日本便当文化论文篇1

关于对古代书籍的研究，学者们早已取得了很大的成就，并且提出了独到的见解。《日本考》也不例外。其中对于此书写过文章的有陈建平的《日本考所见的日本婚葬礼俗——明代中国人的日本观》等。此外，对于此书深入研究的有汪向荣先生，他和严大中共同为此书作注，并且在作注的基础E还提出了一些问题，值得我们思考。本文在汪向荣等人研究的基础上对此书中记载的社会风俗以及由此反映的中日文化交流进行一番探讨。

《日本考》是明代万历年问由李言恭和郝杰编写的关于介绍日本的一本专书，与当时的嘉靖年间的《日本考略》《日本图纂》《筹海图编》以及万历年问的《日本一鉴》等属于同类，是为了更好地抗击倭寇而写的一本书，是一本时代潮流下的作品。表现在三个方面：第，作者的身份及地位。李言恭，“守备南京，人督京营，累加少保，青恭，字惟寅，好学能诗，折节寒素”…；郝杰，“日本陷朝鲜，达遣裨将祖承训以三千人往，皆没。事闻．杰亦被劾，帝特免之。朝鲜王避难将入辽，杰请择境外善地处之，且周给其从官、卫士，报可……日本封贡议起，杰日：‘平秀吉罪不胜诛，顾加以爵命，荒外闻之，谓中朝无人。’议不合，徙南京户部尚书”。这样的身份及所处的立场决定了他们需要这样的书籍来帮助他们了解倭寇，只有知已知彼，才能百战百胜。因此，他们要对抗倭寇，必须了解倭寇，而这样的书籍无疑是了解倭寇的最好的渠道之一。第二，万历年间的倭寇形势。“己卯，倭寇温州”。“万历元年春，二寇谋人犯。”应华，万历时，以参将援朝鲜，战殁。这也说明当时倭寇侵朝鲜的危急形势。第三，这本书的内容也可反映。仅第一卷便描述了日本嗣图、倭罔事略，很好地描述了当时倭国的大致情况；第二卷中的沿革、疆域、畿州郡岛、属同、山川、土产等等进一步讲述了倭陶的地理形势。虽说这一部分内容摘自旧史或前书，但这毕竟是一本研究日本的专书，这在以前的朝代里没有出现过。因此，对我们今天了解明代人对日本人的认识以及研究古代的日本人有着很大意义。快速

《日本考》在明代研究口本的专门著作中值得重视。虽然有些地方源自史或前书，但也有着创新之处，尤其是《日本考》中所载的社会风俗，可以说是这本书的一大看点。汪向荣曾经细心校订，认为《日本考》与《日本风土记》是同一本书，从印刷方式上来看，《日本考》就是《皤本风土记》同一刻版的改名复刊本。“风”指国风．“土”指的国土、疆域。因此，撇开时代背景，不谈“国土”，只谈“国风”．这便指的日本的丰十会风俗。社会风俗可以听闻，可以从书中了解，它是特定文化区域内的人们长期所形成的一种认同的表现，是一圉的历史文化长期积淀凝聚的结果；而文化则不问，它是深层的、隐蔽的。虽也可以通过各种渠道了解，但是它是整个社会、甚至一国的底蕴。社会风俗之所以成为定俗，便是由隐藏在深层的文化所支撑。《日本考》中所反映的日本文化即是如此。笔者在此就这些社会风俗来对日本的文化进行探讨希望方家指正。

一、《日本考》中的社会风俗以及日本文化

《日本考》是一部时代需求的作品，涉及日本的沿革、疆域、社会风俗以及日本字母、语汇，还有一些诗文等。然而，这本书与同时代的作品唯一不同的是介绍了大量的社会风俗。日本的社会风俗无疑受到了中国文化的影响，并且所受影响之大，大到国体的改造，小至民间风俗的形成。所以要探讨日本文化，首先必须熟悉中国文化。在唐朝，中国便进入了高度发达的封建社会制国家，创造了繁荣昌盛的文化。而与此同时，日本文化则相对落后于是开始派遣大量的遣唐使到中国学习先进的文化，模仿唐制．进行了大化改新。因此，日本学界有中国文化乃“日本文化之母”之说在此，对于日本文化，暂且不谈“大”，只谈“小”，即社会风俗以及由此隐藏的社会文化。如《口本考》第二卷中所记载的一些社会风俗，如染牙、内俗、征粮、法度、官出巡、风俗男子、妇人、婚姻、便宜婚姻、生育、丧事等等，其一，佛教在日本社会中的地位。在《日本考》“三教”中“三教以释为尊，设有犯该刑罪绑而欲杀者，得僧至以袍袖阻之，则免戮矣”，“法度”中“畏佛法以过国法是如此也”，可见，佛教在当时社会人民心中的地位。佛教自汉代传人中国，历经魏晋隋唐成了中国化的佛教。而此时正是他国向中国学习的高潮。因此，中鼠化的佛教便传人了周边国家。当时，与中国一衣带水、海天相望的日本也是其中之一。日本钦明七年(538)，百济圣明王进献金铜释迦像一尊及经论、幡盖等物，作为佛教正式传人之始。快速

此后，佛教便开始亏当地文化相融合，酝酿发展为本地佛教。尤其到镰仓幕府时期，佛教开始自层向下层传播，趋向于大众化和民族化，其中有以日莲宗为代表的宗派，如“丧事”条中“令亡人合掌坐于盒内，外缝以纸糊之，上书‘大乘妙法莲花经’七字，逼和封贴”，“殡前排纸旗二三十竿，旗上书其‘大乘妙法莲华经’七字”等，这一切都说明佛教是沟通中日文化的重要渠道。

其二，儒家文化的渗透?大约在284年，儒学便随着汉字传人日本。当时的百济阿直岐到日本。次年，经他介绍，百济博士壬携带着《论语》和《干字文》到日本。儒学便传人r日本，并融合了当地的文化得到进一步发展。首先是礼文化的发展。社会风俗的形成便是礼文化渗透完成的时刻，即社会风俗实质上就是一种礼仪文化。如“不食鸡，谓鸡乃德信之禽”聊，说明古代日本入重德重信，而德与信是儒学的主要内容，也是儒家“五礼”之中最重要的层面。其次，将这种“礼文化”上升到政治层面，便有了尊卑等级文化。而且这种文化渗透在了日本社会的方方面面。如在“染牙”条中，“其土官本身宗族子侄并首领头目，皆以锈铁水浸乌桔子末，悉染黑牙，与民间人以黑白分其贵贱”。这虽是古代日本的一种习俗，但却也表明“黑齿”是一种等级分化的标志；再如“官出巡”条记“大官以轿，次官以马，再次下官步行”，这便是一种官僚等级分化的结果；还有“风俗男子”中“男子断发魁头，琼面纹身，以左大小为尊卑之列”等。虽有的是贫富分化的结果，但一旦将其放到阶级社会中，便成为一种等级分化的表现。而这种等级文化追根溯源还是中国的儒家文化，因为儒学起初是因维护周礼而出现的，后来经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，使其成为维护统治阶级利益的工具。因此，儒家文化在日本文化之中占据重要的地位。

其三，古代日本女子的地位。在中国人的眼中，女子在日本社会的地位是很低的。《源氏物语》中便能够反映出这一点，当时女子的价值只是作为贵族男子追求权势的特殊工具，这是豪族实力派左右皇权的结果。然而，日本古代妇女的地位起初并非如此。众所周知，在日本的历史上，从592年推古天皇继位到770年称德女皇，有八位女天皇，形成了特有的女帝时代。这也似乎表明日本妇女原来就有着较高的社会地位，甚至与男子一样有着临朝秉政、治理国家的传统。事实上也是如此，在原始社会，日本的母权制非常发达，因此，日本的妇女地位长期以来也受到了人们的崇拜和敬仰。如《三国志·魏书》记载，“其国(倭国)本亦以男子为王，住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名日卑弥呼，事鬼道，能惑众”蚴，其中“事鬼道，能惑众”，这是卑弥呼能够执政的原因。“卑弥呼已死，大作冢，径百余步，殉葬者奴婢百余人。更立男王，国中不服，更相诛杀，当时杀千余人。复立卑弥呼宗女壹与，年十三为王，国中遂定。”㈣可见女子在当时有着无可替代的地位。前面在《日本考》中“染牙”条例中曾经提到 “黑齿”是等级分化的标志，也是贵族的象征。既然如此，“女子年及十五以上，不分卑贱，亦染黑牙始嫁”，这句话虽然是女子到一定年龄所给予的一种身份地位的提高，但亦表明结婚的妇女在当时的社会受到了一定的尊重。再如《日本考》“内俗”条中“民间多有夫妇不睦，女有嫁者令归；无可归者，各分其居。与夫同起，家事亦听均分；虽有子孙，老而不睦者各从其姓，不由阻也”，从这里便可看出男女平等的一点端倪。在中国的夫权社会中，“各从其姓”的现象根本不会出现。而在日本却已成为定俗。因此，从《日本考》的只言片语中也能看到日本女子原来地位之高所遗留的痕迹。

二、日本文化的特色

日本民族自形成以来，就有着自己独特的文化。在古代日本，曾经模仿唐制，但在唐制背后所隐藏的是深层的、无形之中的唐文化，对于日本原始的本土文化，这种外来的文化该何去何从呢?要么被原有的文化所吸收，要么被原有的文化所排斥掉。快速

在《周一良集》中：“凡是两个国家或两个民族进行文化交流，在接受的一方必然既有交流的需要，又有适宜的条件和环境，然后交流的成果才能在一段时间里生根、发芽、开花、结果。如果接受的一方条件改变，失去土壤，交流的需要不复存在，则原有的交流成果也必然不能长久存在下去。”

总的来说，日本文化是土著文化与外来文化相融合并加以吸收和排斥之后所形成的独特的文化。在《日本考》“君臣礼节”中有这么一段记载：“王无内使太监，止立一后，嫔妃不过三五，多用女使生子，亦呼太子，长亦分居，遇时节大设朝贺。”㈣这表明日本在向唐朝学习之后，并未将宦官制度移植过来。也就是说，日本并未将唐朝的～切制度都吸纳进来，而是有所取的“唐化”。至于为何未输入宦官制度，其原因也正如周一良先生所提及的：其一，在日本向唐朝学习之前，日本并没有严格意义上的奴隶制，没有这个接受的土壤，当然也不会借用；其二，在接受唐朝制度时，日本进入了封建社会。而奈良、平安时代的天皇权力弱，没有能力使得宦官成为自己的心腹来对付朝廷大臣；其三，至于防范后妃这一点，平安时代宫廷中有大量的女官，实际上在一定程度上代替了宦官的作用，而且便于统治者的放纵淫乱。同样，天皇一脉相承的地位，以及民众对天皇的尊崇，是任何人无法取代的，即使不与权臣争夺，日本也是自己的天下，子民也是自己的子民。争意味着战争，也意味着把自己放在危险的境地。出于这样的思考，他们宁愿安于现状，作一个无权力但具有崇高象征地位的天皇。这样，宦官制度便没有在日本存在的必要了。这是被日本文化排斥后所形成的自己的特色。

当然也有被融合之后的文化。这在《日本考》中也有记载。如前面所提到的“不食鸡，谓鸡乃德信之物”，将儒家的礼仪运用于禽兽之类，中国虽有类似比喻，但却未真正实行过，而在日本却有因鸡象征德信而不吃的风俗。可见，中国文化对日本文化的影响之深。从另一个侧面也可看出，日本已将中国的儒学文化进一步发扬。此外，日本礼仪相对于中国来说比较繁杂。礼俗也是依照唐朝的制度，公元818年，日本嵯峨天皇下诏：“朝会之礼，常服之制，拜跪之等，不论男女，一准唐仪。”虽然这是对官方上层社会的要求，但随着这种制度的不断实施，这种礼仪也不断地渗透到民间。在《日本考》“风俗男子”条中“凡出，倘遇亲朋好友者于途，则卸其履，令从者执之跣足而过；无从者，则手携履而行，离其坐处始复穿履。若生者见其来，人遂起立，则行人穿履搓掌而过，是为恭敬也”，从这几句话可看出日本礼仪之复杂。快速

日本便当文化论文篇2

    举世闻名的《源氏物语》成书于公元11世纪初,是世界上最早的长篇小说。更值得一提的是,它还是出自“紫式部”这样一位宫廷女官之手,不能不令人刮目相看。对于这样一个有着如此丰富多彩文学传统的近邻,我们还知之甚少,需要着力介绍。但我们大多数人确认为,日本无文学,即便有,也是中国文学的“翻版”罢了,是中国文学的“附庸”。这种错误观念直接导日语专业课程设置中“排斥”文学课程的现象。其次,另一种观点认为中日文学间没有进行比较研究的必要。这一看法,究其本源,与前面提到的认为日本文学是中国文学附庸的看法有某种联系。既然日本文学多是中国文学的“临摹”之作,日本文学也一直没停止过对中国文学的吸收,那么就没有把中日两国文学拿来作比较研究之必要。最后,日本文学“虚无”也好,中日比较文学没必要也罢,其实都是与我国当前浮躁的学风和高等教育的现状有联系。这里不再详论。那么,“中日比较文学理论与实践”课程真的无开设之必要吗?非也。前面已经说了,日本文学深受中国文学影响,与中国文学有着千丝万缕的联系。众所周知,日本正是从中国吸收了汉字后,才有了第一部有文字记载的文学作品《古事记》,④从此开始了用中国文字记载本国文学的历史。

    当然,日本在用中国文字记载本国文学的过程中,想出了各种办法。例如采用汉字音读和训读结合来标注与汉字含义不同的日语语音;⑤不光是文字,日本先后派遣了19次⑥遣隋使、遣唐使来到中国,每次派使来访,都伴随大批的留学生、留学僧造访。这些留学生、留学僧访学的重要目的之一便是求书,学习中国文化。每一批遣唐使归国时都有大批中国的佛教、文学等典籍被带回日本。日本贵族也热衷于中国的文化,当时,王朝诗人以吟咏汉诗、汉文为时尚,而这种传统一直持续到明治维新。不光是吟咏汉诗、汉文,中国的文学观念也被日本吸收、消化,从而深深地影响了日本的“国风文学”。日本文学的巅峰之作《源氏物语》就大量引用《白氏文集》等汉文典籍。同时,中国的文学创作理论也深深地影响了日本和歌创作理论。⑦通过以上分析可知,日本文学深深打上了中国文学的烙印。当然日本文学也给中国文学以滋养,因此,两国文学有着很深的渊源。所以,在高校开设“中日比较文学理论与实践”这门课是十分必要和迫切的。

日本便当文化论文篇3

Hiroki Azuma, Jonathan E. Abel and Shion Kono translated, OTAKU: Japan’s Database Animal, Minnesota, University of Minnesota, 2009オオ

“御宅族”、“萌”等源自日本动漫文化的命名方式与审美标准，近年来已成为台湾与祖国大陆相当普遍的流行语词。御宅族的命名出现于20世纪80年代消费社会开始形成的日本，自那时起，日本的文化评论者已对这个议题多有讨论。不过，2001年东浩纪的《动物化后现代：从御宅族看日本社会》（讲谈社，以下简称动物化后现代）另开新局，本书出版后，不仅在日本引起许多讨论，其英文版也在2009年由美国明尼苏达大学出版社出版。

东浩纪，现年40岁，现任日本早稻田大学与东京工业大学教授，他曾专注于法国哲学家德里达的研究，近年来则将研究重点放置在新媒体文化的相关议题上。此外，他也身兼小说家的身份，近十年来学术专著、文化评论与小说的作品总量惊人，堪称日本新世代的代表学者之一。尽管《动物化后现代》一书在东浩纪的自我定位当中并非学术作品，而是尝试面向读者大众的文化评论集，不过，这本书却极富雄心：一方面，他检视了日本20世纪80年代以来关于消费社会与亚文化研究的重要作品；另一方面，也从西方理论资源切入，架构一个日本消费社会的型构。在本书英文版的序言当中，他带出了一条为人所忽略的关于日本消费社会与亚文化的讨论脉络，诸如前辈研究者大V英治、宫台真司、与东浩纪同辈的北田晓大等人的作品。这条脉络不同于近年来中文读者已较为熟悉的柄谷行人、高桥哲哉、小森阳一等批判知识分子的谱系，相较之下，东浩纪所带出的脉络更着重于对日本消费社会的分析与批判，或许这是不同世代“感觉结构”的改变以及随之而来的研究议题移转。

《动物化后现代》的关键词之一是后现代。在东浩纪的定义当中，西方现代性从一战确立到1989年冷战体制崩解衰退进而逐渐进入后现代状况。在这个大背景之下，日本的社会状况如何？前京都大学教授大泽真幸在《虚构时代的结束》（1996）与《战后日本的思想空间》（1998）当中指出，战后日本社会的发展可区分为1945年到1970年的“理想时代”以及之后的“虚构时代”。战后日本社会经济的高度发展是在重新整备二战期间所建构的诸如教育与财团等社会配置的情况下形成，而其发展则有一个宏大的国族目标：日本在战败当中重新站起。在日本经济的高度发展之下，20世纪70年代社会价值观出现很大的变化，如同宫台真司的《制服少女们的选择》（1994）所指出的，世代之间的共通价值已经崩解，年轻人的不同群体如同原子化一般地存在，群体内部的成员则以特定的年轻人语言进行沟通。就日本社会来说，大泽真幸认为虚构的历史开始取代真实的国族大叙事。他以动漫作品《高达》（1979）以及《新世纪福音战士》（1995）为例，这两部引起轰动的动漫都是以虚构的历史为背景描述人类面临危机时日本青少年与最先进的机器人出手拯救人类世界。大泽真幸就“理想时代”与“虚构时代”的差异进行对照，便是理想时代的赤军连笃信共产主义，虚构时代则是麻原彰晃创设奥姆真理教迷惑信徒。

20世纪80年代是日本文化评论者眼中日本进入消费社会的指标，在大泽真幸所说的虚构时代当中，不仅是一个个消费神话崛起的时代浪口，也是御宅族文化逐渐浮现的时空点。东浩纪在本书所定义的“宅”，泛指动漫、电子游戏、计算机乃至科幻小说等迷群所构成的亚文化。对于20世纪80年代日本消费社会的分析，身兼文化评论者与漫画创作者双重身份的大V英治于1989年所出版的《物语消费论》当中，便以法国社会学家鲍德里亚的《消费社会》为基础，对当时日本消费社会的运作逻辑进行讨论。他以80年代风行的“惊奇人”（Bikkuriman）巧克力为例，这个巧克力以“惊奇人”为中心创设神话并因此演绎出天使、恶魔乃至保护者等不同人物，这些人物也成为巧克力的包装纸。在鲍德里亚的《消费社会》那里，人们所消费的已经不是物的使用功能而是符号，就如同日本小朋友购买“惊奇人”并非仅是为巧克力而去，更重要的是购买甚至搜集每一款不同的人物。在大V英治眼中，每一款人物背后的神话都是一则“小物语”，在小物语背后则有整合一则则小物语、与消费社会运作逻辑相应的“大物语”存在，大物语代表着世界观的设定（如“惊奇人”为中心所创设的神话）。

对东浩纪来说，大V英治的分析尽管在今天仍有相当的适用性，但并无法充分说明御宅族与消费社会的关系。日文版主标题“动物化后现代”以及英文版副标题“日本的数据库动物”这两个有些奇怪的命名精准地点出本书的理论架构。东浩纪认为现代与后现代的差异在于个人世界观的型塑过程。在现代世界当中，个人身份的确立是透过对宏大叙事的理解而确立。后现代世界当中，数据库已成为最重要的媒介，尽管数据库信息庞大，但其构成却是由一则则片断的信息组合而成，其中没有一套宏大叙事的存在，后现代的人们是通过对这些信息的阅读来确立自己存在的。东浩纪架构后现论有几重企图，首先，随着日本动漫成为日本最具影响力之一的文化之后，日本动漫甚至“宅”与日本传统的关联便成为论者大书特书的焦点，论者透过日本传统美学形式的讨论将日本动漫乃至御宅族文化进行连结，这种连结其实也正是“纯粹日本性”的建构。他透过后现代杂糅拼凑的特点指出日本动漫发展的根源其实源自对美国卡通的模仿，因而日本的动漫乃至宅文化都是文化杂糅的结果。在这里，他其实正是与流行文化中的“纯正日本性”进行对话与批判。值得注意的是，这是一个文化政治角力的空间，如同东浩纪所观察到的，《台湾论》、《冲绳论》与《靖国论》等右翼漫画的作者小林善纪已然将右翼思想带进动漫流行文化当中，亚文化其实也不再仅是“消费社会下的产物”如此单纯的议题，对此，他的同辈学者北田晓大的《好笑的日本“民族主义”》（2005）一书当中便对此提出论述。

东浩纪拉开后现论帷幕的另一个企图，是切入大泽真幸所说的虚构时代当中的虚构历史如何再生产与消费。在他看来，御宅族文化与后现代密切关联，特别是文化再生产以及对虚构历史的重视。在这里，鲍德里亚再次出现。鲍德里亚在《象征交换与死亡》当中提出一个全新的西方社会运作模式，传统的生产已经不再，剩下的仅是仿真的生产，值得注意的是，在鲍德里亚眼中，意识形态已在此生产的过程消逝。然而，放在御宅族的行动脉络中来说，这恰好是一个理论缺口，因为在御宅族的行动当中，再生产以及对虚构的重视是其特色。所谓的再生产是指日本动漫市场之所以得以维系，相当程度是凭借迷群对原动漫作品的再生产，诸如同人志、同人游戏乃至角色扮演（cosplay）等。虚构是指御宅族文化对于诸如职场、家庭等社会现实并不重视，取而代之的是动漫作品中所架构的世界。也由于御宅族文化着重再生产，动漫作品当中的虚构世界透过数据库再生产了一则则神话，这些神话也正是御宅族的世界观，事实上这也是另一种意识形态。

在宅文化的再生产与虚构过程当中，“萌”是一个关键元素。所谓的“萌”是指令人感到愉快的意思。这个元素在20世纪90年代开始成为宅文化评价动漫乃至电子游戏当中人物性格的标准。值得注意的是，令人感到愉快是浮动的概念，网上对动漫人物的讨论便成为重要的指标，日本动漫迷群的重要网站TINAMI便是代表之一。20世纪90年代宅文化对动漫人物的重视也展现在对《新世纪福音战士》的解读上，在东浩纪看来，受众所关心的并非整个故事而是其中的几个人物角色，进而迷群对这些角色进行诠释。事实上，日本动漫的制作过程，也会因为迷群重视人物胜过整个故事情节的趋势，而在制作过程当别为迷群所喜爱的萌元素量身定做，这也正是东浩纪所说的透过阅读个别信息确立自身存在的模式。

这本书的书名最让人费解的或许是“动物”一词。这个词的使用源自俄国出身的黑格尔研究专家科耶夫的《黑格尔导读》。在这本书的开篇当中，科耶夫区隔了人与动物的欲望：动物与自然和谐相处，其欲望仅仅是维系自身的生命；而人则必须拥有超越保存生命的价值欲望。在后历史的时代当中，科耶夫悲观地指出人们将如动物一般地活着。他特别谈了战后他到美国与日本参访的经验，美国已是一个后历史的社会，在那里，经济发展所带来的物质丰盛使人们已别无所求。日本形式上仍在历史阶段，不过实质上人们只以人的形式生活着。对东浩纪来说，科耶夫的观察仿如后现代日本的预言。步入20世纪90年代之后，御宅族文化越趋往动物化的方向发展，仅以“萌不萌”作为喜爱与否的标准，他们也越趋少与真实社会互动，进而越来越欠缺作为真实社会下人类的条件。这是一个后现代景况下的必然结果？或者有其他社会结构的因素？诸如“宅”本身遭到主流意识形态的污名化所以宅文化越趋紧锁在自己的空间？评

日本便当文化论文篇4

关于对古代书籍的研究，学者们早已取得了很大的成就，并且提出了独到的见解。《日本考》也不例外。其中对于此书写过文章的有陈建平的《日本考所见的日本婚葬礼俗——明代中国人的日本观》等。此外，对于此书深入研究的有汪向荣先生，他和严大中共同为此书作注，并且在作注的基础e还提出了一些问题，值得我们思考。本文在汪向荣等人研究的基础上对此书中记载的社会风俗以及由此反映的中日文化交流进行一番探讨。

《日本考》是明代万历年问由李言恭和郝杰编写的关于介绍日本的一本专书，与当时的嘉靖年间的《日本考略》《日本图纂》《筹海图编》以及万历年问的《日本一鉴》等属于同类，是为了更好地抗击倭寇而写的一本书，是一本时代潮流下的作品。表现在三个方面：第，作者的身份及地位。李言恭，“守备南京，人督京营，累加少保，青恭，字惟寅，好学能诗，折节寒素”…；郝杰，“日本陷朝鲜，达遣裨将祖承训以三千人往，皆没。事闻．杰亦被劾，帝特免之。朝鲜王避难将入辽，杰请择境外善地处之，且周给其从官、卫士，报可……日本封贡议起，杰日：‘平秀吉罪不胜诛，顾加以爵命，荒外闻之，谓中朝无人。’议不合，徙南京户部尚书”。这样的身份及所处的立场决定了他们需要这样的书籍来帮助他们了解倭寇，只有知已知彼，才能百战百胜。因此，他们要对抗倭寇，必须了解倭寇，而这样的书籍无疑是了解倭寇的最好的渠道之一。第二，万历年间的倭寇形势。“己卯，倭寇温州”。“万历元年春，二寇谋人犯。”应华，万历时，以参将援朝鲜，战殁。这也说明当时倭寇侵朝鲜的危急形势。第三，这本书的内容也可反映。仅第一卷便描述了日本嗣图、倭罔事略，很好地描述了当时倭国的大致情况；第二卷中的沿革、疆域、畿州郡岛、属同、山川、土产等等进一步讲述了倭陶的地理形势。虽说这一部分内容摘自旧史或前书，但这毕竟是一本研究日本的专书，这在以前的朝代里没有出现过。因此，对我们今天了解明代人对日本人的认识以及研究古代的日本人有着很大意义。

《日本考》在明代研究口本的专门著作中值得重视。虽然有些地方源自史或前书，但也有着创新之处，尤其是《日本考》中所载的社会风俗，可以说是这本书的一大看点。汪向荣曾经细心校订，认为《日本考》与《日本风土记》是同一本书，从印刷方式上来看，《日本考》就是《皤本风土记》同一刻版的改名复刊本。“风”指国风．“土”指的国土、疆域。因此，撇开时代背景，不谈“国土”，只谈“国风”．这便指的日本的丰十会风俗。社会风俗可以听闻，可以从书中了解，它是特定文化区域内的人们长期所形成的一种认同的表现，是一圉的历史文化长期积淀凝聚的结果；而文化则不问，它是深层的、隐蔽的。虽也可以通过各种渠道了解，但是它是整个社会、甚至一国的底蕴。社会风俗之所以成为定俗，便是由隐藏在深层的文化所支撑。《日本考》中所反映的日本文化即是如此。笔者在此就这些社会风俗来对日本的文化进行探讨希望方家指正。

一、《日本考》中的社会风俗以及日本文化

《日本考》是一部时代需求的作品，涉及日本的沿革、疆域、社会风俗以及日本字母、语汇，还有一些诗文等。然而，这本书与同时代的作品唯一不同的是介绍了大量的社会风俗。日本的社会风俗无疑受到了中国文化的影响，并且所受影响之大，大到国体的改造，小至民间风俗的形成。所以要探讨日本文化，首先必须熟悉中国文化。在唐朝，中国便进入了高度发达的封建社会制国家，创造了繁荣昌盛的文化。而与此同时，日本文化则相对落后于是开始派遣大量的遣唐使到中国学习先进的文化，模仿唐制．进行了大化改新。因此，日本学界有中国文化乃“日本文化之母”之说在此，对于日本文化，暂且不谈“大”，只谈“小”，即社会风俗以及由此隐藏的社会文化。如《口本考》第二卷中所记载的一些社会风俗，如染牙、内俗、征粮、法度、官出巡、风俗男子、妇人、婚姻、便宜婚姻、生育、丧事等等，其一，佛教在日本社会中的地位。在《日本考》“三教”中“三教以释为尊，设有犯该刑罪绑而欲杀者，得僧至以袍袖阻之，则免戮矣”，“法度”中“畏佛法以过国法是如此也”，可见，佛教在当时社会人民心中的地位。佛教自汉代传人中国，历经魏晋隋唐成了中国化的佛教。而此时正是他国向中国学习的高潮。因此，中鼠化的佛教便传人了周边国家。当时，与中国一衣带水、海天相望的日本也是其中之一。日本钦明七年(538)，百济圣明王进献金铜释迦像一尊及经论、幡盖等物，作为佛教正式传人之始。

此后，佛教便开始亏当地文化相融合，酝酿发展为本地佛教。尤其到镰仓幕府时期，佛教开始自层向下层传播，趋向于大众化和民族化，其中有以日莲宗为代表的宗派，如“丧事”条中“令亡人合掌坐于盒内，外缝以纸糊之，上书‘大乘妙法莲花经’七字，逼和封贴”，“殡前排纸旗二三十竿，旗上书其‘大乘妙法莲华经’七字”等，这一切都说明佛教是沟通中日文化的重要渠道。

其二，儒家文化的渗透?大约在284年，儒学便随着汉字传人日本。当时的百济阿直岐到日本。次年，经他介绍，百济博士壬携带着《论语》和《干字文》到日本。儒学便传人r日本，并融合了当地的文化得到进一步发展。首先是礼文化的发展。社会风俗的形成便是礼文化渗透完成的时刻，即社会风俗实质上就是一种礼仪文化。如“不食鸡，谓鸡乃德信之禽”聊，说明古代日本入重德重信，而德与信是儒学的主要内容，也是儒家“五礼”之中最重要的层面。其次，将这种“礼文化”上升到政治层面，便有了尊卑等级文化。而且这种文化渗透在了日本社会的方方面面。如在“染牙”条中，“其土官本身宗族子侄并首领头目，皆以锈铁水浸乌桔子末，悉染黑牙，与民间人以黑白分其贵贱”。这虽是古代日本的一种习俗，但却也表明“黑齿”是一种等级分化的标志；再如“官出巡”条记“大官以轿，次官以马，再次下官步行”，这便是一种官僚等级分化的结果；还有“风俗男子”中“男子断发魁头，琼面纹身，以左大小为尊卑之列”等。虽有的是贫富分化的结果，但一旦将其放到阶级社会中，便成为一种等级分化的表现。而这种等级文化追根溯源还是中国的儒家文化，因为儒学起初是因维护周礼而出现的，后来经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，使其成为维护统治阶级利益的工具。因此，儒家文化在日本文化之中占据重要的地位。

其三，古代日本女子的地位。在中国人的眼中，女子在日本社会的地位是很低的。《源氏物语》中便能够反映出这一点，当时女子的价值只是作为贵族男子追求权势的特殊工具，这是豪族实力派左右皇权的结果。然而，日本古代妇女的地位起初并非如此。众所周知，在日本的历史上，从592年推古天皇继位到770年称德女皇，有八位女天皇，形成了特有的女帝时代。这也似乎表明日本妇女原来就有着较高的社会地位，甚至与男子一样有着临朝秉政、治理国家的传统。事实上也是如此，在原始社会，日本的母权制非常发达，因此，日本的妇女地位长期以来也受到了人们的崇拜和敬仰。如《三国志·魏书》记载，“其国(倭国)本亦以男子为王，住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名日卑弥呼，事鬼道，能惑众”蚴，其中“事鬼道，能惑众”，这是卑弥呼能够执政的原因。“卑弥呼已死，大作冢，径百余步，殉葬者奴婢百余人。更立男王，国中不服，更相诛杀，当时杀千余人。复立卑弥呼宗女壹与，年十三为王，国中遂定。”㈣可见女子在当时有着无可替代的地位。前面在《日本考》中“染牙”条例中曾经提到“黑齿”是等级分化的标志，也是贵族的象征。既然如此，“女子年及十五以上，不分卑贱，亦染黑牙始嫁”，这句话虽然是女子到一定年龄所给予的一种身份地位的提高，但亦表明结婚的妇女在当时的社会受到了一定的尊重。再如《日本考》“内俗”条中“民间多有夫妇不睦，女有嫁者令归；无可归者，各分其居。与夫同起，家事亦听均分；虽有子孙，老而不睦者各从其姓，不由阻也”，从这里便可看出男女平等的一点端倪。在中国的夫权社会中，“各从其姓”的现象根本不会出现。而在日本却已成为定俗。因此，从《日本考》的只言片语中也能看到日本女子原来地位之高所遗留的痕迹。

二、日本文化的特色

日本民族自形成以来，就有着自己独特的文化。在古代日本，曾经模仿唐制，但在唐制背后所隐藏的是深层的、无形之中的唐文化，对于日本原始的本土文化，这种外来的文化该何去何从呢?要么被原有的文化所吸收，要么被原有的文化所排斥掉。

在《周一良集》中：“凡是两个国家或两个民族进行文化交流，在接受的一方必然既有交流的需要，又有适宜的条件和环境，然后交流的成果才能在一段时间里生根、发芽、开花、结果。如果接受的一方条件改变，失去土壤，交流的需要不复存在，则原有的交流成果也必然不能长久存在下去。”

总的来说，日本文化是土著文化与外来文化相融合并加以吸收和排斥之后所形成的独特的文化。在《日本考》“君臣礼节”中有这么一段记载：“王无内使太监，止立一后，嫔妃不过三五，多用女使生子，亦呼太子，长亦分居，遇时节大设朝贺。”㈣这表明日本在向唐朝学习之后，并未将宦官制度移植过来。也就是说，日本并未将唐朝的～切制度都吸纳进来，而是有所取的“唐化”。至于为何未输入宦官制度，其原因也正如周一良先生所提及的：其一，在日本向唐朝学习之前，日本并没有严格意义上的奴隶制，没有这个接受的土壤，当然也不会借用；其二，在接受唐朝制度时，日本进入了封建社会。而奈良、平安时代的天皇权力弱，没有能力使得宦官成为自己的心腹来对付朝廷大臣；其三，至于防范后妃这一点，平安时代宫廷中有大量的女官，实际上在一定程度上代替了宦官的作用，而且便于统治者的放纵淫乱。同样，天皇一脉相承的地位，以及民众对天皇的尊崇，是任何人无法取代的，即使不与权臣争夺，日本也是自己的天下，子民也是自己的子民。争意味着战争，也意味着把自己放在危险的境地。出于这样的思考，他们宁愿安于现状，作一个无权力但具有崇高象征地位的天皇。这样，宦官制度便没有在日本存在的必要了。这是被日本文化排斥后所形成的自己的特色。

当然也有被融合之后的文化。这在《日本考》中也有记载。如前面所提到的“不食鸡，谓鸡乃德信之物”，将儒家的礼仪运用于禽兽之类，中国虽有类似比喻，但却未真正实行过，而在日本却有因鸡象征德信而不吃的风俗。可见，中国文化对日本文化的影响之深。从另一个侧面也可看出，日本已将中国的儒学文化进一步发扬。此外，日本礼仪相对于中国来说比较繁杂。礼俗也是依照唐朝的制度，公元818年，日本嵯峨天皇下诏：“朝会之礼，常服之制，拜跪之等，不论男女，一准唐仪。”虽然这是对官方上层社会的要求，但随着这种制度的不断实施，这种礼仪也不断地渗透到民间。在《日本考》“风俗男子”条中“凡出，倘遇亲朋好友者于途，则卸其履，令从者执之跣足而过；无从者，则手携履而行，离其坐处始复穿履。若生者见其来，人遂起立，则行人穿履搓掌而过，是为恭敬也”，从这几句话可看出日本礼仪之复杂。

日本便当文化论文篇5

几乎同时，郭敬明的《小时代3》和韩寒的《后会无期》在暑期档上映。如何评价这两部影片，成为评论界的难题。人们既模模糊糊地意识到，已经没有现成的评判此类电影的标准――影像、叙事、寓意，乃至商业和艺术的对峙，都无法直接套用，又宁愿将它们――这一类电影和庞杂的后续讨论――胡乱塞进过去的评价系统，摆放一通，以便得出令人安心的论断。

乍看之下，这两者并无太多的关联。对“痛列车”的跪拜，是发生在一小撮沉溺于二次元世界的年轻人身上的特殊事件，而对《小时代3》和《后会无期》的评价，则事关今天中国大多数青年对生活常态的理解。于是，即便在关心当代文化问题的人中间，将前者视为例外，将后者视为更普遍的文化现象加以关注，也是极为普遍的反应。

不过，此类厚此薄彼的反应或许并不恰当，甚至会背离初衷。这是因为，越是依赖于正常/异常这一类话语的操作[2]，建立起极端的御宅族和大多数喜欢/不喜欢宅的人之间的区分，就越是容易无视这样一种实际状况。那就是，集中体现在御宅族身上的意义读取方式，已经大规模地渗入了日常生活之中。“萌经济”不止对少男少女们有效，也同样成功打动了成年男女的心;“宅”不仅被电商们拿来标记和召唤用户，也被越来越多的年轻人用来自我理解;娱乐节目习惯于用二次元的方式表达情感――飞过的乌鸦表示窘态、闪电说明被雷倒，仿佛不如此便无从说明感受……而无视这些渗透的后果之一，则是当人们坚持用“好故事”来衡量《小时代》和《后会无期》这一类的电影时，永远无法形成真正有针对性的评论。

这倒不是说，御宅族文化必然成为今后中国社会的主流。但一个急需思考的问题是，当一个社会中的年轻人在耳濡目染之中，越来越多地分享了上述实践经济、观察社会和体验情感的方式时，未来出现的将是一种什么样类型的人？如果说，思考的意义从不止于事后的追认和检讨，更在于对社会可能的走向进行判断和介入的话，那么仅把“御宅”视为一种亚文化类型，表示条件反射式的不解是无效的。尤其是，随着文化经济在中国的兴起，当各色媒体广泛，甚至过于积极地传播着一种新的意义读取模式时，我们需要搞清楚的问题，显然比这要多得多。比如，御宅族文化带来的，究竟是一种什么样的意义读取模式？促使这一模式得以形成和广泛传播的社会条件是哪些？这样的意义读取模式将塑造出一种什么样的新类型的主体？对社会而言，这样的主体带来了何种新的问题？在这一系列疑问中，御宅族自然也就无法被视为少数的例外，而是要作为一类新的典型人物被仔细考察。

就此而言，日本评论家东浩纪在《动物化的后现代――御宅族如何影响日本社会》中的思考，便值得借鉴。这不仅是因为“御宅族系文化的结构，极充分展现了我们的时代（后现代）本质”的论断是他撰写此书的起点，更是因为他企图通过把握御宅族所代表的新的主体类型，来预测可能的未来。

二、新型的主体：资料库动物

和大多数御宅族文化研究者的看法相类似，东浩纪认为，御宅族文化是日本进入后现代社会的产物;自由民主社会中的拟像增值和宏大叙事的衰落，构成了日本御宅族文化得以兴起、泛滥乃至跨越国界、全球流通的现实条件。其中，尤其值得关注的，是以下的命名和分析。

首先，在他看来，日本的御宅族系文化[3]标示了现代社会的意义读取模式向后现代社会读取模式的转变过程。其中，现代社会的意义读取模式，称为“树状图模式”。在这一模式中，人们习惯于通过表层的许多小故事，去体会深层的意义，从而接受由深层意义所提供的大叙事，形成一个有深度的主体。而后现代的读取模式，则称为“资料库模式”。在这一模式中，同样存在表层和深层的区分。不过，当此时的表层仍是一个又一个分散的小故事时，深层却不再提供有意义的大叙事，而只是作为一个庞大的资料库存在。人们参照资料库，方能读取表层那些由拟像增值而来的小故事，但这些小故事究竟具有什么样的意义，却并不由深层的资料库决定，而是“随着读取顺序而呈现出不同的表现”。也就是说，读取的时间顺序，构成了可能的意义。东浩纪认为，在互联网日渐发达的社会中，后一种模式正取代前者，成为主流，而这也构成了日本御宅族不同世代间的差异。

其次，他把以资料库模式为主导形成的主体类型，称为“资料库动物”。

之所以如此命名，是借用了科耶夫在《黑格尔导读》中对人类和动物所做的区分。在科耶夫看来，人之所以区别于动物，是因为拥有欲望，而动物只有需求。在这里，需求是人（或动物）和作为对象的物之间产生的关系，而欲望则只在人和人的关系中产生的。这意味着，只要有他者存在，欲望便不可能被真正满足和消失。这是非常典型的西方式的主体论述。不过，如果将此种对主体的主张和资料库模式结合起来看，问题也就成了：在资料库模式中，他者是否还存在？由此形成的主体又是什么样类型的主体？

显然，此时的“他者”，不只是一个抽象的哲学概念。在一个网络如此发达，一切都可以通过网络而非人与人的交往方便获得，与他人展开社交不再是社会生活必需品的社会中，“他者”正逐渐失去它在主体形成过程中的实际作用。或者说，在我们这个时代的“压倒性便利”之下，一种新的社交方式正在形成。在这一方式中，不再有什么他者，也不可能形成真正的欲望，一切都只是需求。这一现实条件决定了，在资料库模式中，无论主体在各色小故事中收获什么样的意义，有多少的感动，都只是满足一种情感的需求。而此种类型的主体，也因此被命名为“资料库动物”。东浩纪进一步指出，这一类主体将始终处在分裂的状态之中。一边是在无须与他者发生关联的状况下，满足于情感的即刻需求，一边是资料库对大型非叙事产生的欲望――玩家仍然有对各种可能的命运和路径整体把握的愿望。这两者可以毫无困难地以分离的方式共存。

倘若东浩纪对“资料库动物”的分析到此为止，我们可以说，他充其量是承接了西方世界一直以来的“末人”思路，让整个人类社会的未来显得暗淡无光。不过，他的分析最有价值之处，并不在于指出这一动物化主体的状态，而是在于他对“日本社会究竟为何会生产出这样的主体”所做的历史分析。在这一分析中，“主体”“末人”或“后现代”，并非放之四海而皆准的抽象概念，而是随着全球化的进程，与再具体不过的日本社会历史结合之后，方才获得某种现实性的词语。

在这一历史性的分析中，东浩纪解释了两个问题。其一，为什么日本社会对“后现代”“拟像”之类的接受是如此方便和迅速？如果按照线性进化的历史观来看的话，一个还未彻底现代的社会全面拥抱后现代，无疑属于超速行驶，那么超速是在什么条件下完成的？其二，在这一类型主体的形成过程中，日本社会究竟提供了哪些现实条件，使之最终实现？如果说第一个问题事关御宅族系文化形成的精神动因的话，那么这第二个问题则关系到它得以成型的物质基础。

对于第一个问题，东浩纪指出，整个御宅族系文化，是在战后美国和日本的不对等关系中曲折生长出来的――“在御宅族与日本之间，还夹着美国”。其得以生长的物质条件，简单说来，有这样几个：首先，是整个战后，美国压倒性的优势和对日本形成的强大压迫。其次，在美国的援助和冷战的需求刺激之下，日本经济高速发展;与此同时，由战败和经济高速发展而来的社会矛盾却被彻底打包，不予处理。最后，是在社会文化领域，伴随着一整套以现代化的先进/后进为基调的美国文化对日本文化的强势入侵，日本社会始终面临着“如何将美国文化‘国产化’”的难题。而御宅族系文化，便是上述三重力量的交错作用之下产生的想象性的解决方案。这意味着，这一类型的文化，不仅是在先进/后进这一现代化叙事强有力的主导之下诞生，同时也是以回避整个日本社会经济高速发展的现实问题为前提壮大起来的。而其“后现代”的迅速转向，更是源于让日本社会彻底摆脱由整个现代化叙事中所给定的后进位置的强烈愿望。在东浩纪看来，正是这些诞生时的历史条件/局限，使得日本的御宅族系文化对于精致的虚拟，有着一种强大而特殊的依赖。换言之，此时的日本社会，正需要通过这样一种精致的虚拟设定形成新的意识形态，以此摆脱和遗忘自身的历史/现实问题，进而获得某种新的自我认知。因此，表面上呈现了独特美学的日本御宅族系文化，实际上是在“日本人决定性地失去了传统自我认同的残酷事实”中开始诞生的文化类型。

对于第二个问题，东浩纪看似没有做太多的说明，只是在一处这样写道：“90年代的御宅族市场，有组织性地将消费者培养成将这两者看待是连续的，同时以泛滥‘相关商品’为前提扩大市场规模。其结果并非是由各个故事产生出登场人物，相反地，是先设定登场人物才有包含故事在内的作品或企划。”[4]不过，这却是很重要的说明。它意味着，以意义为核心的故事的日渐退场，和以资料要素为核心的人物的强势登场，并不只是资料库动物们全然主动的选择，而是在有组织的市场培养之下才最终完成的转变。换言之，无论是从树状图模式到资料库模式的转化，还是从有深度的现代主体到后现代的资料库动物的养成，都不是一个自然而然的演进过程，而是在以不断扩大市场规模和泛滥相关产品的有组织的操作下催生和定型的。于是，一个随之而来的问题也就成了，如果没有这样的大规模且组织化的市场操作，转变还会以此种形式发生吗？

三、成年人的义务：观过世界之后

东浩纪对御宅族系文化对日本社会影响的分析，要比上述粗略的介绍深入得多。不过，对理解御宅族文化对中国社会的影响来说，上述分析已经带来极大的启示和新的思考方向。

显然，对东浩纪命名的这两种意义读取模式，我们并不陌生。今天的学校教育中仍然占据主流的教学教法[5]，人们对“好故事”的叙述要求，乃至媒体发表评论时所假设的受众模式;所有这些之所以成立，其背后倚重的，恰是树状的有深度的意义读取模式。与此同时，后一种由网络所带来的资料库模式，则随着互联网和各种上网工具的普及，迅速增长;在无数的点击和网页链接中，被一再重复。在网络普及之后成长起来的中国青少年，势必同时受到这两种模式的夹击，并在此过程中形成其意义读取模式。不过，这不只是对青少年的挑战，更是对中国社会的成年人提出的挑战：如果不是放任自流，让下一代在这一尖锐的冲击中自发生长的话，那么应该做什么和怎么做？此时，一味固守于树状图模式，无异于鸵鸟战术，而因为所谓的文化经济，向资料库模式敞开怀抱，则不过是放弃了成年人的社会责任。

这倒不是说要提出第三条道路，或在这两种意义读取模式中达成和解，而是说，东浩纪对日本御宅族文化的历史分析，或许已经提示了成年人想要对此负责时，可能选取的路径。

首先，如果把令人困惑的《小时代》系列、《后会无期》现象放到两种模式的冲突这一背景中去看时，便会发现，电影呈现的大多是资料库模式的基本特征，而引发争论的正是这两种模式的差异。[6]《后会无期》中的这句台词：“你连世界都没观过，哪来的世界观？”更是无意中呈现了我们这个时代才可能发生的两类主体间的对话。显然，对以年轻人为主的观众而言，这句话之所以具有意义，并不在于它在这部电影的叙述中有什么样的位置，而是在于表达了某种默会的情绪。这种情绪，首先表现为，见多识广的资料库动物对那些总是寻找深度意义的人的嗤之以鼻和老大不服气。尽管后者的大道理（大叙事）一套又一套――在现实生活中，它可能表现为老师、家长、长辈、现成的制度、各种规矩等，可现实决定了，和资料库动物通过网络所能观看的广阔无垠的世界比较起来，树状图模式所能观看到的世界总是那么狭小可笑。既然如此，成套的大道理又有什么意义呢？其次，这又是某种自我激励。此时的年轻人，并不认为自己真的已经不再需要任何世界观，而只是认为老的那一种观看方式得来的世界观已经无法再说服自己。因此，他们仿佛隐隐约约地相信，如果观遍了世界，那么自然就会形成新的世界观。然而，如果参照东浩纪对资料库动物的分析的话，那么他们接下来的麻烦在于：观过世界之后，真的会形成世界观吗？如果资料库模式意味着永远无法真正观看完世界，或者就算看完了世界也不可能因此形成世界观，最终形成的资料库动物，不过是陷落在了无限延宕循环的观看过程之中，这个选择你是否能够承受？于是，对今天正在形成意义读取方式的年轻人来说，问题从来不是非此即彼式的选择，而是既有的这两个选择都有各自致命的缺陷。促其真正看清这一状况，恐怕要比强迫与放任其选择都更为要紧。

其次，东浩纪的历史分析说明，日本御宅族文化中对虚拟的强大需求，来自于日本战败以及其后独特的冷战历史;资料库动物是在美日关系和现代化叙事的压迫之下，通过市场有组织的操作最终成型的。既然如此，那么无论在抽象的表现形式上如何模仿，身处中国语境中的年轻人，在形成新的主体类型时，便不可能彻底的“copy不走样”。这意味着，此时需要搞清楚的是，自20世纪90年代以来，如果中国的年轻人也在不断增长出对虚拟的热爱的话，那么这一热爱究竟是根植于何种具体的社会历史因素？如果说经济起飞、现代化叙事的压迫是中日社会彼此类似的历史因素的话，那么，这一经济和现代化叙事得以扎根的历史和由此被封闭起来不予处理的现实又有何种不同？

再次，便是对当下正在迅速膨胀的有组织的养成手段的认真考量。虽然在面对无法解释的文化现象时，市场的力量每每成为人们诟病的对象，但越是如此笼统地批评市场，就越是无力捕捉，在当前这一主体形成方式的转化过程中，究竟是什么样的有组织的手段在发生作用。在这样的思路中，一旦处理青年跪拜“痛列车”一类的新闻，焦点往往只在于跪拜者身上，将其奇观化，而忽略了更为重要的社会组织的问题。那就是，作为城市公共服务系统的上海地铁，为何需要开出这样一趟旨在宣传Love live的列车？是出于对动漫文化的热心宣传，出于商业买断的广告行为，还是某种追逐文化经济潮流的莫名冲动？如果将这一举动放到意义读取模式的冲突上来考量时，媒体评论和监督的恰恰不应该是那些跪拜的御宅族，而是政府公共部门参与到对御宅族文化的推波助澜之中的意图和效果。显然，和日本兴起御宅族文化的状况有所不同，中国的推波助澜者，从来不止于以利益为导向的市场，同样也包括了负有公众教育之责的媒体和公共部门。如果说在文化经济或创意产业的名义之下，政府对此反而有着更大的利益驱动的话，那么，它已经制定了何种政策，正在实行何种有组织的操作？这些操作发挥了什么样的作用，又将如何影响当前的主体形成模式的转型？这些恐怕正是在中国展开御宅族文化研究时，不可回避的现实问题。

最后，同样值得思考的是东浩纪对“资料库动物”展开命名的前提假设。这一命名得以成立的基础在于，在一个自由民主的压倒性便利的社会中，他者消失了。在这里，“压倒性便利”也罢，“他者”和“自由民主”也罢，都不过是对现实的一种命名或设定。问题在于，对中国这样一个历史大不相同的社会来说，现实是否果真如此，或者只有这样一个光滑的面向？比如，如果说“压倒性便利”带来人与人的交往的缺失和难题，那么，步于即可需求的便利，显然也带来了诸多社会层面的不便乃至瓦解，此时，“便利”的含义是否应该被重新设定？同时，在我们的社会中，“他者”是否真的会因为“压倒性便利”彻底隐身，还是只是改头换面地出现？[7]显然，这些都是在观看世界时，需要重新设定和思考的问题。就此而言，资料库模式反而可能具有某种认知的优势。因为修改固有的设定，依据新的设定展开探索，给出不一样的对“便利”和“他者”更为灵活的定义和组合方式，这本身就是它擅长的。而我们所能期待的，或许便是在人们充分意识到两种模式的各自局限之后，所能生成的自我修正和持续更新的能力。

注释

[1]《动漫“痛列车”首现上海粉丝专程守候当场跪拜引发争议》，《东方早报》2014年8月1日，http：///html/8757/2014/8/1/1171879.shtml。这篇报道放上澎湃新闻之后，有不少追加的讨论。比如，有人指出，男儿膝下有黄金，怎么可以随便跪拜;但也有人认为，既然年纪大的人可以拜菩萨有信仰，那么为什么年轻人不能跪拜自己的偶像？这些讨论大多非常简短，但恰恰说明，正是看上去疯狂出格的“跪拜”举动，迫使人们拉出了各种不同的价值系统――性别、家庭、宗教、信仰问题等，来帮助自己确定和理解它在当代社会的意义和位置，以便回到假想中的安全地带。同时，这些议论也反映出，在当代社会中，到底哪些价值系统和历史认识，在帮助人们理解自身的位置和他者的意义。

[2]有趣的是，运用这套正常/异常的话语操作方式，人们同样可以选择将《小时代》系列和韩寒的电影视为一种异常状态，不予关注。

[3]东浩纪使用“御宅族系文化”这一概念，以说明日本的御宅族文化已经在发展的过程中诞生了三个不同的世代，成为一组上下承接、彼此关联替代的系列。东浩纪：《动物化的后现代：御宅族如何影响日本社会》，台北：大鸿艺术，2012，第10―15页。此后，本文所讨论的该书的观点，除特别重要或较长的引用之外，不再一一注明页码。（此书在知乎上有连载，有兴趣的可以上网查看。）

[4]此处，所谓的“这两者”，指的是人物和围绕这一人物策划出来的相关性很弱的各种作品。同上，第76页。

[5]显然，21世纪后展开的各阶段的课程改革，实际上是想要克服对这一树状模式的依赖，以便更贴近资料库模式，但效果不佳。

日本便当文化论文篇6

浙江与日本仅一海之隔，更是近水楼台先得月，当年赴邻邦日本是来去自由、无需签证，这无疑成为浙江学人留学的首选之地。三是作为东方文化圈中率先接受世界文化新潮的日本，对中国学生特别具有吸引力。近邻的异域新风吹拂，使他们强烈感受到勇迎世界潮流实为当务之急，出洋留学遂成不二选择;而留学日本，同样可以感知世界新潮，日本的可见可及的榜样，使他们受惠甚多，更强固了他们从异域新风中汲取教益的意愿。当年赴日留学生创办的《浙江潮》曾刊登文章急召浙江子弟出国留洋获取“新学”，并开出了“兴国”、“救浙”的方略:“救之之策，则造就人材是也。造之之策，则出洋留学是也。”〔5〕这显然是亲历了近邻“新风”以后获得的感受。浙江留日作家群便是在上述历史文化背景中凸现的。一种自觉的外向拓展意识，和尽力追赶世界文化新潮的强烈意愿，是催动浙江学人历尽艰辛走出国门的最主要驱动力。浙江“留日潮”的形成，并非如人们想象的那样简单，留日学生“寒门”子弟居多，他们大都无显赫家世，也非出身富豪，经济负担相对较轻的日本倒成为他们理想的栖息地，因而也就有了奋发攻读的动力。王国维曾渴慕新学，但“所谓新学者，家贫不能以资供游学，居恒泱泱”，他终得朋友资助赴日了却其“游学”心愿;周氏兄弟家道中落，“从小康人家坠入困顿”，其“走异路，逃异地”也只能通过官费或自费形式走到日本。这倒是说明了一种精神的力量:浙江留日作家外出求学，并非只是追慕时尚，他们历尽艰辛，远涉重洋，向“洋鬼子”学习，完全是出诸外向拓展意识的自觉，为的满足其吸纳新知之所需。准此，才有他们在留学期间广纳博取世界文化新潮，对学问作穷本溯源的探察与思考，也才有他们以充足的学识储备，在日后中国新文学的开创和建设中的广泛建功。浙江留日作家群对中国新文学的建树，突出地反映在新文学的“发生期”。正是浙江留日作家的先导性文学思想引领了新文流，其文学思想和创作占据着中国新文学的各路要津，使之成为名副其实的新文学的开创者、奠基人，新文学才有实质意义上的“发生”。因此，研究浙江留日作家群的贡献，很值得探讨的问题便是其对中国新文学的发生学意义。

论及中国新文学的发生，不可割断它与其“前夜”时期(晚清)文学已经逐渐显现的“现代性”的紧密联系。就如人们发问的:“没有晚清，何来‘五四’?”事实确是如此，正是由于在中国新文学“前夜”的预演中，已涌动着一股力求融合世界文化新潮、强烈要求变革的文化潮流，已有一些思想敏锐、目光如炬的改革者开始在文学领域内实施向“现代”方向的冲击，这才有其后声势更壮的新文学运动的到来。这当中，留日“浙江潮”的强势凸现，便形成一种夺目的景观，从中映现着浙江留日群体对新文学不可或缺的催生意义。20世纪初在新旧文化转型之际，一个名之为《浙江潮》的刊物在日本东京创办，应具有某种标志性意义。该刊第1期“发刊词”有云:“(1902年)岁十月，浙江人之留学于东京者百有一人，组织一同乡会。既成，眷念故国其心惻以动，乃谋集众出一杂志，题曰‘浙江潮’”。这是留日“浙江潮”群体“发大声于海上”的一次集中展示，标示着在“二十世纪之大风潮”刚刚到来之际，浙江留日学生便夹带着深重的忧患意识，紧紧抓住新世纪到来的机运作一次激越而悲壮出演的强烈愿望。《浙江潮》发表文章明确宣示要弘扬“浙江省文明之中心点”的优秀历史文化传统，要承续“我浙人以干政治界、哲理界、文艺界”的历史担当精神，提出融合世界文化新潮的全新理念:“且将挟其一切哲理，一切艺术，乘此滚滚汩汩飞沙走石二十世纪之潮流，以与世界之文明相激射相交换相融和，放一重五光十色之异彩”，〔7〕不难看出新世纪初新一代浙江学人对世界文化新潮的敏锐感知。从《浙江潮》曾走出鲁迅、周作人、蒋百里、许寿裳等浙籍新文化先驱，他们日后都成为中国新文学的重要开创者。由此显示的意义是，“浙江潮”作为一种象征，其所涵示的文化精神———如滚滚向前流动的“浙江潮”，正标志着包括文学家在内的浙江留日群体挟20世纪文化大潮而进的趋向，他们必当在未来中国新文学的开创和建设中发挥重要作用。事实上，浙江留日作家在新文学发生“前夜”，就已显露出向“现代”方向发起冲击的努力。其中最为突出的，是浙江留日作家群的三位先驱者:王国维和周氏(树人、作人)兄弟。诚如人们已经指出的，在中国近现代文学转型之际，对中国新文学的“新质”有所探究的，正是在日本留学期间已有过一段探索历程的王国维和周氏兄弟:王国维“引进西方美学，融汇中国古典文论与西方艺术理论而自铸体系，奠定了现代纯文学批评的基础”;周氏兄弟则“进一步吸收西方文学理论，形成和提出了具有鲜明的反封建意义、较全面的新文学观，开‘五四’文学思潮先声”。

的确，作为新旧世纪之交率先感受世界文明新风的一代知识分子代表，王国维和周氏兄弟从日本接受世界文化新潮，在历史急切呼唤独具眼力的思想文化改革者时登上了历史的前台，成为中国新文学的强有力的呼唤者。王国维在旧学的环境中长大，有很深的旧学根底。但旧学积累之深，也使他生出许多怀疑精神，因而从年轻时代开始即倾慕西学，企望汲取新学以对旧学有所改造。1901年和1911年，王国维两度留学日本，广泛吸收西学后使他大开眼界，于是就有他对中国传统文化的深刻反思和建构全新文学观念的执着探究。其对革新中国文学的先导性，突出表现在:他是近代以来系统引进西方美学和文学观念在中国建构“纯文学”理论体系的第一人。之所以能达到如是高度，就在于他具有广纳新学的开阔胸襟和视野。他以新的价值理念反思中国传统文化，对新旧文化/文学的相互关系等问题的探讨深入到本质层面，遂有他刷新中国文学理论的大胆探索与尝试。其文学思想的核心，是揭示文艺的审美本质，形成和提出自己的“纯文学观”，对中国文学批评史上长期以来占支配地位的“文以载道”和封建教化文学观提出针锋相对的批评。王国维的“纯文学观”和文学批评思想，带有鲜明的“现代”色彩，在当时可谓空谷足音，具有显著的先锋性和超前性，其提出的带有体系性的文学思想，标志着我国于古今、中西之间徘徊不前的近代文艺思潮已加速了向“现代”迈进的步伐，它对于中国新文学思潮的催生无疑起着极大的导引作用。周氏兄弟留日期间对新文学的探索，比之于王国维似有更深入、拓展的认识。他们的突出贡献是，能够对已萌生的新的文学思想整合为一种较为系统的新文学观，从而对“新文学”的诞生作出更为急切、热烈的呼唤。与王国维作文学理论研究不同，周氏兄弟赴日留学，开初并非专治文学，他们是从中国旧文学的衰微中，看到了它急需“新生”而有志于“新文学”建设者甚少，因而在日本留学期间就开始了对文学改革和建设的直接介入，周树人的弃医从文便始于其时，周作人始学法政但其所重也在文化/文学思潮方面。他们留日期间的文学理论建树，已见出他们于“新文学”建设早有着预设性思考，许多观点实际上已“开‘五四’文学先声”。从周树人发表的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》，周作人发表的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》等文中已可看出，他们当时形成的文学观对其后的“五四”新文学革命产生了直接影响。周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》一文专论文学，提出了当时较为全面、系统的现代文学观，阐释文学“不可缺者三状:具神思、能感兴、有美致”，揭橥文学的意义是在“趣人心以进于高尚也”等，都给人耳目一新。

无怪乎有此评价:“就引进西方理论以建设中国现代文学观而言，周作人这篇《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》具有里程碑的意义。”〔9〕更难能可贵的是:基于改革文学的强烈愿望，他们还看出了“前夜”时期文学改良运动的不彻底性，痛感“呼维新既二十年，而新声迄不起于中国”，因此主张以更开阔的视野接受世界文化新潮，并热切呼唤“第二维新之声，亦将再举”(《文化偏至论》)，这实际上已在殷切期盼一场新的文化、文学革命早早到来。有此理论自觉，再跨前一步，对新文学作出更深层次的探究，必促成中国文学向“现代”的全面转型，新文学的发生便是可以期待的。

日本便当文化论文篇7

井上靖（1907-1991）是日本当代文坛巨擘，也是具有国际影响的大作家，被日本评论家誉为“置座于文坛顶峰的大师”。井上靖还是一位热心于国内、国际文化事业的活动家。他担任过日本文艺家协会理事长、日本笔会会长、第四十七届国际笔会东京大会运营委员长等职。他更是中国人民的老朋友，他热衷于中日文化交流事业，为了促进中日友好与文化交流，曾多次访问中国。1980年井上靖接替中岛健藏担任日中文化交流协会会长，为促进中日文化、文学交流作出了积极的贡献。 中国论文联盟

井上靖青少年时期便受到中国古典文化的熏陶，对中国与中国历史文化产生了极大的兴趣。他在与日本汉学家吉川幸次郎进行座谈时便提到他读中学时，学校开设有汉文课，学生必须背诵杜甫、白居易等人的代表诗作，而且当时他们受中国文化的影响“并不是用上课的形式，而是自然地深入其中，受到熏陶”[1]。如果说中学时期的井上靖，对中国文化是一种不自觉地被动地接受，那么他进入大学后，对中国史籍的涉猎则是从个人的喜好出发，一种有选择的主动接受了。大学期间，他阅读过中国的《史记》《汉书》以及《后汉书》等历史著作。在其《明妃曲》的开头有这样一段话：

我在学生时代，曾经有一个时期被匈奴给迷住了。“被匈奴迷住”这种说法也许有点可笑，不过，我读了《史记》、《汉书》、《后汉书》中出现的有关匈奴的记述之后，的确对匈奴这个古代亚洲北方的游牧民族的思想和生活发生了近似于共鸣的关心和兴趣。[2]?

我们没有必要将“我”与学生时代的井上靖等同起来，《明妃曲》作为小说也许不是最优秀的，但是它却揭示出青年井上靖的心路历程，表现出他对中国，对中国西域的一种执着追求与憧憬。?

谈到中日两国的交往和相互影响时，井上靖说：“我国同中国地理位置毗邻，从古代起就受到过先进的中国文化强烈、持续的影响。正由于此，促使我国国民历来关心中国文化和中国历史。”[3]而在《心的文化》一文中，他更明确地指出：“成为日本文化最深根源的，无疑是7-8世纪从中国大陆传来的学问、艺术、文化，虽然是广义的文化，但它成了日本文化的基础。”[4]这也许是作者钟情于中国历史与文化的原因。

井上靖受中国古典文化的影响首先表现在其思想上。他说：“至于我们究竟从中国古典中获得了什么？真的不知道怎样才能确切地表达。我认为从中吸取了非常重要的东西，那就是对所谓的人生最根本的思考方法。”[5]他多次提到对《论语》中的“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”这句话的思考，可见这句话对井上靖思想的影响是相当大的。在自传体小说《北方的海》中他就提到了这句话对中学时的他的影响。他在创作以“逝者如斯夫”为主题的小说《化石》时，因病魔缠身怀疑自己患了癌症，《论语》中的一些语句成为他战胜病魔的支柱。而当他真正身患绝症躺在病房中时，正是孔子的魅力及其对事物执著的意志促使他完成了他人生总结般的作品《孔子》。

而对中国历史与文化的景仰，也激发了井上靖的想象力，促使他以中国历史为题材，创作了许多脍炙人口的历史小说。1950年，井上靖因小说《斗牛》获芥川奖而正式步入文坛，潜心创作。也就是在这一年，井上靖开始了他的中国主题的创作，以中国历史为背景的短篇小说《漆胡樽》便是这一年创作的。1957年，叙述高僧鉴真东渡的事迹，歌颂中日两国源远流长的文化友谊的《天平之甍》的问世，掀起了井上靖中国主题创作的高潮，随后，井上靖先后创作了以班超为主人公的《异域人》，描写楼兰小国兴衰，极具西域风情的《楼兰》，描写成吉思汗东征西讨纵横天下的《苍狼》等十六部以中国为背景的小说。

井上靖在这些以中国历史为题材的作品中，或是以艺术的形式再现中日两国之间历史悠久的文化交流，歌颂中日两国人民悠久的友好历史；或是通过对中国古代文化的描绘，勾勒出一个有着悠久历史、灿烂文化而爱好和平的文明古国中国的形象。这些作品，对于战后的日本人来说，可以使他们更好地了解中国，了解日本文化与中国传统文化之间的关系，对于中日两国人民之间的友好往来，也起到了不可忽视的促进作用。日本著名学者德田进便认为《孔子》“这部作品使那些读过或未读过《论语》的人，都能把孔子作为中国的代表人物来理解，所以井上靖塑造的孔子，使读者心理得到了充分的满足”[6]。井上靖在这些作品中，倾注了他对中国古代文化的礼赞之情，倾注了他对中国人民的友好感情和对中日两国人民世世代代友好下去的真挚愿望。他通过这些作品的创作，“在中日文化之间，架起了一座美丽的虹桥”[7]。

（本文为湖南省社科基金项目，项目编号：2010wlh41；湖南省教育厅科研基金项目，项目编号：09c900。）

注释：

[1][5]周发祥编：《中外比较文学译文集》，北京：中国文联出版公司，1988年版。

[2]井上靖著，赖育芳译：《永泰公主的项链》，北京：作家出版社，1988年版。

[3]井上靖：《中国美术和考古·序言》，日本六兴出版社，1977年版。

[4]井上靖著，周世荣译：《日本人与日本文化》，北京：中国社会科学出版社，1991年版。

日本便当文化论文篇8

思考书法的发生，只有从两条思路着手：一是它在中华民族精神生活中的思想基础，一是对具体书迹的研判。前者，我致力于寻找中国的感觉一思维方式与书法发生的关系，因此而有《书法艺术的哲学基础》一文，其中讨论了中国书法发生的认识论根源，其中着重讨论了书法发生与中国语言观念的关系。后者，面对书迹，只有风格、技术、文字内容等要素可以依凭，我们对其风格和技术水平有深刻的印象，但以此作为判断书法成立的依据，遇到表述与证明的困难（技术的演化是明显的事实，但我们无法在某处画下一条自觉和非自觉的界线），唯一可以凭借的只有书迹的文字内容。唐代以后，书迹中文字内容比较复杂，但到东晋为止，遗存的书迹几乎全部是实用性文字，而东晋各种书体俱已成熟，所以从文字内容来讨论书写的某种性质，至少在历史的某一阶段（上古至东晋）是可行的。这是我最初提出“日常书写”概念的动机，也是从功能来定义“日常书写”的缘由。

《艺术的泛化》一文第二节论述书法的发生，使用了“日常书写”的概念，因为此文讨论的是书法发生时期的现象，虽然未加定义，但含义是明确的：它指的是生活中不含美化意识的实用性书写。

2008年出版的《书法》一书中，专辟“日常书写”一节，其中对“日常书写”的定义是：

日常书写指的是日常生活中为各种事务的需要而进行的书写，与此相对的是以书写本身为目标的书写，例如为写好字而进行的书写练习、为创作书法作品而进行的训练和书写等。

由于这里涉及的是整个文化史上的书写，与书法发生时期不同，“书写”的概念已经包含极为复杂的现象，例如定义中的“各种事务”“以书写本身为目标”等，便容易产生歧义，因此我在《日常书写：书法史的构成及其他》（2014）一文中对此再加说明：

其中“日常生活”中的“事务”容易引起混淆。如人们所言，官员书写奏折或书家出售作品以维持生计，都可以看作某些特定人群的“日常事务”，但它们与我们所关心的“日常书写”性质颇有不同。我们在这里可以加上一个限定：以书写的严谨、美观或书写水准作为标志的“日常事务”除去不计。

书写现象层出不穷，这样的限定仍然可以加以讨论。如果暂时撇开这一切，我提出“日常书写”的深层目的，是区分“包含技术意识的书写”与“排除任伺技术意识的书写”。

这样做，首先是对书法自觉意识可以有深一层的认识，为探究法创作心理开辟一条通道，并由此而讨论创作方法与表现一含义诸问题。如果在这两点上有所推进，我们对书法的认识无疑将深入一大步。

对“日常书写”如果不采取严格的定义，随意扩大“日常书写”的范围，抹去“包含技术意识的书写”与“排除任何技术意识的书写”的界线，将失去提出“日常书写”问题的意义，失去深入自觉意识的重要契机，当然也就不可能进入此后的各种讨论中。

必须说明的是，任一定义都是可以调整的，但要有理由，或者说要有理论或实践的目的，如第三辑中各位作者的研究。

严格定义“日常书写”的难处，在于“经意”和“自然”没有明确的界限，就作品而言，绝对“排除任何技术意识的书写”不多，而且随着时间的进程，书法史所关注的作品越来越缺少“日常”的成分。日常生活中当然永远不会缺少书写（如市井中的许多书写、文士们随手书写的片纸只字），但它们远离我们所读到的书法史。

判断书写中技术意识的有无很困难，但面对书法史中的某些作品（如《祭侄稿》）、某一时期的某一类书写（如上古到两汉的实用性文字）以及今天的某一类书写（如家庭开支簿），还是能做出令人信服的判断。

这种区分能够使我们比较方便地讨论书写心理对书写状态的影响，并进而深入到整个书写与各种因素――如文字题材、风格、表现机制等等的关系中。这样，我们便可能从那些过去根本没有关注过的方面。对中国书写展开前所未有的广阔而深入的思考。如本书中所涉及的精神分析与汉字书写、《书谱》中所反映的有关技术意识的问题、书写自觉意识的深入分析等等。这种区隔为思考书法开辟了广阔的空间。

对有关现象观察、思考，个案、思想积累渐多，便集合成一种关于书法史的构想。

过去的书法史，基本上是一部著名书家、书作和书论的历史。它们已经形成一个隐形的框架，大部分著作中，章节设置、代表书家与代表作、文献征引等，大同小异。这是一部我们熟悉而敬畏的历史，但它缺少活鲜的生命，不是有机的活动的连贯的历史，那些伟大的书写只是一些孤零零的高峰，我们不知道书写是怎样演化的，不知道为什么书写会变得如此精彩，不知道怎样才能真正走进这部历史中。

这是作为观念文本的“书法史”。

此外，还有一部作为“存在”的书法史，那就是中华民族关于书写的一切的历史。这部“存在的书法史”与那部观念的书法史存在巨大的差距。――大量出土的文字资料（简牍及其他）说明了这一点：它们几乎都处于已有的“书法史”著作之外。即使“书法史”中安排某些章节说到这些资料，但它们与那些固有的陈述几乎没有任伺关系。

当然，许多出土资料在某些人看来书写草率，还不是“书法”，这里便牵涉到“书法”的定义问题。如果把这一切都归于“书写”，一部“中国书写史”或“中国书法一书写史”必然包含一部“中国书法史”所无法比拟的丰富内容。

过去由于早期书法史材料――特别是书写材料的缺失，不得不以文字学的陈述来代替早期书法史的陈述。大量早期书迹的出现，使我们可以提出许多过去根本不可能提出的问题，如日常书写对于书写方式变迁的意义、日常书写与书法表现功能的关系、日常书写中才能的构成等等。对这些问题的思考，将使我们对书法的发生与深层性质获得新的认识。

今天我们已经可以粗略地勾勒这部“书法一书写史”最初的轮廓。

中国“书法-书写史”，可以由以下三个层面构成：一，精英层面；二，非精英的“书法”层面；三，“日常书写”层面。

第一层面，由对书法历史的推进做出重要贡献的书家组成。这是由很少一批作者构成的序列，如王羲之、王献之、欧阳询、张旭、颜真卿、苏轼、黄庭坚、米芾、王铎等。许多历史上的著名人物不在这一序列中。

这一层面将提供一条书法史上创作推进的路线，并成为判断其他作品以及后来者的创作贡献所在的依据。

这里所说的贡献，指对书写方式、构成原理、表现机制与风格类型的重要推进。

这种选择的依据，是书写方式、构成原理与表现机制的历史研究。只有把握这些历史线索，才可能对一位书家的创作做出判断。

前期书法史上的精英书家，作品中包含大量的日常书写成分。

第三层面，“日常书写”层面。这一层面包含极为丰富的内容。

除去有意作为作品创作的书迹，以及出于种种原因美化的书写，其他一切书写都包括在这一层面中。这是一个数量巨大的集合。其中包括大量水平不高的书写，但正是这些被遗弃在书法史视野之外的书迹，反映了各个时代汉字书写的基本特征，对它们的思考，将大大推进我们对汉字书写的认识。

第三层面提供的是书写演变的自然进程，审美的自觉意识如何渗入日常书写的种种现象，以及书写中审美自觉意识如伺发展，书写的自律性与后世对艺术的追求如何交织在一起，造成书法史繁复的局面。这一层面具有与第一层面同样重要的地位。它所包含的现象的丰厚，为理论思考准备了丰富的材料，亦为后世的创作提供了启示。

“日常书写”提供了一个独立思考、运用和发展当论的场域。其中尤其是社会史、文化史、心理学、图像学等学科。例如从大众文化的角度对日常书写的研究，不仅是借鉴已有的大众文化理论，也很可能创造出一套关于“中国书法―大众文化”的新的理论。

这样，在“日常书写”的内部及其文化背景的结构中，我们看到一个广阔的思想领域。在这个范围内，汉字书写充满着与当论交会、碰撞的机会。它为书法一书写的阐释提供了新的可能性。

“日常书写”是书法与当代学术一个重要的接点。它可能成为未来书法研究最重要的生长点。

第一层面与第三层面互相交集，具有密切的相关性。早期的精英创作，往往同时又是第三层面的作品；其次，形式演变的深层规律，如笔法演变的v史，同时反映在第一层面和第三层面中，但有着不同的呈现。

在第一层面和第三层面之间是第二层面。这一层面包括第一层面之外所有力求精善的书写。它在通常意义上的“书法”范围内占有最大的比例。

这一层面的作品也可能具有鲜明的个人面目，但它们所有的技巧、范式都可以在第一层面和第三层面中找到。在书法史中，这一层面的某些作品与第一层面的作品混合在一起，从而使局面变得模糊含混，真正的创造性被掩盖，而某些并无重要贡献的作品得到过高的评价。

这一层面的作品借用已有的机制、技巧、模式来创作。这一层面的书法家和作品构成一个时代书法创作的大势，反映了各个时代书法创作的趋尚，但发端在他处。

这一层面的种种现象、它与第一层面和第三层面的关系，可以引出许多重要的话题。

这样三个层面构成“中国书写史”的整体结构。

通过这部“中国书写史”，我们将对中国文化获得许多新的认识。

关于本书的结构。

本书分为三辑。

第一辑，各篇论文基本在我们提出的日常书写的范畴内展开。

有些论文并不直接论述“日常书写”，但对“日常书写”的思考与认识有重要的推进。

林俊臣《书法的日常性与创造性》，讨论的是临帖与自我书写的改造，涉及个体潜意识与意识中书写的形成。文章研究的是作者进入创作之前心理的构筑过程。

邱振中《“人书俱老”：融“险绝”于“平正”》一文讨论“人”与书写融合的机制，论述“无技术意识的书写”的重要性，以及它与书法中表现机制的关系。这是“日常书写”研究中的重要问题。

严和来《精神分析与自由书写》可以看作是对“自由书写”分析的引论，但它为打开一个崭新的书法分析的世界做出了预言。这里很可能生长出精彩的思想。

严和来此文所论虽然不涉及一般意义上的“书法”，但他研究的对象，正是“未有技术意识的书写”。此文从对东西方语言的心理分析辨异开始，细心地引向书写的分析，这便使得“自由书写的心理分析”建立在现代心理学的基础之上。这种连接，使书法理论获得了又一条通向当代学术的道路。

这里所说的“自由书写”与“日常书写”有很多共同之处，不过前者着眼于任伺状态下的无意识书写，后者着眼于书法意义上的书迹。在某种意义上，两者并无区别。

此外，这一辑中，周勋君《“精意”：日常书写的一种心理》论述了书法史上书写心理的变迁；丘新巧《深入书法的土壤：日常书写研究绪论》中对几件作品书写心理的分析体贴入微；黄积鑫《书法与新书写共同体》从当代哲学的观点出发，对当代书写的状态、前景做了贴切的陈述。

第二辑，“日常书写”个案研究。“日常书写”研究需要大量个案的积累，此辑所收录的文章只是一个开端。

龙友等人的文章中包括一些精彩的细节分析。对“日常书写”的研究，现象是最初的出发点，没有对细节细致入微的辨析，深入的解读、思考都是不可能发生的。我们珍惜这些文章中所表现的对细节的观察和辨析，它们将作为一个重要的出发点，开始“日常书写”历史研究的深入之途。

第三辑，作者从“日常”概念出发，引出对“日常书写”的另一种定义：在日常生活中所进行的一切书写。

这与我们定义的“日常书写”有质的区别，但是作者由此而引出的是另一类问题，如：夏可君论书法对于当代艺术创作的意义、柯小刚论书法与自我修养的途径、刘悦笛把书法纳入“生活美学”的范畴等。这些思考扩大了我们对书法思考的边界，丰富了我们对现代书写的认识，开辟了新的思考书写的道路。

2014年和2015年的论坛邀请了几位哲学领域的专家出席，这些观点，大多出自他们之手，遗憾的是大部分发言没有写成论文，这里刊出的几篇，只是其中的部分观点。黄积鑫《兰亭论坛“日常书写”讨论综述》记述了他们发言的要点。

附录收入日本西川宁教授论述西北地区残纸的论文两篇：《晋人的墨迹》（1938）、《王羲之的前期书风――以李柏尺牍稿为中心的研究》（1954）。西北残纸是日常书写研究的重要材料，两篇论文提出了一些重要的观点。时隔久远，搜寻不易，刊出以方便读者，亦纪念前辈学人对有关研究的贡献。期待人们由有关现象出发，引向对日常书写的深入思考。

两文译者姚宇亮博士近年致力于日本现代书论的翻译与研究，成绩卓著。

众多专家、研究者将近四年的劳作，才编成这部文集。对“日常书写”的研究有了一个新的起点。

日本便当文化论文篇9

在2003年的《理论之后》中，他开篇便抛出一句足以震荡文坛的言论，“文艺的黄金时代早已过去”[1]，配之以“理论之后”这种暖昧不清的书名，让读者误以为这位以书写文学理论教科书扬名天下的学术明星已加入鼓吹“理论之死”的时尚中。虽然他在前四章中对理论进行猛烈批判，但众人却没看到他又在后四章讨论真理、政治、道德、死亡，试图从这些宏大命题中为理论寻找出路。在《批评家的任务》中他曾言，关注这些问题并非是因为研究重心的转移，“从某种程度上讲，所有这些话题根本就没有远离过我”[2]。又说：“我一直对研究神学（形而上学）和政治之间的关系感兴趣…近年以来，我又回到这个主题。”[3]。如果说《理论之后》只是痛心反思，那么其近期论著《文学事件》（2012）便是一次尝试了，他推翻《文学理论导论》中的无本质论而认为文学确实存在本质，并借用维特根斯坦的“家族相似”理论作了一个非本质主义的本质主义定义。

早在《理论之后》中他便说道：“我们坚持的文化理论许诺要尽力解决一些基本问题，但总的来说没有兑现诺言。在道德和形而上学问题上它面带羞愧，在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫。”[1]98，而这种补救之法便在于道德与伦理之上。当文学理论因为离文学越来越远而故步自封，文化理论离社会政治越来越远成为象牙塔游戏，伊格尔顿看到，只有重新返回宏大而基本的问题的思考中，重新探讨真理、道德、宗教…文学理论才能重新回到高理论（high theory）阶段，重新认识到文学的本质。

二

伊格尔顿在晚年受亚里士多德的德性伦理学（Virtue Ethics）影响颇深，特别是伊格尔顿关于政治伦理的看法，时常显现出马克思与亚里士多德观点揉合的影子。在《理论之后》中，他说道：“马克思继随的正是这种道德思想，甚至他的经济思想也承继了亚里士多德。善恶的问题被错误地从它们的社会背景中抽象了出来，而又不得不回归于社会背景。在这个意义上，马克思就是古典意义上的道德学家。”[1]137他认为马克思是现代的亚里士多德，只是他本人却没有意识到。

亚里士多德的这种德性伦理学是如何影响伊格尔顿的呢？首先在于他的德性幸福观，在亚氏看来，当事物将其本身的功能很好实现的时候就是实现了善。在德性伦理学中，德性被肯定只是因为它们是构成人之世界的好的要素，它本身是善的。所有实践活动的目标以及最高的善便是幸福（eudaimonia），幸福是自足的。伊格尔顿在《理论之后》中便显露出受此种观点的深刻影响，比如“本性这个概念，就像是条底线：你不能问长颈鹿为什么如此这般行事。答日‘这是本性’就足矣。你无法问出更深的答案。同样，你不能问为什么人们要想感到幸福感或有成就感。……幸福不是达到目的的手段”[1]116。在《文学事件》中，伊格尔顿说“像道德一样，文学作品它们自身便存在目的，在这个意义上，只有通过显示其言语行为功能，才能实现文学自身的目的。”这里文学不再被认为是传统观念中的只是反映现实再现现实的中介之物，文学便是文学本身，它自有目的和价值。伊格尔顿一改以往文学没有本质的看法，肯定文学自身的价值，他尝试探索文学的本质是什么，最终得出文学是一个事件的结论。

亚氏影响伊格尔顿的又一要点，便是实现幸福的途径。亚氏在《尼克马可伦理学》中曾言：“我们探讨德性是什么，不是为了知，而是为了成为善良的人。”[4] “合乎德性的实现活动，才是幸福的主导”[5]，探讨德性并不是为了知道德性是什么，而是为了去实践，去成为有德性的人，德性实践才是实现幸福的途径。在《理论之后》一书中，伊格尔顿便论述过这种观点，“你不可能仅仅通过反省来判断你的生活是否自由全面发展，因为它涉及你怎么做，而不仅涉及你怎么感觉。…对亚里士多德而言，幸福是一种实际行动或活动，而不是心境。它与如何实现你的能力有关，而与特定的生活观无关。”[1]123而由此可以发现，道德实践的这个观点正是文学是一种事件的理论基石，《文学事件》一书中写到，“文学作品是一种实践，一种行中之知，从这个角度相似于古典时期的道德概念。”[6]64文学作品是行动中的知识，而非理论上的涵义，是作者的写作行动与读者的阅读行动构成的事件，文本、作者、读者三者之间存在对话关系，文学批评的任务正是在于分析写作与阅读行动中的策略。

三

伊格尔顿从新世纪初便表现出了伦理学的转向，在亚里士多德的古典伦理道德理论中获得了新的启发，尝试用新的本体论角度看待文学，特别是她的伦理道德取向，下面我们来具体分析下这种转变的痕迹。在《理论之后》伊格尔顿便曾言：“在文化登上中央舞台之前的日子里，精神有一个显然的归宿即宗教。宗教所做的正是后来文化所做的一切。”[1]95当宗教崩塌之后，文化成为新的精神寄托，在《文学事件》中，伊格尔顿说道：“宗教败落了，艺术与文化将替代它”[6]59。

那么文化替代了宗教跟文学中的道德伦理有什么联系呢？《理论之后》中曾说到“通过宗教与道德准则，宗教可以将绝对价值问题与男男女女日常经验联系起来。”[1]95宗教通过联合道德成为信仰，而文化兴起后“文学世界成为道德实践的绝佳示范。”文学将道德从一种准则规范转变为价值品质，成为道德实践的方法和处所，“文学已经成为后宗教时代的道德范式。”[6]59因此，伊格尔顿十分关注文学的伦理维度，在《文学事件》用大量篇幅进行论述。

伊格尔顿的目的是为了说明文学中的道德是一种实践，一种行动，一种描述性资源，对先前人的观点进行了一一批驳，比如从雪莱，艾略特，亨利?詹姆斯到默克多他们一脉相承的观点是道德本身是一个想像力问题，借由想象而产出移情作用以体会他者的内心，从而达到道德教化作用。雪莱：“对于道德上的善，主要的工具就是想象，而诗歌遵循道德的行事，因而具有道德效率。”[7]伊格尔顿就从三个方面对这种观点进行了批判：一来想象力本身具有限制性，有积极的想像也有消极的想像;二来想象本身也是一种基本的日常认识能力，不足以概括道德的功用问题;三来纯粹的共情也缺乏进行文学批判时的思考与理解过程，而不能构成认知，所以想象移情是一种谬误。如果只是能了解他人的感受，这样太小视了文学的功用。

在逐步驳斥了前人的错解之后，伊格尔顿抛出自己的见解。文学作品中道德真相是隐晦的，大体上来说它们是呈现而非阐释的。在阅读中它是一种个人的认知，但又不是说完全没有普遍性的命题形式。“像亚里士多德的实践智慧一样，它们（文学中的道德）体现隐性道德知识的模式虽不能以普遍或命题的形式被充分捕捉，这并不是说它不能被捕获。”[6]65

那么我们该如何捕捉呢？ “文学中的道德概念与所谓的德性伦理学有更多的共同点，而不是与康德的义务论。像德性伦理学一样，在诗歌或小说中，道德判断的对象不是一个孤立的行为或一组命题，而是生命的品质。”[6]63伊格尔顿提到希拉里?帕特南关于艺术中道德运作的一个微妙观点便是将它们看作是一种描述性的资源。从这种描述性资源中可以获得一种个人认知（personal knowledge）而不是事实认知（knowledge of facts）。而文学所要做的便是引导美德的践行，是一种行中之知，为我们提供一种理论和实践统一的道德认知模式。因此，《文学事件》中所显露的视角便是，文学作品和其中的道德伦理本身便具有价值，具有本体论意义，都是一种行中之知，文学中的这种描述性的资源本身便具有重塑现实的作用，从而改变人类认识世界的视角。

将这种观点推之到文学本质问题的思考，便得到《文学事件》所强调的中心观点，文学是一个事件。“事件”作何解释？如前文所讲，来自亚里士多德的启示是，文学的本质便是文学本身。它既不是有可以用语言概括的固定本质，也不是没有本质，而是一个动态的，处于实践中的事件，是作者的写作活动与读者的阅读活共同构成的事件。伊格尔顿又从肯尼斯?伯克的策略一说中受到启发，文学作品中的语言是一种描述性的资源，创作这种资源和解读这种资源需要不同的策略。

四

日本便当文化论文篇10

关键词：大众文化 大众需求 新一代明星 星文化

大众文化研究自英国雷蒙・威廉斯、霍尔等人在英国创立伊始，走到今天已然成为当代最热门的研究领域之一。其宽广的视角，几乎无所不包的学科范围，使其在社会、政治、经济、文学、心理学等领域均有自己独到的研究。其中，影视娱乐界作为引导并反映当代大众文化的先锋阵地，自然备受关注。我们就从大众文化的角度来分析一下当今娱乐界的文化特点以及在这种背景下产生的新一代明星的文化属性。

一、当代大众文化的特点

文化自其被作为研究对象起便被赋予了各种不同的意义，保守主义者们往往更怀念那个崇尚经典的时代，因此文化就曾被披上救世主的外衣，用来引导人们回归经典。例如，马修・阿诺德认为，文化应该很微妙地包含了一种使人美好、高尚的东西，文化如果不能使一种现代的，具有侵害性，商业性的野蛮的城市生存状态消失，至少也能使之减弱。但是近年来,随着大众生活水平的提高,文化活动也日趋丰富。同时，伴随着媒介的不断发展与完善,各种影视作品,娱乐节目日渐成为大众日常娱乐生活的主要消费品.而随着当今媒体的多频道,全天候地播放模式的流行，以及由于商业领域向娱乐界的入侵，使经济中的利益成为娱乐界和媒介的主导因素，于是大量重复性节目、广告以及色情、暴力等场景便频频出现在广大受众的视野中。就在这些节目日渐被广大受众认可并接受的过程中,蕴含着两个很明显的文化趋向：肉体感性兴起；生活与艺术的距离消失。

1、肉体感性的兴起

其实关于肉体感性的思考，在西方已经持续了几十年。罗兰・巴尔特就曾经论述过他的“快感”理论，即身体是脱离意识形态而存在的，是自然而非文化的产物。因此身体也就成为了抵御文化控制和意识形态的最后的自由空间，属于身体的快感，成为意识形态的对立物。身体于是便被赋予了自由和独立的色彩。尤其在当今这个大谈自由和个性的时代，意识形态往往被人们所厌恶，身体的地位便得到了提升。于是，在现实社会中，对“价值理性”的关注日渐让位于对“感性肉身”的关注，“生命”变成了一个感性本体论的范畴。于是，产生了这样一个事实：感性肉体取代了理性逻各斯，肉体的解放成为当代文化的主要特征之一：“在文化的现代性中，人的本质不再是一些抽象的形式原则，而是充满肉体欲望和现代感觉的‘生命’”。①因此亚里士多德很早就在论述悲剧的理论中提到过的，悲剧可以使人的心理得到宣泄,从而恢复到健康的状态的思考在当今的社会语境下，也就有了新的意义：如今人们宣泄的又是什么呢?从早先的艺术崇拜，转向了以色情暴力等感官性刺激为主的感官崇拜。人们心中的传统的逻各斯式的苦思冥想，逐渐被最直观的感性理解所代替。宣泄也就此成为了释放心中被压抑的身体欲望的重要手段。

2、生活与艺术的距离感消失

由于肉体的感性成为艺术的一大来源，而感性并不像所谓的艺术灵感那样虚无缥缈、神秘莫测，感性不是高高在上的，恰恰是每一个人都拥有的体验，于是艺术曾经的精英地位便不由自主地产生了下滑。既然每一个人都拥有感性认识，那么每一个人在日常生活中的体验就都有可能成为艺术。因此，每一个人都可能创造出艺术，每个人也就都是艺术家。那么每个人只要表达自我感受便可作为艺术的表达形式，因此强调“自我表达”，就成为了当下主要的文化现象。也就进一步抹杀了艺术和生活之间的差别，“使得出于冲动的表现取代了形象思维反映现实的原则” 。②艺术便产生了“平民化”的革命。真正的融进了生活，与生活的距离也就此消失了。“我不追流行，要流行追我！”这样的广告词就是对这种普遍心理的反应。“当代倾向的性质，它包括渴望行动（与观照相反），追求新奇，贪图轰动”。③这里面最关键的问题在于，当普通的大众发现频繁播放的曾经遥不可及的明星所做的表演，只是很普通的欲望发泄，而且是自己很容易就做到的，他们便可以名正言顺地进行模仿，一方面会造成不良的社会影响，另一方面使他们切身地感受到了艺术与生活的零距离，而这种感受又会自然而然地扩展到艺术的其他方面，心理学的研究表明，来自外部的刺激越强烈,主体的期待就越高，而导致感知过渡和神经餍足的可能性就越大。因此，间接的宣泄必然不能长时间地满足人们的文化以及心理需求。而直接的与间接的参与便自然而然地成为了新兴的消费模式。于是大众不再满足于简单的身体艺术，开始向更广的范围进军了。湖南的超级女声的主办方就很锐利地发觉了当下大众渴望参与的文化需求，于是在2004年便举办了第一届超级女生的比赛，如果说第一届只是初露锋芒，2005年的第二届比赛便可以说达到了高峰。在这项比赛中，大众可以采取两种参与的方式，即作为选手参与比赛，或者作为选手的支持者参与投票。这样一来，除了比赛的赛制，日程由主办方设定，其余的评委的选择，参赛选手以及最终的结果均是由大众决定的，大众就可以最大限度的亲身参与到其中。而大众又往往是根据个人的文化需求来进行选择，那么，如此一来，大众的各种文化需求也就很明显的体现在这项赛事中了：

二、新明星与传统精英的矛盾

通过第一章的论述，我们能够得出这样的结论：新一代明星是适应当代大众文化需求应运而生的。他们往往是作为市场经济的盈利性商品而被生产的，在这样的背景下，他们就有其独特的文化内涵，也必然产生专属于这个时代的矛盾。其实，关于当代文化特点的争论历来就没有停止过，法兰克福学派很早以前就曾经预言过：在市场化的商业运作模式下，文化具有商品化趋向和拜物教特征；成为标准化，统一化，同质化的产物，从而扼杀了艺术个性和人的精神创造力；强制性的支配力量，会剥夺个人的自由选择。而英国著名学者费斯克也曾提出完全相反的观点，即大众是各种由于利益关系、政治立场和社会联系形成的群体。复杂的、多元的组合。“尽管资本主义的主导意识形态具有同质化的力量，资本主义社会中的从属群体仍然保有相当多样的社会身份。而这要求资本主义生产与这些身份相适应的不同的声音”④尽管这两种观点意见完全相反，但却很准确地概括出了当代文化的两个主要特性：即同质性与多元性。这便构成了新一代明星文化的第一层矛盾：一元化与多元化的矛盾。

首先，在市场经济的今天，商业运作成为了娱乐界运行的主导模式，而利益的最大化又是商业中的核心问题，阿诺德曾尖锐地指出，“工业生产的文化商品是由它们实现价值的原则所主宰的，而不是由它们自身特殊的内容和和谐的形势所决定的。文化工业的全部实践就在于把赤裸裸的赢利动机投放到各种文化形式上”。⑤尤其是现今的明星在其公司中更多的是以一种可赢利的商品的角色而存在的。因此在利益最大化的驱使下，明星的塑造与发展也必然以最大利益来源的群体的审美标准以及文化需求为导向。那么明星的一元化发展方向也就此确立。其次，由于在最大利益群体中的竞争过于激烈，再加上生产成本的不断提高，商家必然考虑要开辟新的市场，于是非主流群体的文化需求也就逐一进入商家的视野，为了满足被商家选中的有利可图的需求，必然采取两种措施：其一，培养全新的适合这种文化需求的新星，其二，转变现有明星的特性。而对于第二种方法来说，由于明星在观众中间已经造成既定形象，其可塑性已然下降。同时观众对于明星的持续性需求，使其不需要花费巨大的转变成本，依然可以获利。因此第一种方法便成为首选。可就第一种方法来说，培养出来的新星必然是极具针对性的商品，非主流的需求，必然导致其非主流的地位。其受众的有限性，文化的单一性，使其影响往往只能局限于一小部分范围内，于是新星无论从发展前景还是个人的影响力都无法和传统的明星相提并论。一方面商家希望手中的签约者能够顺从自己的安排，各司其职，各取其利；另一方面作为新星往往又不甘于现状，总希望能够有更大的发展，更光明的前途。因此从一元化与多元化这对矛盾我们得出了其深层内涵：社会角色化分工与人本身发展的矛盾。当今社会是由角色构成而非由人构成，因此利益关系取代人际关系成为主流，在这种背景下，人性的流失，人文关怀的短缺在所难免，人与人之间的普遍距离也日渐疏远。而新一代的明星却和观众不断地在拉近距离。这就引申出第二层矛盾。

而对于一些过气的或者名气不大的明星来说，也正好借此机会，借助新一代明星的人气，好好地炒作一番。我们举个何洁与黄家强矛盾的例子来分析一下。2007年8月黄家强的新专辑出版的同时，传出了被何洁蔑视，无礼的新闻，一时间双方明星，再加上歌迷吵得不可开交。谁对谁错暂且不论，单说事件本身，黄家强并非第一次遇见这样的情况，可为何不说别人，只说何洁呢？为何把事情弄大，并反复强调呢？难道就不讲点男士的风度吗！答案很简单：因为对方是拥有高人气的明星。黄家强说因为她不懂，所以我要教育她。这让我想起了赛义德对于帝国主义的一个比喻：“一名慈善的，进步的警察”⑥。前辈们拥有监督，教育后辈的权利和义务，这似乎无可厚非，但当这一切成为自己的垫脚石，就不那么合理了。通过声讨何洁的错误行为，其背后的意义在于：你做不好，正好衬托我做的好。因此，我才是真正的明星，而你不是。借用法农关于性格障碍的精神病学的一段论述说明这个问题似乎很贴切：“他们随时关心自我提高身价和自我的理想。每当他们与另一个接触时，就涉及价值优点……他们总是求助于‘另一人’的出现。总是涉及没有我聪明，比我更黑，没有我对。一切自己的观点，一切自己的扎根，保持同另一人的垮台的依赖关系。我是在周围的废墟上建立起自己的男子气概的”。⑦通过否定别人来肯定自己，一方面，可以重新树立自我的高大形象，另一方面也就拉开了和新一代明星的距离，进而恢复丢失的精英地位。前辈们的用心也就再明显不过了。

在新时代的大众文化的背景下产生出来的新一代明星，他们面对着群体内部的竞争，以及来自其他群体的矛盾，在这条路上能走多远还是个未知数，但可以肯定的是他们在当下的社会中是成功的。他们毕竟是这个时代的产物，有一天也必然会随着这个时代的结束而消失。

时至今日，随着经济危机的到来，自由主义已经破产，然而自由主义留下的文化多元化却并没有随之消失。大众文化依然是一个多元并存的领域：精英与大众、主流与非主流、传统与现代。新事物必然会继续涌现，旧的观念也会不断的被冲击。我们必须正事这一现实，而不该盲目的对其进行批判或者否定，抑或简单的以经典来对抗大众文化，正如上面举的两个明星的例子，经典与大众文化实际上的相互解构并相互建构的关系，我们只有把他们视为整体，相互促进，才有可能解决现实存在的问题，才有可能使文化在这急促的、利益至上的年代继续发展。

参考资料：

[1]（美）丹尼尔・贝尔资本主义文化矛盾严蓓雯译江苏：江苏人民出版社 2007年9月第一版

[2] （美）约翰・斯托雷摇滚霸权：西海岸摇滚乐与美国的越战陈永国 译 见：刘象愚 罗冈文化研究读本 北京：中国社会科学出版社 2000年版432――446页

[3] （美）佩内洛普・布朗柳德米拉・乔达诺娃压抑性二分法：自然/文化之争王广州译见：刘象愚 罗冈文化研究读本 北京：中国社会科学出版社 2000年版161――171页

[4] （英）约翰・费斯克大众经济见：刘象愚 罗冈文化研究读本 北京：中国社会科学出版社 2000年版227――249页

[5] 王岳川全球化消费主义中的当代传媒问题见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社 207――220页

[6]吕微民间：想象中的社会见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社155――169页

[7]周宪 视觉文化与现代性见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社122――154页

[8] （德）阿多诺文化工业再思考高丙中译 见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社 198――206页

[9] （法）弗朗兹・法农黑皮肤，白面具南京：译林出版社2005年5月第一版

[10]（美）爱德华・w・萨义德文化与帝国主义北京：三联书店 2007年7月北京第二版

[11]（英）雷蒙・威廉斯关键词文化与社会的词汇刘建基译 北京：三联书店 2005年3月第一版

[12]朱立元 《当代西方文艺理论》 上海：华东师范大学出版社 1997年6月第1版

[13]机械复制时代的艺术

①王岳川全球化消费主义中的当代传媒问题见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社208页

②（美）丹尼尔・贝尔资本主义文化矛盾严蓓雯译江苏：江苏人民出版社 2007年9月第一版141页

③周宪 视觉文化与现代性见：文化研究 第一辑 陶东风 金元浦 高丙中等 天津：社会科学院出版社125页

④（英）约翰・费斯克大众经济见刘象愚 罗冈文化研究读本北京：中国社会科学出版社 2000年版227――229页

日本便当文化论文篇11

单就本文的标题而言，我们可以做一些语义分析，或能更好的把握该问题的意义。显见，该题目涉及到三个关键词，即“全球化”、“文化传播”以及“中国电影”。下面我们试着分别简析之。

首先是“中国电影”。直观的理解，就是中国人制作的电影，但是这一行为的背后涵义是丰富的，因此直观的理解恰恰是一种匮乏，而需展示其背后的涵义。自然，“中国电影”必然的被赋予着处于活的历史中的中国文化意义，本文以为这倒是中国电影之为中国电影的本体。例如中国电影《一个陌生女人的来信》其所依原著虽为外国同名小说，再者美国亦有对此小说的电影制作(1948年《巫山云》)，然其之为中国电影是与原著和《巫山云》不同的。如一位研究女性理论的学者曾写到，“导演徐静营将小说背景转移到中国，这一创造性的改编是成功的。但是除了和原著基本相同的话外音体现出文学美外，其他的台词、内容，与原著契合度就相对较低了。徐静蕾说：‘茨威格的原小说充满了激情，但我的电影很具体，偏重理性。所以两者其实相差很远。’然而她将原著中的炽烈奔放收敛为中国式的婉约隐忍，将惨烈的飞蛾扑火演化成了对男主角的宽恕和对女主角的救赎。当然这种救赎有很大的想象成分。不过，更多的是一种中国女人式的羞怯，羞于表达自我，怯于面对现实。宁愿在暗恋和自恋中生或灭，也不愿意面对自己、面对现实。”不论此评价得当与否但我们从导演和评论者的理解中可以看出，该小说的中国电影版已然被给予了活的历史中的中国文化内涵，例如对女人的理解。所以中国电影之所是，不在于其技术层面或制作者，而在于其所赋予的中国文化内涵才如其所是。

再者是“全球化”。这是当下的一个流行词汇了，大概无论何者都能对之言语一些，但常识中的理解和其本质的所有却差之千里。不过当然，这个差距也大多被学界所意识到了，无论是西方学界的后现代思潮对现代性所塑造的同一性的颠覆抑或是汉语学界的思者的文化自觉，因此该观念并非如其在常识理解中所负载有那么多的积极意义。

直观地理解“全球化”，即全球各民族国家的经济市场、政治理念、文化理解以及生活方式的融合与共化。一般的被分阶段的理解，早期是随着国家殖民活动而产生的资本和商品、货物的流动所带来的政治体制的融合与共化，而之后发展阶段便过渡到了文化、思维和生活方式的融合，再者随着当下互联网技术的普遍，全球信息的传播共享，全球化的标志具体的体现在了个体的身上。就全球化的成果来看，我们直观的接受到的信号便是我们生活方式和内容突破了地域和民族的限制并实现着全球共同秩序和思维方式、文化特征的建立。例如跨国公司的发展、国际市场的建立、国际组织的活跃以及民族国家体系的瓦解和信息的国际化共享等等。但是就成果来看不免会与其本源失之交臂。本文以为全球化的本质恰从其发生之源倒可以看出。本质就是资本主义的新殖民运动，而资本主义的根原便是个体性的、中心性的，因此由个体中心性的资本主义所带来的全球融合运动恰是一种对他者的剥夺。如胡塞尔在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》中所相信的，欧洲文明自身负载着绝对理念，因此其它文明的欧洲化决不是历史的荒唐胡闹，而是具有世界意义。可见全球化的本质是一种欧洲中心主义的普世神话，是个体中心性的资本主义的新型殖民运动，不过是没有了枪炮而换之普世伦理秩序和开放市场与自由资本罢了。由此观念产生并与之对立的便是民族主义。因此在资本主义的新殖民运动和民族主义的保守运动的二元逻辑中，只能有暴力传播和固步自封，不可能实现和谐的跨文化交流与传播。

但全球化如今已然成为事实，因此我们需要的不是对此的否定，而是代之以新的诠释，在对文化全球化的新的理解境遇中方可实现更好的文化传播模式和理念。然这不是一两言便能理清的，本文理解，全球化的主体不是资本集团，而应该是民族文化体，即任意可能的多元的民族文化是全球化的参与主体。资本集团的全球殖民可以在世界新秩序的构建中予以削弱，而另一方面各民族文化的多元发展是走出新的文化问交往的必径。因此这里存在一个辩证关系，民族文化的强大与发展，是民族间文化交往的前提，亦是超越个体族的全球文化共同体建构的动源。

日本便当文化论文篇12

所以，在20世纪的90年代中国形成的是精英文化/主流文化/大众文化三分天下的文化局面。在这种多元的文化格局中，大众文化的快感追求未能获得自由的发展空间，不管是精英文化还是大众文化都处于主流意识形态的管理体系之内，文艺创作基本保持着感性和理性、快感和美感、欲望和道德的平衡。

进入新世纪以后，随着经济体制和政治体制转型的完成，市场机制的形成，中国的大众文化才真正获得了比较充分和自由的发展，真正进入了成熟和繁荣的十年。首先是学界关于人文精神的争论渐渐息声，代之而起的则是关于审美日常化、日常审美化的研究和讨论。这可以说是学界对大众文化的一次正面认同，也意味着对大众文化的接受和肯定压倒了对大众文化的批判和否定。大众文化不再以遮遮掩掩的姿态出现，也慢慢褪掉了自上而下的色彩，而是充分表现出了自下而上的文化力量。在日常生活中找乐的特点更被上升为一种审美标准，日常性和世俗性都成为文艺作品可以公然表现的东西。

既而出现了消费文化现象，鲍德里亚的消费文化理论被广泛接受:消费社会是一个被物包围的社会，而消费地点就是日常生活世界;消费社会使物变为一种命运的、激情的和命定性的符号，这些符号包围着社会生活时，便使得日常生活重新获得伟大与崇高其目的正是为了使平庸得到满足并得到宽恕。消费社会所带来的转变是巨大的，消费文化所产生的影响也是远为深刻的。这种大规模的物(商品)的消费，不仅改变了人们的日常生活，而且改变了人们的社会关系和生活方式。这种改变不仅是社会经济结构和经济形式的转变，同时也是一种整体性的文化转变。在消费文化的背景下，对日常生活的认可绝不仅仅停留在审美和诗意的层面上，而是更彻底地认同了日常生活的物质性。

第2章新世纪以来中国电影现实主义的理论困惑与建构

整体生存境遇的改变不仅使中国电影现实主义的创作实践受到了冲击和挑战，而且向中国电影现实主义提出了新的理论问题，使中国电影现实主义研究陷入了理论困境。只有廓清理论上的困惑，建构新的电影现实主义理论体系，才能促进电影现实主义创作的持续发展。现实主义在其历史演变中不断从最初的艺术规范中繁衍出新的现象，其理论内涵也不断地丰富更新，看似古老而经典的现实主义却变得越来越复杂。现实主义的理论定位也越发模糊，引发了文艺理论界的众说纷纭。

对于当下中国电影现实主义研究来说，现实主义的定位问题显得尤其重要，因为在新的生存语境中，面对实践和理论的多重困境和挑战，以及时代赋予的现实使命，电影现实主义函需进行现代化转换。理论研究者们几乎达成了一个共识:当前中国电影需要的现实主义不能再是那个传统的现实主义了。今天的现实主义电影不是要回到过去的现实主义的教条中去，更不是要退回到上世纪五六十年代的电影模式，而是要打破传统的观念和形式，重新建立电影和当下社会的关系，建立新的电影现实主义观念，探索新的电影现实主义的表现形式，使其适应新的社会形势、文化环境和产业环境，实现其自身的现代化转换。那么这个新的现实主义将是一个什么样的面貌和身份呢?只有解决了这个问题，才能更好地研究传统的电影现实主义进行现代转换的有效途径。

中国传统的电影现实主义研究是将现实主义视为一种文艺思想，除了艺术上的要求之外，更意味着立场和态度，是进行电影创作的一种指导性的思想观念。

现实主义还是一种创作方法，是作家艺术家进行创作时必须遵守的基本准则，崔志远的《现实主义的当代中国命运》一书便是将现实主义作为一种创作方法进行研究。现实主义还可以是一种创作精神，指作家或艺术家直面现实的精神和态度，比如冯雪峰在《中国文学从古典现实主义到社会主义现实主义的发展的一个轮廓》的论文中就是在精神和倾向的意义上使用现实主义这一概念。在西方，也有人将现实主义与唯物主义并称，将其看作一种世界观，比如马克思主义的现实主义文艺思想。而当代西方现实主义研究者中也有人将现实主义视为一种美学风格，比如美国学者罗伯特斯坦姆在《现实主义问题:导论》中就提出应该把现实主义视为多种美学风格中的一种，将电影现实主义研究带出本体论的研究思路。现实主义在定位上的变动性确实为理论研究带来了麻烦。