的是，还有两种关于史学理论方面的著作：一是下山宽一郎著《史学原理》，一是铃置仓次郎纂译《历史哲学》。1898年夏，罗振玉在上海创办东文学社，吸收王国维、樊炳清等加入，开始翻译日本历史、地理、理化、教育等方面的教科书。

总之，戊戌维新时期，中国社会与学界发生的重大变化，以及国人在学习外国方面出现的新要求、新动向，为20世纪初中国新史学的发展准备了重要条件。

二

20世纪初，以挽救民族危亡、改变国家社会政治状况为宗旨的资产阶级政治斗争风起云涌，“史界革命”蓬勃兴起，新史学思潮风靡一时。与此同时，近代新文化事业发展方兴未艾。由中国人创办的报刊杂志、出版机构，犹如雨后春笋般地涌现出来，为人们发表反映新知识、新思想的作品提供了广阔的园地。一批留学欧美、日本的学子已经脱颖而出，充当了译介域外新知的骨干力量。在此种时代背景下，域外史学的大量成果及信息源源不断地被输入中国，出现了自鸦片战争以来引进国外史学的新高潮。

国人创办的一些报刊是介绍国外史学的重要途径。经常刊登国外史学信息的报刊主要有：《清议报》、《新民丛报》、《译书汇编》、《译林》、《国民报》、《民报》、《教育世界》、《游学译编》、《湖北学生界》、《浙江潮》、《广益丛报》、《江苏》、《国民日日报》、《萃新报》、《杭州白话报》、《新世界学报》、《国粹学报》等。这些报刊一般都辟有“历史”、“史学”、“史传”、“史髓”、“传记”、“论说”、“学术”等栏目，专刊包括国外史学及其信息在内的各种历史类文章，为数之多，难以胜计。

《译书汇编》曾登载大量关于日本学者史著的译作，诸如《近代政治史》、《近时外交史》、《十九世纪欧洲政治史论》、《欧美日本政体通览》、《最近俄罗斯政治史》等。该社还把有的连载译述副以单行本，先后出版《波兰衰亡战史》、《美国独立史》、《比律宾志士独立传》、《爱国独立谭》等书。

《译林》一至十期刊载翻译的外国史著述有：《印度蚕食战史》、《世界商业史》、《明治法制史》、《日本近世名人事略》、《维多利亚大事记》等。

梁启超主编的《新民丛报》更是连篇累牍地刊载介绍国外政治史、经济史、思想文化史等方面的文章，如《论民族竞争之大势》、《天演学初祖达尔文之学说及其略传》、《匈牙利爱国者噶苏士传》、《泰西学术思想变迁之大势》、《生计学学说沿革小史》、《新派生物学家小史》、《意大利建国三杰传》、《格致学沿革考略》、《万国思想家年表》、《英国商工业发达史》、《欧美各国立宪史论》、《欧洲地理大势论》等。

《浙江潮》刊登有《希腊古代哲学史概论》、《最近三世纪大势变迁史》等。

介绍国外史学的另一个重要途径是各种名目不一的出版机构。诚如论者所称：“自商务印书馆崛起，申江延聘通人，注意新籍，开吾华书林之新纪元。厥后继之云起以主者，具奋斗精神，译著与日俱进。”[5]出版外国史书较著名的出版单位有：

商务印书馆，曾出版《美国独立战史》、《法国革命战史》、《苏格兰独立史》、《义大利独立战史》、《菲律宾独立战史》、《葡萄牙革命史》、《尼罗海战史》等译著。

作新社，出版《英国革命战史》、《哥萨克东方侵略史》、《朝鲜政界活历史》等译著。

广智书局，出版《希腊独立史》、《埃及近世史》、《十九世纪大事变迁通论》、《俄国蚕食亚洲史略》、《意大利建国三杰传》、《世界十二女杰》等译著。

群学社，出版《美国独立史》、《美国独立史别裁》等书。

文明书局，出版《世界女权发达史》、《滑铁庐战血余腥记》、《利俾瑟战血余腥录》、《埃及惨状》等书籍。

开明书局，出版《南阿新建国史》、《印度灭亡战史》等书。

明权社，出版《希腊兴亡史》、《十九世纪亚美利加之风云》、《林肯》等书。

此外，还有一新书局《意大利建国史》、新民社《越南亡国史》、人演社《佛国革命战史》、青年会《法兰西革命史》、大同译书局《义大利侠士兴国传》、国民丛书社《近世欧洲大事记》、普通书室《法兰西近世史》、闽学会《西力东侵史》[6]等。

顾燮光的《译书经眼录》是收录出版于辛亥革命期间各种译书书目的重要目录书，其中“史志”类译书共125种，包括通史11种，近世史4种，政治史20种，文明史2种，国别史41种，传记24种，女史4种，战史15种，历史编年3种，教科书2种。值得玩味的是，《译书经眼录》所收“史志”类译书在数量上超过其他门类，诸如“法政”、“学校”、“交涉”以及声光电化等自然科学各学科，因此排列在全书之首，占显著地位。而在梁启超的《西学书目表》中，“史志”类译书仅有25种[7]，位置排序第14位。排名在前5位的学科依次为算学、重学、电学、化学、声学等。“史志”类译书在这两种目录书中前后地位的变化反差甚大，生动地反映出20世纪初国人对史学新知的迫切追求和新史学在国人心目中地位的加重。

20世纪初，随着科举制度的废除，近代教育体制的确立，世界历史作为一门“开民智”的重要课程而进入课堂。为了解决教材问题，商务印书馆、江楚编译官书局、京师大学堂译书局、学部图书局等出版机构组织人力，编译包括中外历史课程在内的教科书。其中有相当数量的教科书是翻译外国人编著出版的书籍。1903年，京师大学堂刊有《暂定各学堂应用书目》，分16科分别列举了选用的教科书。“中外史学门”一科开列的书目有：《普通新历史》（普通学书室日译本）、《支那史要》（日本市村瓒治郎著、译，广智书局本）、《支那通史》（日本那珂通世著，东文学社本）、《最近支那史》（日本河野通之辑，振东室本）、《世界近世史》（作新社译本）、《东洋史要》（日本桑原著、樊柄清译，东文学社本）、《西洋史要》（日本小川银次郎著、樊柄清译，金栗斋本）、《欧罗巴通史》（日本箕作元八等著、胡景伊等译，东亚译书会本）等。1906年江楚编译官书局出版陈寿彭译的《万国史略》四册，“称此原书经美国会批准，作为中学教科书，故译之。”[8]其质量可谓上乘。

概而言之，中国在20世纪初输入域外史学主要表现为两个明显的特征：

其一、数量庞大，内容广泛。在此以前，国人对西学的关注主要集中在科技方面，翻译世界历史方面书籍的数量很少，而且内容浅显。自戊戌维新以后，尤其在20世纪初，国人对西学的兴趣转移到人文社会科学方面，追求域外历史知识的热情空前高涨，出现了大规模翻译国外史学书籍的热潮，导致史学译著数量的激增。从以上谈到的情况可以看出，输入内容包括：通史、断代史、国别史、专门史、人物传记、历史编年、历史教科书，以及少量的史学理论与方法类著作，基本涉及到当时西方及日本所具有的历史学体系的方方面面。

其二、中国自己的新型知识分子成为输入西史新知的主要力量。在此以前，国外史学知识的主要传播者是外国传教士。如19世纪50至90年代流行的《大英国志》、《欧洲史略》、《希腊志略》、《泰西新史揽要》等书，均出自慕威廉、艾约瑟、林乐知、李提摩太等西方来华传教士之手。20世纪初，随着近代教育和留学运动的开展，中国已经形成一支数量可观的翻译队伍。他们中的许多人热衷于输入域外史学的工作，勤奋译述，成果丰硕。仅《译书经眼录》收录此期出版的国外史学译著涉及到的中国译者就多达57人。其中著名者有：赵必振、樊炳清、丁文江、戢翼?、麦鼎华、李鼎新、顾学成、唐重威、林长民、章宗元、褚家猷、马君武、范熙庸、廖寿慈、陈澹然等[9]。这尽管仅是当时实际数量中的一部分，但与以前相比也算得洋洋大观了。

三

20世纪初，西方史学思潮的大规模输入对中国社会，尤其在思想文化领域产生了十分重要的影响。具体说来，这种影响主要表现在两个方面：其一为思想启蒙方面，其二为学术研究方面。

许多进步知识分子翻译介绍的国外史书，诸如各种不同名目的独立史、革命史、兴亡史、文明史，在其叙述历史中大都贯彻了反对民族压迫和封建专制、争取民族独立和人民自由的思想内容，渗透着西方近代文化中的“自由、平等、博爱”精神。这些都是当时中国的先进分子进行思想启蒙极好的精神营养，是他们从事爱国救亡宣传，开展政治斗争的有力思想武器。许多革命志士，诸如孙中山、章太炎、邹容、陈天华、秋瑾等人，都熟读世界各国的独立史、革命史、兴亡史，从中汲取思想营养，从而坚定了他（她）们进行民主革命的信心。在他们撰写的文章著作中，征引有关世界史方面的事例论证反清革命主张之处，比比皆是。邹容写的脍炙人口、风靡一时的《革命军》就强调国人要阅读世界各国“革命时代之历史”，以明时代潮流，“鼓舞民气”，推动革命，声称：

吾闻印度之亡也，其无教育与中国等，犹太之灭也，其无教育与中国等。此亡国之往迹，为中国所未梦见也，我中国擅其有也。不宁唯是，十三洲之独立，德意志之联邦，意大利之统一，试读其革命时代之历史，所以鼓舞民气，宣战君主，推倒母国，诛杀贵族，倡言自由，力尊自治，内修战事，外抗强邻。[10]

陈天华的《猛回头》盛赞南非布尔人“人人都是顶天立地的大国民，不甘做他人的奴隶，遂与英国开战。”并强调“要学那，法兰西，改革弊政”，“要学那，德意志，报复凶狂”，“要学那，美利坚，离英独立”，“要学那，意大利，独立称王”。[11]这些鼓吹民族民主革命，开展思想启蒙的宣传素材，均取自当时流行的各种不同版本的世界史译著。

风行一时的世界各国独立史、革命史、兴亡史译著在广大读者中同样引起强烈反响，震撼着人们的心灵。《萃新报》的一位撰稿人因阅读了有关印度、埃及的兴亡史，对当时中国的民族危亡更加痛心疾首，写道：

我中国，我中国，而遂为各国集矢的，而遂为各国集矢的。俄北瞰，英西眈，法南瞵，日东?，强敌亭四周，伸指各思染。此何时？此何时？帝国主义，咄咄逼人。稍一迟延，白晰民族即拈粉笔一支，以红绿之颜色，注定各区域。我读印度史，伤心佛树之花；我读埃及史，断肠金字之塔。返观我祖国，时为何时？势为何势？虽未为印度，虽未为埃及，而江由山碧，已是斜阳，美雨欧风，遍遮大陆。其时则甚危也，其势则甚险也。[12]

《译书汇编》的一些作者特别推崇法国大革命，撰文称：

尝观三千年来人类文明之历史，足以启发国民之思想，刷新社会之制度，俾凡百物类之进步，影响之远，感化之溥者，孰有如法兰西革新之功者乎？

又说：

余尝翻万国史，每至法兰西之革新时代，不禁于旅馆沉寂之时，残灯明灭之际，徘徊往复，感激而不能置也。夫扑灭三千年混沌之迷想，开发十九世纪未有之文明，孰不沐法兰西一举之余泽者乎？[13]

这里不难看出外国史学译著对国人革命启蒙思想的深刻影响。

输入的外国史书中所包含的进步理想、爱国情怀、忧患意识、变革精神，大都在中国读者的思想上产生震动，引起思想共鸣，唤起他们对祖国热爱的赤诚之心。历史译著以其特有的内容和魅力，在启蒙宣传方面所起的作用是其他任何文化形式所无法替代的。

20世纪初西方史学的输入有力地推动了“史界革命”，为中国近代新史学的确立奠定了重要的基础。

在此期输入国内的域外史学内容中，除有大量专业性、知识性的成分外，还有一些关于西方史学理论和方法方面的内容，极大地开阔了中国学人的眼界。1903年，西方实证主义史学著名学者博克尔（buckle,1821——1862）的《英国文明史》译成中文出版。作者主张，把民族、社会以及文化作为历史的主体看待，“历史家的责任就是显示一切民族的活动都是有规律的。”[14]而支配人类社会的客观规律有三种，其一是自然规律，其二是道德规律，其三是知识规律。这些看法对于那些长期受到儒学束缚的中国士人来说，是十分新颖的。1902年留日学生汪荣宝在《译书汇编》发表《史学概论》（根据日本历史学家坪井九马三《史学研究法》讲义和久米邦武等人有关论著编译），1903年李浩生译出日本史学家浮田和民的《史学原论》，都具体地介绍了西方史学的一些理论和方法。此外，严复等人介绍的西方进化论在海内风行，促使人们接受进化论历史观，并以此观解释历史。文明史观、民史观、进化史观的引进与传播，为中国“史界革命”提供了新的思想理论武器。

1901年至1902年，梁启超发表《中国史叙论》、《新史学》两文，正式揭出“史界革命”的旗帜。新史学提倡者首先对封建旧史学展开批判，这种批判，既是在思想领域内对封建思想的斗争，又是为创建新史学而进行的学术清理。梁启超揭露旧史学有“四弊”、“二病”，“四弊”是：“知有朝廷而不知有国家”，“知有个人而不知有群体”，“知有陈迹而不知有今务”，“知有事实而不知有理想”。“二病”由“四弊”而生，即“能铺叙而不能别裁”，“能因袭而不能创作”。[15]由于“四弊”、“二病”作怪，一部丰富多彩的历史被写成“帝王将相家谱”、“相斫书”、“墓志铭”、“蜡人院”。章太炎则抨击清朝统治者“欲褒扬其祖考”，焚史隐恶，迫使史家作“浮虚之颂”，卒使一家之史，?谎梢哉叮?琶劳?瘢?鳇^而同尽。”[16]

在批判旧史学的同时，新史学提倡者主要从以下几个方面阐述了新史学的基本主张：

第一， 以近化的历史观取代传统的历史循环论，着眼于探求社会历史发展的因果关系，“求得其公理公例”。

新史学提倡者认为，自从达尔文进化论告世后，人们知道了一切事物的发展变化皆循“进化之公理”，由野蛮而日趋文明；包括政治法制、宗教道德、风俗习尚在内的整个人类文明史，都是“进化之历史”。在梁启超看来，新史学的使命就是阐述人类社会进化发展的进程，揭示其进化发展的内在因果关系，即规律性。他说：“历史者，叙述人群进化之现象也。……人也者，进化之极则也，其变化千形万状而不穷者也。……故欲求进化之迹，必于人群。使人人析而独立，则进化终不可期，而历史终不可起。盖人类进化云者，一群之进也，非一人之进也。”因此，求得人群进化之“公理公例”[17] ，正是历史学的根本宗旨。他们认为以近化论为基础的西方社会学理论，不仅指明“人类举止悉在因果律之范围”，一遵进化的规律，而且借助逻辑上的归纳法、演绎法，形成了一套可据以正确认识人类社会历史内在规律的理论和方法。“斯学既昌，而载籍所诠列，均克推见其隐，一制一物，并穷其源，……可谓精微之学矣。”[18]他们坚信，人类社会历史是不断进化发展的，而非“一治一乱”的往复循环，应该以进化史观取代传统的循环历史论。梁启超批评传统的循环历史论说：“孟子曰：‘天下之生久矣，一治一乱。’此误会历史真相之言也。苟治乱相嬗无已时，则历史之象当为循环，与天然等，而历史学将不能成立。孟子此言盖为螺旋线之状所迷，而误以为圆状，未尝综观自有人类以来万数千年之大势，而察其真方向之所在。”[19]直到晚年他还说：“孟子说：‘天下之生久矣，一治一乱。’这句话可以说是代表旧史家之共同观念。我向来最不喜欢听这句话。（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他）因为和我所信的进化主义不相容。”[20]梁启超强调进化史观的重要性，实际上提出了中国传统史学理论更新的问题。他在《新史学》使用了“历史哲学”一词，阐述道：“是故善为史者，必研究人群进化之现象，而求其公理公例之所在，于是有所谓历史哲学出焉。历史与历史哲学虽殊科，要之，苟无哲学之理想者，必不能为良史，有断然也。”[21]这是相当有见地的论断。

第一， 主张打破旧史学以表现帝王将相为中心内容的格局，以修“民史”为职志。

新史学提倡者认为，社会的进化即是群体的进化，而非少数帝王将相的行为，因此，历史的本质应是“群体的现象和影响”。历史学理所当然地要以全体国民及由国民组成社会为表现对象，阐明社会群体及社会兴亡盛衰之理，增进文明进步，造福国家民族。章太炎拟著《中国通史》便是“发明社会政治进化衰微之原理”，“以鼓舞民气，启导方来”。[22]国粹派邓实称：“是故，所贵乎民史者何？贵其能叙述一群人所以相触接、相交通、相竞争、相团结之道，一面以发明既往社会政治进化之原理，一面以启导未来人类光华美满之文明，使后之人食群之幸福，享群之公利。”[23]他们的结论是，史家写民史，既是为反映历史的本来面目，又是为了充分发挥史学作为“天下公器”的社会功能。

第二， 扩大历史研究领域，丰富史学内容。

新史学提倡者认为，旧史学对于“史”的理解和实际研究领域过于狭隘，导致了它的偏枯衰微。为了克服此弊，他们主张扩大历史研究领域，以丰富其内容。陈庆年强调历史学应该具有鲜明的知识性，指出：“知识全而后国家全，历史全而后知识全，完全之历史造就完全知识之器械也。”[24]才能满足人们多方面的习史需要，发挥历史学教育国民、提升国民精神品格的作用。马叙伦提出“析史”之名，主张实现“史学大同”。他认为，“史”乃群籍之总称，可“析史”之名于“万殊”，以求史界的开拓，不必拘守于政治、教育、宗教、学术四部分的传统划分。凡历史上的事物能引起今人的研究兴趣，且能成一家之言的，皆可谓之“史”。他说：

若是析史，则何必二十四史而为史？何必三通、六通、九通而为史？更何必六经为史宗？凡四库之所有，四库之未藏，通人著述，野叟感言，上如老、庄、墨翟之书，迄于《水浒》诸传奇，而皆得名之为史。于其间而万其名，则饮者饮史，食者食史，学者学史，立一说成一理者，莫非史。若是观史，中国之史亦夥矣，而史界始大同。[25]

马叙伦的“史学大同”说的实质是主张打破传统史学观念和旧史体系的束缚，把更多的领域包括到史学研究范围中来，从而丰富史学的内容。梁启超拟撰《中国通史》，从已确定的内容目录来看，确是规模宏大，包罗万象。其书计划分为三大部：一为政治之部，包括朝代、民族、地理、军政、藩属、国际、清议、政党等12编；二为文化之部，包括语言文字、宗教、学术思想、文学、美术、音乐剧曲、图籍、教育等8编；三为社会及生计之部，包括家族、阶级、乡村都会、礼俗、商业、货币、通运等13编。由此可以看出，梁启超的治史视野已经突破旧史学的狭隘界限，包括了相当丰富的内容。

第三， 变通史书编写体例。

编年、纪传、记事本末等三种编史体例，对于中国史学的发展曾经起过积极的作用，但同时也存在着局限性。随着近代社会和文化的发展，新史学提倡者对中国传统史学在体例上不足的认识日益深入，主张新史书应当另辟蹊径，创立新的体例，即在继承我国传统史学编写体例的基础上，吸收西方史学编写体例的优点，“折中贵当，创成史例”。[26]即以“上古”、“中古”、“近世”三段来划分时代，将分时与分类结合起来，采用以篇、章、节分层次的新体例。梁启超在他的一些史著中便使用了新的写作体例，如把中国历史划分为“上世”（从黄帝到秦统一）、“中世”（从秦汉到清乾隆）、“近世”（清乾隆以后）三个阶段；把中国学术思想史划分为“胚胎时代”（春秋以前）、“全盛时代”（春秋战国）、“儒学统一时代”（两汉）、“玄学时代”（魏晋南北朝）、“佛学时代”（隋唐）、“理学时代”（宋元明）、“近世学术时代”（明末至清末）等七个时期。他在撰写《论中国学术思想变迁之大势》等著述时，就破除旧的写史模式，采取当时在欧美、日本流行的章节体，在创立新的史书体例方面做了有益的尝试。

用新史学观点和写法编写中国历史的第一部著作，是夏曾佑于1904至1906年陆续出版的新著《最新中学中国历史教科书》（后名《中国古代史》）。该书贯彻了历史进化论观点，把中国古代史分为三个时期：自草昧至周为“上古之世”，自秦至唐为“中古之世”，自宋至清为“近古之世”。上古之世又分为二期，自草昧至周初为传疑期，周中叶至战国为化成期。中古之世又分为三期，由秦至三国为极盛期，晋至隋为中衰期，唐为复盛期。近古之世又分为二期，五代宋元为退化期，清为更化期。这种历史时期的划分尽管不够准确，但却从整体发展过程的角度来考察中国历史，强调古今演变的进化趋势，体现了进化史观。在编写体例上，夏曾佑一改旧的写史方法，采用西方史学通行的章节体，以时间发展先后为序来陈述历史的演变递嬗，展示新体例的风貌。是书出版后产生颇大影响，被誉为新史学的创构。此外，当时出版的同类著作还有：刘师培编著的《中国历史教科书》和《周末学术史序》、柳诒徵的《中国商业史》等，大都体现了新史学善因善革、求变创新的精神。

四

在鸦片战争后兴起的西学东渐浪潮中，西方史学著作源源不断地被输入中国，诸如进化论、民权说、逻辑学，以及进化史观、文明史观、民史观等西方学术思想、史学思想及方法都得到迅速的传播，大大开阔了国人的眼界和思路，并为新史学倡导者批判封建旧史学、创立近代新史学提供了新的思想理论武器和效法的模式，从而推动了中国近代新史学的形成和发展，即使对后来的马克思主义史学在中国的确立也产生了积极的影响，堪称中外史学交流史上的精彩一页。

郭沫若在谈到中日文化交流的意义时说：“中国就是这样地倾力向日本学习，更通过日本学西洋的文化。由于当时受到某种客观的条件的限制，中国的资本主义阶段的革命并未成功。但向日本学习的结果，却有巨大的收获。这个收获，既有助于打破中国古代的封建的因袭，同时又有促进中国近代化过程的作用。换言之，近代中国的文化，是在很多方面受了日本的影响的。”[27]其实，这也是对近代中外史学交流积极意义的肯定。任何一门学术都不可能在封闭的条件下得到正常的发展，而需要在开放的环境中广泛地吸收其他学术，乃至域外学术的营养来充实自己，焕发活力。无论何种学术，要想得到顺利的发展，决然离不开学术交流的推动。也可以说，学术交流乃是学术健康成长、不断创新的一个强大动力。历史学的发展也不例外。如上所述，在晚清，本来中国传统史学在原来的环境中已经步入衰落期，出现了重重弊端，受到学人的批评。然而，社会变革与西学东渐给它的发展带来新的契机，输入的域外新史学思想与方法给中国传统史学注入了新的活力与血液，启动了中国近代“史界革命”的闸门，使它枯木逢春，再展新颜。诚如论者所说：“19世纪末到20世纪初，西方各种学术思想和研究历史方法论传入中国，这些和中国的传统中的历史进化思想和传统的治史、考史方法结合，从而使中国史学领域内出现了一股新史学思潮；传统的考据学发展为近代的新考据学。”[28]

回顾与总结这段历史，或许会使我们今天在思考处于新世纪的中国史学如何进一步发展的问题时，从中得到一些有价值的启示。

参考文献：

[1] 梁启超：《西学书目表》卷中，光绪二十三年刻本。

[2]康有为：《日本书目志》卷4，《康有为全集》第3册，第702页。

[3] 参见《译书公会报》第1——20册目录，上海图书馆编《中国近代期刊篇目汇录》第1卷，上海人民出版社1980年版，第890——900页。

[4] 康有为：《日本书目志》，《康有为全集》第3册，第697——734页。

[5] 顾燮光：《译书经眼录》述略，民国甲戌年（1934）刊本。

[6] 张于英：《辛亥革命书徵》，张静庐：《中国近代出版史料初编》，中华书局1957年版，第175——181页。

[7] 梁启超：《西学书目表》卷中，光绪二十三年刻本。

[8] 国民政府教育部：《教育年鉴·教科书之发刊概况》，张静庐辑：《中国近代出版史料初编》，第235页。

[9] 顾燮光：《译书经眼录》卷1，“史志第一”，民国甲戌年（1934）刊本，第1——25页。

[10] 邹容：《革命军》，中国史学会编：《辛亥革命》第1册，上海人民出版社1981年版，第350页。

[11] 陈天华：《猛回头》，中国史学会编：《辛亥革命》第2册，上海人民出版社1981年版，第163——165页。

[12]《论处金衢严四府之关系及其处置之方法》，《萃新报》第2期，1904年7月11日。

[13] 赤门生：《法兰西革新机关》，《译书汇编》第2年（1901）第10期。

[14] 引自谭英华：《试论博克尔的史学》，《英国史论文集》，三联书店1982年版，第279页。

[15] 梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》文集之九，第3——4页。

[16] 章太炎：《哀清史》，《章太炎全集》（三），第328页。

[17] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第285页。

[18] 刘师培：《论中土文字有益于世界》，《国粹学报》第4年第9期。

[19] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，第286页。

[20] 梁启超：《研究文化史的几个重要问题》，《饮冰室合集》文集之四十，第5页。

[21] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，第286页。

[22] 章太炎：《致梁启超书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第167页。

[23] 邓实：《史学通论》（四），《政艺通报》1902年第1期。

[24] 陈庆年：《中国历史教科书序》，光绪二十九年普通学书室编印。

[25] 马叙伦：《史学大同说》，《政艺通报》1903年第16期。

日本历史与文化论文篇6

一、有字书：“汉字帝国主义”

在讨论历史文献学理论的论著中，有一个基本的结论：中国历史文献学处理的对象是王朝时期的文字记录，即自有甲骨文以来的各种材料记录的文字资料。这里所说的王朝，其下限虽为清朝，但除少数文献以外，清末以来的文字资料大多通俗易懂，通常在历史文献学研究整理的视线之外。

中国在约3500年间积累起来的文字资料与世界其他地区相比，数量庞大。但几千年积累的总量实际上不如20世纪的后50年，甚至不如21世纪最初的10年之多。能留下的王朝时代的文字资料主要是各个时代的精英制作、整理的。留存至今的文字资料又多是经过人为筛选与处理，以及战火、自然灾害、风雨岁月淘汰过的。在人为的筛选过程中，文字资料基本纳入了经史子集这一传统分类框架中，经典受到特别关注。这些文字资料的内容当然包罗万象，但我们可以视其为社会精英的文化成果。

迄今的中国历史文献学，主要建立在由各个时代的精英俯视社会群氓以及仰视远古圣贤姿势下制作出来的各种文字资料基础上，在某种意义上说，过去的中国历史文献学研究与文献整理中，汉字、古代汉语资料占据主导地位，即便是元朝、清朝，我们也基本忽视了处于王朝和政权中枢位置的皇帝、大臣们的蒙古和满族语言文字的重要性。更不用说在地理上位居边陲、历史上与中原王朝一直有极为复杂的战和、经济交易、文化交流关系的边疆地区民族的语言文字资料。少数民族语言文字文献的研究整理似与中国历史文献学无缘，主要被归类于民族学和文化人类学等学科中。另外，汉译佛教在整个宗教史、中国文化史、东亚文化史上的地位举足轻重，但我们研究、整理的仍然是汉字资料，挑战梵文（Sanskrit）转换成古汉语过程的高难度研究或为仅见。在考虑过去中国历史文献学的特征时，也许可以说，“汉字帝国主义”这一隐形的庞然大物实际上画地为牢，影响了中国历史文献学的理论视野和研究整理的展开。

二、“六经皆史”与“日常性”结构

20世纪，特别是20世纪后期这数十年，随着电讯技术、信息处理与传递技术的革命性变化以及全球化进程的迅速推进，各个地区的社会经济结构发生了巨大转变，包括中国在内的大多数地区，普通的个人已不再受“君子德风，小民德草”这类身份与社会功能的认识局限而被忽视，其生活环境和生活方式发生了巨变。

日本历史与文化论文篇7

(一)中国古代的音乐文献史料

在亚洲的历史文献中，中国的史料占有极其重要的历史地位。中国在殷商时期就出现了甲骨文，春秋战国便有了大量记载音乐的文献著作。另外，从汉朝开始，在中国的史料中，皇帝的敕撰史书可以视为正统的、高学术价值的史料。在这一类史书中以西汉司马迁首创的我国第一部纪传体通史——《史记》为开端，形成了后来的“二十五史”，被称作正史。它以纪传体编辑，体例上分为三大类：①以天子、国家大事的编年记录为中心的“本纪”；②记录文物典章制度的“志”；③重要人物的传记，其身份从皇后到奴隶兼有的“列传”。各项的分类之中有数卷“乐志”(“音乐志”或“礼乐志”)。书中对各王朝的音乐(主要是宫廷、国家、贵族、官僚等上层阶级所享用的音乐)从历史沿革、音乐制度，到律学、歌词等进行详细分述，但没有乐谱。除此之外，敕撰书中还有专门记载文物制度的“九通”，即《通典》(卷141-147乐典)、《通志》(卷49、50、64为乐志)、《文献通考》(卷128-148乐考)的“三通”与清乾隆时官修的《续通典》、《清通典》、《续通志》、《清通志》、《续文献通考》、《清朝文献通考》六书，再加上1921年成书的刘锦藻编的《清朝续文献通考》，共为“十通”。此外，唐朝以后出现了集历代政治、经济、艺术等之大成并进行分门别类叙述的会要体样式——北宋王溥的《唐会要》(乐类共16个条目，32—34卷)、清徐松及其后多人的《宋会要辑稿》(乐类42—44卷)等是其代表性的作品。会要体属典志断代史的体裁，在分类上比正史更为细致，史料也甚丰厚，使用上十分便利。在上述的史籍中《通典》(唐)、《文献通考》(元)、《唐会要》(五代)等与“二十五史”乐志构成了古代音乐史料的主体。其次，除上述的正史外，春秋战国以来还出现了各种关于音乐的论著。以内容来划分，思想、美学方面的有公孙尼子的《乐记》、荀子的《乐论》、吕不韦所辑的《吕氏春秋》(战国)、阮籍的《乐论》(三国)；乐律学方面有《管子·地员》、元万顷等奉武则天之命所作的《乐书要录》(唐)、蔡元定的《律吕新书》(宋)、朱载@①的《乐律全书》(明)、康熙、乾隆敕撰的《律吕正义》(清)等；在古琴方面有蔡邕的《琴操》(东汉)、朱长文的《琴史》、朱熹的《琴律说》(南宋)、朱权的《神奇秘谱》(明)等；另外从断代史来看，除正史外，随笔、笔记、诗词以及小说等都是记载当时历史现状中不可缺少的资料，如有关唐代音乐有崔令钦《教坊记》、段安节《乐府杂录》、南卓《羯鼓录》、(清彭定求等)《全唐诗》，有关宋代音乐有沈括《梦溪笔谈》、陈@②《乐书》、郭茂倩《乐府诗集》等。有关宋代音乐的除上述文献外，还有王灼的《碧鸡漫志》、陈元靓的《事林广记》、灌圃耐得翁的《都城纪胜》、孟元老的《东京梦华录》、张源的《词源》等，也是研究唐宋时期音乐不能缺少的文献。另有元朝的戏曲曲艺专著、明代以后的大量乐谱等都是构成中国音乐史的重要资料。像这样全面系统的文献史料在印度、西亚伊斯兰教地区以及在欧洲都很少，尤其是像“二十五史”、“十通”这样详尽、系统的史料书籍，为中国惟有的史料资源。

唐代以后，中国的学术、历史书籍得到了系统化的整合梳理，形式上出现了称之为“类书”的体例样式，相当于今之百科全书。这类书籍大致有《初学记》(唐)、《玉海》《太平御览》(宋)、《荆州稗编》《三才图会》(明)、《古今图书集成》(清)等。上述书籍不管是敕撰的还是非敕撰的，它们都是从大量的古籍中被梳理、罗列出来，分门别类地进行排列说明的书籍。因此，作为史料非常便于使用。但由于在各代的编辑过程中有讹传、误抄的可能，使用中应以批判的眼光去对待这些史料。

在中国的音乐理论书籍中还有一个明显的特征，即音律、音阶论占据了大量的篇幅，这同中国儒教的学风有着密切的关系，他们对古事件的解释存在着反复论述的倾向。这一现象从春秋战国时期就初见端倪，像从《管子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《汉书·律历志》的五声、十二律、三分损益法开始，后由西汉京房的六十律、南朝宋钱乐之的三百六十律、唐天宝年间的俗乐二十八调、南宋蔡元定的燕乐调与十八律，到明朱载@①的新法密律，他们对三分损益法所存在的旋相不能还宫的理论进行了近两千年的求索、换算。到了16世纪下半叶，当这个千年不解的转调问题得到彻底解决时，却又被束之高阁、沉睡于书斋楼阁之中。这些理论几乎都没有真正得到实践。

(二)乐谱

从中国的南北朝至隋唐时期所遗存的古老乐谱大部分被收藏于日本。现存最古老的乐谱是中国南朝梁琴人丘明所传(6世纪)的琴谱——《碣石调幽兰》，该谱的抄卷原藏于日本京都市上京区西贺茂神光院，现归东京国立博物馆，为唐人的抄本。这是一种用文字来表述古琴演奏的乐谱。唐代以后出现了减字谱的指法谱、奏法谱(tableture)，很多琴谱都被记录下来并用于实践。由文字所记录的奏法谱，约从唐代开始用于各种管、弦乐器的乐谱。从中国传入日本最古老的乐谱，现藏于正仓院的中仓，是一份共有三十七帖的古文书(写经纸纳受帐)，这份经卷上标明的时间为天平十九年(747年)7月26日，在其背面写有断简六行，即为《番假崇琵琶谱》亦称为《天平琵琶谱》。在琵琶谱中还有773年(宝龟四年)以前传入日本的《五弦琴谱》(五弦琵琶谱，通称为五弦谱)，现藏于日本京都阳明文库。另外，20世纪初在甘肃省敦煌莫高窟发现，现藏于法国巴黎国立图书馆的《敦煌乐谱》，又名《敦煌琵琶谱》，今存三卷。该谱的抄写年代为五代长兴四年(933年)，是唐、五代时期的重要文献。中国的乐谱，特别是琵琶谱于平安时期在日本得到了传承。《南宫琵琶谱》或称《贞保亲王琵琶谱》、《伏见宫本琵琶谱》由宇多法皇的敕令南宫贞保亲王所撰，完成于延喜二十一年(921年)。在乐谱的最后附载着藤原贞敏于承和五年(838年)从中国传来的《琵琶诸调子品》(二十八个调，实际二十七个调)以及贞敏的跋文。到了12世纪中叶的长宽元年(1163年)又出现了源经信所作的《琵琶谱》；由藤原师长所作的12卷琵琶谱《三五要录》(1138—1192完成)；与《三五要录》同作者的藤原师长还完成了雅乐筝乐谱的集成《仁智要录》(1138—1192完成)。日本平安朝以后的雅乐琵琶谱、筝乐谱等都得到了模仿和创作，并较自然地传承了下来。但是这些乐谱由于对节奏记录过于简略，因此至今仍是学者们攻克的难题。

(三)朝鲜

朝鲜与中国地理相邻，文化交流一直很频繁，朝鲜深受中国古代文化的影响，在史料的记载方式上与我国有着相似之处。《三国史记》、《三国遗志》、《高丽史》、《李朝实录》、《乐学轨范》、《增补文献备考》等史料以纪传体、编年体的形式构成主要的官撰书。《三国史记》为记载朝鲜7世纪前的三国时期的史料，是了解新罗、百济和高句丽历史的一部重要文献，其中记述了这一时期受中国音乐影响而形成的早期朝鲜乐器，如伽yē@③琴、玄琴及三竹等。但由于该史料成书于12世纪，离记事的时期过于久远，史料的真实性受到怀疑，应慎重使用。而15世纪成书的《高丽史》为纪传体，其中专门论述音乐的《乐志》部分是了解12世纪初期宋徽宗将大晟雅乐赠给高丽王朝后的历史现状，以及当时朝鲜宫廷中的唐的俗乐、宋的雅乐以及朝鲜固有的乡乐所构成的三乐在宫廷历史演变的重要音乐史料。《李朝实录》是一部由一千七百余卷构成的编年体巨著，记载了从李氏朝鲜太祖(1392—1398)至哲宗朝(1849—1863)近五百年的历史。其中15世纪中叶成书的《世宗庄宪大王实录》是了解15世纪上半叶世宗朝宫廷雅乐的重要文献，其中还有大量的礼仪乐与雅乐谱。

在朝鲜的史籍中，除上述的乐器、乐种及宫廷的音乐历史沿革以外，古典歌曲的歌词也占有相当的比例。如歌词集《青立永言》、《歌曲源流》等都是李朝(1392—1897)宫廷的音乐史料。朝鲜的乐谱大致也是从这一时期开始传承下来的，其独自的文字音标谱以及能明示其节奏的井间谱是朝鲜音乐迈出了重大的一步，由此一部分艺术歌曲得到了复原。第二次世界大战后，一部分古典的乐谱得到了五线谱化。《世宗实录》、《世祖实录》中的乐谱虽然没有完全被翻译出来，但基于原来古谱的基础，通过各种手段被大量地译成现代谱并付诸演奏，实现了音响化。其中，国立国乐院的“朝鲜传统音乐出版委员会”于1969年出版了五卷以英文版附加解说的古乐集——AnthologyofKoreanTraditionalMusic(《朝鲜传统音乐选集》)，对了解和研究朝鲜传统音乐具有重大意义。玄琴及其奏法谱与现存的口授传承乐谱所作的比较研究，以及古谱的复原研究也比较深入。李惠求、张师勋等学者的著作对于平调、界面调等的音乐理论中经常使用的调子进行了深入的解析。从整个考古资料来看，朝鲜与中国和日本相比，文献与文物量虽不多，但对于中国的雅乐以及雅乐乐器的研究十分有益，特别是现在韩国留下的十分珍贵的资料，更不容忽视。

(四)日本

在日本的官撰史籍中，于奈良、平安朝时编撰的《六国史》(成书于720—901)为编年体，包括《日本书纪》30卷、《续日本纪》40卷、《日本后纪》40卷、《续日本后纪》20卷、《文德实录》10卷、《三代实录》50卷，是了解古代日本及奈良、平安时期宫廷文化的重要史籍。由于以编年体例撰写，没有分类的“乐志”部分，关于音乐的记事一般都散见于各个不同的章节。10世纪以后至11、12世纪出现一些实录、日记、随笔等，像《御堂关白记》、《中佑记》、《小佑记》、《九历》等都是这一时期十分重要的古籍。日本非常完好地保存了由中国及朝鲜等亚洲大陆传入的雅乐(实际上是中国的宫廷燕乐为主体)，并得到了传承与发展。延历十四年(795)出现了模仿中国的踏歌，9世纪初又出现日本创作的器乐合奏曲《鸟向乐》等作品，至9世纪中叶不仅诞生了许多雅乐的演奏名手，而且还创作了日本人自己的雅乐曲《西王乐》、《长生乐》、《夏引乐》和《夏草韦》等(注：见吉川英史《日本音乐的历史》，创元社，1965年，72页。)。13世纪以后出现了关于雅乐的一系列史料，主要有《教训抄》(@④近真，10卷10册，1233)、《续教训抄》(@④朝葛，1270—1322)、《体源抄》(1511年，丰原统秋，13卷20册)、《乐家录》(安倍季尚，1690，50卷)等。关于能乐的文献有《世阿弥十六部集》，还有声明理论书，筝曲、三味线等相关的理论书籍，它们构成了研究日本音乐的主要史料。上世纪80年代前后由日本的国文学界对能文献的解释，由声明学僧侣对声明的研究，声明、能乐等的许多文献史籍作为音乐史料也越发引起重视，并很快地得到深入的研究。在这一时期出现的乐谱中有雅乐的乐器谱、声乐谱，能的谣本与吟唱的手付本，平曲的节付本，声明的博士谱，筝组歌与三味线组歌的文字谱，尺八的文字谱等。这些写本与少数的原版本都得到了整理并流传了下来。作为考古资料，以正仓院的乐器为首(共18种75件)，其中有很多古乐器得到了传承。其次有关音乐的资料还能从日本大量的绘画、雕刻等美术作品中寻找其渊源。因此就古代的音乐史料而言，现存日本的古代资料无论是质还是量都能与中国的史料相媲美。

(五)东南亚

在东南亚由于缺乏一般史书记载，现在传承的音乐大致只能推定到15世纪前后。要了解古代的音乐状况大部分还必须依靠中国方面的史料(正史中的东夷传、南蛮传等)。这一地区受中国文化影响最大的是越南。关于越南的史料有：《安南志略》，1340年成书；《大越史记全书》上中下，1479—18世纪末(编年体)；《大南会典事例》(1855年)礼部69—135卷有音乐的内容；《大南实录》20卷，1844—1909年成书；《历朝类志》，1821年著；《雨中随笔》19世纪前半叶。乐谱受中国影响很大，主要使用中国传入的俗字谱、工尺谱以及哼唱的打击乐谱。考古资料方面有柬埔寨的吴哥遗址(9—15世纪的佛教建筑群)，印尼爪哇岛中部的婆罗浮屠遗址(建于公元800年夏连特王朝时期)，以及爪哇教时代的雕刻普兰巴南(Prambanan)遗址(建于9—10世纪的建筑群遗址)等都是东南亚地区的重要文化遗迹。

(六)印度

与中国等东亚国家相比，印度对音乐史的研究相对比较薄弱。15世纪以后出现了较多的作曲家、演奏家、理论家的传记、逸话等，还有一些口头传说的记载。在伊斯兰文化圈以及亚洲的音乐史中，最为注目的是众多的理论书籍。其中现存最古老的是2—5世纪成书的《戏剧论》(婆罗达著，共36章，其中第28—36章论述音列、音阶、调式、斯鲁提＜shruti＞、音律)，该书以舞蹈、戏剧为主，音乐也占据了相当的篇幅，其中对二十二音律、七声音阶以及音组织等进行了详细的论述，还涉及了乐器维纳琴(Vina，弦乐器)等的演奏法。

继婆罗达之后的音乐理论家娑楞伽提婆(Sarngadeva，1210—1247)，是一位曾供职于宫廷的重要人物，他完成的《乐艺渊海》是这一时期最具影响的著作。该书共七卷，分别对乐律、调式、曲体、作曲、歌唱法、节拍与节奏、乐器与演奏、舞蹈与表演等展开论述，是继《戏剧论》后印度一部重要的音乐论著。

其后还有一些断断续续的理论研究著作，但真正的理论著述则是在13世纪以后再度出现的，这是由于伊斯兰教进入北印度之后，印度逐渐走向伊斯兰化。毫无疑问，伊斯兰音乐的科学性对印度产生了极大的刺激。从这一时期开始，称之为印度音乐的灵魂——拉格(Raga)理论才渐渐地发展起来。

由于宗教的关系，在印度的音乐考古资料中，古代的美术(主要是雕刻和壁画等)与伊斯兰时代以后的细密画占据了较大的比例。

(七)西亚

西亚的音乐文献大致是从7世纪进入伊斯兰时代后才有记录的。关于这以前的阿拉伯音乐以及3世纪到7世纪的萨桑(Sassanidae)王朝的波斯音乐，可以在某种程度上从伊斯兰文献中得到推测。波斯的音乐资料不太多，作为考古资料有塔克博斯塔恩遗址留下的一些未完成的浮雕作品，其中有竖琴、小号、琵琶类四弦乐器(Barbat)、鼓等乐器形象。7世纪以后西亚逐渐进入伊斯兰时代，史籍中关于音乐生活的记录、数量甚多的理论书、细密画为这一地区的重要史料。

二、历史研究状况

从20世纪初叶开始，欧美一些音乐史学观念发生了变化，以作品样式为主要对象的研究逐渐转向以“音乐活动”整体为研究对象。而音乐史学的研究则是以音乐学与历史学交叉融合的一个学科，因此，如果音乐史限于“历史”这一个层面来理解的话，那么音乐史的叙述是建立在史料(文献与考古资料)的基础上构成的。而史实是建立在对史料的收集、批判、分析与综合等的梳理基础之上。在这个过程中，把握各个不同时代、不同地域音乐的题材、样式等的历史流动，从宏观与微观的不同层面来洞察和分析音乐在各个历史时期的流动状态，把握这种历史流动的方式无疑是多样的。这种认识可以是以音乐的题材、样式为主体，也可以从美学意识、社会现象等方面来窥察音乐的实质，揭示历史的文化现象。

关于音乐史的著述，除通史外还包括断代史、音乐体裁史、乐种史等。史学著作有本国人写的，也有他国人写的。对于历史时代的划分也有各自的见解。体例也不一，种类、样式上非常多样。以下从音乐的世界史与国别史两个方面来举一些例子。

如果我们把目光放在世界音乐通史上的话，C.萨克斯(CurtSachs，1881—1959)撰写的《乐器的历史》(TheHistoryofMusicalInstruments,NewYork,1940)是值得一提的，他把世界乐器的历史分为史前、古代、中世和近代，按东、西方历史发展的线索进行平行叙述。这可以说是世界上首次出现的以乐器为主体线索撰写的世界音乐通史。其后是德国学者W.维奥拉(WalterWiora，1907—)1961年完成的《世界音乐史的四个时代》(DievierWeltalterderMusik,Stuttgart)也是一部将东西方音乐现象融为一体进行横跨面平行叙述的世界音乐史专著。

这一时期作为一般史的世界音乐史的体系与研究方法还处于摸索阶段，因此，如何撰写世界音乐史是一个很重要的课题。笔者认为，在将视线投入世界音乐史的撰写以前，首先必须科学地完善东方音乐史的学科体系。田边尚雄1930年的《东洋音乐史》，岸边成雄1948年的《东洋的乐器及其历史》是其尝试。但是，两者在世界史和东方(亚洲)史的体系上观照还存在着一些问题(其实欧洲音乐史也存在着同样的问题)。这里民族文化的一体化现象，东方要比欧洲复杂得多，作为一个文化圈要形成体系是很困难的。无论是东方音乐史还是西方其他地区音乐史都难以完整地叙述各民族与国家从古代到现代的完整的音乐历史。在对世界音乐史的尝试中，有奥地利音乐学家安布鲁斯(AugustWilhelmAmbros)的《音乐史》(GeschichtederMusic，全五卷，其中前三卷是他个人约在19世纪下半叶完成的)，菲迪斯(F.J.Fetis)的《音乐家传记及一般的音乐书志学》(1835—1844)的音乐史那样，将东方音乐与古代欧洲音乐以横向的历史线索进行平行论述的专著。C.萨克斯《乐器的历史》和他的《音乐的起源》(TheRiseofMusicintheAncientWorld:EastandWest,NewYork,1943)其时代观显得比较暖昧。田边尚雄的《东洋音乐史》是以“中亚音乐的扩散”、“西亚音乐的东流”、“回教及蒙古勃兴的影响”、“国民音乐的确立”、“欧洲音乐的侵入与东洋音乐的世界化”五个章节分别进行论述的。岸边成雄的《东洋的乐器及其历史》也同样把东方音乐史以“古代前期固有的音乐时代”、“古代后期国际音乐时代”、“中世纪民族音乐时代”、“近现代世界音乐时代”的四个时期来论述。上述的田边与岸边的著作都以亚洲为地域整体来叙说，但时代的划分以及某些历史观上有些分歧，不过像这样的通史在日本以外几乎很少。W.维奥拉《世界音乐史的四个时代》设定为“史前与古代”、“古代高度文明中的东方音乐”、“西洋音乐的特殊地位”、“技术世界产业文化的时代”四个时期，其中在东方这一部分，如何去把握古代、中世纪与近代的断代划分上很不明确，这里存在着较明显的史料不足因素。

在叙述世界音乐史中，较重要的是对历史发展的评价。比方说中国的京剧、日本的能、印度的拉格、印度尼西亚的甘美兰等，这些音乐体裁、样式在世界音乐史中应该置于什么样的地位?像这样的比较与评价如何避免主观意识来建立起音乐史观是十分艰难的。仅仅展示一张详细的年表是不能成为史学的研究成果。以客观史实、全面横向类比的评价来建立起音乐史各时期的发展特征是非常必要的。对音乐的历史评价，体裁样式史与社会史不能分离叙述，因为音乐是在特定的历史时期及环境文化中产生的。

地域、国别的音乐通史是分别以民族、地域及历史断代、体裁分类来叙述的。除西方音乐史以外，中国、日本和朝鲜在国别史的通史中成果不菲。在日本，江户时代(1603—1867)末期就已经出现了对江户时期的音乐进行总体记述，尤其是特定种类的歌曲和净琉璃(一种说唱音乐)的专门论述著作——《声曲类篡》(注：《声曲类篡补遗》、《声曲类篡增补》都被收入《岩波文库》，1941年。)(斋藤月岑，1847)。该著作以净琉璃为中心，收集了江户时代的律调、词章，演奏者的传记、曲目、年表等。在这一领域内，它的资料详细，分析透彻，很具权威性。到了19世纪下半叶出现了日本音乐史中最初的通史专著——《歌舞音乐略史》(注：《歌舞音乐略史》1888年小中村清矩著，兼常清佐校订《岩波文库》1928年版。)(上下两册)是一部编年体著作，但其整体以详实的资料为基础，其历史的真实性受到高度评价，是一本对雅乐制度进行论述的最早专著。1932年田边尚雄的《日本音乐史》、1965年吉川英史的《日本音乐的历史》等可称为日本代表性的通史著作。田边尚雄的《日本音乐史》是一部从文化史的角度，摄取民族学的方法论进行撰述的著作，但是作为历史学的方法论略显陈旧。而吉川英史的《日本音乐的历史》则是总结、归纳了各个领域的研究成果，提炼出历史事实并以时代的顺序所完成的一部简练明了、忠实于史实的通史，但是整部著作中没有用乐谱来阐述音乐现象和理论问题，留下了一些遗憾。

中国现代出版的音乐通史大多出现在民国之后，均采用编年体的叙述方式。整体上来看大致有1929年郑觐文的《中国音乐史》、1934年王光祈的《中国音乐史》、1935年朱谦之的《音乐的文学小史》、1953年杨荫浏的《中国音乐史纲》等主要的通史。上世纪的80年代以后出现了大批的中国音乐史著作，尤其是古代音乐史方面，虽然其中不乏有独到见解之作，但是在一个国家中出现了如此之多大同小异的音乐史学专著，这种现象在其他国家中是少见的。关于中国音乐史还必须提到的是法国的东方音乐学者MauriceCourant，他在1921年撰写的《中国音乐史论》(EssaiHistoriquesurlaMusiquedesChinois)被收入由A.J.A.Lavignac编撰的《音乐百科辞典》(第一部、第一卷)，该书比较详细客观地论述了中国音乐的发展状况，同时也是一部最早的中国音乐通史。

关于朝鲜音乐史的研究，在第二次世界大战后有了飞速的发展。1964年由李惠求、张师勋、成庆麟共著的《国乐史》，1967年李惠求的《韩国音乐序说》，从体例到形式都非常完整，历史考证也深入细致。上述的通史，是以史料的考证、文献的解释及李朝以来的乐谱分析等，在各领域多层面进行研究所形成的著作。有关韩国音乐史学的研究，近年来除了本国外，欧美学者对其进行的研究，尤其是对唐宋以来中国流入朝鲜的宫廷音乐的研究也形成了一股较强的势力(注：参见宫宏宇《韩国及欧美学者对流传在韩国的古代中国音乐的研究》，《中国音乐学》2002年第3期。)。

东南亚和印度的通史还没有完全形成系统。有关越南的传统音乐，陈文溪于1962年在巴黎大学完成的博士论文《越南传统音乐》(注：LaMusiqueVietnamienneTradionnelle,PressesUniversitairesdeFrance108,BoulevardSaint-Germain-Paris,1962.)是了解越南音乐的历史、传统器乐、乐律乐调、宫廷乐种、仪式音乐等的理论专著。关于印度尼西亚的爪哇和巴厘的音乐可参阅麦克非(McPhee)的著作。但是这些都是概论性的著作，作为通史还缺乏一定的文献史料上的梳理和积累。印度本国人写的通史有Prajnanananda的巨著《印度音乐史》(HistoricalDevelopmentofIndianMusic,1960)，以及《印度音乐的历史研究》(AHistoricalStudyofIndianMusic,1965)。此外，同时代的还有P.Sambamoorthy的《印度音乐史》(HistoryofIndianMusic,1960)。这些著作在史料的批判、考实性以及音乐史现象的解析、演绎上都还没有真正达到深入、详尽的研究地步，作为通史来说还只是一个初级阶段。古代印度音乐以史学的角度来考证的有邦达喀尔劳(RaoBhandarkar)、考马拉斯瓦米(AnandaCoomaraswamy)等以各种不同体裁、样式等进行的出色研究，因此产生一些优秀的综合性通史是可以想像的。但是由于印度人比较关心和注重音乐的演奏，而对历史的研究重视不够。在研究印度音乐史中欧美人对印度关心的人很多，但作为历史性考察的著作却不多见，1941年法国学者C.Marcel—Dubois的《古代印度的乐器》(LesInstrumentsdeMusiquedeI''''gndeAncienne,Paris,1941)是一本比较突出的著作。

关于西亚的音乐史学，很少见到由本国人撰写的，几乎成了欧美人独占的天地。很多理论书的原始史料被运往欧洲，成为欧洲人研究的重要基础。1842年凯萨魏特(R.G.Kiesewetter)的《阿拉伯的音乐》(DieMusikderAraber,Leipzig)为起端，很多学者对伊斯兰教音乐开始进行历史性的考察。关于阿拉伯音乐史的研究必须提到的人物是英国学者H.G.伐玛(HenryGeoryFarmer)，他在1929年完成的阿拉伯音乐通史——《13世纪前阿拉伯音乐的历史》(AHistoryofArabianMusictothe13Century)是一本以阿拉伯语、波斯语和土耳其语等的文献为原始史料而完成的专著，时间上一直写到阿拉伯帝国的阿拔斯王朝(Abbasid，8—13世纪)灭亡为止的一段音乐历史，该著作出版后几乎半个世纪一直成为阿拉伯文化圈以外惟一的一本权威性阿拉伯音乐史的专著。翌年，他的一本题为《受阿拉伯音乐影响的历史事实》(HistoricalFactsfortheArabianMusicalInfluence，1930年第1版，1970年第2版)，以翔实的事例证实了西方音乐中受阿拉伯音乐影响的因素，并以大量的史料证实阿拉伯音乐通过伊比利亚半岛进入欧洲的历史事实。接着，他的一本《阿拉伯音乐的史料》(TheSourcesofArabianMusic，1940年，1965年修订版)是对8—17世纪阿拉伯音乐的理论、演奏以及历史相关的原始史料进行论述的解说集，对理解早期阿拉伯音乐是极其重要的研究手册。关于阿拉伯音乐，这里还要提及的是黛岚捷R.D''''Erlanger编撰的巨著《阿拉伯音乐》(LaMusiqueArabe,Paris,1930—1959年编撰，全六册)，这是一套历时近三十年的力作。第一卷和第二卷上半部分为阿尔·法拉比的《音乐的大著》法译本，第三卷是萨菲·阿迪恩的《旋律的写法》全译，第四卷为奥斯曼帝国时期献给二世的《音乐通论》，第五卷是近代阿拉伯古典音乐的理论与实践相关的研究，其中涉及到音阶、旋法和一些文献，第六卷为阿拉伯音乐的节奏组织与曲式分析。全书还包含着许多五线谱的谱例。该书是一部十分系统又全面论述阿拉伯音乐史的重要著作。

关于阿拉伯音乐的研究，20世纪60—70年代开始在德国、法国都有过一些深入的研究，如1970年出版苏普勒(Spuler)编撰的《东方学手册》(HandbuchderOrientalistic)的第一部别卷4《东方音乐》(OrientalischeMusik)所辑录的论著《阿拉伯—伊斯兰文化圈的音乐》(DieMusikdesArabisch—islamischenBereichs)，是对20世纪70年代以前有关阿拉伯音乐研究的历史总括。对阿拉伯音乐技术理论的研究还有赖特(O.Wright)的《阿拉伯—波斯音乐的调式与体系》(TheModalSystemofArabandPersianMusic，1978年)等(注：参见《音乐大事典》，平凡社，1982年，第四卷，1705页。)。伊斯兰音乐在东方的研究较早的有日本的学者饭田忠纯1936年的《中世纪阿拉伯人的音乐观》(注：日本《东洋音乐研究》第一集，1936年。)。这里还值得一提的是岸边成雄于1952年完成的《音乐的西流》(东京《音乐之友社》)，1983年被译成中文，改名为《伊斯兰音乐》(上海文艺出版社，郎樱译)，这是一本八万字左右的小册子，但它却对我们了解伊斯兰音乐几乎是惟一的一本中文专著，具有非常重要的意义。论著简明扼要地阐述了伊斯兰音乐的形成、发展的过程，以比较音乐学的研究方法论述了阿拉伯音乐与希腊、波斯及印度音乐间的关系，并进一步以实例阐述了伊斯兰音乐对欧洲和东方的影响，对前人的研究总结也十分客观翔实，是一部非常明了易懂的伊斯兰音乐专著。

另外，亚洲地区尚有许多没有得到充分研究的地区，原因是文献资料的缺乏，研究者一般只能从民族学、民俗学的角度入手。因此，要完全精确地把握亚洲古代音乐历史状况还存在一定的困难。

以上主要对亚洲地区的音乐史料及音乐研究状况，按地域及文化圈做了一个归纳和综述，限于自己的外语水平及有限的资料只能做一个浮光掠影的描述。我国的音乐文化与亚洲各国间有着极其密切的互动关系，相互间的交叉、渗透都交织着千丝万缕的文化流动关系，因此笔者在执笔此文时的一个主导思考是：我们在研究中国音乐史的时候不能忽视关注周边地区相互间的文化渗透和交叉现象，对周边地区文化的研究和了解也是对本民族文化了解的重要步骤。

字库未存字注释：

@①原字左坊去方换育

日本历史与文化论文篇8

与此同时，频繁的两岸合作开始进行。从2005年起，以《大灌篮》、《赤壁》、《痞子英雄》等影片为代表，越来越多的两岸合拍片进入市场并且获得了一定的成功，不少人将这种现象视为整个华语片的进步。但在这种日益紧密的联系背后，并存着不少含混不清的问题和争议。这些分歧不仅来自两岸具有明显区域化差异的电影工业体系，更涉及到传统、文化、历史、政治等方方面面，使得两岸观众在讨论电影时产生了截然不同的理解。以《海角七号》为例，该片从历史角度出发，描绘了日据时代一位日籍教师与台湾学生之间的情感故事。影片一方面阐述了当时的社会背景和殖民历史，将台湾被日本侵略的血泪融入到普通人的生活中，另一方面也从“人”的角度真实展现了台湾被殖民过后的社会遗留问题，将大时代下小人物的命运多并同爱情、民族、家国联系起来，体现了本土导演崭新的历史观。

《海角七号》上映后，遭到了两岸民众截然不同的解读。有人认为导演用“温情”、“浪漫”的方式重述了残酷的殖民记忆，有别于以往大多数同题材影片的表达方式和叙事手法，体现了极大的创新勇气；另一部分人则认为，影片过于美化日本殖民台湾的历史，将痛苦的民族记忆通过怀旧的叙事“抒情化”了，具有明显的“亲日”色彩。这些争议一方面反映了台湾当下社会话语的多样与重叠，也折射出两岸在当下历史语境中对历史、文化的认同歧异问题。

日本应该是一种什么形象?日本人在台湾历史中到底起到了什么作用?应该如何对待“台日关系”?在台湾电影中，这既是政治问题，也是艺术创作问题，毫无疑问，这些问题在不同时期的电影创作中均得到了细密的演绎。从台湾电影自诞生至今，日本形象始终作为一个带有特殊象征意义的符号而存在。不论是对台湾电影史的研究，还是对台湾电影故事文本、影像风格、导演创作的剖析，或是对台湾文学、风俗、社会、历史等问题的思考，都无法回避日本形象的存在和影响力。近年来，日本以三泽真美惠为代表，台湾以黄仁、焦雄屏、吴佩珍等学者为先导，大陆以陈犀禾、艾明江、陈林侠、刘翠霞等多位学者为典型，将“日本形象”、“殖民记忆”、“本土化”等概念同台湾电影研究嫁接，并以不同时期的著名导演为样本，梳理着台湾电影文本书写产生变化的原因和走向。不过，这些成果多集中在对具体某部影片中的日本角色的分析上，或单选择某一阶段的台湾电影为样本，鲜有以宏观的历史角度，结合整个台湾电影史将日本形象进行研究的成果。

因此，分析台湾电影中的日本形象问题，解读台湾电影日本形象建构的阶段特点，分析日本形象的本质要义，以及台湾电影建构日本形象的方法和手段，评估日本形象塑造对台湾电影造成的影响，不仅具有历史意义，更具有现代价值。

二、已有研究成果回溯

1  核心研究

（1）台湾文学中的日本形象研究

一部台湾电影史的书写始终伴随着日本形象的构建和解读，这是一种在无法割裂的历史同构和文化迷思下所造成的必然结果。台湾电影中日本形象的呈现自台湾诞生电影的那一刻便开始了，但真正将这个内容作为议题深入研究却是21世纪以后才开始的。准确来说，最初日本形象的研究是从文学创作领域开始的。如丘贵芬的《后殖民之外一一寻找台湾文学的“台湾性”》(2006)立足殖民历史，将“台湾性”这个概念进行了脉络性的梳理考察，研究了不同时期下“台湾性”的定义及相关政治、文化局限性，尤其是在研究过程中以叙事方式将日本殖民下的台湾分成殖民与被殖民、对立与非对立、本土与非本土、正面与负面等二元结构，以厘清台湾文化、日本文化之间的差异和交集。与之相似的研究还有《后殖民理论与文化认同》(张京媛，2007)中关于“殖民者是如何改变被殖民地文化、思潮、社会形态乃至行为模式”的论题，其将台湾文化中的“日本”、香港文化中的“英国”进行对比研究，以寻找出本土文化与外来文化碰撞、交融、整合的规律。在2012年由台湾国立大学出版的《中心到边睡的重轨与分轨:日本帝国与台湾文学·文化研究》(吴佩珍、下村作次郎等，2012)中，从1874年的“牡丹社事件”、1895年台湾划割日本，一直到1945年日本战败、台湾脱离日本的殖民统治，均可窥见台湾文学、文化中受日本从中心至边睡的影响，及其在不同时空平行、重轨而至分轨的痕迹。《台湾文学视野中的日本想象》(黄晨，2012)研究了台湾文学从被日本占领到光复后的日本想象。作者根据不同时期台湾对“自我身份”和“日本形象”定位的不同，来探讨背后的原因与流变。

（2）台湾电影中的日本形象研究

电影作为一种特殊的语言，最适合以直观的方式把日本形象呈现出来。从20世纪末开始，以《寻找台湾的身份:台湾新电影的本土意识和侯孝贤的“悲情城市’，》(焦雄屏，1990),《台湾电影、社会与历史》(李天铎，1997),《伤痕与暖昧:台湾人心中的日本想象》(艾明江，2009),《消解历史与温暖在地一一2009年台湾电影的情感诉求及其精神文化特质》(李道新，2010),《台湾电影文化的演变与创新》(黄仁，2013)等为代表的论文研究便开始将日本形象与台湾电影的文本创作相结合进行深入研究。

随着90年代“后殖民主义”理论的提出，以及21世纪后台湾电影在相关题材上的表达转向(以2008年《海角七号》为代表)，越来越多的学者开始将台湾电影中的日本形象同“后殖民主义”、“本土化”等概念相结合。如刘翠霞的《从殖民记忆到后殖民想象一一台湾电影中的“日本书写”》 (2009 )，对台湾电影中的日本书写的演变，从早期的抗日主流影像到上世纪八十年代对于“殖民记忆”的多元叙述，乃至如今带有“后殖民色彩”的暖昧想象进行了论述，以寻找出这种现象背后折射出来的某些文化症候。与之相似的重要研究还有《地方经验与殖民记忆:台湾当代电影的文化想象一一以“海角七号”和“锰舰”为例》(曹成竹，2010)，该文以电影《海角七号》和《锰脚》中的主要人物关系为例，结合历史背景讨论创作者设定故事情节和人物身份的深刻意义，从文本角度研究电影创作者对日本形象的描绘上有哪些内因和外因，进而分析台湾文化的历史传统与现实诉求。另一个重要的研究成果是南京师范大学的赵春于2011年发表的《论日本殖民统治对台湾电影的影响》。该研究注意到了台湾电影中隐含着的“日本情结”，并以“仇日”和“亲日”为划分，将这两种复杂的情感及其影响与台湾大众文化当中有关身份认同的问题相结合，探讨台湾电影在身份选择上始终徘徊不定的基本现状，并由此思考这些问题带来的影响。

除了两岸学者的研究以外，日本学者在这个论题上也有丰硕的成果。最具有代表性的学者是三泽真美惠。这位长期专注研究日本与台湾文化关系的学者是台湾电影的忠实拥护者，对研究台湾电影中的日本形象做出了极大贡献。她的专著《殖民地下的银幕一一台湾总督府电影政策之研究(1895-1942 ) 》 (2002 )，将1895年至1942年间台湾的电影政策，从法规、统治、宣传等层面进行了史料整理。此外，还从民众社会的层面加以调查分析，通过殖民地下的电影银幕展现当时的文化娱乐状态和大众心理。2012年，三泽真美惠又推出了《在“帝国”与“祖国”的夹缝间》一书，该书主要以日据时代的台湾电影人为主角，致力于还原他们在“帝国”(日本)与“祖国”(中国)之间的夹缝里不断“交涉”、“跨境”和“徘徊”，以及如何寻找自我的过程。该书依据大量的史料，包括日记、书籍、口述和访谈，真实还原了日据时期台湾电影人如何将本土电影产业化，以及在电影创作中如何定位自我、规避矛盾同时又能达到艺术效果的历史。这本书对于研究台湾电影中的日本形象有着极为重要的意义，因为它所填补的正是日本形象出现最为密集、但同时又空白了多年的历史研究。

除了专著之外，三泽真美惠还发表了一系列相关论文。包括《日据时代台湾电影政策之研究1895年一1942年》(1999),《台湾的殖民电影活动轨迹与政治的跨境谈判》(2006)以及《1960年台北的“日本电影欣赏会”所引起的“狂热”和“批判”》(2014),这些成果对于研究日本形象的出现、演变以及传播都起到了极为重要的作用。不过，这些研究都将范围限定在了一定时期、一定条件之下，并未串联起整个台湾电影史来进行纵向分析。本文的研究目的，是希望以日本形象作为理解台湾电影发展、变化的参照物，进而为我们研究台湾文化提供相应的帮助。因此，本文将研究的起点定位在台湾电影诞生之日，以大历史为背景，一直延伸至当下，构成一幅较为完整的日本形象描绘图景。

2  台湾文化的相关研究

2008年《海角七号》的成功对台湾电影而言有着非同一般的意义。首先它为台湾电影的文本书写和宣传形式提供了新的思路，懂得利用网路媒体的崛起迅速达成商业目的。更重要的是，导演将其本人对“殖民经验”和“台湾意识”的强烈感受，融入电影创作与发行中，把电影变成了社会议题，最后达到了惊人的舆论效应。

《海角七号》所引发的有关效应延续到了魏德圣导演之后的电影作品中。《赛德克·巴莱》和《KANO》都是扛着“殖民记忆”的招牌问世，并表达出了一致的“亲日”态度。巧合的是，与魏德圣同期创作的导演们，也体现出了相似的情感态度。包括《对不起，我爱你》(林育贤，2009),《锰脚》(钮承泽，2010),《燃烧吧!欧吉桑》(黄建亮，2011),《太平轮》(吴宇森，2014)等在文本书写上都继承了《海角七号》的思维，而这些作品中所出现的日本形象也体现出了相当程度上的“契合”。

事实上，这些作品的创作背景是在新世纪初台湾不断炒作“多元文化”和“身份认同”的社会背景下。这些电影中对殖民历史的“温情呈现”，引起了大陆学者的广泛关注。像《消解历史与温暖在地一一2009年台湾电影的情感诉求及其精神文化特质》(李道新，2010)，该文以《海角七号》为例，分析了台湾电影在摆脱“被殖民”身份的同时如何重新建立自我认识、摆脱历史累赘的过程；《台湾后现代后殖民文化研究格局》(王岳川，2001)则是通过对台湾地区后现代、后殖民主义问题的研究，试图寻找台湾在引入了“后殖民”这个概念以后的文化格局，进而关注与“殖民记忆”相关的各种史学问题；《台湾当代电影的文化身份一一以侯孝贤、杨德昌、蔡明亮的获奖作品为例》(陈明华，2008)通过看台湾原住民复杂的源流和殖民记忆，分析台湾电影的文化身份所呈现出的多元图景，尝试在本土与他者、传统与现代之间，从侯孝贤、杨德昌到蔡明亮，探讨个性诉求与本土叙事杂揉的影像所构筑的台湾电影文化身份流变。相同研究方向的还有《身份认同与想象中的台湾新新电影》(刘骋，2011)，该论文试图以族群认同的社会、历史和心理三个层面，以及由此派生的“历史言说”、“家园与父亲”、“成长主体”、“性别认同”四个方面解析台湾新电影，描绘了台湾新电影身份认同与自我想象的发展变化。

除此之外，还有不少研究是针对香港、台湾地区的对比进行的。例如《港台电影中的后殖民演绎:从“双城故事”到“台湾意识’，》(陈林侠，2009)，以奇特的视角展现了同在“殖民记忆”下生存的台湾和香港，一个是激发出了“本土化”经验而形成的强烈的“台湾意识”，一个则是带有“排他性”和“自卑性”的祸合体。该作者的另外一项研究成果《港台的“在地经验”、后殖民文化及其抵制策略一一以中国台湾、香港及泰国电影文化为核心》(2009)，对比了台湾、香港以及泰国在电影创作领域中分别代表的三种不同心理样貌，从而体现出台湾“本土化”思想以及所谓“台湾意识”对整个社会文化所起到的具体作用。

3  研究

从上世纪90年代开始兴起的对两岸电影研究的热潮开始，便己经有了对台湾电影“身份认同”的讨论。陈飞宝的《初探台湾电影导演结构及其电影美学特征》(1994)通过分析不同时期的历史形态对电影创作的影响，具体谈到了日据前后电影导演的创作；庄礼伟的《百年来台湾文化的源流、属性与变迁》(2005)同陈飞宝的研究一脉相承，旨在论述近代台湾文化的渊源、属性与流变，通过分析台湾文化在不断遭受外来文化的冲击之下，如何形成了当下特殊的文化形态。此外，像《跨文化文本和跨文化语境一一李安电影研究动态》(陈犀禾，曹琼，庄君，2007),《历史全景与个体特写一一杨德昌与台湾电影的光阴故事》(刘硕，2007),《台湾电影的现在与未来》(侯孝贤，2008), 《多元视野下的台湾电影研究》(陈犀禾，王雁，2009), 《1970年代以来台湾电影中的国族认同研究》(杨雯，2011),《新千年台湾电影的身份认同研究》(龚瑶，2012)等研究成果，作为深入探讨台湾“殖民记忆”、“文化渊源”和“身份认同”三个部分之间的关系，为研究日本形象在台湾电影中的呈现提供了扎实的基础。

三、课题研究的目标

本课题的研究力求在现有的基础之上，达成如下目标:

1.划分台湾电影中的日本形象书写的历史阶段；

2.分析台湾电影中不同时期日本形象表达的方式与特点；

日本历史与文化论文篇9

光复初期台湾社会文化的诸多问题，不仅是其自身历史发展所致，更与整个中国态势息息相关。回望历史，“光复”作为一个符号，“光复初期”作为一个特定的文化场域，被赋予截然不同的阐释。

遮蔽还是还原?让我们拨开迷雾，通过光复书写的再发现来探寻历史的真相。党外运动兴起后，“本土派”矫枉过正地塑造“本土悲情”，出于对白色恐怖的逆反，出于对政治压抑的反弹，“本土”成为打击从大陆撤退来台的政权的利器，同时也不幸沦为分离主义的帮凶。回溯历史，在日据时期，台湾的“本土”是针对日本殖民者；上世纪七十年代，乡土文学运动中的“本土”主要是针对“西化”；直至“”势力兴起后，“本土”才渐渐异化成“祖国”的对立面。在异化的“本土”观下，“二二八”事件、光复初期的历史都被一定程度地歪曲了。

“二二八”事件从原来的官僚统治集团与人民大众的矛盾，演变成外省族群与本省族群的矛盾。关于台湾人民欢天喜地迎接光复的文本少了，对日本统治带来的“殖民现代性”的歌功颂德则日渐增多。

与光复初期相关的台湾文学，创作与研究最多的是“二二八文学”。在相当长时间里，“二二八”在台湾成为禁忌，被禁止言说。后在民间要求下官方整理了“二二八”事件的相关资料，但多从官方如何应对的角度出发。上世纪八十年代，“二二八”成为政治图腾，成为台湾悲情意识和族群建构的符号。台湾实行政党政治和民主选举后，“二二八”更是被别有用心者作为操弄台湾族群建构和省籍矛盾的工具。目前，岛内“二二八”文学选本有四个，许俊雅主编的《无语的春天――台湾二二八小说选》和林双不主编的《二二八台湾小说选》。这两个小说选，除了三四篇是写于光复初期外，其它的均是上世纪八十年代以后的虚构小说，其中有部分是重叠的。“党外运动和本土论兴起后，二二八文学创作难免打上时代的烙印，更多悲情控诉和族群建构的痕迹。”不同编者所选的作品文本，除了个人偏好外，作者的政治意识和身份认同也是决定作品范围和选本整体风貌的关键。大陆学者李娜在《在记忆的寂灭与复燃之间》一文中，对台湾“二二八”文学从横纵两个方面展开深入论述：一方面是书写者的身份――本省人、外省人、原住民，亲历事件者或战后出生者，男性或女性乃至大陆人、流亡海外的人；另一方面，则是作品创作时间――事件发生前后、时期、解严前后、九十年代以来。横纵交织论述展现一个立体的“二二八文学”时空，从中探析不同族群的历史记忆与情感，以及半个世纪以来台湾知识者的心灵历程等。

其中，曾健民对光复初期文化研究贡献颇大，曾先生注重史料挖掘，企图以丰富的史料还原历史现场。他主编的《新二二八史像――最新出土事件小说、诗、报道、评论》、《文学二二八》编选题材和立场上较为一致，都是希望以感性真实的文学作品带读者回到“二二八”的时空现场。《文学二二八》的作品大多创作于光复初期，是编者翻阅报刊资料从湮没历史中重新出土的，如宋非我的故事诗《蓬莱仙岛》、杨逵的《二二七惨案真因》、梦周的小说《创伤》等等。《文学二二八》不仅包括台湾的作家作品，也有部分是“二二八”事件后回到大陆的作家在五十年代后所创作的。文体类别也更宽泛：小说、诗歌、报道文学、事件评论等。对此，陈映真先生给予高度评价：“经由审美的形式，更加深刻、鲜活地表现了事件的更高层次的真实，有意义地表现了历史和生活的内核，生动地表现了民变的社会心理，从而彻底颠覆了反民族的二二八史论的基本教义。”。《文学二二八》的意义除了审美形式外，更重要的是反映了光复初期的历史和社会心理。通过文学史料的挖掘和再现，回到历史现场，瓦解今日台湾“本土论”者的“二二八”分离主义和族群撕裂的诠释。通过《文学二二八》的阅读，可以看出光复初期的台湾政经腐败、民生凋敝，广大人民与官僚统治阶级的矛盾是社会的主要矛盾，而所谓的“省籍矛盾”是指少数外省官僚统治者对台湾民众的欺压和优越感所引起的社会矛盾，但大部分大陆赴台的人士和台湾人民是处于同等境地的。曾健民在《文学二二八》编者语中如是说：“透过文学的形象重新开启二二八历史的生机，使干枯的悲情升华为爱与希望，让永无宁日的对立化为安详与宽容”，这个愿望“化成本书的编辑方针，就是让事件回到历史现场，让事件当时的作家、作品说话；我们相信当今只有通过阅读、倾听，感受历史的声音才能让历史化成今日盎然的生机。”与上世纪八十年代以后，充满悲情控诉和族群分野的“二二八小说”相比，光复初期的“二二八”创作，一方面是揭示社会黑暗、统治腐败、官民矛盾等阶级矛盾的原因，另一方面也可以看出事件中本省与外省同胞的互助友爱。从《新二二八史像》与《文学二二八》可以看出曾健民、横地刚、蓝博洲等左翼人士企图通过感性的文学史料还原二二八的历史真相，探寻光复初期的社会命脉和人物心灵，以弥合与化解今日台湾的族群撕裂和社会仇恨。

除了“二二八”文学的发现外，曾健民、蓝博洲、吕正惠等学者同样注重对光复前后文学的重新整理。曾健民主编的《1945光复新声――台湾光复诗文集》的目的是“还原光复的历史真义”，除了以“光复文学(古典诗词与小说)”再现1945年台湾民众对光复的

欢迎和期盼外，还收录了“台湾的民族意识”、“御用绅士应退场反省”、“精神上的去殖民”等相关主题的言论，反映了当时台湾人民内部自我反省和自我去殖民。此外，左翼统派学者对历史现场的重视不仅仅在于光复诗文的整理与发现，他们还“出土”了不少被文学史淹没的作家与作品。曾健民、吕正惠几经周折证实了欧坦生不是“蓝明谷”，确认了欧坛生的大陆赴台身份及他的主要创作成绩。朱双一先生也通过实地访谈，找到了光复初期在台湾文坛相当活跃的大陆赴台作家杨梦周先生。“梦周先生”的发现，是朱双一先生对于台湾左翼统派学者“回到光复历史现场”的主张和努力的呼应和声援。他指出：“梦周的意义更在于提示了光复初期的台湾文坛上，有一批来自闽、粤、浙等地的文学青年，他们活跃于报刊上，以对现实的紧密关注和直接反映，与许寿裳等著名新文学作家重在传播中华文化的活动构成互补。”两岸学者对光复初期作家的重新发现，一方面弥补了文学史的空白，另一方面则通过作家作品纠正当下的意识形态与身份立场主导下的有意“误读”。

此外，朱双一先生的《海峡两岸新文学思潮的渊源和比较》不仅论述了光复初期的台湾文坛态势，而且对两岸文学的互动、交流、对接做了细致的比较和阐析。他把光复初期的台湾文坛放置在整个中国近现代的大背景下，发现光复初期两岸文学的“同构化”现象。朱教授通过具体诗文印证民众怀着喜悦和期待迎接光复，并指出1946年初民众情绪已有了很大的逆转。“文学主题由欢呼光复转到批评官僚统治，台湾文学就与大陆文学实现了主题的交集和融汇。”对“困苦和苦闷”的“共感”中，台湾文学迅速走向与大陆文学的“同构”，即：虽在右倾、反动的的统治下，却是左翼的、进步的现实主义文艺占据文坛主流的位置。左翼文学在台湾占据文坛主流，笔者认为除了日据时期文学传统的继承和台湾现实困境外，也与光复初期许寿裳、李何林等大陆左翼作家大批赴台以及鲁迅思想在台湾的传播、接受不无关系。

二、文化重建与“鲁迅”接受

1945年，当局接管台湾，为了去除日本五十年殖民统治的遗毒，采取一系列措施推行“去殖民化”、“再中国化”的文化政策，在此过程中鲁迅思想得以在台湾广泛传播。黄英哲先生的《“去日本化”“再中国化”：战后台湾为文化重建(1945-1947)》和曾健民先生的《台湾一九四六・动荡的曙光》对此有较为系统的论述。徐秀慧的博士论文《战后初期台湾的文化场域与文学思潮的考察(1945―1949)》则主要从义学的角度看待战后文化场域。

黄英哲教授以翔实的资料论述行政长官公署、台湾省党部与台湾本地文化人对于文化重建的不同看法，官方和民间都希望去除日本殖民影响，增强中国民族意识。受陈仪邀请和委托，赴台担任台湾省编译馆馆长的许寿裳是主持台湾文化重建，促进台胞心理建设工作的具体执行者，他希望通过传播鲁迅思想，在台湾掀起一个新的“”以肃清日本殖民影响，强化民族意识。台湾省党部强调三民主义是战后台湾最需要注入的新精神，扬言要“党化新台湾”。台湾本地文化人受到鲁迅精神的鼓舞，养成了批评执政者的精神，并强烈反对将日本化等同为奴隶化的论调，抗议“台人奴化论”。有趣的是，许寿裳在台湾宣传为当局所忌惮的鲁迅思想，得到陈仪的默许，而鲁迅战斗精神又启发了知识界对现实的批判，以致揭露陈仪当局的黑暗。曾健民的《台湾一九四六・动荡的曙光》隐含着对“本土论”及“”思想的批判，以“去殖民”与“中国化”为主轴对战后初期台湾社会进行详尽分析。一九四六年的台湾利社会如何从殖民地社会转换为民族社会?如何从一个日本的殖民地复归为中国的一省?在这样大的历史格局中，有“去殖民”的问题，……也有教育、语言、历史的“民族化”问题。然而，“去殖民”的反面，就是“中同化”；当时，刚从半殖民地状态解放出来的中同仍带有浓厚的半封建残余，、贪污舞弊横行。曾健民先生指出台湾的“中国化”内含着“恶性的中国化”与“良性的中国化”，进步中却又带着矛盾。

当局对台湾文化重建主要是否定日本教育，肃清其影响；为了尽快地“去殖民”，光复一周年后开始禁用日语。禁用日语的文化政策与“中国化”的急迫心理有密切关系，但却给俞湾知识界造成不便。黄英哲认为：台湾知识分子对日本文化反思之后，对“奴化”这个词汇反应非常激烈，努力将“奴化”问题超越“日本化”的是与非，从“世界化”的方向重新思考这个问题，摸索着战后台湾文化的出路。针对“奴化”论训，台湾民众也奋起反驳，认为日本语只是一种工具，是“世界化”，了解世界的一个窗口。对此，曾健民先生有不同的看法，他认为：这个“世界化”，是指日本殖民统治期所达到的殖民地形态的现代化，在台湾复归祖国后仍要予以保留和发展。它与前面提到过的陈仪、宋斐如、黎烈文、许寿裳等人，对光复后台湾文化重建的看法无甚大差异，也与黄得时在《谈台湾文化的前途》座谈会上，主张今后应走“中国化”与“世界化”的说法，是大同小异的。

如何评价光复初期行政长官公署推行文化重建的效果，黄英哲与曾健民的观点可谓针锋相对。黄英哲持保留态度，他指出“行政长官公署一年多的文化重建政策执行的结果，台湾本地知识分子对‘中国化’相当有意见，而且台湾与大陆之间不但没有缩短距离，反而是越走越远，背道而驰。”对此，曾健民先生的看法恰恰相反，他认为“即使‘中国化’的进程，产生了许多严重的恶性阻象(恶性的中国化等等)，引发了激烈的批评，但是，台湾光复初期，不论本省人或外省人，进步人士或保守人士，从来就没有人质疑过‘中同化’的必须性、必然性和进步性。”曾健民对光复初期的“中国化”显然是肯定的，他认为当时台湾各界人士对“中国化”都是满怀信任和支持的。同时，曾健民指出光复初期“中国化”有着多重意义：“祖国化”与“民族化”是其重要内涵，是相对殖民统治的“日本化”而言的。而当今民族分离主义者所谓的“中同化”不但完全没有“祖国化”的意涵，甚至被歪曲成为“殖民化”，台湾光复被认为是“再殖民”阶段。曾健民先生厘清“中国化”一词的历史意涵，以驳斥今天分离主义者的荒谬。同一词语在不同语境下的含义的辨析，有助于同到历史现场，有助于真相的把握。如果没有当局的腐败统治，没有受内战牵连的台湾物价飞涨等经济问题，“中国化”的文化重建会是怎样的面目?

黄英哲对光复初期文化研究的另一贡献是：梳理论述了鲁迅思想与台湾战后文化重建的关系，在许寿裳、黄荣灿以及本省文化人杨云萍、杨逵、龙瑛宗等人努力推介下台湾形成“第二次鲁迅风潮”。当时，三种力量纠葛：首先，许寿裳在长官公署的默许下，在台湾传播和介绍鲁迅思想希望引起一个“新的”以达到文化重建的目的。其次，国民

党领导的台湾执行委员会的文化政策与许寿裳的台湾文化重建构想上的矛盾与冲突，一批激烈批评鲁迅先生和许寿裳先生的文章刊登在党部系统的刊物上。1948年许寿裳被害，此后鲁迅传播风潮被抑制，左翼文人或多或少受到当局迫害。其三，是台湾文化人吸收了鲁迅作品的“社会性”、“政治性”、“战斗性”，获得启发，借鲁迅思想、精神表达对当局和治理无能的不满。黄英哲对鲁迅思想与光复初期台湾文化重建的论述相当全面，指出台湾文化再构筑与鲁迅思想的传播密不可分，拓展了鲁迅研究的范畴。

“二二八”事件爆发后，“鲁迅风潮”基本消退。当局退台后对左翼文学全面禁绝，除了苏雪林等反鲁文人的作品，鲁迅思想的传播处于冷冻状态。因此，如果说光复初期的“鲁迅风潮”使中同新文学的优秀作品在台湾被传承与接受，则“第二次鲁迅思潮”就如同潜流，对台湾文化的长远发展有着重要意义。

三、光复初期文学论争的再诠释

光复初期台湾文学论争主要是指在1947―1949年《新生报》“桥”副刊上省内外作家对于台湾文学的性质、定位以及两岸作家如何团结合作等方面进行的争论。台湾相关研究有陈映真、曾健民等编《1947―1949台湾文学问题论议集》、陈建忠《被诅咒的文学：战后初期(1945―1949)台湾文学论集》；大陆则有朱双一先生的《海峡两岸新文学思潮的渊源和比较》以及江苏大学2000年主办“俞湾新文学思潮(1947―1949)”学术研讨会的与会文章。

陈映真、曾健民等编的《1947―1949台湾文学问题论议集》训：被“本土论”者所独占和隐藏的光复初期论战史料得以重新面世。陈映真写道：“欧阳明首先提出的这个台湾义学与大陆义学问相互紧密联系的论题，在整个论争结束前，受到论者几乎众口一辞的支持和强调而殆无异说。这与上世纪八十年代以后力言台湾文学与大陆文学殊途分立之说，大相径庭。考虑到当时是四七年三月屠杀之后，这种文学上坚强的民族理解与民族团结，发人深思。”@对此，朱双一先生有相似的看法，他强调“论争者们不仅从台湾已回归祖国的‘现实’，得出台湾即为中国的一部分，台湾文学也必然是中国文学一部分的论断，而且试图从‘历史’的角度加以检视，证明即使在严苛的日本殖民统治下，台湾文学也仍与祖国文学保持无法割断的紧密渊源关系，它们相似的处境和共同战斗目标更使它们具有紧密的关联性，这是一种更深层次的证明。”

日本历史与文化论文篇10

(一)中国古代的音乐文献史料

在亚洲的历史文献中，中国的史料占有极其重要的历史地位。中国在殷商时期就出现了甲骨文，春秋战国便有了大量记载音乐的文献著作。另外，从汉朝开始，在中国的史料中，皇帝的敕撰史书可以视为正统的、高学术价值的史料。在这一类史书中以西汉司马迁首创的我国第一部纪传体通史——《史记》为开端，形成了后来的“二十五史”，被称作正史。它以纪传体编辑，体例上分为三大类：①以天子、国家大事的编年记录为中心的“本纪”；②记录文物典章制度的“志”；③重要人物的传记，其身份从皇后到奴隶兼有的“列传”。各项的分类之中有数卷“乐志”(“音乐志”或“礼乐志”)。书中对各王朝的音乐(主要是宫廷、国家、贵族、官僚等上层阶级所享用的音乐)从历史沿革、音乐制度，到律学、歌词等进行详细分述，但没有乐谱。除此之外，敕撰书中还有专门记载文物制度的“九通”，即《通典》(卷141-147乐典)、《通志》(卷49、50、64为乐志)、《文献通考》(卷128-148乐考)的“三通”与清乾隆时官修的《续通典》、《清通典》、《续通志》、《清通志》、《续文献通考》、《清朝文献通考》六书，再加上1921年成书的刘锦藻编的《清朝续文献通考》，共为“十通”。此外，唐朝以后出现了集历代政治、经济、艺术等之大成并进行分门别类叙述的会要体样式——北宋王溥的《唐会要》(乐类共16个条目，32—34卷)、清徐松及其后多人的《宋会要辑稿》(乐类42—44卷)等是其代表性的作品。会要体属典志断代史的体裁，在分类上比正史更为细致，史料也甚丰厚，使用上十分便利。在上述的史籍中《通典》(唐)、《文献通考》(元)、《唐会要》(五代)等与“二十五史”乐志构成了古代音乐史料的主体。其次，除上述的正史外，春秋战国以来还出现了各种关于音乐的论著。以内容来划分，思想、美学方面的有公孙尼子的《乐记》、荀子的《乐论》、吕不韦所辑的《吕氏春秋》(战国)、阮籍的《乐论》(三国)；乐律学方面有《管子·地员》、元万顷等奉武则天之命所作的《乐书要录》(唐)、蔡元定的《律吕新书》(宋)、朱载@①的《乐律全书》(明)、康熙、乾隆敕撰的《律吕正义》(清)等；在古琴方面有蔡邕的《琴操》(东汉)、朱长文的《琴史》、朱熹的《琴律说》(南宋)、朱权的《神奇秘谱》(明)等；另外从断代史来看，除正史外，随笔、笔记、诗词以及小说等都是记载当时历史现状中不可缺少的资料，如有关唐代音乐有崔令钦《教坊记》、段安节《乐府杂录》、南卓《羯鼓录》、(清彭定求等)《全唐诗》，有关宋代音乐有沈括《梦溪笔谈》、陈@②《乐书》、郭茂倩《乐府诗集》等。有关宋代音乐的除上述文献外，还有王灼的《碧鸡漫志》、陈元靓的《事林广记》、灌圃耐得翁的《都城纪胜》、孟元老的《东京梦华录》、张源的《词源》等，也是研究唐宋时期音乐不能缺少的文献。另有元朝的戏曲曲艺专著、明代以后的大量乐谱等都是构成中国音乐史的重要资料。像这样全面系统的文献史料在印度、西亚伊斯兰教地区以及在欧洲都很少，尤其是像“二十五史”、“十通”这样详尽、系统的史料书籍，为中国惟有的史料资源。

亚洲的音乐史料及其历史研究状况

唐代以后，中国的学术、历史书籍得到了系统化的整合梳理，形式上出现了称之为“类书”的体例样式，相当于今之百科全书。这类书籍大致有《初学记》(唐)、《玉海》《太平御览》(宋)、《荆州稗编》《三才图会》(明)、《古今图书集成》(清)等。上述书籍不管是敕撰的还是非敕撰的，它们都是从大量的古籍中被梳理、罗列出来，分门别类地进行排列说明的书籍。因此，作为史料非常便于使用。但由于在各代的编辑过程中有讹传、误抄的可能，使用中应以批判的眼光去对待这些史料。

在中国的音乐理论书籍中还有一个明显的特征，即音律、音阶论占据了大量的篇幅，这同中国儒教的学风有着密切的关系，他们对古事件的解释存在着反复论述的倾向。这一现象从春秋战国时期就初见端倪，像从《管子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《汉书·律历志》的五声、十二律、三分损益法开始，后由西汉京房的六十律、南朝宋钱乐之的三百六十律、唐天宝年间的俗乐二十八调、南宋蔡元定的燕乐调与十八律，到明朱载@①的新法密律，他们对三分损益法所存在的旋相不能还宫的理论进行了近两千年的求索、换算。到了16世纪下半叶，当这个千年不解的转调问题得到彻底解决时，却又被束之高阁、沉睡于书斋楼阁之中。这些理论几乎都没有真正得到实践。

论文亚洲的音乐史料及其历史研究状况来自

(二)乐谱

从中国的南北朝至隋唐时期所遗存的古老乐谱大部分被收藏于日本。现存最古老的乐谱是中国南朝梁琴人丘明所传(6世纪)的琴谱——《碣石调幽兰》，该谱的抄卷原藏于日本京都市上京区西贺茂神光院，现归东京国立博物馆，为唐人的抄本。这是一种用文字来表述古琴演奏的乐谱。唐代以后出现了减字谱的指法谱、奏法谱(tableture)，很多琴谱都被记录下来并用于实践。由文字所记录的奏法谱，约从唐代开始用于各种管、弦乐器的乐谱。从中国传入日本最古老的乐谱，现藏于正仓院的中仓，是一份共有三十七帖的古文书(写经纸纳受帐)，这份经卷上标明的时间为天平十九年(747年)7月26日，在其背面写有断简六行，即为《番假崇琵琶谱》亦称为《天平琵琶谱》。在琵琶谱中还有773年(宝龟四年)以前传入日本的《五弦琴谱》(五弦琵琶谱，通称为五弦谱)，现藏于日本京都阳明文库。另外，20世纪初在甘肃省敦煌莫高窟发现，现藏于法国巴黎国立图书馆的《敦煌乐谱》，又名《敦煌琵琶谱》，今存三卷。该谱的抄写年代为五代长兴四年(933年)，是唐、五代时期的重要文献。中国的乐谱，特别是琵琶谱于平安时期在日本得到了传承。《南宫琵琶谱》或称《贞保亲王琵琶谱》、《伏见宫本琵琶谱》由宇多法皇的敕令南宫贞保亲王所撰，完成于延喜二十一年(921年)。在乐谱的最后附载着藤原贞敏于承和五年(838年)从中国传来的《琵琶诸调子品》(二十八个调，实际二十七个调)以及贞敏的跋文。到了12世纪中叶的长宽元年(1163年)又出现了源经信所作的《琵琶谱》；由藤原师长所作的12卷琵琶谱《三五要录》(1138—1192完成)；与《三五要录》同作者的藤原师长还完成了雅乐筝乐谱的集成《仁智要录》(1138—1192完成)。日本平安朝以后的雅乐琵琶谱、筝乐谱等都得到了模仿和创作，并较自然地传承了下来。但是这些乐谱由于对节奏记录过于简略，因此至今仍是学者们攻克的难题。

(三)朝鲜

朝鲜与中国地理相邻，文化交流一直很频繁，朝鲜深受中国古代文化的影响，在史料的记载方式上与我国有着相似之处。《三国史记》、《三国遗志》、《高丽史》、《李朝实录》、《乐学轨范》、《增补文献备考》等史料以纪传体、编年体的形式构成主要的官撰书。《三国史记》为记载朝鲜7世纪前的三国时期的史料，是了解新罗、百济和高句丽历史的一部重要文献，其中记述了这一时期受中国音乐影响而形成的早期朝鲜乐器，如伽yē@③琴、玄琴及三竹等。但由于该史料成书于12世纪，离记事的时期过于久远，史料的真实性受到怀疑，应慎重使用。而15世纪成书的《高丽史》为纪传体，其中专门论述音乐的《乐志》部分是了解12世纪初期宋徽宗将大晟雅乐赠给高丽王朝后的历史现状，以及当时朝鲜宫廷中的唐的俗乐、宋的雅乐以及朝鲜固有的乡乐所构成的三乐在宫廷历史演变的重要音乐史料。《李朝实录》是一部由一千七百余卷构成的编年体巨著，记载了从李氏朝鲜太祖(1392—1398)至哲宗朝(1849—1863)近五百年的历史。其中15世纪中叶成书的《世宗庄宪大王实录》是了解15世纪上半叶世宗朝宫廷雅乐的重要文献，其中还有大量的礼仪乐与雅乐谱。

亚洲的音乐史料及其历史研究状况

在朝鲜的史籍中，除上述的乐器、乐种及宫廷的音乐历史沿革以外，古典歌曲的歌词也占有相当的比例。如歌词集《青立永言》、《歌曲源流》等都是李朝(1392—1897)宫廷的音乐史料。朝鲜的乐谱大致也是从这一时期开始传承下来的，其独自的文字音标谱以及能明示其节奏的井间谱是朝鲜音乐迈出了重大的一步，由此一部分艺术歌曲得到了复原。第二次世界大战后，一部分古典的乐谱得到了五线谱化。《世宗实录》、《世祖实录》中的乐谱虽然没有完全被翻译出来，但基于原来古谱的基础，通过各种手段被大量地译成现代谱并付诸演奏，实现了音响化。其中，国立国乐院的“朝鲜传统音乐出版委员会”于1969年出版了五卷以英文版附加解说的古乐集——AnthologyofKoreanTraditionalMusic(《朝鲜传统音乐选集》)，对了解和研究朝鲜传统音乐具有重大意义。玄琴及其奏法谱与现存的口授传承乐谱所作的比较研究，以及古谱的复原研究也比较深入。李惠求、张师勋等学者的著作对于平调、界面调等的音乐理论中经常使用的调子进行了深入的解析。从整个考古资料来看，朝鲜与中国和日本相比，文献与文物量虽不多，但对于中国的雅乐以及雅乐乐器的研究十分有益，特别是现在韩国留下的十分珍贵的资料，更不容忽视。

(四)日本

在日本的官撰史籍中，于奈良、平安朝时编撰的《六国史》(成书于720—901)为编年体，包括《日本书纪》30卷、《续日本纪》40卷、《日本后纪》40卷、《续日本后纪》20卷、《文德实录》10卷、《三代实录》50卷，是了解古代日本及奈良、平安时期宫廷文化的重要史籍。由于以编年体例撰写，没有分类的“乐志”部分，关于音乐的记事一般都散见于各个不同的章节。10世纪以后至11、12世纪出现一些实录、日记、随笔等，像《御堂关白记》、《中佑记》、《小佑记》、《九历》等都是这一时期十分重要的古籍。日本非常完好地保存了由中国及朝鲜等亚洲大陆传入的雅乐(实际上是中国的宫廷燕乐为主体)，并得到了传承与发展。延历十四年(795)出现了模仿中国的踏歌，9世纪初又出现日本创作的器乐合奏曲《鸟向乐》等作品，至9世纪中叶不仅诞生了许多雅乐的演奏名手，而且还创作了日本人自己的雅乐曲《西王乐》、《长生乐》、《夏引乐》和《夏草韦》等(注：见吉川英史《日本音乐的历史》，创元社，1965年，72页。)。13世纪以后出现了关于雅乐的一系列史料，主要有《教训抄》(@④近真，10卷10册，1233)、《续教训抄》(@④朝葛，1270—1322)、《体源抄》(1511年，丰原统秋，13卷20册)、《乐家录》(安倍季尚，1690，50卷)等。关于能乐的文献有《世阿弥十六部集》，还有声明理论书，筝曲、三味线等相关的理论书籍，它们构成了研究日本音乐的主要史料。上世纪80年代前后由日本的国文学界对能文献的解释，由声明学僧侣对声明的研究，声明、能乐等的许多文献史籍作为音乐史料也越发引起重视，并很快地得到深入的研究。在这一时期出现的乐谱中有雅乐的乐器谱、声乐谱，能的谣本与吟唱的手付本，平曲的节付本，声明的博士谱，筝组歌与三味线组歌的文字谱，尺八的文字谱等。这些写本与少数的原版本都得到了整理并流传了下来。作为考古资料，以正仓院的乐器为首(共18种75件)，其中有很多古乐器得到了传承。其次有关音乐的资料还能从日本大量的绘画、雕刻等美术作品中寻找其渊源。因此就古代的音乐史料而言，现存日本的古代资料无论是质还是量都能与中国的史料相媲美。

(五)东南亚

在东南亚由于缺乏一般史书记载，现在传承的音乐大致只能推定到15世纪前后。要了解古代的音乐状况大部分还必须依靠中国方面的史料(正史中的东夷传、南蛮传等)。这一地区受中国文化影响最大的是越南。关于越南的史料有：《安南志略》，1340年成书；《大越史记全书》上中下，1479—18世纪末(编年体)；《大南会典事例》(1855年)礼部69—135卷有音乐的内容；《大南实录》20卷，1844—1909年成书；《历朝类志》，1821年著；《雨中随笔》19世纪前半叶。乐谱受中国影响很大，主要使用中国传入的俗字谱、工尺谱以及哼唱的打击乐谱。考古资料方面有柬埔寨的吴哥遗址(9—15世纪的佛教建筑群)，印尼爪哇岛中部的婆罗浮屠遗址(建于公元800年夏连特王朝时期)，以及爪哇教时代的雕刻普兰巴南(Prambanan)遗址(建于9—10世纪的建筑群遗址)等都是东南亚地区的重要文化遗迹。

亚洲的音乐史料及其历史研究状况

(六)印度

与中国等东亚国家相比，印度对音乐史的研究相对比较薄弱。15世纪以后出现了较多的作曲家、演奏家、理论家的传记、逸话等，还有一些口头传说的记载。在伊斯兰文化圈以及亚洲的音乐史中，最为注目的是众多的理论书籍。其中现存最古老的是2—5世纪成书的《戏剧论》(婆罗达著，共36章，其中第28—36章论述音列、音阶、调式、斯鲁提＜shruti＞、音律)，该书以舞蹈、戏剧为主，音乐也占据了相当的篇幅，其中对二十二音律、七声音阶以及音组织等进行了详细的论述，还涉及了乐器维纳琴(Vina，弦乐器)等的演奏法。

继婆罗达之后的音乐理论家娑楞伽提婆(Sarngadeva，1210—1247)，是一位曾供职于宫廷的重要人物，他完成的《乐艺渊海》是这一时期最具影响的著作。该书共七卷，分别对乐律、调式、曲体、作曲、歌唱法、节拍与节奏、乐器与演奏、舞蹈与表演等展开论述，是继《戏剧论》后印度一部重要的音乐论著。

其后还有一些断断续续的理论研究著作，但真正的理论著述则是在13世纪以后再度出现的，这是由于伊斯兰教进入北印度之后，印度逐渐走向伊斯兰化。毫无疑问，伊斯兰音乐的科学性对印度产生了极大的刺激。从这一时期开始，称之为印度音乐的灵魂——拉格(Raga)理论才渐渐地发展起来。

由于宗教的关系，在印度的音乐考古资料中，古代的美术(主要是雕刻和壁画等)与伊斯兰时代以后的细密画占据了较大的比例。

(七)西亚

西亚的音乐文献大致是从7世纪进入伊斯兰时代后才有记录的。关于这以前的阿拉伯音乐以及3世纪到7世纪的萨桑(Sassanidae)王朝的波斯音乐，可以在某种程度上从伊斯兰文献中得到推测。波斯的音乐资料不太多，作为考古资料有塔克博斯塔恩遗址留下的一些未完成的浮雕作品，其中有竖琴、小号、琵琶类四弦乐器(Barbat)、鼓等乐器形象。7世纪以后西亚逐渐进入伊斯兰时代，史籍中关于音乐生活的记录、数量甚多的理论书、细密画为这一地区的重要史料。

二、历史研究状况

从20世纪初叶开始，欧美一些音乐史学观念发生了变化，以作品样式为主要对象的研究逐渐转向以“音乐活动”整体为研究对象。而音乐史学的研究则是以音乐学与历史学交叉融合的一个学科，因此，如果音乐史限于“历史”这一个层面来理解的话，那么音乐史的叙述是建立在史料(文献与考古资料)的基础上构成的。而史实是建立在对史料的收集、批判、分析与综合等的梳理基础之上。在这个过程中，把握各个不同时代、不同地域音乐的题材、样式等的历史流动，从宏观与微观的不同层面来洞察和分析音乐在各个历史时期的流动状态，把握这种历史流动的方式无疑是多样的。这种认识可以是以音乐的题材、样式为主体，也可以从美学意识、社会现象等方面来窥察音乐的实质，揭示历史的文化现象。

关于音乐史的著述，除通史外还包括断代史、音乐体裁史、乐种史等。史学著作有本国人写的，也有他国人写的。对于历史时代的划分也有各自的见解。体例也不一，种类、样式上非常多样。以下从音乐的世界史与国别史两个方面来举一些例子。

如果我们把目光放在世界音乐通史上的话，C.萨克斯(CurtSachs，1881—1959)撰写的《乐器的历史》(TheHistoryofMusicalInstruments,NewYork,1940)是值得一提的，他把世界乐器的历史分为史前、古代、中世和近代，按东、西方历史发展的线索进行平行叙述。这可以说是世界上首次出现的以乐器为主体线索撰写的世界音乐通史。其后是德国学者W.维奥拉(WalterWiora，1907—)1961年完成的《世界音乐史的四个时代》(DievierWeltalterderMusik,Stuttgart)也是一部将东西方音乐现象融为一体进行横跨面平行叙述的世界音乐史专著。

亚洲的音乐史料及其历史研究状况

这一时期作为一般史的世界音乐史的体系与研究方法还处于摸索阶段，因此，如何撰写世界音乐史是一个很重要的课题。笔者认为，在将视线投入世界音乐史的撰写以前，首先必须科学地完善东方音乐史的学科体系。田边尚雄1930年的《东洋音乐史》，岸边成雄1948年的《东洋的乐器及其历史》是其尝试。但是，两者在世界史和东方(亚洲)史的体系上观照还存在着一些问题(其实欧洲音乐史也存在着同样的问题)。这里民族文化的一体化现象，东方要比欧洲复杂得多，作为一个文化圈要形成体系是很困难的。无论是东方音乐史还是西方其他地区音乐史都难以完整地叙述各民族与国家从古代到现代的完整的音乐历史。在对世界音乐史的尝试中，有奥地利音乐学家安布鲁斯(AugustWilhelmAmbros)的《音乐史》(GeschichtederMusic，全五卷，其中前三卷是他个人约在19世纪下半叶完成的)，菲迪斯(F.J.Fetis)的《音乐家传记及一般的音乐书志学》(1835—1844)的音乐史那样，将东方音乐与古代欧洲音乐以横向的历史线索进行平行论述的专著。C.萨克斯《乐器的历史》和他的《音乐的起源》(TheRiseofMusicintheAncientWorld:EastandWest,NewYork,1943)其时代观显得比较暖昧。田边尚雄的《东洋音乐史》是以“中亚音乐的扩散”、“西亚音乐的东流”、“回教及蒙古勃兴的影响”、“国民音乐的确立”、“欧洲音乐的侵入与东洋音乐的世界化”五个章节分别进行论述的。岸边成雄的《东洋的乐器及其历史》也同样把东方音乐史以“古代前期固有的音乐时代”、“古代后期国际音乐时代”、“中世纪民族音乐时代”、“近现代世界音乐时代”的四个时期来论述。上述的田边与岸边的著作都以亚洲为地域整体来叙说，但时代的划分以及某些历史观上有些分歧，不过像这样的通史在日本以外几乎很少。W.维奥拉《世界音乐史的四个时代》设定为“史前与古代”、“古代高度文明中的东方音乐”、“西洋音乐的特殊地位”、“技术世界产业文化的时代”四个时期，其中在东方这一部分，如何去把握古代、中世纪与近代的断代划分上很不明确，这里存在着较明显的史料不足因素。

在叙述世界音乐史中，较重要的是对历史发展的评价。比方说中国的京剧、日本的能、印度的拉格、印度尼西亚的甘美兰等，这些音乐体裁、样式在世界音乐史中应该置于什么样的地位?像这样的比较与评价如何避免主观意识来建立起音乐史观是十分艰难的。仅仅展示一张详细的年表是不能成为史学的研究成果。以客观史实、全面横向类比的评价来建立起音乐史各时期的发展特征是非常必要的。对音乐的历史评价，体裁样式史与社会史不能分离叙述，因为音乐是在特定的历史时期及环境文化中产生的。

地域、国别的音乐通史是分别以民族、地域及历史断代、体裁分类来叙述的。除西方音乐史以外，中国、日本和朝鲜在国别史的通史中成果不菲。在日本，江户时代(1603—1867)末期就已经出现了对江户时期的音乐进行总体记述，尤其是特定种类的歌曲和净琉璃(一种说唱音乐)的专门论述著作——《声曲类篡》(注：《声曲类篡补遗》、《声曲类篡增补》都被收入《岩波文库》，1941年。)(斋藤月岑，1847)。该著作以净琉璃为中心，收集了江户时代的律调、词章，演奏者的传记、曲目、年表等。在这一领域内，它的资料详细，分析透彻，很具权威性。到了19世纪下半叶出现了日本音乐史中最初的通史专著——《歌舞音乐略史》(注：《歌舞音乐略史》1888年小中村清矩著，兼常清佐校订《岩波文库》1928年版。)(上下两册)是一部编年体著作，但其整体以详实的资料为基础，其历史的真实性受到高度评价，是一本对雅乐制度进行论述的最早专著。1932年田边尚雄的《日本音乐史》、1965年吉川英史的《日本音乐的历史》等可称为日本代表性的通史著作。田边尚雄的《日本音乐史》是一部从文化史的角度，摄取民族学的方法论进行撰述的著作，但是作为历史学的方法论略显陈旧。而吉川英史的《日本音乐的历史》则是总结、归纳了各个领域的研究成果，提炼出历史事实并以时代的顺序所完成的一部简练明了、忠实于史实的通史，但是整部著作中没有用乐谱来阐述音乐现象和理论问题，留下了一些遗憾。

中国现代出版的音乐通史大多出现在民国之后，均采用编年体的叙述方式。整体上来看大致有1929年郑觐文的《中国音乐史》、1934年王光祈的《中国音乐史》、1935年朱谦之的《音乐的文学小史》、1953年杨荫浏的《中国音乐史纲》等主要的通史。上世纪的80年代以后出现了大批的中国音乐史著作，尤其是古代音乐史方面，虽然其中不乏有独到见解之作，但是在一个国家中出现了如此之多大同小异的音乐史学专著，这种现象在其他国家中是少见的。关于中国音乐史还必须提到的是法国的东方音乐学者MauriceCourant，他在1921年撰写的《中国音乐史论》(EssaiHistoriquesurlaMusiquedesChinois)被收入由A.J.A.Lavignac编撰的《音乐百科辞典》(第一部、第一卷)，该书比较详细客观地论述了中国音乐的发展状况，同时也是一部最早的中国音乐通史。

关于朝鲜音乐史的研究，在第二次世界大战后有了飞速的发展。1964年由李惠求、张师勋、成庆麟共著的《国乐史》，1967年李惠求的《韩国音乐序说》，从体例到形式都非常完整，历史考证也深入细致。上述的通史，是以史料的考证、文献的解释及李朝以来的乐谱分析等，在各领域多层面进行研究所形成的著作。有关韩国音乐史学的研究，近年来除了本国外，欧美学者对其进行的研究，尤其是对唐宋以来中国流入朝鲜的宫廷音乐的研究也形成了一股较强的势力(注：参见宫宏宇《韩国及欧美学者对流传在韩国的古代中国音乐的研究》，《中国音乐学》2002年第3期。)。

日本历史与文化论文篇11

一、著作概介

《清代学术概论》一书重在“论”,致力于对学术发展演变过程进行考察。《中国近三百年学术史》重在“史”,广征博引,描述各个学术派别的开创人物。这两部是学术思想方面最具代表性的力作,与其他史著相比,都是注重于对一代学术的贯通考察,都重视对各派学术的社会文化和学术思潮背景的分析,都扩大了学术的研究范围。

《中国历史研究法》分为六章:1.史的意义及其范围;2.过去之中国史学界;3.史之改造;4.说史料;5.史料之搜集与鉴别;6.史迹之论次。其中在说史料一章中将史料分为文字记录和文字记录以外的史料两大类,之下又细分为12小类,相比过去已是十分完美。在史料之搜集与鉴别一章中,梁启超结合自身的治学经验,提出辨伪书的“十二条公例”,构建了一整套自己的史学理论方法体系,吸收传统史学的精华,利用西方进化论来批判旧史学的弊端。不仅倡导了宏观上的史界革命,还对具体的技术问题作出了阐述。此书倡导客观态度和经世致用的精神,归纳出了一整套比较科学的研究史料和编纂史书的方法。

《中国历史研究法补编》一书分为总论和分论两部分,总论分为三章:1.史的目的;2.史家的四长;3.五种专史(人的专史、事的专史、文物的专史、地方的专史、断代的专史)。分论是该书最重要的分量所在,详细论证了五种专史的写作方法。其中有一节专门讲“史学史的做法”,这是具有开先河意义的。

《新史学》喊出了“史学革命”的口号,从理论上论证史学革命的必要性,系统提出了新史学的理论,得到了章太炎、朱希祖、何炳松等一批人的呼应。另外,还从历史主体、历史服务对象、历史理想三方面归纳了对传统史学的批判。

二、清代学术史研究的不朽之作――《清代学术概论》

1891年康有为在广州创办了万木草堂,为学生讲“中国数千年来学术源流,历史政治、沿革得失,取万国以比例推断之”。作为康有为得意门生的梁启超受其影响,很早便重视学术源流的研究。1902年,梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》,将数千年的学术思想分成七个时代:一、春秋以前为胚胎时代;二、春秋末及战国是全盛时代;三、儒学统一时代,即两汉;四、老学时代,即魏晋;五、南北朝、唐之佛学时代;六、宋、元、明之儒学佛学混合时代;七、近二百五十年来的衰落时代;八、复兴时代,今日是也。对于每个时代,他都总结出各自的特点,分析产生这些特点的原因以及对于后世的影响。这对于当时的学术界无疑是产生了巨大影响的。胡适就曾在《四十自述》里评价说:“这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想,第一次给我们一个‘学术史’的见解。”这篇文章为梁启超日后撰写《清代学术概论》奠定了非常坚实的基础。

1902年梁启超受邀为蒋方震所著《欧洲文艺复兴史》作序。梁启超早就认为清代是中国的“文艺复兴时代”,于是有意将之与欧洲文艺复兴时代作比,相为印证,汲取其长,以资借鉴。脱稿之后,曾以《前清一代思想界之蜕变》为题发表,后由商务印书馆出版单行本,定名为《清代学术概论》。

此书共33节,前3节总论时代思潮及清代思潮,指出“凡‘思’非皆能成‘潮’,能成‘潮’者,则其‘思’必有相当之价值;而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’,有思潮之时代,必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后,却能成为时代思潮者,则汉之经学,隋唐之佛学,宋及明之理学,清之考证学,四者而已。”“而‘清代思潮’果何物耶?简单言之:则对于宋明理学之一大反动,而以‘复古’为其职志者也;其动机及其内容,皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类;而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响,则我国今日正见端焉。”梁启超对思潮及清代思潮作了简单的解释和评价,显然对清代思潮的评价比较高,满怀希望和憧憬。梁启超将清代学术分为四个时期:一是启蒙期。二是全盛时期。三是蜕分期。四是衰落期。梁启超所作的四个分期其实正代表了清代思潮的四个复古阶段。从复宋之古,对于王学而得解放;到复汉唐之古,对于程朱而得解放;再到复西汉之古,对于许郑而得解放;最后推至复先秦之古,对于一切传注而得解放。贯穿始终,使各个时期能步步得解放的,实为科学的研究精神。清学虽然进入衰落期,但如果可以把这种科学的研究精神应用于其它领域,其他事业,令其发挥效用,那么清学的灵魂也就不会灭亡了,而且必将造福于社会。

总论之后各章节为分论,展开对每个时期不同流派加以详尽的介绍论述。

在《清代学术概论》中,梁启超主要以时代为经线,以学派、学者为纬线,对于清代二百多年的学术加以全景式的论述,脉络清晰,详实丰富,涉及到清代几乎所有重要的学者和著作。从内容上看,包括了经学、史学、小学、金石学、校勘学、辑佚学、佛学、地理学、文学、哲学等各个方面,广泛充分至极。仅以短短6万余字就勾画出了清代学术发展的大致经由,不仅罗列出历史事实,而且试图从理论上加以解释,梁启超的概括能力、文字功底不言而喻。另外,在论述中还非常注意理清学者的思想渊源和阐释各种思想对后世后代学者的影响。若非有了成熟的思考、深入的研究、创新的魄力和对传统史学真切的同情理解,是不可能做出此种良著的。这本书在近代学术史上的地位非同一般。

三、对于新史学的倡导

梁启超非常看重历史学的作用,他说:“史学者,学问之最博大而切要者也,国民之明镜也,爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达,列国所以日进文明,史学之功居其半焉。”就是说历史学可以帮助国民鉴往知来,成为激励爱国心的源泉,并可促进国民团结和社会进步。欧洲各国民族主义思想发达,就得益于史学。中国虽然号称史学发达,但实际上,传统史学却不能发挥其应有的作用,这就要求对于旧史学进行彻底改造。“史界革命不起,则吾国遂不可救,悠悠万事,惟此为大。”

对于传统史学的批判,梁启超的认识有一个逐步深化的过程。

1896年,梁启超就根据当时政治改良的需要,希望借史书使读者知道“二千年政治沿革,何者为行孔子之制,何者为非孔子之制”,“历代制度皆为保王一家而设,非为保天下而设,与孔孟之义大悖”,“君权日益尊,民权日益衰,为中国致弱之根源”,“读史以政为重,俗次之,事为轻”。他认识到传统史学传史以帝王将相为主体而将民间之事排斥在史书之外,很少考虑芸芸众生之事,而且都是为朝廷为君臣而作,而非为国民而作。

第二年,梁启超将历史著作分为君史、国史和民史三种,他认为西方各国民史兴盛,而中国传统史学所载若非君史即是国史,总是在中国历史过程中找出一个王朝作为某一历史阶段的核心,并以此来评判历史人物的是非功过,其实质是君权至上,这样的史学根本不能满足时代要求,不能反映社会群体对自然和人类社会自身的改造过程以及社会群体智慧和道德的进步状况,缺乏一种感染国民的蓬勃向上的精神力量。显然,他对于中国封建旧史学之体例、内容、功用都流露出不满之意。

1901年,梁启超在日本接触到更多的资产阶级学术思想后,对旧史学的缺陷看得更深入一些。他认为中国传统史学“不过记载事实”,而不能说明其中的因果关系;所叙述的不过是“人间一二有权利者兴亡隆替之事”,仅是一人一家的谱牒;虽为政治史,却仅记一姓之势力圈,“不足以为政治之真相”。旧史学叙事笼统,不能归纳出历史事实的演变规则,不能反映历史进化的规律。那么就需要新史家能够独具慧眼,善于从浩如烟海的史料中发掘新史料,从中找到历史演变的主要线索,并且广泛吸收社会学、人类学、心理学等其他相关社会学科乃至自然学科的成就与方法,研究历史专题,从而全面揭示历史发展的根本大势。

众所周知,明治维新时期的日本人在其“脱亚入欧”及“文明开化”的口号下,大量传入了有关西方的各种书籍,其中有关文明发展或文明史的作品,在东西文化交流中扮演了极其重要的角色,对日本人尤其是日本学者产生了极其深远的影响。1869年至19世纪70年代下半期左右,日本兴起了一股西洋史的翻译热潮,不少欧洲文明史析论的著作都传入了日本,包括了一些对日本文明史学影响较大的吉佐、博克尔、梯也里、米涅、孔德等人的著作。在田口卯吉和福泽谕吉树起的文明史学的大旗之下,日本学者发表了不少他们对于西欧文明史学的响应文章。这样,在欧洲文明史学的冲击下,明治日本史学家对传统史学展开攻击,由长期仿效中国转而学习西方文明。时值梁启超流亡日本,不必说,自是受到了巨大的冲击和影响。于是他成为了中国的“西学桥梁”,大量而高速地介绍了西方的各种学术思潮和理念学说。

1902年,梁启超著《新史学》,对于传统史学进行了更为系统深入的批判。在书中他总结出传统史学的“四弊两病”。四大弊端即“知有朝廷而不知有国家;知有个人而不知有群体;知有陈迹而不知有今务;知有事实而不知有理想。”两病即“能铺述而不能别裁;能因袭而不能创作”。造成的不良后果是难读――史籍浩如烟海,一生难以尽读;难别择――读者难以分辨何为有用,何为无用;无感触――不能激励爱国心,团结合群力。有如此之多的弊病,史界革命自是刻不容缓了。

在批判旧史学的同时,梁启超还极力倡导资产阶级新史学理论。他在新史学的指导思想、服务对象、作史方法等方面提出了一系列建议,从而构筑起新史学的理论体系。在指导思想上,要以进化论为指导,探讨人群进化的原因,“历史者,叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”,以此来指导后人沿此道路前进,从而获得更大的幸福。在内容上,要摆脱“帝王中心论”的束缚,将旧史转化成为国民服务的工具,促进国民互助团结精神的发达,养成国家思想,“助成国民性”。在服务对象上,要摆脱为死人服务的思想,以生人本位的历史取代死人本位的历史,要为现实服务,“将使今世之人鉴之、裁之,以为经世致用也”。在作史方法上,应尽量剔除主观偏见,“为历史而历史”进行纯客观的研究,即使做不到纯客观,也要在尽可能的范围之内“裁抑其主观而忠实于客观,以史为目的而不以为手段”

四、治史方法

梁启超有关治史方法的论述包括了对客体(即史料)的处理方法和对主体(即史家)素质的要求两方面的内容。

“史料为史之组织细胞,史料不具或不确,则无复史之可言。史料者何?过去人类思想行事所留之痕迹,有证据传留至今日者也。思想行事留痕迹者本已不多,所留之痕,又未必皆有史料的价值。有价值而留痕者,其丧失之也又极易。因必有证据,然后史料之资格备;证据一失,则史料随即而淹沉。”史料的概念范畴、价值意义、资格条件都很简捷地表述出来了。梁启超认为传统史学惯于从史书记载中寻找史料,忽略了“现存之实迹”、“传述之口碑”、“遗下之古物”等文字记录之外的史料的作用和价值。新史家若能一改其旧眼光,扩大史料搜集整理的范围,充分利用非文字记录的史料,令其价值彰显,则必能使中国史学之面目焕然一新。

怎样搜集整理史料呢?要注意常人所不注意之处,对于常人向来不认为是史料的,“吾侪偏从此间觅出可贵之史料”。那么,首先“须将脑筋操练纯熟,使常有敏锐的感觉每一事项至吾前,常能以奇异之眼迎之,以引起特别观察之兴味。”然后“须耐烦每遇一事项,吾认为在世上成一问题有应研究之价值者,即从事于彻底精密的研究,搜集同类或相似之事项,综析比较,非求得其真相不止。”这就是说,治史者应该有敏锐的洞察力,能发现别人所不能发现的有价值的史料,能以新视角赋予旧史料以新的意义,而且要有耐心,要不怕麻烦,亲力亲为,进行彻底精密的研究,综合分析比较所搜集的史料,求得其真实面目和有用价值。

史料搜集到之后并不能完全信以为真,还要进行正误辨伪,即鉴别。鉴别真伪最直捷的方法是举出一个极有利的反证,但事实上,并非这么简单就可以解决,往往是明知史料不可信却苦于找不到有力的反证来驳斥它。在这种情况下,要保持怀疑的态度,设立假说以待日后考证审定。一般的原则,时代愈远,则史料遗失愈多,可信者愈少,最先最近的史料最为可信。梁启超专门提出了一整套详尽的辨别正误、鉴别真伪包括辨伪书、辩伪事的方法原则。另外,梁启超还积极宣传西方的学术方法,认为培根的经验归纳法和笛卡尔的演绎推理法是西方近代文明的基础,非常值得正处于向近代过渡时期的中国的众学者,尤其是新史家们认真学习和汲取。这些方法对于今日的史学工作者亦是极为有用的。

搜集与鉴别史料是历史研究的基本工作,但研究的结果如何,还取决于学者自身的认识能力。因此,梁启超提出了史家修养“四长”论,四长即史德、史学、史识、史才。

史德是说作史的人,心术应该端正,对于过去的人事毫无偏倚,善恶褒贬都力求公正。仅此还不够,梁启超认为史家第一件道德,莫过于忠实。如何才算忠实?即“对于所叙述的史迹,纯采客观的态度,不丝毫参以自己意见。”当然,纯客观做起来非常困难,也是根本达不到的,我们只能尽量避免夸大、附会、武断等一些毛病,审慎对待过去的事实,努力把自己的认知态度养成像镜子和天平一样,鉴空衡平。

有了道德,其次要讲的就是学问。历史范围极其广博,史籍卷帙浩繁,一个人的精力毕竟有限,所以凡做史学的人,都要有一种觉悟“贵专精不贵杂博”,想要无所不知,必定一无所知。梁启超建议作史学的人先选择一二项专门工作,做完后有余力再作其它的东西,万万不要贪多。同时,有了专门学问,也还要知道一些普通常识。能做到有一专长又有充分的常识最好,既能深入浅出又可触类旁通。“以十之七八的功力做专精的功夫”,勤于抄录,练习注意、逐类搜求;“以十之二三的功力做涉猎的功夫”,“如此做去,极其有益”。

史识是讲历史家的观察力。观察要敏锐,要能察得别人所不能察者。观察的程序可以由全部到局部,也可由局部到全部。“要养成历史家观察能力,两种方法应当并用。看一件事,把来源去脉都要考察清楚。”要用敏锐的眼光去观察,避免被传统的思想和自己的成见所蒙蔽,“不惜以今日之我与昨日之我挑战”。

史才专门讲作史的技术。“有了史德,忠实地去寻找资料;有了史学,研究起来不大费力;有了史识,观察极其敏锐,但是仍然做不出精美的历史来。要做出的历史让人看了明了,读了感动,非有特别技术不可。此种技术,就是文章的构造。”文章的构造分组织与文采两部分。组织就是整理归纳安排材料,包括对材料的裁剪和排列。文采就是写文章所用的字句词藻,要素有二,简洁和飞动。要养成史才,需要多读――多读前人的文章;少作――作时谨慎,用心去作;多改――反复润色,不满意就改。

其实,在中国史学发展史上,刘知几最早提出了史学“三长”论,“三长”指的是史才、史学和史识。后来,章学诚又加进了史德,强调史家的心术要正。梁启超可以说是因袭于他们,但又有自己独特的认识,从排序可以看出,他对于史德的重视程度非前人所能比及。

梁启超根据自己多年的治史心得,系统讲述了研究中国历史的方法,对于后人产生了巨大的影响,尤其是一些具体细致的研究方法,对于今日的史学工作者依然具有指导意义和可利用、可操作的价值。

五、对于中西文化的态度

“西人称世界文明之祖国有五:曰中华,曰印度,曰安息,曰埃及,曰墨西哥。然彼四地者其国亡,其文明与之俱亡。……而我中华者,屹然独立,继续绳绳,增长光大,以迄今日,……于戏,美哉我国!于戏,伟大哉我国民!……吾不得不三熏三沐,仰天百拜,谢其生我于此至美之国,而为此伟大国民之一分子也。”这样的表述足以窥见梁启超对于中国古代文明和传统文化无以比拟的自豪感。然而,面对近代以来中国传统文化尤其是学术思想的衰败,梁启超开始上下求索,中外探寻,力图找到一条中西文化的最佳结合之路。

梁启超在《〈西学书目表〉后序》中写道:“舍西学而言中学者,其中学必为无用;舍中学而言西学者,其西学必为无本。无用无本,皆不足以治天下。”亦在《论中国学术思想变迁之大势》中有论“盖大地今日只有两文明:一泰西文明,欧美是也;二泰东文明,中华是也。二十世纪,则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒,迓轮俟门,三揖三让。以行亲人之大典。彼西方美人,必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”

怎样结合呢?西方文化是多元的,究竟应该向西方学习什么?

梁启超主张不但要认真学习西方的科学技术,而且要学习西方的哲学和社会科学理论。从政治、法律到社会学、哲学、思想意识再到经济理论,无一不在学习内容之列,可以说很大程度上这是在当时的中国推广西方现代化的一种尝试。他认为只有实现一系列根本观念和思维方法的变革,中国才能富强。中华民族才能摆脱厄运。后来,梁启超到欧洲考察,看到一战结束后各国破败的景象,于是开始主张以东方文化经济西方文明之穷,实现中西文化的调和。19世纪西学东渐之后,相当一些知识分子力图以中国文化去补充西方文化。梁启超算得上是先驱之一,他认为中西文化应该互补,其方式之一是以中国文化遗产中的经过挑选的部分去补充西方文化的不足,这与当时朝廷认可的“中体西用”的文化方针是有差别的,而且所提倡的中学与洋务派所坚持的传统的纲常伦理也是截然不同,意味着对中国传统文化的选择和继承。他一直坚信中国传统文化中有许多瑰宝是不能丢弃的,要从中汲取力量和智慧。他曾大量翻印明清之际著名思想家的有突出民主启蒙思想因素的著作,借以激发民主和民族意识。另外,他还努力从佛学中汲取为民族民主事业献身的精神力量。梁启超的所做说明,传统文化中包含着不少有益于现代文化的思想资料,人们若能根据社会进步的需要对其进行选择和改造,必能使其焕发新的光彩。

任何国家和地区的文化都应是时代精神和民族特点融合的产物,任何民族的文化都不能孤立地发展,要敢于正视中国传统文化与西方现代文化之间的差距,大胆地输入现代西方一切有利于社会进步的文化成果,在开放的状态中让各种文化自由竞争与渗透交汇,这样才能实现中华文化真正的繁荣与发展。

参考文献:

[1]陈鹏鸣.梁启超学术思想评传.北京图书馆出版社,1999:13.

[2]胡适.四十自述.梁启超学术思想评传.北京图书馆出版社,1999:90.

[3]夏晓虹.梁启超文选(下集).中国广播电视出版社,1992:231-235.

[4]梁启超.新史学•中国之旧史.梁启超文选(上集).518.

[5]梁启超.中国历史研究法•史之改造.东方出版社,1996:39.

[6] 梁启超.中国历史研究法•说史料.44.

[7]梁启超.中国历史研究法•史料之搜集与鉴别.80.

[8]梁启超.中国历史研究法补编•史家的四长.中国历史研究法附录.东方出版社,1996:165-177.

[9]梁启超.论中国学术思想变迁之大势.夏晓虹.梁启超文选(下集).中国广播电视出版社,1992:216.

日本历史与文化论文篇12

一、著作概介

《清代学术概论》一书重在“论”，致力于对学术发展演变过程进行考察。《中国近三百年学术史》重在“史”，广征博引，描述各个学术派别的开创人物。这两部是学术思想方面最具代表性的力作，与其他史著相比，都是注重于对一代学术的贯通考察，都重视对各派学术的社会文化和学术思潮背景的分析，都扩大了学术的研究范围。

《中国历史研究法》分为六章:1.史的意义及其范围;2.过去之中国史学界;3.史之改造;4.说史料;5.史料之搜集与鉴别;6.史迹之论次。其中在说史料一章中将史料分为文字记录和文字记录以外的史料两大类，之下又细分为12小类，相比过去已是十分完美。在史料之搜集与鉴别一章中，梁启超结合自身的治学经验，提出辨伪书的“十二条公例”，构建了一整套自己的史学理论方法体系，吸收传统史学的精华，利用西方进化论来批判旧史学的弊端。不仅倡导了宏观上的史界革命，还对具体的技术问题作出了阐述。此书倡导客观态度和经世致用的精神，归纳出了一整套比较科学的研究史料和编纂史书的方法。

《中国历史研究法补编》一书分为总论和分论两部分，总论分为三章:1.史的目的;2.史家的四长;3.五种专史(人的专史、事的专史、文物的专史、地方的专史、断代的专史)。分论是该书最重要的分量所在，详细论证了五种专史的写作方法。其中有一节专门讲“史学史的做法”，这是具有开先河意义的。

《新史学》喊出了“史学革命”的口号，从理论上论证史学革命的必要性，系统提出了新史学的理论，得到了章太炎、朱希祖、何炳松等一批人的呼应。另外，还从历史主体、历史服务对象、历史理想三方面归纳了对传统史学的批判。

二、清代学术史研究的不朽之作——《清代学术概论》

1891年康有为在广州创办了万木草堂，为学生讲“中国数千年来学术源流，历史政治、沿革得失，取万国以比例推断之”。作为康有为得意门生的梁启超受其影响，很早便重视学术源流的研究。1902年，梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》，将数千年的学术思想分成七个时代:一、春秋以前为胚胎时代;二、春秋末及战国是全盛时代;三、儒学统一时代，即两汉;四、老学时代，即魏晋;五、南北朝、唐之佛学时代;六、宋、元、明之儒学佛学混合时代;七、近二百五十年来的衰落时代;八、复兴时代，今日是也。对于每个时代，他都总结出各自的特点，分析产生这些特点的原因以及对于后世的影响。这对于当时的学术界无疑是产生了巨大影响的。胡适就曾在《四十自述》里评价说:“这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”这篇文章为梁启超日后撰写《清代学术概论》奠定了非常坚实的基础。

1902年梁启超受邀为蒋方震所著《欧洲文艺复兴史》作序。梁启超早就认为清代是中国的“文艺复兴时代”，于是有意将之与欧洲文艺复兴时代作比，相为印证，汲取其长，以资借鉴。脱稿之后，曾以《前清一代思想界之蜕变》为题发表，后由商务印书馆出版单行本，定名为《清代学术概论》。

此书共33节，前3节总论时代思潮及清代思潮，指出“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值;而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’，有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后，却能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”“而‘清代思潮’果何物耶?简单言之:则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也;其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类;而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。”梁启超对思潮及清代思潮作了简单的解释和评价，显然对清代思潮的评价比较高，满怀希望和憧憬。梁启超将清代学术分为四个时期:一是启蒙期。二是全盛时期。三是蜕分期。四是衰落期。梁启超所作的四个分期其实正代表了清代思潮的四个复古阶段。从复宋之古，对于王学而得解放;到复汉唐之古，对于程朱而得解放;再到复西汉之古，对于许郑而得解放;最后推至复先秦之古，对于一切传注而得解放。贯穿始终，使各个时期能步步得解放的，实为科学的研究精神。清学虽然进入衰落期，但如果可以把这种科学的研究精神应用于其它领域，其他事业，令其发挥效用，那么清学的灵魂也就不会灭亡了，而且必将造福于社会。

总论之后各章节为分论，展开对每个时期不同流派加以详尽的介绍论述。

在《清代学术概论》中，梁启超主要以时代为经线，以学派、学者为纬线，对于清代二百多年的学术加以全景式的论述，脉络清晰，详实丰富，涉及到清代几乎所有重要的学者和著作。从内容上看，包括了经学、史学、小学、金石学、校勘学、辑佚学、佛学、地理学、文学、哲学等各个方面，广泛充分至极。仅以短短6万余字就勾画出了清代学术发展的大致经由，不仅罗列出历史事实，而且试图从理论上加以解释，梁启超的概括能力、文字功底不言而喻。另外，在论述中还非常注意理清学者的思想渊源和阐释各种思想对后世后代学者的影响。若非有了成熟的思考、深入的研究、创新的魄力和对传统史学真切的同情理解，是不可能做出此种良著的。这本书在近代学术史上的地位非同一般。

三、对于新史学的倡导

梁启超非常看重历史学的作用，他说:“史学者，学问之最博大而切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”就是说历史学可以帮助国民鉴往知来，成为激励爱国心的源泉，并可促进国民团结和社会进步。欧洲各国民族主义思想发达，就得益于史学。中国虽然号称史学发达，但实际上，传统史学却不能发挥其应有的作用，这就要求对于旧史学进行彻底改造。“史界革命不起，则吾国遂不可救，悠悠万事，惟此为大。”

对于传统史学的批判，梁启超的认识有一个逐步深化的过程。

1896年，梁启超就根据当时政治改良的需要，希望借史书使读者知道“二千年政治沿革，何者为行孔子之制，何者为非孔子之制”，“历代制度皆为保王一家而设，非为保天下而设，与孔孟之义大悖”，“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”，“读史以政为重，俗次之，事为轻”。他认识到传统史学传史以帝王将相为主体而将民间之事排斥在史书之外，很少考虑芸芸众生之事，而且都是为朝廷为君臣而作，而非为国民而作。

第二年，梁启超将历史著作分为君史、国史和民史三种，他认为西方各国民史兴盛，而中国传统史学所载若非君史即是国史，总是在中国历史过程中找出一个王朝作为某一历史阶段的核心，并以此来评判历史人物的是非功过，其实质是君权至上，这样的史学根本不能满足时代要求，不能反映社会群体对自然和人类社会自身的改造过程以及社会群体智慧和道德的进步状况，缺乏一种感染国民的蓬勃向上的精神力量。显然，他对于中国封建旧史学之体例、内容、功用都流露出不满之意。

1901年，梁启超在日本接触到更多的资产阶级学术思想后，对旧史学的缺陷看得更深入一些。他认为中国传统史学“不过记载事实”，而不能说明其中的因果关系;所叙述的不过是“人间一二有权利者兴亡隆替之事”，仅是一人一家的谱牒;虽为政治史，却仅记一姓之势力圈，“不足以为政治之真相”。旧史学叙事笼统，不能归纳出历史事实的演变规则，不能反映历史进化的规律。那么就需要新史家能够独具慧眼，善于从浩如烟海的史料中发掘新史料，从中找到历史演变的主要线索，并且广泛吸收社会学、人类学、心理学等其他相关社会学科乃至自然学科的成就与方法，研究历史专题，从而全面揭示历史发展的根本大势。

众所周知，明治维新时期的日本人在其“脱亚入欧”及“文明开化”的口号下，大量传入了有关西方的各种书籍，其中有关文明发展或文明史的作品，在东西文化交流中扮演了极其重要的角色，对日本人尤其是日本学者产生了极其深远的影响。1869年至19世纪70年代下半期左右，日本兴起了一股西洋史的翻译热潮，不少欧洲文明史析论的著作都传入了日本，包括了一些对日本文明史学影响较大的吉佐、博克尔、梯也里、米涅、孔德等人的著作。在田口卯吉和福泽谕吉树起的文明史学的大旗之下，日本学者发表了不少他们对于西欧文明史学的响应文章。这样，在欧洲文明史学的冲击下，明治日本史学家对传统史学展开攻击，由长期仿效中国转而学习西方文明。时值梁启超流亡日本，不必说，自是受到了巨大的冲击和影响。于是他成为了中国的“西学桥梁”，大量而高速地介绍了西方的各种学术思潮和理念学说。

1902年，梁启超著《新史学》，对于传统史学进行了更为系统深入的批判。在书中他总结出传统史学的“四弊两病”。四大弊端即“知有朝廷而不知有国家;知有个人而不知有群体;知有陈迹而不知有今务;知有事实而不知有理想。”两病即“能铺述而不能别裁;能因袭而不能创作”。造成的不良后果是难读——史籍浩如烟海，一生难以尽读;难别择——读者难以分辨何为有用，何为无用;无感触——不能激励爱国心，团结合群力。有如此之多的弊病，史界革命自是刻不容缓了。

在批判旧史学的同时，梁启超还极力倡导资产阶级新史学理论。他在新史学的指导思想、服务对象、作史方法等方面提出了一系列建议，从而构筑起新史学的理论体系。在指导思想上，要以进化论为指导，探讨人群进化的原因，“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”，以此来指导后人沿此道路前进，从而获得更大的幸福。在内容上，要摆脱“帝王中心论”的束缚，将旧史转化成为国民服务的工具，促进国民互助团结精神的发达，养成国家思想，“助成国民性”。在服务对象上，要摆脱为死人服务的思想，以生人本位的历史取代死人本位的历史，要为现实服务，“将使今世之人鉴之、裁之，以为经世致用也”。在作史方法上，应尽量剔除主观偏见，“为历史而历史”进行纯客观的研究，即使做不到纯客观，也要在尽可能的范围之内“裁抑其主观而忠实于客观，以史为目的而不以为手段”

四、治史方法

梁启超有关治史方法的论述包括了对客体(即史料)的处理方法和对主体(即史家)素质的要求两方面的内容。

“史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言。史料者何?过去人类思想行事所留之痕迹，有证据传留至今日者也。思想行事留痕迹者本已不多，所留之痕，又未必皆有史料的价值。有价值而留痕者，其丧失之也又极易。因必有证据，然后史料之资格备;证据一失，则史料随即而淹沉。”史料的概念范畴、价值意义、资格条件都很简捷地表述出来了。梁启超认为传统史学惯于从史书记载中寻找史料，忽略了“现存之实迹”、“传述之口碑”、“遗下之古物”等文字记录之外的史料的作用和价值。新史家若能一改其旧眼光，扩大史料搜集整理的范围，充分利用非文字记录的史料，令其价值彰显，则必能使中国史学之面目焕然一新。

怎样搜集整理史料呢?要注意常人所不注意之处，对于常人向来不认为是史料的，“吾侪偏从此间觅出可贵之史料”。那么，首先“须将脑筋操练纯熟，使常有敏锐的感觉每一事项至吾前，常能以奇异之眼迎之，以引起特别观察之兴味。”然后“须耐烦每遇一事项，吾认为在世上成一问题有应研究之价值者，即从事于彻底精密的研究，搜集同类或相似之事项，综析比较，非求得其真相不止。”这就是说，治史者应该有敏锐的洞察力，能发现别人所不能发现的有价值的史料，能以新视角赋予旧史料以新的意义，而且要有耐心，要不怕麻烦，亲力亲为，进行彻底精密的研究，综合分析比较所搜集的史料，求得其真实面目和有用价值。

史料搜集到之后并不能完全信以为真，还要进行正误辨伪，即鉴别。鉴别真伪最直捷的方法是举出一个极有利的反证，但事实上，并非这么简单就可以解决，往往是明知史料不可信却苦于找不到有力的反证来驳斥它。在这种情况下，要保持怀疑的态度，设立假说以待日后考证审定。一般的原则，时代愈远，则史料遗失愈多，可信者愈少，最先最近的史料最为可信。梁启超专门提出了一整套详尽的辨别正误、鉴别真伪包括辨伪书、辩伪事的方法原则。另外，梁启超还积极宣传西方的学术方法，认为培根的经验归纳法和笛卡尔的演绎推理法是西方近代文明的基础，非常值得正处于向近代过渡时期的中国的众学者，尤其是新史家们认真学习和汲取。这些方法对于今日的史学工作者亦是极为有用的。

搜集与鉴别史料是历史研究的基本工作，但研究的结果如何，还取决于学者自身的认识能力。因此，梁启超提出了史家修养“四长”论，四长即史德、史学、史识、史才。

史德是说作史的人，心术应该端正，对于过去的人事毫无偏倚，善恶褒贬都力求公正。仅此还不够，梁启超认为史家第一件道德，莫过于忠实。如何才算忠实?即“对于所叙述的史迹，纯采客观的态度，不丝毫参以自己意见。”当然，纯客观做起来非常困难，也是根本达不到的，我们只能尽量避免夸大、附会、武断等一些毛病，审慎对待过去的事实，努力把自己的认知态度养成像镜子和天平一样，鉴空衡平。

有了道德，其次要讲的就是学问。历史范围极其广博，史籍卷帙浩繁，一个人的精力毕竟有限，所以凡做史学的人，都要有一种觉悟“贵专精不贵杂博”，想要无所不知，必定一无所知。梁启超建议作史学的人先选择一二项专门工作，做完后有余力再作其它的东西，万万不要贪多。同时，有了专门学问，也还要知道一些普通常识。能做到有一专长又有充分的常识最好，既能深入浅出又可触类旁通。“以十之七八的功力做专精的功夫”，勤于抄录，练习注意、逐类搜求;“以十之二三的功力做涉猎的功夫”，“如此做去，极其有益”。

史识是讲历史家的观察力。观察要敏锐，要能察得别人所不能察者。观察的程序可以由全部到局部，也可由局部到全部。“要养成历史家观察能力，两种方法应当并用。看一件事，把来源去脉都要考察清楚。”要用敏锐的眼光去观察，避免被传统的思想和自己的成见所蒙蔽，“不惜以今日之我与昨日之我挑战”。

史才专门讲作史的技术。“有了史德，忠实地去寻找资料;有了史学，研究起来不大费力;有了史识，观察极其敏锐，但是仍然做不出精美的历史来。要做出的历史让人看了明了，读了感动，非有特别技术不可。此种技术，就是文章的构造。”文章的构造分组织与文采两部分。组织就是整理归纳安排材料，包括对材料的裁剪和排列。文采就是写文章所用的字句词藻，要素有二，简洁和飞动。要养成史才，需要多读——多读前人的文章;少作——作时谨慎，用心去作;多改——反复润色，不满意就改。

其实，在中国史学发展史上，刘知几最早提出了史学“三长”论，“三长”指的是史才、史学和史识。后来，章学诚又加进了史德，强调史家的心术要正。梁启超可以说是因袭于他们，但又有自己独特的认识，从排序可以看出，他对于史德的重视程度非前人所能比及。

梁启超根据自己多年的治史心得，系统讲述了研究中国历史的方法，对于后人产生了巨大的影响，尤其是一些具体细致的研究方法，对于今日的史学工作者依然具有指导意义和可利用、可操作的价值。

五、对于中西文化的态度

“西人称世界文明之祖国有五:曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者其国亡，其文明与之俱亡。……而我中华者，屹然独立，继续绳绳，增长光大，以迄今日，……于戏，美哉我国!于戏，伟大哉我国民!……吾不得不三熏三沐，仰天百拜，谢其生我于此至美之国，而为此伟大国民之一分子也。”这样的表述足以窥见梁启超对于中国古代文明和传统文化无以比拟的自豪感。然而，面对近代以来中国传统文化尤其是学术思想的衰败，梁启超开始上下求索，中外探寻，力图找到一条中西文化的最佳结合之路。

梁启超在《〈西学书目表〉后序》中写道:“舍西学而言中学者，其中学必为无用;舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”亦在《论中国学术思想变迁之大势》中有论“盖大地今日只有两文明:一泰西文明，欧美是也;二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让。以行亲人之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”

怎样结合呢?西方文化是多元的，究竟应该向西方学习什么?

梁启超主张不但要认真学习西方的科学技术，而且要学习西方的哲学和社会科学理论。从政治、法律到社会学、哲学、思想意识再到经济理论，无一不在学习内容之列，可以说很大程度上这是在当时的中国推广西方现代化的一种尝试。他认为只有实现一系列根本观念和思维方法的变革，中国才能富强。中华民族才能摆脱厄运。后来，梁启超到欧洲考察，看到一战结束后各国破败的景象，于是开始主张以东方文化经济西方文明之穷，实现中西文化的调和。19世纪西学东渐之后，相当一些知识分子力图以中国文化去补充西方文化。梁启超算得上是先驱之一，他认为中西文化应该互补，其方式之一是以中国文化遗产中的经过挑选的部分去补充西方文化的不足，这与当时朝廷认可的“中体西用”的文化方针是有差别的，而且所提倡的中学与洋务派所坚持的传统的纲常伦理也是截然不同，意味着对中国传统文化的选择和继承。他一直坚信中国传统文化中有许多瑰宝是不能丢弃的，要从中汲取力量和智慧。他曾大量翻印明清之际著名思想家的有突出民主启蒙思想因素的著作，借以激发民主和民族意识。另外，他还努力从佛学中汲取为民族民主事业献身的精神力量。梁启超的所做说明，传统文化中包含着不少有益于现代文化的思想资料，人们若能根据社会进步的需要对其进行选择和改造，必能使其焕发新的光彩。

任何国家和地区的文化都应是时代精神和民族特点融合的产物，任何民族的文化都不能孤立地发展，要敢于正视中国传统文化与西方现代文化之间的差距，大胆地输入现代西方一切有利于社会进步的文化成果，在开放的状态中让各种文化自由竞争与渗透交汇，这样才能实现中华文化真正的繁荣与发展。

参考文献

[1]陈鹏鸣.梁启超学术思想评传.北京图书馆出版社，1999:13.

[2]胡适.四十自述.梁启超学术思想评传.北京图书馆出版社，1999:90.

[3]夏晓虹.梁启超文选(下集).中国广播电视出版社，1992:231-235.

[4]梁启超.新史学中国之旧史.梁启超文选(上集).518.

[5]梁启超.中国历史研究法史之改造.东方出版社，1996:39.

[6] 梁启超.中国历史研究法说史料.44.

[7]梁启超.中国历史研究法史料之搜集与鉴别.80.

[8]梁启超.中国历史研究法补编史家的四长.中国历史研究法附录.东方出版社，1996:165-177.

[9]梁启超.论中国学术思想变迁之大势.夏晓虹.梁启超文选(下集).中国广播电视出版社，1992:216.