儒家政治哲学合集12篇

时间：2023-09-05 09:26:12

儒家政治哲学

儒家政治哲学篇1

儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。

从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在政治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。

从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于政治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。

何以如此?

原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:

(一)王权的合理性证明

周以前,中国为部落社会,是时的政治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家政治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?

(二)用文化秩序规范政治秩序

周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公政治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的政治信条,并由此而演化一套既政治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的政治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王,以先王压今王。

(三)民本主义关怀

虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。

在中国特有的文明结构和政治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套政治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家政治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。

一、有德者王与王者有德

“有德者王”语出(孟子)。而且在孟子)中,类似的表述可谓比比皆是。孟子的这一思想并非他的独创,而是接着孔子和周公的话头讲的。不同的只是,相比于周孔,孟子说得更多更系统罢了。前文己述,周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三个概念为核心而创立的政治哲学,主要目的便是论证王权的合理性。在尚书》诸篇中,周公反复申述一个“德”字同王权兴亡之关系。在他看来,殷灭而周兴,不在武力的强弱,而在有德与无德。夏也好,殷也好,皆因“惟不敬其德,乃早坠其命”。由此,周公提出了与后来孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”极其相似的命题,即“惟王位在德元”。孔子虽然鲜言革命,但在王权之合理性问题上,思路同周公乃至后来的孟子没有两样。所谓的“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”、“政者正也,子帅以正,孰敢不正”,同样是“有德者王”的意思。

从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。

应予肯定的是,在传统的政治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国政治模式与政治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对政治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶政,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。

然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷政变,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或政变头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或政变便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。

很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的政治行为,结果必然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦政权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。

由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。

二、以道压势与道势一体

儒家政治哲学篇2

儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。

何以如此?

原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:

(一)王权的合理性证明

(二)用文化秩序规范政治秩序

(三)民本主义关怀

一、有德者王与王者有德

然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。

二、以道压势与道势一体

先秦儒家同其他诸子一样,极其重视一个“道”字。不过在他们这里,“道”的张扬并非出于本体论或宇宙论的考虑,而是出于政治伦理的需要,确切说是想用一个“道”字来规范为政者的施政行为,即“以道压势”,或如近人余英时所言:“以文化秩序规范政治秩序”。

由于“道”之意义在政治领域,所以先秦儒家无不把“道”的地位置于王权之上。孟子的一段话最能反映此时士阶层的普通看法:,古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之,见且由不得亟,而况得而臣之乎?”孔子说:“道不合,不与为谋”。这不仅是他的为人准则,也是他的道势关系上的基本立场。他周游列国。屡屡不能得志,并非他的才智有限,而是他所尊崇的道不为诸侯国君所理解。也就是说,孔于是不愿屈道而求官的,他的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的种种说法,皆可说明在他的心目中,道是高于一切的,为之甚至可以献出自己的生命、所以曾子和孟子才会有“死而后己”、“以身殉道”的豪言壮语。

先秦诸子特别是儒家道尊于势的理念,直接为后儒所继承,并成为中国知识分子的优良传统。或者悦。正因为他们两千多年来一直尊奉着道尊于势的理念,所以他们才会有”志于道”的理想,才会右“王者师”的自我定位。在他们自己看来,”道”虽是先王之道,但自己却是道的匣者,道的“肉身载体”,如同钉死在十字架上的耶稣是上帝的肉身载体一样。这样一种理念,无疑使他们显得崇高,但同时亦使他们作为一个社会群体而显得非常难堪。

无可否定,在战同时代。中国知识分子的确体面过一阵子,尤以稷下学派的盛期为典型。当时,各诸侯国君大多将其作“王者师”看待,且给予优厚的待遇。孟子的一生,最能说明这一点。他周游列国,,后车救十乘”,“从者数百人,以传食于渚侯”。但尽管如此,他还是不把诸侯国君放在眼里,并说“说大人则藐之,勿视其巍巍然”。而且在那时候,国君们非但能够宽忍士人的倨傲不敬,并且认为是理所当然的事情。但是对于中国知识分子来说,这段时光毕竟只是昙花一现,只是一段美好的记忆。他们在这一时期的风光与体面。主要取决于当时特定的历史环境。一旦这一历史环境不复存在,他们的处境也就江河日下了。但问题的另一面是,虽然秦汉以后,政治环境愈是恶劣,但他们并未放弃道尊于势的信念。而且情况还恰恰是,政治环境愈是恶劣,他们社会关怀意识愈是强烈,愈是感到诅尊于势之必要。由之而决定着在道与势之关系问题上,他们是不可能将其解决好的。或者更准确地说,从主观上,他们希望道尊于势,甚至以道压势。但由于他们实际的社会身份和对道的政治伦理化的理解,又从客观上导致了以道助势乃至助纣为虐的结果。缘由是:

第一、自古以来,中国知识分子就没有自己的经济基础,荣辱进退全赖于朝廷是否起用,这样势必将他们自己的功名利禄置于道义之上,从而很难做到“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”。更有甚者的是,他们为了仕途和利禄,还极有可能迎合权贵,全然忘了自己的道德良心和社会责任。对此。连现代新儒家的徐复观都这样写道:“知识分子的取舍之权,操之于上而不操于下,而在上者之喜怒好恶,重于士人的学术道德,于是奔竟之风成,廉耻之道丧;结果,担负以道统立人极的儒家子孙,多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分”。

第二、儒家所信从的迈或道统,主要是先王之道。按照韩愈的理解,乃是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子孔、孔传之孟轲”的心法。由之可知,道统是同圣王崇拜联系在一起的。尧舜禹汤文武周公等人物既是道的化身,又是世间的君王。而且在儒家看来,凡王者都应是道德高尚的人,此亦为前文所论及的“有德者王”、“惟仁者宜在高位”之命题。虽然儒家此类话语是从应然的角度而言的、但其作为一种政治伦理规范一经提出,便是人们思考政治问题的价值标准。如是,其结果便是将道统与政统作一体看待,将道统所应抑制的对象视为与道统相同一。这样一种话语,实则从观念上打通了政教合一的关节,使通统与政统(或曰道与势)不再是一种孰高孰低的关系,知识分子亦由之而失去了以道压势的使命感。

第三、儒家以道压势,又是同圣人崇拜联系在一起的。何卿“圣”,(说文)释为“圣者通也”。通什么?通天地人三者,(白虎通》曰:“圣人者何?圣者,通山,道也,声也”。道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,皿神合吉凶”。

圣人崇拜并非限于儒家,而是中国普遍的国民心理,但却又是儒家的主要教义。儒之所谓“圣”,大体上有二利,含义:一是圣人,即韩愈道统说中的人物;二是圣王,所指虽多同圣人相合,但亦不尽然,比如孔孟就没做过君王:三是“人人皆可为尧舜”意义上的。这三者,最有意思的是前二者之关系,既有圣人,又有圣王,实则是将“圣”与“王”视为同一。这在儒家学说里,是从两个向度展开的:一是将古昔的帝王如尧舜禹汤这样的人物,直接奉为圣人;二是从理论上论证“圣”与“王”无别无二。董仲舒的(乔秋繁露)就是这样表述的:“古之造文者,三画而连其中谓之王、三画者,天、地与人也。而连其中者,通其道也。天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”

圣者可以通天、地、人三者,王者亦复如是,说明这二者是设有区别的,都是神一般的人物,至于圣与王何以具有这样的本事,历代儒家都设有从理论上予以说明。但是这并不妨碍(])历代的帝王都把自己放在圣人的位置上,以为自己真的就像臣民所称颂的那样“圣明”;(2)历来的臣民亦从心底里认同帝王即圣人的观念,丝毫不怀疑帝王也是人,也是犯傻做愚蠢事的时候。这可真是一种非常和谐非常诗意的结合。帝王以种格自居,臣民们以信徒般的虔诚崇拜着神一般的帝王。

三、以民为本与以吏为师

(诗)曰:“民为邦本,本国邦宁”。从现在可见的文献看,这应该是中国历史上最早的民本主义主张,而且含义非常明确。此利,思想是周代才有的,而且是周公政治哲学中的核心内容。周公“敬天”、“敬德”、“保民”渚命题,落到实处的主要在两点:一是对王权合理性的说明;二是对民本主义的宣扬,因为在周公的政治哲学里,天、君、民乃一三角形的关系:君权源于天命,而天命则源于民意;民心的向背才是最为关键的。当时所谓的,天视自我民视,天听自我民听”。”天道远,人道迩”等等说法,均不外乎对民本思想的强调。

周公之后,对民本主义的重视,一直是儒家所持守的法宝。古今皆然。不论是正牌的儒生,还是与儒学形异而神同的某种主义与主张,无不把民本主义置于庙堂而作为政治张本。其中最具有代表性的,乃是孟子那段妇孺皆知的表述:“民为贵,社稷次之,君为轻”。

从道德的层面上说,一个民族的统治者与知识阶层能够以民为本,可谓善莫大焉。特别对于两三千年来的汉民族,更是这样。因为在我们这个国度,民众是最为孤苦无助的。在世界其他民族,社会下层皆有这样那样的保护“膜”。此种“膜”,要么是共同体的利益牵连,要么是等级制的制度规范,要么是宗教势力对俗权的约束。而中国的小民百姓,什么“膜”也没有,有的只是精光的身子,让权贵们任意鞭打和榨取。从这层意义上看,儒家对民本主义的宜扬,无疑是吾国吾族所必需的。

然而,思想与历史就是这样的不谐:民本主义作为思想形态的主旋律,在中华大地上高。吕了三干余年,并在其旗帜下演出了多少撼天泣鬼的历史悲喜剧,可是在真实的历史世界,民本主义一天也没落实过。不论何胡何代,都是君为本,官为本,从来就没有过以民为本。

为何会有这样的反差?是为君为官者为着私利而没有按照儒家的处方下药,还是儒之民本主义思想本身就有必然落空的内在联系?

为解答这一千古之谜,让我们还是从孟子的一段话说起。孟子日:“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”,原来在儒家看来,民与天下是不可分的,得民便可得天下。但是,这并不意味着可以反过来理解为得天下便可得民。即是说,得民并不是目的,目的乃在于得天下,得民不过是得天下的手段。如此一种关系,也就意味着孟子所说的民贵君轻的那段话,是不能顺着理解的。它的意思不外乎:一个做君王或想君王的、要想长久统治或谋取政权,决不能忽视人民的力量,一如唐太宗所言:“水能载舟,亦能覆舟”。所谓”民心可用”,含义亦为如此。

两干多年来,由于民本主义思想的遮蔽,人们从未想过,民心可用”这一说法对于人民来说究竟意味着什么,中国哲学历来有体用之别,“民心可用”,顾名思义,人民是放在“用”的位置上。而与,用”相对应的“体”乃是用“民心”的人或集团,以及他们的所谓,治国平天下”与“替天行道”等等,人民一旦只能被,用”的时候,他们的地位和社会角色也就可想而知了,按照民本主义的初衷,人民是目的,而这一初衷又逻辑地导致了人民是不可能作为目的的,只不过是政治家们的工具而已。

然而问题的关键还不仅仅在这一点。如果说将”民本”工具化,体现的是统治者与试图成为统治者的人某种不可告人的私心的话,那么,有德者王”、,惟仁者宜在高位”以及“王道通三”、“学而优则仕”等话语所体现的“以吏为师”的主张,才是致以民本主义落空的根本原因。

历来懦者都指责,以吏为师”为恶政,是李斯、秦王政等法家人物的政治主张。李斯在那场着名的有关焚书坑懦的争论中,结语处就是这样说的:“若欲有学法令,以吏为师”。其实早在李斯之前,韩非便在(五蠹)中明确写到:“故明主之国,无书简之文,以法为教;无天王之语,以变为师”。从这两条材料可得知,说法家主张“以吏为师”,并非儒者的诬言。

问题的实质在于,法家主张“以吏为师”,儒家又何尝不是这样。不同的只是,法家“以吏为师”是显性的,说在口头上,落实于政治实践中,而儒家的“以吏为师”则是隐性的,且通过一套德治主义话语转换到中国人两千多年的政治生活中,并由之而给国民烙下了难以磨灭的奴性印记。甚可比方说,法家“以吏为师”对国民的思想****,行为粗鲁,手段简单,而儒家“以吏为师”对国民的思想****,则是糖衣炮弹,鲜花里藏着利刀,致以被****的国民至今仍将其当作传统文化的“精华”。

儒家的“以吏为师”是从两个层面来铺张和浸润其思想主张的。第一个层面是在精神和智力两方面,直接将社会成员一分为二,一端为精英,一端为草根。精英是劳心者,草根是劳力者。劳力者头脑简单,一切都得靠劳心者为之劳心。论语)中的”惟上智与下愚不移”、”民可使由之,不可使知之”、‘君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”等话语,都是这个意思。

第二个层面是通过一套德治主义话语,凸现为君为官者不仅学识通达,而且道德也是高尚的。此类话语,在儒家典籍中可谓比比皆是。就君而言,有,有德者王”、,天予之”、“人予之”、“王道通三”、,替天行道”等等;就官而言,有“学而优则仕”、“惟仁者宜在高位”等等。这样一种话语体系,逻辑的结论必然是:凡是小民百姓都是无知无识和道德低下的。否则的话,他们照样能够进人仕宦,处在高位。

而且,在儒家学说里,学与德并非两事,而是一体两面的关系。确切说,儒家的“学”是德性之学,而非知性之学。如是,则小民在道德、知识两方面都是欠缺的,不足自己解决问题,一切都得靠为君为官者的指导。所谓的”圣上”和“父母官”云云,都是在这样的话语体系中而体现其意义的,也可以说。中国自古以来的皇权崇拜和清官崇拜以及相应的官本位和君本位都是由民本主义思想转换而来的,因为民本主义本是德治主义的核心内容。

四、贤人政治与吏治****

就一般情况而言,选官和考核官员奉行尚贤原理,应该是没有错的,特别在秦汉以后的中国,由于平民化的社会结构(或曰“太阳与向日葵”式的社会结构),民权几乎设有,有的只有君权和官权(官权依君权而有之,本质上应视为君权的体现),如果不奉行尚贤原则,官场将更是一片黑暗,人民将更是苦不堪盲。

然而,如果我们反观两千余年来的中国政治和中国历史,则不难发现,我们提倡贤人政治,不仅选拔官员尚贤,对其评价、考核乃至晋黜,都是秉行尚贤原则的。但是现实中的官场却又总是贤者少而不肖者多,清官少而贪官多。

为何会有这样的反差?为什么中国的吏治有美好的理念却结不出善果?是中国的官员格外的贪婪,格外的没有人性,还是别的什么原因?干百年来,政府一再地惩处贪官,百姓们视清官为救苦救难的活菩萨,为何到头来官场****屡禁不止,人民始终处在水深火热之中’是不是我们政治文化中的尚贤原则本身就有问题?

以往,人们很少作过这方面的思考。他们总以为有了贤人政治,社会便会安宁,民众便可得福,从来就不曾想过贤人政治如何可能的问题。近年来,国人对人治与法治之关系的讨论,大多已经认识到法治之必要和人治之弊端,但却仍然主张贤人政治,以民本主义要求,以“政者正也”之思路思考政治问题,却不知人治同贤人政治是一回事。贤人政治必然导致****主义,导致官场黑暗和吏治****。或可说,贤人政治只会导致恶政,使而使贤人变坏,使民众变坏。原因是:

第一,官员的产生。不外两种方式,一是选拔,二是选举。“选拔”是由上而下的提取,“选举”则是由下而上的推举。前者体现的是统治者的意志,后者则为民众的愿望。在古代中国,统治者选拔官员,我们不排除其民本主义考虑,即从主观愿望上希望选拔德才兼备的人才。这一点,对于君主来说更是如此。因为在家天下的模式中,整个江山社稷都是君主的,是他的私产,其对国家的治理自然会有一种责任感。他虽然自己骄奢淫逸,但却不希望他的官僚集团也像他一样。而且,君权神授天人感应之观念亦制约他必须以国家利益为重。他选拔官吏,组成庞大的官僚机构,也就如同一位财主挑选一批既忠诚又能干的奴仆管理他的家产一样。因之,他所挑选的人,德性是第一位的。

但是,由于中国特有的大一统的文明模式,以及由之而实行的选官制度,又决定着他的求贤愿望很难实现的。道理很简单:

(1)贤与不贤主要是道德领域的事情,很难有一种客观的标准予以判断。虽然儒家提出了一系列的道德规范可以作为评判尺度,但道德领域很容易作伪。真正的道德君子很可能默默无闻,而那些伪善小人却极有可能一身的辉煌,以道德楷模的形象行走于世,自然也就最有可能作为选拔的对象而进人仕途。

(2)君主判断臣民的贤与不肖,必须首先自己是一位明君。然而位至人极,他又很难是圣明的。一来他的至上权力导致他过分地相信自己的判断力,一切凭感觉,凭自己的主观愿望,很难三思而后行,盲目任性而缺乏理性。二来他的近臣为了讨得他的欢心,多是助纣为虐。因为忠言逆耳,忠言惹祸。他们最有可能将君主往邪路上引。而这又反过来可助于君主对伪善小人的垂爱,从而丧失应有的是非之心,

(3)君主选拔人才,不可能事必躬亲,主要是委之于吏部等机构,而且选拔是层层进行的,也就是说,选拔是一层层地往上“拔”,而拔之者主要是各级官员。这些官员选拔人才,出发点同皇帝老儿可不一样。皇帝选官为自己,而官员选官却是为了别人。虽然这,别人”不是别人,而是皇帝老儿,是他的主子,但相对于自己,毕竟是他者。这样,在为己与为他之间,他的砝码必然放在自己这一边。也就是说,他只要从中得利就行,至于被他选上来的人贤与不肖,是不是个人才,则是无关紧要的,紧要的是利用手中的权力和选择人才的机会中饱私囊。可想而知,这样选出来的人才很可能只是些庸才、蠢才和伪善之才。更为重要的是,这些庸才、蠢才、伪善之才一旦被选拔,做上官,自己也就有了选拔他人的权力与机会。由他们再来选拔人才,情况会是怎样,能否选拔真正的人才,就更是可想而知了。

第二,官员的选拔,一是上面的拔,二是士人的待选。待选并非是完全被动的(倘若为被动,则是幸甚),士子们为了自己能够选拔上,能够做上官,大多是竭尽心力的。因为在中国,做官是同“黄金屋”和“颜如玉”联系在一起的。人之欲望,不外乎权力、财富、女色三者。这三种欲望,具有实际意义的主要是后二者。权力之所以具有吸引力,并不在权力之本身,而是权力可以满足财欲和。不然的话,人们便不会奔竞于仕途,不会趋之若鹜。

儒家政治哲学篇3

在普世的意义上，现在流行的另一套说法是中国哲学是处理心性道德修养的。但有兴趣的朋友可以去读读《韩非子》，《韩非子》里没有任何正面处理心性道德修养的问题。在我看来，儒家其实也是政治哲学在先的，心性问题是处理政治问题的副产品。与此相对，比如，海外新儒学代表人物刘述先说，儒家分三类：一类是精神性的，就是他们自己那套心性儒学;第二类是庸俗的，就是民间信仰，是“封建迷信”;第三类是“政治化”的，在他看来，儒家在政治层面不过是给封建专制做帮凶的。海外新儒家的这种态度，表面看好像是保守的，但实际上对以儒家为基础之一的传统政治是否定的。所以他们一般讲儒家讲传统的时候，只愿意从心性的角度去讲，从精神层面的角度去讲。

为什么连所谓的文化保守主义者都如此排斥传统的政治层面？这跟对传统的判断有关系，认为传统政治一片黑暗，一无是处，标志性的说法就是“两千年的封建专制”。那么，什么是封建制度？中国历史上有文本记载的是“封建亲戚，以藩屏周”，是西周的开国者天才地创立起了这么一套军事殖民制度。商帝国是个大帝国，而周帝国是在商国附近的一个小国。所以当时即使周国在牧野之战中意外地打败了商，也只能控制周国原来的地方和商国首都附近的一小块地方，而大多数以前服于商帝国管理的势力对周采取的是一种敌视的态度。所以周国是处于一种群敌环视的状态的。为了保证自己的安全，周的先祖武王和周公想出了一套天才的制度，就是封建制度。“封建亲戚，以藩屏周”是什么意思呢？就是把自己的亲戚派去当时周国控制不了的地方封土建国。大家看国这个字是方框围着，其实建国就是建一座有城墙的城，把自己保护起来，同时慢慢去殖民周围的土地和人口。

怎么去发展、殖民、扩土周王是不管的，由诸侯自己去做。这是封建制度的精髓之一。封建制度实际上是一套军事殖民制度，为了让这套军事殖民制度在那个时代能够成功，必须允许诸侯有极大的自治权。当然周王建立诸侯国的时候是有战略考虑的，一般都是在战略要地，成群地建，建两三个，互相之间能够援助，以防外来势力的威胁。

所以，封建制度是鼓励自治的，不是专制的。只有在诸侯任免、继承上发生问题时，或者比如诸侯要去支持周王打仗，或周王领导一些诸侯去救或者惩戒另外一个诸侯的时候，这个时候诸侯有义务去帮忙，周王就有干涉诸侯国事务的合法权利。除此之外，周王没什么权利去干涉诸侯国内部事务。

一个诸侯国开始就是一座城。诸侯国做大了以后，就原样照抄，按照周国的办法继续去干，把自己的亲戚、朋友分封到下一级的统治单位里面去，所以就有了大夫。大夫做大了以后，就让自己的家臣再管理一个城。春秋时代的鲁国有三个最有实力的大夫家族，即所谓三桓。这三桓每个家族都有不止一个城。所以封建制度其实是一级一级分封的一套制度，像一个金字塔一样。周王在最顶层，他有自己直接管理的一小片土地，而对整个周帝国的管理是通过这些诸侯。往下再分到大夫，大夫分到家臣。所以周帝国看来是个大国，实际上是分成一小块一小块的共同体。

大家理解了封建制度的本质以后，就会知道封建制度不能搞专制，而是要鼓励下边的人去发展。所以在这种情况下，封建制度和专制扯不到一块去。后来秦帝国建立以后，采用的是郡县制。秦始皇有合法的权利任命郡县各级官员，这才是真正中央集权的、带有专制色彩的制度。所以如果非要说中国专制的话，秦以后的郡县制是有很强的专制成分的。但是郡县制恰恰是封建制以后出来的替代品，所以无论是从名词含义还是从历史发展来看，“封建专制”都是自相矛盾的说法。

回到周秦之变，也就是先秦诸子面对的那个大变局。以前的封建制度崩溃了，春秋战国时期的思想家要重新建立一套制度，以适应新的政治、社会形态。也就是说，先秦诸子首先关注的是政治问题，不是个人层面上的心性道德修养问题。谈到政治问题，我认为有三个根本问题：第一个是政治实体的内在凝聚，就是任何的政治实体都要想一个办法去凝聚起来，包括每个机构（大学、单位、公司），都要有认同，通过一种认同有了内在的凝聚感，而不是一盘散沙;第二，一个大的政治实体，要有一套政治秩序，得有一帮人在管。那么这帮人凭什么是管理者呢？像陈胜、吴广起义时说的那句话：“王侯将相宁有种乎？”或者用现在的话叫作政权合法性。统治者的政权合法性何在，凭什么去选拔这些人，选拔的标准是什么？第三个问题是，这些政治势力之间发生冲突了怎么办，有没有一个原则在？我想这是政治里最根本的三个问题。

这三个问题在西周封建时代解决得很好，而且这个解决听来很简单，就是《左传》里说的话：“国之大事，在祀与戎。”这是一个大臣的话，应该代表了当时对封建制的一种共同见解，就是国家大事就两件，祭祀和打仗。我刚才说的是三个问题，《左传》里说的更加简单了，就这两件事情。但如果大家想想的话，祭祀和打仗恰恰能回答我刚才说的三个问题。第一个是内在凝聚。周国看起来大，实际上是把一个大国分成一层一层的小的统治群体，周王管理诸侯，诸侯管理大夫，一级一级下来。周王与诸侯定期会盟，然后祭祀祖先，又或是打猎、吃饭、喝酒，然后祭拜。所以就是大家定期聚在一起联络感情。这是祭祀要达到的一个功能―内在凝聚。

另外一个功能就是要强化统治秩序，强化政权合法性。诸侯会问凭什么你能做周王，我不能做周王呢？祭祀要祭祀先祖，周王带着这些诸侯祭祀周国的开国者，而这个开国者是周王的祖先。而诸侯之所以能当诸侯是因为他们的祖先是周王的祖先给分出去的。所以祭祀相当于现任的周王对这些诸侯说，我之所以是周王，是周的开国者一路嫡传下来的，你们之所以服从我是因为你们的合法性来自于我的合法性，来自于我祖先给你们的合法性。类似地，诸侯和他们的大夫的祭祀也是要强调这样一种封建等级的合法性，强化等级秩序。诸侯国之间要是有纷争怎么办呢？周王是最后的调解者，这也是祭祀背后整个的礼法秩序所规定下来的，所以诸侯国之间是没有现代意义上的国际关系的，因为有一个诸侯国之上的仲裁者，一个拥有合法权利并且也有权力的仲裁者。所以“戎”不是针对周帝国内部的，是针对外界的不服从周帝国统治的蛮夷。跟他们只有用打，没道理或者说没周礼可讲。

但是，周帝国垮掉以后这些办法实行不下去了。这是因为整个周帝国是建立在一个像金字塔一样的封建统治秩序之上的，周王在这个金字塔的最上面。西周灭亡的重要标志就在于周王失去了权力，西周最后的周王被杀掉后，国都迁到了东边，东周就开始了。孟子说过，得天子做诸侯，得诸侯做大夫。周王的合法性没有了，整个统治秩序也跟着垮掉了。在这种旧秩序的崩溃中，诸侯不尊重周王，大夫不尊重诸侯，家臣也天天想着去反叛大夫，这就进入了一种丛林政治的社会，每个人都为了自己的利益不顾一切想去消灭对方。当时每个人都遇到了哈姆雷特式的问题：存在或者死亡，就这两条路可选。要么消灭别人，要么被别人消灭。当然平民是没有直接参与进来，因为平民没有任何实力。在这种贵族的混战中，剩下了七个最不择手段的贵族集团，即所谓战国七雄。这七雄的每一个国家控制的土地可能都不小于周帝国的土地（因为周帝国统治的土地内经常是夷夏交错，而这些蛮夷的土地在战国是多被“华夏”吞并，所以看似是周帝国一部分的战国时代各大国，控制的土地面积可能并不比周帝国小），人口也不少于周国的人口（人口自然增长），但问题是周那么一个大帝国的统治是靠分封，而贵族的这一套体系已经彻底瓦解了。所以战国出现了一个新的国家形态，中央政府还在，王还在，但是下面的“”都没有了，整个政治组织被毁掉了。在这种国家形态下，每个国家的大小和周帝国比都在一个量级上，有着千千万万的陌生人，但他们之间没有封建宗族纽带。大家看《孟子》里齐宣王、梁惠王经常问孟子，我为什么要管我人民的事情呢？我不认识他们，我为什么要管他们的事情？内部凝聚的问题又被重新提了出来，而除非恢复封建的体系，这个问题就要找到新的回答。

另外一个问题是统治阶级的产生和合法性的问题。以前封建贵族统治的合法性来自周王本身的合法性。周王没有了，诸侯的合法性也就没有了。并且，战国的王也无法诉诸祖先的合法性。齐宣王就不能说，“我是齐宣王，因为我的爷爷的爷爷是齐王”，因为他的先祖不是齐王，是齐王手底下的大夫，篡位当了齐王。那么，别人就会说，如果你的爷爷的爷爷可以篡位当齐王，我为什么不能篡位？所以这个时候“王侯将相宁有种乎”这样的问题才被提出来。以前封建社会王侯将相确实是“有种”的，即有贵族血缘。到了战国时代，统治者无法再诉诸血缘上的合法性，所以这个政权合法性也被提了出来。

最后一个问题就是国与国之间的关系。以前齐国、鲁国之间有问题的话，周天子出来做调解。现在周天子不在了，让谁来调解呢？因此，当时那些国家都是国家，虽然他们没有用这个两千年以后在欧洲才出现的术语。也就是说，这些国家的都不能被国家之上的什么政治实体合法地侵犯，周王不能再做最终的仲裁。那么，国与国的关系，靠什么来仲裁呢？

我想，先秦儒家其实是在试图回答这三个问题。儒家怎么去回答这样的问题呢？我们常听到的说法是儒家是保守的，孔子无非是想要恢复周代的礼乐制度。但是，按我的理解，儒家其实是打着保守的旗号干着革命的事业。他们表面上好像用了很多周代封建的术语，但其实把这些术语的意思都变掉了，所以儒家实际上是要重建一套制度。但是，以前那套东西不适用了，现在要根据什么原则去重建？所以孔子提出了一个很重要的概念：“仁”，即“仁”作为重建一套礼乐制度的基础。比如，他和弟子宰我有一个关于三年之丧的讨论。三年之丧应该是周礼的规定，是指贵族在父亲死了以后要守三年丧，三年内不能做官，不能吃好的喝好的。宰我说，现在已经礼崩乐坏了，只有那些守规矩的贵族才会守三年丧，而那些坏的贵族不会守。所以管理这个世界的好人越来越少，坏人越来越多，这样国家会更加乱下去的。这个三年之丧不能废掉，但可以改成一年。所以宰我实际上是一个改良派，他希望保有周代的一套制度，但是发现这套制度的一些规定对于维护现有制度的整体不利，就要去改掉。但是孔子却说，如果你不守三年丧，你父母去世以后，你吃好的喝好的，你心里安不安？宰我说，安。宰我走后孔子就说他不仁。这里孔子提出来的仁，指的是人对父母乃至他人要有基本的关爱，这就是仁，而这种关爱的情感应该成为重建礼教的基础。这好像是在恢复周代的东西，实际上孔子是要给出一套封建制度新的道理，新的基础。在这个基础上，孔子要建立一套新的制度。

孔子讲的更多的是仁，但孟子在仁的基础上又提出了恻隐之心的说法。他说，你要管理一个国家，要实行“不忍人之政”，用现代话讲就是建立在同情心上的政治。为什么要提这个说法呢？这恰恰要回应齐宣王和梁惠王的问话：我为什么要关心我的人民？孟子的回答是你当王的原因（合法性）来自于你的不忍人之心，即最不忍心看别人受苦，也就是你的人民受苦你是受不了的，要去帮助他们。你要去保民而王，保护你的人民、关爱你的人民，这样才能配得上王的称号。那么，怎么能知道人会有这样的同情心呢？他就给出了一个很有名的例子证明人都有这个心。他说，想象一下，如果你突然看到一个小孩子马上要掉进井里去了，你心里会不会怵惕恻隐？这是四个独立的单字，但是它们的意思比较接近，就是说人心里的那种难受与紧张。这个例子设计得很巧妙。第一，他举了小孩子的例子，小孩给我们的印象都是天真无辜的。要是换个成人，并且比如是昨天刚批评过你的一个处长，你可能就从恻隐之心到幸灾乐祸了;第二是乍见，因为如果你仔细看看，发现他是那个处长的孩子，可能又会幸灾乐祸起来。在这么巧妙的设计下，恐怕每个人都会承认，他的心里会难受一下。

如果我们把每个人都有的恻隐之心，也就是孔子说的仁的发端，好好地“养一养”，养到足够大的时候，我们就可以关心爱护陌生人，甚至动物乃至世间万物。孔子讲仁和孟子讲的恻隐之心，最终目的是要为战国时代新出现的广土众民的陌生人的大国提供一个内在凝聚力的办法。以前在西周封建制度里大家都是熟人，而现在都是陌生人。孟子讲的恻隐之心，指向的是陌生人。一个人拥有最大的“恻隐之心”，才有资格当王。但是，孟子上面所说的人皆有之的恻隐之心只是一个小小的萌芽，它如果要承担社会凝聚的任务，就要被培养。怎么培养呢？儒家发现了一个最好的场所，就是家庭。因为家庭是每个人都有的，是给人提供关爱养育的场所。同时家庭又是每个人学会去关爱人的首要的也是最重要的场所。大家都有这样的经历，小孩子三岁以后很懂事的重要标志是知道谦让，如果家里有一块糖，家长就会教育孩子要让给弟弟妹妹吃。如果家里有长辈，饭桌上吃饭要长辈先吃。儒家非常重视家庭，其实恰恰是讲要学会关爱他人，从爱家人开始慢慢往外推到爱邻里、爱陌生人、爱本国人、爱外国人。最终的理想是达到“民胞物与”的状态，这是宋代张载说的话，就是把所有的人民都当作我自己的亲戚，把所有的东西都当作我的朋友。所以儒家强调家庭，不是说让你为了家庭不顾一切，是让你通过家庭培养对他人的关爱。

五四以来，一些反传统的人士，都把“家”当作是一个父权专制压抑的地方。他们认为，儒家通过子对父的孝强调臣对君的忠，是专制的帮凶。这对照我上面讲的儒家对家庭的重视是解释不通的。并且，儒家讲“父慈子孝”，其中包含着父亲要尽父亲的义务。汉代大儒董仲舒著名的《春秋决狱》中，有这样一个案例，有个父亲在儿子生出来以后就将其抛弃了。后来儿子在不知情的情况下，打了这个突然冒出来声称是自己父亲的人。这个父亲很生气，告了官，要按儿子打父亲来严惩这个儿子。董仲舒就说这个人不能算父亲，而养父才应该被当作父亲对待。所以儒家讲的父慈子孝是双向的。确实儒家是强调孝道，就是子对父的敬爱。但是，儒家之所以要强调孝道，是因为儒家希望通过父子之间的关爱来跳出自我，培养对他人的关爱。而父子之间的这种关爱，大家应该都深有体会，就是大人对自己孩子的关爱是天生的，不需要培养，而对老人的关心是需要努力才能做到的。大家都有这样的经历，给自己的小孩子打扫各种各样的脏东西一点都不觉得厌恶，但是同样对待老人，哪怕是再孝顺的孩子都会有天然的排斥感。其实想想很简单，从生物进化上来讲，关心下一代是生物使然，关心上一代恰恰是生物进化里不会给我们提供的东西。下一代要通过自己的努力才能关爱上一代。因此儒家才要强调孝道，这并不是给专制做帮凶，而是希望人能够关心他人，这是儒家强调孝的意图。通过这样一种培养，我们就可以对他人产生一种关心，这样陌生人的社会才可以凝聚起来。

但是，有人批评儒家说，如果这样培养的仁爱达到民胞物与的状态，也就没有本国人、外国人的区分了，所以近代以来梁启超等人就说中国之所以被人打败了，是因为中国人受儒家的影响，只知道家和天下，但是不知道国，不区分本国人和外国人。其实这是一种误解，因为儒家讲的理想虽然是对谁都爱，但同时儒家还有一个根本的思想就是爱有等级差别。儒家讲的是从关爱自己家人开始，然后再关爱其他人。《论语》里讲本立而道生，对家人的关爱是根本，这个树根长好了以后，对他人关爱的树枝才会长出来。如果树枝长得比树根还要粗的话，这棵树是站不住的。所以这是儒家很关键的一点，爱要有差等。

儒家其实不是不讲爱国，只是儒家的爱国是比较弱的一种爱，爱本国要超过爱外国人，但是不能为了本国人的利益不顾一切。儒家这种讲法，可能比我们现在很流行的民族国家的讲法要好得多。从欧洲发展出来的最主流的陌生人的大国的凝聚方式是民族国家，因为我们是同一个民族的，所以我们是同一个国家，这是欧洲提出的解决办法。这个解决办法和儒家的解决办法比较起来的话，好处在于内部凝聚力会很强，因为“我们同属一个种族”，是比较好想象和理解的事情。坏处在于排他，尤其是种族意义上的民族国家。民族国家在欧洲发展起来以后，为了国家利益可以不顾一切，所以它的一个很大的特点就是对内王道，对外霸道。

而儒家的恻隐之心、差等之爱，一方面强调爱国，一方面又说爱国不是绝对的，它不会不讲理地爱国，而要讲仁义。举个很简单的例子。比如两个国家都被大水淹掉了，那么从儒家来看我们当然应该先救本国人，这是没有任何问题的。但同时儒家又会讲不能因为洪水把自己的国家淹了，就开渠把洪水引导到另外一个国家去，把别人淹死。以邻为壑，这是儒家不能接受的。但是对某些民族国家，这完全没有问题。儒家讲的爱国不是一种排他性的爱国。

另外一个儒家发展内在凝聚力的办法就是夷夏之辨―蛮夷和华夏的区别。华夏指的是文明人，但蛮夷也可以变成文明人，反过来文明人不好好做人的话也可以变成蛮夷。所以儒家另外一个认同的办法是通过这种广义的文明认同，而文明的认同具有开放性。为什么中国历史上被征服那么多次，华夏作为一个文明的连续体还能存在下来，就是因为所有被征服的民族来了以后想待下来的话，必须接受华夏的一套治理的安排。

根据儒家的说法，内在凝聚可以通过差等之爱来认可较弱一点的爱国主义，而在国家之上还有一套架构。《春秋・公羊传》里面说，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。如果有很多的文明国家，本国利益优先，内其国而外诸夏。但是不同国家之间，所有的文明国家要联合起来，内诸夏而外夷狄。这个是儒家的一套天下体系的观念。只是后来不同的文明国家都被秦国统一到一块儿了，只有天下没有国家，因为国已经被消灭掉了，整个文明世界都被统一起来了。

一般地讲，儒家的国家凝聚方式，较现在流行的两套方式，民族国家也好，世界主义也好，其实都更有一种优越性。它比民族国家更包容，但是又没有试图彻底超越国家、搞兼爱的世界主义那么过度理想。这种体系对中国内部的民族关系、外部的国际形象都会有一个正面的修正作用。国家凝聚和国际关系，儒家都是以仁义和恻隐之心来对待的。我觉得这种做法有利于在世界和平的基础上，鼓励国家之间的竞争。

最后一个问题，国家内部统治的合法性。对此，儒家很早就提出了在民的观点。一个政权的合法性最终来自于为人民提供基本服务。如果一个国家不能为人民提供基本服务的话，这样一个国家、政府就丧失了合法性。所以政权有没有合法性最终来自于人民。即所谓：“天视自我民视，天听自我民听。”天下的领袖，即天子是老天任命的，但天不言，老天是通过人民的眼睛和耳朵去看去听的。如果做不好天子，统治者是要被问责的。孟子和齐宣王有段对话，如果你出门远行将家人托付给朋友，回来以后发现家人挨冻受饿，你会对朋友怎么办？齐宣王想也不想就说断交。再举一个类似的例子，孟子说，如果人民处于水深火热之中，对王要怎么办？答案很明显要把王废掉。齐宣王不想把自己废掉，《孟子》里面少有的一段让人能笑起来的话说：“王顾左右而言他。”过了一段时间，齐宣王又来对孟子说，你们儒家都是忠君爱国的人，为什么会支持汤武革命，而汤武是把自己的王都给甚至杀掉的？《论语》里孔子说过，君君臣臣，父父子子。这句话经常被当作儒家支持专制的话。但是，这句话的意思是，君干君该干的事，臣才要做臣。君若不做君该做的事情，臣可以不臣。这话是两边说的。孟子就把这句话隐含的意思直接说了出来，即儒家反对弑君，但商纣王空有君的名号，没做君该做的事情，是一夫，而儒家不反对杀。

由这些说法，现在有人说儒家其实一直都是民主派，很早就有民主的想法。但我认为这也是为儒家辩护太过的说法，违反孟子的原意。林肯讲过，民主有三个要素，民有、民享、民治。前两个孟子都会接受，国家是人民所有的，国家需要为满足人民的愿望去服务。但是孟子不会接受民治。这是因为虽然孟子一方面讲人皆可以为尧舜，但是真正成为尧舜的在现实里永远是少数。我们要把现实里面同情之心、恻隐之心发挥得足够强的人选出来，让他们作为政治领袖。我们也可以说，孟子在“恢复”封建时代的金字塔式的统治秩序，但这时候各级官员不是靠血缘而是靠儒家最关注的恻隐之心来选拔，当然还包括实践这种恻隐之心的智慧，据此去任命各级统治者，重建一套统治的金字塔。这是儒家讲的一套统治秩序。

儒家政治哲学篇4

关键词：儒家;政治哲学;积极影响;消极影响

一、先秦儒家政治哲学的后世影响

从辩证法的角度去看先秦儒家对后世的影响，他有积极的一面，也有消极的一面，从积极的一面去看他有利于促进社会的团结与安定，对树立社会秩序以及教化人们思想具有标尺作用，是中华民族良好的道德品质;从消极的一面去看，他禁锢了人们思想，抹消了被统治阶级的反抗意识，以及儒学自身的弊端阻断了社会的更新进步，这也是明清时期中国落后于世界的主要思想原因之一。

（一）先秦儒家政治哲学的积极影响

1.“合和观”――儒家构建和谐社会的理念

和谐社会是两千年来儒家一直所追求的社会理想和社会目标，并设计出“大同社会”作为和谐社会的终极蓝图，由于历史条件等原因的限制虽然没有实现，但对后世产生了深远的影响。儒家政治哲学思想体系中“和”占有极其重要的位置，儒家追求人与人关系的和谐，人与自然万物的和谐，追求个人与群体关系的和谐。儒家经典中所说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小人由由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 所以儒家认为“礼”的作用应该以“中和”为可贵，社会治理的措施应该以这个为原则，如果不是用“礼”去调节社会秩序是行不通的。儒家之所以用“礼”去调节当时社会混乱的秩序，也是以“和”为目的。孔子还说：“君子和而不同，小人同而不和。”他认为“和”与“同”是不同的，“和”是和谐，而“同”则是为了私利的附合。孟子也认为：“天时不如地利，地

利不如人和。”孟子在这里说明影响战争胜负的最大因素是人和，即所谓的民心，人心。先秦儒家所构想的和谐社会，在《礼记》中有一段生动的描写：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是对和谐社会的经典描述，在这里刻画了一个和睦相处、和谐富足、财富公有、贤人当权、人人劳动、路不拾遗的理想和谐社会，这是儒家一直追求的社会理想和目标。

2.注重民生、以人为本――肯定人的现实价值

在基本的价值取向上，儒家主张先富后教，孟、荀等也都赞同先富后教，他们认为只有老百姓生活富足之后才能安心接受道德教化。这一观点被后来的《管子》表达得最为明确：“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣耻。”儒家先富是认为要先让老百姓富足，而不是国家的富足，只有老百姓生活富足国家才真正的富足，这叫藏富于民。荀子也提出：“裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍…如是则国富矣。”对于统治者只顾自己享受安乐而对老百姓进行横征暴敛的行为，孟子提出了他的抗议：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。”这是典型的儒家民本主义，这种想法与法家的思想有着截然的不同，法家的思想是通过耕战达到富国强兵，所以法家重罚轻赏，而不去注意老百姓的生存需要。儒家是通过富民达到富国，是藏富于民，而法家是通过亏民来达到富国，这叫藏富于国。

儒家十分重视人的主体价值，认为“天地性人为贵”，认为万物之中人是最宝贵的，人是万物之灵，所以儒家认为人比物重要。孔子和孟子都强调人和动物的区别，肯定作为一般意义上的人都有独立的意志，所以主张“仁爱”。荀子也肯定人的价值，他认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义气，故最为天下贵也。”可见，儒家是肯定人具有价值的。同时儒家也重视人的社会价值，他认为集体价值应该是在个人价值之上的，所以他也重视个人对社会、国家的义务和责任。把个人的价值置于社会价值之上，这些都是儒家政治思想的精华，所以至今仍闪烁着历史的光辉。

3.礼治、德治、人治的主张

先秦儒家坚持首先以“礼治”去治理国家，“礼治”就是指依据礼的原则和规范去治理国家。“礼治”按照实施的方式可以分为两部分：第一部分是依靠教化而实施的伦理道德和风俗习惯。第二部分是依靠各种规范和法律制度。其基本内容是以“君君、臣臣、父父、子子”的宗法制度去维护国家的政治、经济、文化，它是以“亲亲”、“尊尊 ”和“男女有别”作为基本原则。所以国家的治与乱，取决于等级秩序的稳定，所以孔子对当时“礼崩乐坏”的社会环境极不满意，他提出要“为国以礼”，他努力去维护和企图恢复周礼，他提出了“仁者爱人”，每个人自身要做到“克已复礼”。在治理国家的方式上，儒家主张“德治”的方式要优于“法治”的方式，儒家重视教育的作用，认为法律是不得以才实行的。为此孔子将法律强制作用、行政强制作用与道德教化和礼仪约束的作用进行了比较，他说：“导之以政，齐之以刑，民免而，导之以德，齐之以礼，有耻且格。”这种“德治”表现在具体措施上就是先富后教，在统治方法上则为德主刑辅，反对专任使用刑罚。先秦儒家不仅注重礼治，德治，也注重人治，礼治可以维护等级制度，德治可以发挥其道德感化作用，而人治强调统治者首先要作出道德的表率作用，儒家认为统治者的表率作用远远超过建立法律的作用，第二是强调用人要使用德才兼备的贤人，只有：“尊贤使能，贤者在位，能者在职。”这样才能把国家治理好。第三就是在人治与法治的关系上，先秦儒家主张：“有治人，无治法。”但是先秦儒家并不排斥“法治”，只是认为在实行的先后顺序上有所不同，儒家这种思想与“德主刑辅”的思想是相辅相成的，孟子也曾经说过：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”所以“善”和“法”必须要互相配合才能更好的发挥使用。在这里可以看出来先秦儒家不是去法，而是更侧重于“人治”，这对以后各个朝代的治理模式产生了深远的影响。

（二）先秦儒家政治哲学的消极方面

先秦儒家思想在几千年传承的过程中，对中国各个方面影响颇深，其思想精华与糟粕并存，一直影响着中国社会的发展，即使今天儒家思想的消极因素及其影响也存在，主要表现在如下几个方面：

1.深入国人骨髓的等级观念

等级观念是先秦儒家思想的最大特征，它产生于封建专制时期，也是为封建专制服务的。先秦儒家是以“礼”作为维护社会秩序的基本规范，中国传统社会是“礼治”社会，“以礼入法”是中国古代法制的基本特征。在中国古代“礼”的内涵有很多，先秦儒家认为“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度是礼的基本内容。而“礼”作为一种行为规范强调的爱有等差、尊卑有序，孔子认为：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这里儒家认为爱人要有亲疏之分，尊贤要有等级之分，儒家反对兼爱平等的爱，孟子作为新兴地主阶级的代言人，他把封建等级确定成了一整套的制度。他认为“墨氏兼爱，是无父也。”他明确了等级制度的级别：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也，君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”孟子对社会等级的划分提出了具体的方案。他们从维护社会安定秩序，维护封建统治的需要出发，把等级制度看成是重要的因素，反映了先秦儒家极力维护统治阶级利益，维护剥削制度的共同愿望。

先秦儒家认为人们从事的社会职业分工也是有等级的，孔子认为社会分工主要有两种：一种是不从事生产而占有丰富物质财富的“君子”，这部分人包括君王、诸候等国家管理者，另外一种就是从事生产劳动的被统治者，儒家称为“小人”。孔子反对“君子”参加日常的生产活动，他认为“君子”要：“学以致其道。”不能去从事生产劳动，那是“小人”所干的事情。孟子也认同这个观点，他的代表性观点是“劳心者为上，劳力者为下。”他把社会上的人也分为两种：一种是“君子”，一种是“野人”。他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”他认为“君子”做的是处理国家大事的事情，而“野人”从事生产劳动干的是一些田间操作，所以孟子得出一个结论：“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”孟子的“劳心，劳力”的思想充分表现了他对普通老百姓从事生产劳动的轻视。自人类社会进入到了阶级社会以后，社会的分工需要多数人进行生产劳动，少数人从事管理及科技的创造，这对社会的发展来说是一种进步，但先秦儒家把这种思想说成是普遍性的原则是错误的，在更多方面等级观念所起的作用是消极的，这个观念影响了中国几千年，至今也受到影响。

2.君主专制制度的政治影响

君主专制制度：指以中国古代以君王为核心的中央集权的统治体制，他是从原始社会的父权制发展而来的。到春秋战国时期的先秦诸子对中国的君主专制制度的存废也都保持一种肯定保留的态度，在春秋战国时期的诸子百家时代他们对如何稳固、强化、完善这种制度进行了激烈讨论，但最终结果是使这种制度更加成熟，有了更坚实的理论依据。这种政治思想经过历代的继承和发展，成为了统治中国几千年的正统思想。随着历史的发展这种尊卑贵贱、专制统治的思想越来越严重，出现了“家天下”和“君叫臣死，臣不得不死”的现象，这种极端的专制主义极大的阻碍了中国社会的发展。

儒家“敬鬼神而远之”，不言神，不言鬼，却倡言“天”先，而君王曰称“天子”， “天子为民父母，以为天下王。”先秦儒家认为“天”不能自行其意志，需要借助于“天子”或帝王以行使他的权利，所谓：“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”自周朝起君王被称为“天子”，而君王的旨意被称为“奉天承运”，对于君王的命令要无条件执行。而对于臣子的权利，孟子认为“无罪而杀士，则大夫可以去;无罪而戮民，则士可以徒。”做为臣子也只有规劝君王要实行“仁政”，如果君王不实行“仁政”也只有离开。这样只能把国家政治前途寄托在君主的道德、品行等方面，如果君王贤明，就会政治清明，如果君王昏庸，就会政治昏暗。由于这种制度的持久性，直到今天我们在当代社会仍然能感受到他的阴影，如作风，家长制作风、特权思想等社会现在随处可见。

二、先秦儒家政治哲学的现代启示

先秦儒家政治哲学思想对中国历代政治模式的影响很大，在我们建设社会主义现代化的今天，儒家政治思想仍然起着不可磨灭的现实作用。“民本”、“仁政”、“礼治”、“德治”等先秦儒家政治思想对我们当今社会政治建设有着很大的借鉴作用和现实意义。

（一）先秦儒家民本、仁政思想对构建“和谐社会”的现代启示

作为我们传统思想的精华，先秦儒家的“民本”、“仁政”学说对春秋战国以后的各个朝代的治国思想有着广泛而深远的影响。这种思想学说的根本目的注重的是老百姓的民生问题。处于春秋战国的先秦儒家就认识到要使社会矛盾得以缓解，社会政治得以稳定，需要从经济发展上来解决人民如何安居乐业问题，在当今也称为民生问题。所以先秦儒家的“民本”、“仁政”等重民思想对于我们构建社会主义和谐社会有着重大的启发性意义。正因为如此，我们党在十七大上提出：“社会建设与人民幸福安康息息相关，必须在经济发展的基础上，更加注重社会建设，着力保障和改善民生，推进社会体制改革，扩大公共服务，完善社会管理，促进社会公平正义，努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居，推动建设和谐社会。”因此，我国社会主义和谐社会的构建必须要深化体制改革，完善改进社会的分配、就业和保障制度，必须加快以民生为重点的社会建设步伐。先秦儒家的重民思想有利于我们重视关注民生，只有重民生才能获得稳定发展，民富才是强国之本，民心安定才是稳定之基，人民生活幸福才能安居乐业，社会才能和谐稳定。

（二）先秦儒家德法并重的现代启示

“德治”思想一直是中国封建社会统治者治理国家的主要手段，在社会主义的今天我们需要法制，但也离不开德治。孔子提出了“宽猛相济”的手段，认为治理国家道德和法律都是不可或缺的，他说：“君子怀刑，小人怀惠。”在治理国家使用什么手段和措施的问题上，他主张要以道德教化为主，刑罚制裁为辅。到了荀子那里，他对道德与法律的关系进行了深入的探讨。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”孔子认为道德教化是法律的基础，制定法律时要考虑到道德规范的作用。他把道德问题同治国安邦联系在了一起。他提出的“隆礼重法”思想对我们现阶段推生的“以德治国”和“依法治国”方略起着重要的参考意义。同志提出的“以德治国”和“依法治国”政治思想是对我们几千年优秀传统文化的继承和发展，是适应现当代社会发展需要做出的正确举措，我国实行“以德治国”和“依法治国”的根本目的就是为了人民能够当家作主。

“德治”与“法治”是互相包含、相辅相成的，所以我们在制定法律的时候要充分借鉴和吸收社会的道德观念，把“以德治国”和“依法治国”紧密结合起来。与此同时我们也要建立健全和完善与法律体系相配套的思想道德体系。社会的稳定发展也需要法律的支持和规范，也需要道德的维系，所以“以德治国”和“依法治国”的紧密结合，是法制与道德在社会生活中不同作用的科学运用和深刻理解。通过这些年的时间证明，维护和建立良好的社会秩序，光靠道德的约束和法律的惩处是不够的，只有把两者统一的结合起来，一方面让人们形成惩恶劝善、追求真理的良好风尚，一方面打击危害社会程序的犯罪行为，这样才能为人民创造良好的生活环境，真正维护社会稳定和人民的根本利益，只有这样社会才能和谐发展。

参考文献：

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儒家政治哲学篇5

单从表面的文本来看，儒学确实像修身养性的道德训条。但其自觉探求的是人之精神价值问题，是人之为人的根据。儒学强调“人禽之别”，道德作为精神性力量，其功能首先体现在对人原有的动物性本能欲望的理性规制上。更重要的是，道德言说的实际目标在于政治秩序的创建和维护。荀子论述‘“人禽之别” 时说“人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰，义。”“群”即今人的政治，是人特有的秩序。这一秩序形成的前提在于“分”，在于“义”。实际指涉的是政治的道德问题。儒家的政治之“道”，是关于政治之正性的检讨与批判，绝非空泛的道德说教。诸子百家的兴起都源于对当时政治秩序失坠与重建的忧思。只是各家的解答各有千秋。如法家开的药方是君主的“刑赏二柄”。而在儒家看来，其有效性只是建立在动物望与功利心基础上的。从根本上说，缺乏精神的引导，动物性的欲望保证不了秩序的建立。因为原有秩序的破坏正源于人之欲望的紊乱。而儒学所关注的则是秩序重建的精神方向问题。

在“先秦儒学的本质是政治哲学”的基本立论下，作者对儒学诸多具体问题的解说也别开生面。

如儒家关于“圣人”“君子”“小人”的区分，“小人”被排除在立法创制的主体资格之外。儒学也因此常被定性为专制集权的学说而遭到批判。作者不否认如果从经验社会学去理解和批评此问题的意义。但他以政治哲学的视角敏锐地指出：在儒学的思想世界里，圣人君子小人的区分并非经验意义上的社会学分层，而是就人之内在精神品质所作出的逻辑层次的判断圣人与道贯通达于至善，在逻辑层次中居于最高地位，君子则是向着善去努力，达到了某种人性精神高度的人。小人则是尚未自觉于善，未能走向善之修为的人。圣人与君子的区别亦然重大。圣人是“标准”，君子是朝着标准努力的人。而作为标准是绝对的、纯粹的。它是人间制度秩序创设的价值基准，儒家所谓的“圣人立法”实质是指“标准”立法，它因此不与经验相对应。在现实中，君王也不可能就是圣人。这种纯粹标准与现实的区分保证了儒学对现实的批判维度，它并不是统治者的附庸。圣人、君子与小人的划分首先不是道德修养的问题，而更是重大的政治性问题，其划分的最终标准在于“道”这个终极依据，中心仍在于政治的精神性方向。“圣人”关联于“道”、是建构秩序的理想标准的：“君子”合于“德”、担负实际政治使命之人。与之对称的小人并非指普通民众，也不是指道德修养低劣者，而仍是针对政治中人而言，是指那些放逐道义、无道的当政者，如季氏之流。儒家事实上从来不否定而是高度关怀民众的利益。与此相关的、也饱受了后人批判的“克己复礼”的儒学主张，其针对的并不是普通的庶民百姓，而主要针对统治者。“克己”不是泛指个人道德修养，而是一个具有明确针对性的政治实践问题，因为统治阶层的放纵私欲，使礼崩乐坏。那么拯救礼制的关键仍在于政治中人的克己，成为守礼的模范，进而感化引导百姓。所谓“克己复礼为仁”，就是要通过解决做人的价值问题以从根本上解决政治治乱问题。由此，具有政治意义的道德修行的确成了儒家关注强调的关节点，具体制度的技术性问题反倒在其次，这也就是儒学给后人留下“疏于制度设计”印象的原因。

再如，关于儒家的“人性论”，不同于多数论者将其统而论之，作者先将其分为经验层面的“人是什么”与应然的“人应当成为什么”。后者关涉人性培育的方向，这是儒家重点关切的。儒学的性善论在此层面上才凸显其意义。“人性善”仅仅意味着成为真正人的标准和方向。人性的尊严正是通过对方向的选择、对标准的守护而体现。这是礼制秩序建立何以可能的人性依据，也是政治运行的基本目标。政治正是在此意义下成为成就人性的伟大精神事业。关于常见的，以孟子性善荀子性恶习为对立的论调，本书指出，性善性恶更多是如理想主义与现实主义的相得益彰而非相互消弥。也正是由理想主义进到现实主义，人性论的政治哲学意义才得以充分体现。荀子是将人性的第一层次极大的凸显出来，“恶” 不是关于人性的规定性和价值判断，只是欲望缺乏引导的后果。对于人应趋向善的应然规定他同样没有否定，而这正是他隆礼重法所要导向的目标。时下也有不少论者热衷于讨论所谓法治的逻辑预设只能是人性恶，人治的预设是人性善等等。其实这是对西方法治文明的极大误读，也是对儒学的曲解。“食色性也”，生存欲求人皆有之，这无甚深刻理论可言，与人性之善或恶亦无关联，更体现不出人性尊严。先秦儒家之所以言人性善，在于对人之为人的价值与意义的追问，在于对政治所应守护的标准的思考与前述论调完全不在同一逻辑层面。

科林伍德曾言，“一切历史都是思想史”。克罗齐则说“一切历史都是当代史”。也诚如荀子所言“善言古者必有节于今”。对先秦儒家思想勘察同样离不开现实关怀的牵

引。自“五四”以来，“自由主义”确乎像幽灵一样徘徊于国人的心灵世界，西方近代世俗文化的自由主义价值取向似乎是大势所趋。从儒家开不出现代自由主义的政治哲学，也提供不了现代化＂所需要的技术理性与客观知识，儒学因此成为自由主义者们的千夫所指的靶子。由此，作者针对性指出，先秦儒家建构的是一个与现代自由主义政治哲学根本不同的思想世界，它不是自由主义理想的拦路虎。相反，它能提供给人们理智对待自由主义与现代性的精神性资源和动力。

具体而言，自由主义政治哲学的起点是个体的自由和权利。作为个体生存欲求正当化的“权利”成为天经地义的哲学前设，权利与权力的冲突构成其基本话语体系（而这无非是生物学意义的人之欲望与欲望的冲突）。其间的是实证意义或自然意义、动物意义上的人。而先秦儒学的“人”则是应然状态的规范意义上的人，它首先宣示的是人禽之别，关注的是人的精神性方向，尤其是在政治秩序中。它以“群”这种政治性组织来界定人。它所展示的思想景观是精神与欲望的冲突，是人性之高贵与卑俗的对抗。“教化”因此成为重要的政治使命，这样也才可能使人性不致沦入普遍的无聊与集体的平庸中。而对于这种人之为人的根据，现代哲学不再审查。取消了关于自身合法性与正当性的讨论，但人的精神问题并未因此有何进步。“现代性”的症结是“虚无”。海德格尔曾集中讨论过＂虚无主义＂且把为现代人的生存处境定为“无家可归”，艾略特的长诗《荒原》何尝不是人们精神荒芜的写照？萨特著有《存在与虚无》，韦伯主张“价值中立”……蒙泰因的名言流传甚广：“对于没有方向的船来说什么风都不是顺风。”那么对于没有方向引导的现代人来说，由工具理性构筑的制度无论它多么精良完美，但它来自何处去向何方？观照现代的“无根性”，作为方向之思、标准之学的先秦儒学的价值已无需赘言。

雅斯贝尔斯曾提出过人类精神历程中极其重要的“轴心时代说”。在公元前800年到前200年的期间，孔子弘德音于中土，佛陀击法鼓于恒河，苏格拉底则辩论在古希腊的大街小巷……在中国印度希腊等几大文明区域里，几乎同时出现了自己的文化先知，完成了意义深远的精神转变。“奠定了人类精神存在的基础，以及所谓真正的人类历史”。轴心时期之所以如斯重要，在于“它将人性引进世界历史唯一的脉络中”。[2]孔子作为轴心时期东方世界的伟大先知，尤其关注人间秩序，他把政治体认为人生交往成长的第一场景。正是在政治的界域内，人的精神性与神圣性成了必须首当其冲应该深思的哲学主题。他高度关注政治应守护的标准，探求人性所升华的方向。人性问题因为政治而得以凸显，政治的精神性方向因为人性而成为庄严的哲学话题。人类迄今为止仍未能走出轴心时代，仍沐浴在伟大先知的思想阳光下，根本原因在于政治迄今为止仍是人的生活的基本规定性。人类已从原始的洪荒时代走出，但未来完美的时代（例如儒学所谓“大同世界”）远未到来甚至可能永难到来，在此期间人仍然要合群而居在政治秩序中，而此秩序可能永远是不完美的，如儒家《易经》六十四卦最后一卦“未济”。人就不可避免地要追问政治的标准与人性的尊严，这也就是作为“方向”之思、“标准”之学的先泰儒学所蕴含的世界性的也可能是永恒性的思想贡献，而这也正是《先秦儒家政治哲学引论》一书所力图揭示的。

参考文献：

儒家政治哲学篇6

伦理政治理论建构中，早期阶段的四位政治哲学家，对人性都表示关注。尤其是孟荀对人性的论述，更凸显了人性论在其理论构造中的重要地位。但是，至少从理论表象看，他们的人性预设，有极大的差异。孔子较少言性，以致学生“不可得而闻也”（《论语·公孙丑》），孟子道性善，荀子说性恶，董仲舒则对性的层次划分表现出更大的兴趣。仅就四人言性的特点而言，似乎其人性主张相差过大，实在难以说他们的人性论还有相当一致之处，还有为伦理政治提供可以相互打通关节的理论功用。表象之蒙蔽人，常误导人下出表象化的判断。其实，深入追究一下四人的人性论说就不难发现，善，构成为一个最大公倍数。向善的集结，以善的通约，在四人的言述中，可谓一个表面分歧之下的共同归结、一致特性。

孔子对人性问题的关注程度较低。一部《论语》，仅有一句直接谈性。而且也只是简单地说“性相近也，习相远也”。（《论语·阳货》）为此，有两点需做确认，其一，孔子对人性问题的忽略，是一个合理的忽略。原因在于，他的关注焦点是怎样用一个互补的架构，同时收拾人心秩序，整顿社会秩序。其二，孔子少言性，但并不等于对“仁者爱人”的人性依据悬搁不顾。从“性相近也，习相远也”八字上推展开去，以孔于的基本主张进行进一步的解释，是可以确定孔子的人性论趋善的思想倾向的。一方面，性与习对举，证明性是先天获得的，而不是后天习得的。而孔子所倡导的仁，恰可被视为对人之天赋秉性的一个抽象归纳。因为，仁者，“从人从仁，古文仁从千心”。（许慎：《说文解字》）可知仁是对共同的人的特点的一种概括，而这种共同特点，又因为具有“我欲仁，斯仁至矣”的性质，可知是一种人本有的特性，否则人无论怎么想具有，也不可能。其二，仁的解释中间包含的先天性质，发子外，表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，可见，它是善的，而不包含恶的杂质。而对习得之不仁，人亦能根据仁而恶之。孔子的这一思想倾向，自然是他伦理政治的祈求所注定的。

孔子的人性言述，毕竟要经过一番推导，才能凸显其底蕴。而孟子以“私淑孔子”领会得孔子精神，因而，以良心说性善，最直接而又最贴切地揭示了伦理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起点，同时又是论政治的根据，并且还是向人的尊严回归的据点。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性为一个基本的设准，以善性四端内置于人心为伦理规范的原始型态，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供有力的方法支持，从而，以救孺子的生命内在敬畏与同情，证得人性之善。就居中一点而论，“非由外烁我也，我固有之”（《孟子·告子上》）的良心善性，本是一种良知之智、良能之具，为人扩而充之，可成大丈夫：为君扩而充之，可成就仁政。而这种扩充，由于是救治人“放失”之心的必然选择，也由于是人与禽兽之别的根本标志，更由于是“保四海”的充要条件，变成为一种势不可挡的人性发展趋势。也正是在孟子那里，对伦理政治内蕴效用的信心，达到了最顶点（“仁政无敌”）。由此明显可见，人性善与伦理政治具有内在的亲合关系，甚至是内在的一致关系。前存后在，前去后失。性善与不善，对伦理政治行与不行，至关紧要。

荀子从性恶处解人性，拒斥孟子的性善论。直接看上去，他对人性的理解与孟子迥然相异，而且，他对孟子的批评，更强化了这一印象。但是，荀子论政的起点、主要支持根据、最后的归结点，却仍然是一个善字。在他论政的起点上，圣人以化性起伪为目标，而“为”什么呢？为善。善毕竟还是社会政治生活、公共活动秩序的目的所在，为善毕竟还是太极在握者、德性先觉者追寻建构的唯一对象。而之所以“化性起伪”构成圣人圣君的天赋性职责，也是因为荀子对人的为善抱有充分的信心。最典型的论据，一是抽象人性论的，所谓“涂之人可以为禹”；（《荀子·性恶》）一是历史哲学总结性的，所谓“汤武存则天下从而治，粱纣存则天下从而乱，如是者，岂非人之情固可与如此、可与如彼也哉”？（《荀子·荣辱》）前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性；后者，具体地分辨了人向善的条件性。但整体而言，荀子对善的期许，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望与最高祈求的为圣上面，荀子讲的，还是一个“积善成德”的问题。这说明，伦理政治在理论上要能够成立，一方面，离不开善；另一方面，善也在最大范围内圈定了这类论说的伦理苑地。因为，缺乏善的支撑，其一，化政治人伦理不可能。这是由于人以恶相向，人有各以权力要求和利益分享为人生追求的恶性膨胀可能，崇高变成为一种受虐，从而从根本上消除掉人们的向善心。同时，化伦理人政治也不可能。这是由干人以恶相向，人在权力和利益的强烈驱使之下．会走向同类相残、规范崩解、“群”性消夫的严重地步，再周密的强控也会失去约束能力，政治秩序随人心秩序的紊乱而紊乱。其二，既无法解释中国古史治乱原因，又无法构想消除混乱走向有序的政治图景。这是由于伦理政治理论建构者都有一个“前见”，都毫不犹豫地确信尧舜禹汤文武周公之治在行德为善，而桀纣之乱和春秋战国无序之根在利益争夺和残贼人性善良。这种历史规定性，使他们无以超越。所以，逼近善、为善，成为他们共同的归宿。不同只在于方式、途径或手段，而非目的、归宿和理想。其三，就理论构造的逻辑关联性和对悖反境况的回避而言，也决定了他们对善的共同承诺和共同嘉许。伦理政治的同构同化，内圣向外王的顺利推展，德治为主而辅以刑罚的制度思路，只有在善的名义下才能合拢为一。

由上可见，孟荀的人性论并不是完全相悖的。

当然，不能不看到，荀对孟的驳难，会造成损害伦理政治人性基础的后果。因为，一种不以人之为人的人性特质设论，终究是预埋了一种伦理政治在人性依托上不可靠的因素。而且，以性恶言善政，中间缺乏可靠的限制条件，尤其是对“化性起伪”者的有效约束，等于为翻伦理政治理论打开了大门。但另一方面，如果轻许性善则政善，又把世俗政治和人性的恶习掩盖住了，至少在荀子看来，这未免夫于理想化，而无法解释复杂的现实。

董仲舒对这一矛盾有一种敏锐的直感。因而，在大思路上他与荀子相同。但他又很小心地承认性的善恶皆具性质。从而，以一种把人性问题具体化、分层次的方式，回避性善或性恶的绝对化认定。但无论他对此问题如何分辨，他在伦理政治的申述之中，还是将性善与这种政治类型的实施及其效果紧紧地挂上钩来。“天下无患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道举，礼乐兴”。（《春秋繁露·盟会要》）善在此仍然是政治治理的关键所在。董仲舒尽管强调“性禾善米”（《春秋繁露·深察名号》），用以区分性的善因与善果之不同；又强调“有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》），用以打消可能对善持有的单纯信念，增强对混乱时世的解释力度，但善还是董仲舒为伦理政治作证的有力凭据。

二、向善之路：伦理政治依托于善性的两种方式

如果说伦理政治理论建构者对善的共同推崇，只是基于单纯的对善的信念，那么，伦理政治就只能成为一种纯粹乌托邦式的幻想。因为这样，既使其伦理政治的构想建立在一个虚假已极的基础上，又使伦理政治对人心的收拾，变成无差别的自我省觉与回归善性，教化没有必要了。当然政治统治也变得没有必要了。而伦理政治理论最后之所以能够与汉代历史需求对接，多半与它的现实性品格有关。这点反映在伦理政治的人性构思上面，则是孔孟荀董对人性的设定，各与其对人的现实理解相关联。孔子以“习相远也”的清醒，一方面强调切己自反的伦理要求，对其爱人恶人的影响；另一方面，他又特别重视教的功能，强调学的作用。由此可以推定，他之所以“因材施教”，是因他见到了人真正能爱人的方式选择差异性。但整个来说，孔子的构思是模糊而难以清理的，真正对人性向善方式展开不同维度致思的，是孟、荀、董。他们虽然共同向善集结，但孟于采取了切近的路径，期求直达；荀子采取了迂回的方式，祈望兼顾；董仲舒则把问题化而为三种情形，将圣人、中民、斗霄之人，分别界定在立善、求善和无以为善的层次上，从而，把向善的人性过程，分解为与现实社会人性表现相对吻合的各种情形。这几乎己接近针对政治运作需要而进行人性思考的思路。可见，由孟到荀到董，走出了一条从一般人性论驾临政治中人性、再从政治中人性提升到一般人性、落到以政治中人性言人性的思维轨迹。所谓一般人性，是指在比较哲学化的高度及抽象角度把握的人性；所谓政治中的人性，指的是以社会控制（化社会冲突为广泛一致，或合情合理地安置各阶层并分配利益）为目的的组织化社会生活中表现出的人性。两种人性言述，本有表层与深层的区分，局部与整体的差异。因为政治中的人性，是以政治活动中直接表现而出的人性特征归纳而出的，它是可以在政治活动中观察到的；而一般人性则以各种人的活动（如政治的、经济的、道德的、文化的、教育的）所各别表现出的人性特征抽象出来，可观察性反而减弱了。同时，政治中的人性指向也与一般人性言述的指向有很大差异。前者指向人控制和受控的人性基础，后者指向人为善祛恶、趋向崇高或堕入卑琐的人性前提。应当说，后一种观察或界定是前一种观察或界定的背景条件，而前一种观察与界定是后一种观察与界定的具体深入。对人性的真正把握，两种方式都不可缺少。否则，无前者，人性观察过于空泛；无后者，人性界定缺乏力度。或者说，前者的人性观察，可以直接为采用何种政治模式提供支持。而后者的界定，则可以为前一种观察所得出的结论提供可具力度的说明。孟子、荀子、董仲舒均未能以单个人的致思，完成对“两种”人性的观察与界定。因而，也就未能对两种人性做出共时的深浅层次疏理。但是，孟以普遍归纳为取向，以一般人性致思，提供了人的活动特质的见解，而荀董以约制本能为目的，以政治中人性的界定，提供了保证人向善的人性约束观念。三人恰好互补，构成殊途同归、向善集结的图景。转贴于

前面一节已强调，伦理政治必须依托于伦理善，否则它的价值准则便建立不起来，理论体系便无法避免矛盾。但由上可见，对伦理善的人性确认，方法上可有不同。孟子以最迫切的方式，确认了一般人性与政治中人性的一致性，以良心打通人之为人和人之为政的领域划分。从而，以人之为人的特性立论，将人的善性直接扎根于人性与政治之中。当孟子以性善将伦理与政治收摄为一时，人性，便成为关乎人的个体自我与公共生活的决定性因素。在此，一方面，人性善保证了个体自我的善性的根据，深扎在他作为人的本质特性之中，这既使个体自我的价值得到充分肯定；同时，又塑造了一个完全合乎伦理善的“人”。这个“人”，在他的身体造就的层次上，以对亲情的谨守，表现出他的源头性的善质。而巨在其自然生命的延伸过程中，不仅在自我生存中要对亲尽孝，所谓“孝子之至，莫大乎尊亲”。（《孟子·万章上》）而且，还要以对生命体的繁衍，来体现这种伦理善，“不孝有三，无后为大”。（《孟子·离娄上》）这个人，在他的人生尊严上，以对“不忍人之心”的保持和发扬，使善之四端扩而充之，以成就大丈夫气概。从自己对家庭来讲，足以事奉父母；这可以说性善在人，起码要表现为对家人的敬爱和恭谨，这是构成伦理善表现的最低要求。就此而言，如果像以往那样一直纠缠在孝的宗法血缘意义上，就不足以发现它的一般伦理功能。另一方面，在他足以事父母的前提条件下，那种超功利超规则的伦理善，一旦进入社会公共生活中时，也就完全不必去建构一套公共生活规则。每一个人“反求诸己”，以一种伦理善的自省，君推善性子下，臣推善性于君上与人民（“事君以道”，“民为贵”），则政治过程成为一个伦理善的相互感染工程。对此，孟子有抽象的说理和历史的归纳，以求确证之。前者，孟子强调伦理善的扩充，“足以保四海”：（《孟子·公孙丑上》）后者，孟子确信“尧舜之道，孝弟而己矣”。（《孟子·告子下》）至此，孟子以善做了一个环形论证，善是人之为人的特性，善首先体现为孝弟，进而体现为为政之道，为政之道又反证了善的价值。这是一种富有意义的环形提升。困为通过这一循环，道德的人与道德的社全都由善做了垂直的贯通。伦理政治，因为由善直接奠基，而善又直接体现为与生俱来的同情与敬意，助人与助君以善合流，仁心与仁政形二质一，其可靠性，明明白白。

荀董沿另一线索为伦理政治提供善的证明。二人的考虑有共同基点：本能即性。耳目口鼻等身体器宫的自然要求，会使人滑向“争夺”，导致社会规范的功能丧失。在本能处看性，性的恶质，或善恶相间（前荀后董），务必以善的伦理规范与政治规则加以约束，否则礼义伦理之亡，就会成为可伯的既成事实。为此，伦理政治绝不可能运行于根本不存在的天性而善的人的行为方式基础上。善的后天性，或与恶的混杂性，使积善变得非常重要。“积善成德，而神明自得”（《荀子·劝学》），使个体自我的明智判断与投入政治生活的仁义法度正相吻合，才可能“注错习俗”，（《荀子·荣辱》）从根本上保证使圣人“化性起伪”，收到使人为善、使君为善的效果。同时，为了能使与恶相杂的善脱离开恶的纠缠，就务必以人事“止之外”。（《春秋繁露·深察名号》）从而，一方面，在理论上保证对善的确认，不是在人与禽兽相别的低起点上，而是将其置子圣人所为与常人天性差别的高起点上，以性统情，以仁义法度存善祛恶：另一方面，把伦理政治对善的依托，改易为代表了善的明君圣人（“善过性，圣人过善”，同上，），对万民的一种以善为归宿的教化（“今万民之性，待外教然后能善”，同上）而这种教化的致功，在人性秉受善恶的构成方面，又一定是要求有善的慧根。“圣人之性，不可名性：斗霄之性，又不可以名性。名性者，中民之性”。（同上）前者，“过善”，引人向善的导师领袖；居中者恶性不改，无以向善，不当性之名；后者，才以其有善质有恶性，而足以在圣人导引下，升华人性，将善恶相杂之“禾”，提升为为善的“米”。荀董思路，显然与孟子相异。人对善的归趋，外在性明显很强烈。伦理政治对善的依托，不是直接的、同一的。而是间接的、曲折的。不是过程和终结点合一的，而是两者分离的。终点是善，但起点是恶或善恶混杂，中经圣人的外在点化，民方知如何向善。故孟子完全从内在理路把伦理政抬归于善的一贯到底的做法，变而为荀董从内外兼综、更重外在地把伦理政治推向善终的

有条件性做法。这明显是有区别的向善之路。

但两种大思路，是伦理政治真正能依托于善的两个不可或缺的思路，是两个相倚的支点。孟以人性特质立论，方可为伦理政治打通人与自然、人与自我、人与人、人与社会种种关隘，伦理善方可能成为锐不可挡的人生与政治力量。荀查以性天成、善教得立言，方可望界定人与自然的界限，人与人的差异，人在社会中的功能区别，从而有效莫定伦理政治向善的必不可少的控制机制。前者，强调的是向善必然性、致善大趋势；后者，强调的是向善或然性、致善差异性。缺其一，都不可能使论说完整。

三、善恶之间：人性辩难对伦理政治理论建构意义何在

对人性善恶问题的高度关注及相互驳难，构成伦理政治理论早期建构的一大特色。这远不像西方那样，因《圣经》中“原罪”的假定，几乎确定了西方政治哲学皙学中人性恶的人性论大思路，而且迄今大局未改。（参阅伯尔曼：《法律与宗教》第2章）在中国，先秦至西汉，推理政治建构仅历四人，便己有孟子的性善陈述、荀子的性恶论道、董仲舒的性善恶混杂和性分三品的言述。而且，孟子以对告子的批判立论，荀子以对孟子的拒斥立言，而董仲舒也明显以对孟的批评来陈述己见。人性结论己大分歧了，而彼此的驳难，又增加了伦理政治人性论说“同室操戈”的成份。由此可见，伦理政治的证立与人性论说的确当，是相当紧密地联系在一起的。

前面，我们已经说明了孔孟荀董四人人性论说的殊途同归特点，证明四人并无原则性分歧。但是，问题在此也就出现了。为什么在一个并无原则分歧的人性问题上，孟要花力气将孔子论旨凸现，并树立性善论，而驳斥告子性无善恶论？而到荀子那里，为什么却又视孟子之论混同了原初人性与人的本质特性，坚持以性恶言性？以致到董仲舒考虑同一问题，为什么只好以善恶混杂，立个三品来化解绝对抽象和完全一统的人性议论，走向把问题具体化的人性言说路向呢？

不妨先看一下他们驳难的情形。以孟告为先。告子认为，“性无善无不善也”。（《孟子·告子上》）认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无善与不善也，犹水之无分于东西也”。（同上）在此，告子确认人性就其自身而言，应无善恶之分，善与恶可以说是人性两种均等的发展走向，关键在于怎么制作、怎么引导（如水之决东东流、决西西流）。困此，告子认为的性，只是“生”、“食色”而已。对告子的人性观，孟子是完全拒斥的。他推断人性之善扩充的关键在于“养”与“失养”，在于生死之间对善的认同与否，在于自我用心去思虑与否，在干放失之心能否寻找回来。倘若几方面都能肯定，那么，修天爵而人爵相随。换言之．善性修养背后，社会秩序可保。

由上可见，孟告人性之争，所关涉的问题，对伦理政治具有至关重要的影响。其一，伦理政治最关紧要的德性权威，必须内植于人心，方能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人心，也就意味着伦理善只是一种约定、一种后天习得的东西。如此，改变它也就是轻而易举的事情。德性权威或内在的驱动力丧失了，那伦理善还有什么感召力，还有什么凝聚力，还怎么去收拾人心秩序、保卫社会秩序？其二，假如伦理善被设定为外在的东西，那么，依托其上的政治架构相应就没有其来有自的权威自明性。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的众意。人以大势所趋，来确定个体自我的行为取向。如此的话，强权与暴力全成为支配人的社会行为、引导权力运作的力量；上下有定的社会秩序会变而为打破政治定制，导致混乱的争权夺利、以下犯上。孟子“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）的概观，“天下无道，小役大，弱役强”（《孟子·离娄上》）的判断，便由此思路而得出。可见，善内植人心而外推于政治，一切妥当；善外悬干人心而落到政治层面，一切紊乱。孟告人性之争，关乎伦理政治最基本预设的确证，影响其运作效用。

但是，如果以孟告之争为基准，去评估孟荀、荀董分歧，那就会导致一个荀董以抽掉伦理政治的先设条件，之后再言人性、政治问题的结论，并可以进而推论荀董不属于伦理政治理论阵营。为此，首先得简单回顾一下孟荀、孟董分歧之由来与分歧之焦点何在。先看孟荀之争。荀子认为，孟以人性为善，其一，导致了对天性恶与后成善的混淆；其二，导致了对圣人化性起伪的必要性与重要性的抹煞。因此，结果是无法引申出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。性善与性恶，怦然是对峙的两种言述和取向。对这种只见对立不见一致的理解，需做校正；对二人论说的实质趋同性，需作凸显和诠释。应该指出的是，孟荀并不在同一层次言人性。前者关注人的特质，后者以人的本能立论。因而，荀子对荀子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子结论、价值取向的颠覆与逆转。

同时，苟予对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的正面否定，倒是更加强化了入之为人在为善的印象，适成孟子思路的有效补充。因此，可以说孟告有实质差异，孟荀只有技术性争端。这种争端，只能从强调人为的后天活动一面，强化为善的迫切性，强化对伦理政治的现实认同感。

儒家政治哲学篇7

由上可见，孟荀的人性论并不是完全相悖的。

二、向善之路：伦理政治依托于善性的两种方式

有条件性做法。这明显是有区别的向善之路。

三、善恶之间：人性辩难对伦理政治理论建构意义何在

儒家政治哲学篇8

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

儒家政治哲学篇9

第一、作者始终致力于打通新近出土简帛文献与传世文献，力求找到相互印证的若干环节，并努力揭示出先秦儒家一以贯之而又不断发展的政治思想的系统。作者在阐发相关简帛文献的政治哲学思想及与之相关的其他思想内容和探讨相关政治哲学问题时。一般都会通过简帛文献与传世文献之间的相互参证、比照，探求二者在思想内容上的共通一致性。力求打通出土文献与传世文献，找到先秦儒家政治哲学的思想系统。如作者在第一章第二节中讨论《容成氏》的思想倾向时，就通过《容成氏》与《尚书》、《论语》、《孟子》等传世文本的相互比照，从文本的风格、文章的结构及思想内涵等方面揭示出其与这些儒家文献的内在一致性，从而就文献内在的思想性质指出，《容成氏》从原始儒家的思想体系中吸取了丰富的思想资源，与儒家的政治哲学具有深刻的联系。而作者在第二章第二节中探讨《三德》中的儒学思想时，也是通过比较《三德》与《黄帝书》的差异性，并致力于发掘《三德》与《尚书》中思想的内在一致性，从而揭示出《三德》的儒家思想倾向。诸如此类，在该书的许多章节中都有体现。

第二、作者阐发郭店简与上博简中的政治哲学思想，往往将其置于先秦儒学发展史甚至整个先秦学术史当中来加以考察和把握。立足于一个思想史、学术史的发展脉络去解读文本、讨论问题和阐发思想。如作者在第六章第三节“从‘反古复始’到‘反善复始”’中，就是从先秦儒学发展的内在逻辑人手，依据中国哲学史发展的规律，来探究《性自命出》中“反善复始”观念的内涵和价值。作者指出，“从‘反古复始’到‘反善复始’，虽然只有一字之差，但是，它却代表了儒学发展的两个时代”。（参见第321页）而“‘反善复始’的‘善’字，完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向，而走向了人的内心德性，它的侧重点在于德性的内在超升，是人自我最原初本体的体认”。（参见第322页）并且作者还指出。“‘反善复始’的首要贡献就在于它给予人自身以丰富的内涵和主体性的地位”。（参见第322页）从而认识到“反善复始”的观念原来是对“反古复始”思想的继承和发展。如此将《性自命出》中的“反善复始”观念置于先秦儒学发展的脉络中加以考察，从而比较准确地把握住了“反善复始”的内涵及其价值。另如该书第四章之第二节与第四节、第五章之第四节、第六章之第二节和第七章之第五节等的内容皆可体现出作者重视从整个学术史、思想史和哲学史的发展脉络中来把握和评定文本及其思想的特点。

第三、该书在写作方法论上，广泛地运用了比较研究的方法。作者将比较研究的方法不仅运用于传世文献之间，且运用于出土文献与传世文献之间以及出土文献之间。往往通过比较以探明不同文本思想之特质及其思想之间的关联性。作者不仅注重考察不同文本思想内容上的差异性，且致力于发掘其思想之共通性，尤其注重出土文献与传世文献之间的相互参照、印证，着力于整合先秦学术思想，揭示出先秦儒学发展的脉络以及先秦儒家思想一以贯之而又不断发展的系统。如作者在第三章第二节中就直接运用比较研究的方法，探讨《礼记·缁衣》与郭店简《缁衣》思想之异同。通过分析作者得出结论，认为二者在文章结构、文字表述和思想内容等方面都存在较大差异，并指出“从郭店简《缁衣》到《礼记·缁衣》的变化，正体现了先秦儒学在血脉上的走向，更反映了先秦时期儒学与初汉时期儒学的重大差距”。（参见第138页）又如作者在第四章第一节中合论《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德性》的思想时，则通过比较发现这四篇简文形制相同、字体相近且内容相关，推断出这四篇文字的学术视野以及所面临和探讨的问题也是相同的。于是作者打破它们各个独立的篇章的局限，把它们在思想上整合起来，揭示出这四篇文章共同的思想主题：“使民相亲”，即建立人与人之间的和睦关系，打造诚信社会。从而较好地把握住了这一组文章共有的思想内涵。比较研究的方法在该书诸多章节中大量运用，又如第五章第四节和第五节、第六章第二节和第三节的内容皆可显出此写作特点。

第四、作者往往将文本及思想观念置于时代背景、历史环境和社会条件中加以具体地历史地考察，力求客观、准确地把握相关文本的思想内涵和评定其思想的优缺利弊得失。如作者在第一章第一节论禅让制的兴起与衰亡当中，对禅让制兴衰之缘由的分析，便是置于当时的历史环境和社会条件中加以进行的。作者依据王夫子历史哲学中有关“理”、“势”关系的论说，并结合当时的社会历史环境来探究禅让制之所以兴衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋战国各国诸侯巧取豪夺的硝烟战火之中已经看到了各国政治权力父传子受模式的严重危害，所以就极富针对性地提出了禅让制的政治理想。禅让制所提出的政治哲学理念确实是对当时政权更替形式的一种特殊的批判”，（参见第27页）“也就是直接面对中国先秦诸侯国‘争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城’的现实所开出的救世良方”。（参见第15页）而同时作者又指出，“但在源远流长、底蕴深厚的宗法血亲制面前，禅让制的兴起，简直是以卵击石”，（参见第28页）设身处地于春秋战国时期的纷乱局面，“禅让制”完全没有现实的土壤可以落到生活实处，最终只成为高玄的政治理想而存在。另如该书第一章第四节对先秦儒家的君权合法性的论证、第二章第三节讨论孔子的宗教思想、第二章第四节探讨《仲弓》的思想史意义、第七章第五节从《司马法》、《曹沫之阵》到《孟子》的发展看孟子战争思想的得失和该章第六节论述《孟子》的战争思想等都尤为注重具体地历史地分析文本和思想并评定其价值与不足。

儒家政治哲学篇10

（冯友兰，1992年，第207页）冯友兰所谓中国哲学的现代化，与他以前多次提到并进行实践的一样，就是把逻辑分析方法引入中国哲学的观念，使中国哲学的辩论和证明更清晰、更理性化。张岱年说：哲学之基本工夫，实在于解析。解析法是英美新实在论的贡献。中国哲学不太注重解析法，中国新的哲学必须运用解析之方法，使儒学的唯物论观念更加清楚。（《张岱年选集》，第40、42页）张岱年所说的解析法就是逻辑分析法。总之，以冯友兰、张岱年为代表的一些哲学家，把逻辑分析理解为现代化的哲学特质；他们所做的哲学现代化的努力，首先就是使中国哲学尤其是儒学逻辑化、理性化，使之更具有理性主义的特征，使儒学在形式上实现现代化。

然而，儒学的现代化不仅有形式方面，而且还有实质方面。在实质上，儒学的现代化就是引进西方哲学的某些重要概念或理论架构，对传统儒学的一些观念进行发明和新诠释，以应对新时代的社会、政治、自然和人生问题。按张岱年的说法，现代的中国哲学必须能指导科学工作，给科学一种广阔的前提；必须能指导生活及政治社会的实践，为人们提供改造世界的指针；必须是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学。（同上，第30－34页）相对于儒学，马克思主义哲学在当时被认为是现代的，它无所谓现代化，但却存在着中国化的问题。马克思主义哲学的中国化也包含着形式和实质两方面。在形式方面，马克思主义哲学的中国化实际上牵扯着一个更大的问题即哲学的民族性。

那么，哲学的民族性如何表现且有何意义呢？冯友兰说：民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底。（冯友兰，1995年，第269－270页）照冯友兰的说法，接着本民族的哲学史并用本民族的语言讲，就表现着哲学的民族性；而且这种哲学的民族性对于这个民族精神上的团结和情感的满足有很大贡献。因此，哲学的民族性是必要的、有意义的。冯友兰把接着本民族的哲学史讲，用本民族的语言讲，作为衡量哲学民族性的标准，这是一种外在的、形式上的衡量。马克思主义哲学要被中国人接受而成为中国的民族哲学，就必须使它的语言中国化，必须接续中国哲学史讲，这是一种形式方面的中国化。

事实上，20世纪30年代开始的马克思主义中国化的实践，就是语言的中国化和接着中国哲学史讲的。作为马克思主义哲学大众化、通俗化开山之作的《大众哲学》，是艾思奇有意识运用本民族熟悉的、日常的语言讲哲学的典范。当时一些学者认为，马克思主义哲学不仅要语言中国化，而且要接着中国哲学史讲。胡绳在《辩证唯物论入门》中说，辩证唯物论的中国化，要述及中国哲学史的遗产。（《胡绳全书》第4卷，第162页）1938年，明确提出了马克思主义中国化的命题。他在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出：从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。

很显然，把继承孔子以来的中国哲学史遗产看作马克思主义中国化的重要环节；而他所说的实现马克思主义哲学的民族形式就是中国化，它不仅包括语言形式，而且还包括由接续中国哲学史而来并被中国人喜爱的所谓中国作风和中国气派。正是在的号召下，陈伯达在延安开设中国古代哲学讲座，这是要接中国哲学史讲唯物辩证法的尝试。艾思奇在《研究提纲》中指出，马克思主义哲学在中国有它的基础，即中国古来伟大思想中的辩证唯物论要素的存在。

由此可见，当时的马克思主义中国化，确实是从语言中国化和接着中国哲学史入手的，这其实是形式方面的马克思主义的中国化。而马克思主义中国化的实质方面，就是把马克思主义的基本原理与当时中国政治、经济、社会的具体问题相结合，形成有中国特色的社会主义革命和建设的实践和理论。然而，在中国现代哲学史上，不管是儒学的现代化还是马克思主义哲学的中国化，其目标都是为了创建一种新的中国哲学，此两者不可能是截然分离的。如果我们能撇开长期存在于头脑中的政治意识形态或党派性的纷争不谈，那么就会发现：在具有哲学活力的30至40年代，儒学的现代化与马克思主义的中国化是融合为一的。

在这场创新活动中，儒学与马克思主义哲学曾在同一群哲学头脑中际遇，并在双方的会通中激出了活力。这是一个特殊的哲学群体，它包括张申府、张岱年、，还有冯友兰、梁漱溟、熊十力等人。这些头脑长期被儒学浸染，并能对马克思主义哲学做相当程度的同情了解。在儒学与马克思主义哲学的会通中，围绕着辩证唯物论和唯物史观，以张申府、张岱年、等人为一派，他们将辩证唯物论做某种儒学的解读，通过儒学使马克思主义哲学中国化；而以冯友兰、梁漱溟、熊十力为代表的另一派，他们将儒学的历史哲学和政治哲学做某种唯物史观的解读，通过马克思主义哲学使儒学现代化。下面就沿这一线索述之。

二、马克思主义哲学的中国化张申府、张岱年、等人的马克思主义中国化的努力，是接着中国古代哲学哲史，并用儒学的语言来格义、诠释辩证唯物论的。张申府是较早提出将儒学与辩证唯物论结合的哲学家，他要合孔子、列宁、罗素而一之。（张申府，1996年，第240页）他把《易传》的辩证思维与马克思的唯物辩证法结合起来，并用罗素的逻辑分析方法表达，形成了自己的辩证法。张申府认为，辩证法的本质就是相反相成、矛盾的和谐，它是科学的、客观的规律。受孔子哲学的启发，张申府重视相成、和谐，但又认为相反者之统一是有待的，暂的，转移中的，相对的，而互相拒的相反者之交斗相争，则是绝对的，如动与演化然。（同上，1986年，第117页）他强调对立、斗争的绝对性，看上去更接近马克思的辩证法。当然，张申府的辩证法是零散的、很不系统的，还有待后来者进一步充实和完善。其功劳则在于指出了儒学与马克思主义哲学会通的方向。在张申府的影响下，张岱年以儒学来融会辩证唯物论。

经过长期沉潜研究，他完成了《天人五论》，建立了自己的新唯物论体系。张岱年的哲学是将《易传》、张载、王船山、颜元、戴震的辩证法和气论，同马克思主义的辩证唯物论加以综合创新而成。在方法论上，张岱年首先把马克思、恩格斯、列宁的辩证法总结为六条规律，认为对立统一规律为辩证法的核心并贯穿于六条规律之中。然后他又把六条规律汇归为儒学的反复、两一两原则，认为反复是事物的阴阳两方面向对立面的变化，而两一即矛盾，它指事物内部矛盾的两方面（阴和阳）的作用相推，是事物变化的原因和根据。（《张岱年选集》，第80－88页）以此，张岱年便既精巧地将马克思主义辩证法儒学化，又不失马克思主义辩证法的实质。另外，他发挥张载的仇必和而解观念，强调了矛盾的和解与统一的真义。（同上，第216页）的儒学与辩证唯物论的会通，体现在他的矛盾论、实践论和实事求是观上。

毛--泽-东的矛盾论主要包括两个方面的内容：

第一是讲变化的宇宙观，第二是讲作为变化的原因及变化规律的矛盾。把传统哲学的新陈代谢观念与质量互变规律、否定之否定规律相结合，来讨论事物的发展变化。他认为宇宙中的一切事物无时无刻不在变化，变化和发展是宇宙不可抵抗的规律，从而建立了变化的宇宙观。把事物内部的矛盾（即对立统一）作为事物变化的原因和根据。他认为，中国哲学的相反相成、和而不同就是对立统一。他用相反相成来分析矛盾的对立性和统一性，提出了主要矛盾、矛盾的主要方面与次要矛盾、矛盾的次要方面的区分，重视次要矛盾和矛盾次要方面在矛盾运动过程中的地位与作用，强调矛盾的对立面在特定条件下的统一和转化的重要意义。（《选集》第1卷，第301－333页）在认识论方面，接着儒学的知与行关系的讨论，把儒学的知行论与辩证唯物论的认识论批判地结合起来，形成了独特的实践论。其实践论所主张的理论与实践、主观与客观的统一，和理学家的知行合一有很大的相通性。（同上，第282－288页）还用中国传统思想中的实事求是观念来格义辩证唯物论，并对之做出新的解释，认为实事就是客观存在着的一切事物，求就是研究，是就是客观事物的内部联系，即规律性。所谓实事求是就是从客观存在着的一切事物，去研究客观事物的内部联系即规律性。（《选集》第3卷，第801页）的实事求是与朱熹的即物穷理实质上有一致之处。

三、儒学的现代化

众所周知，在马克思主义的全部理论中，唯物史观可以说是对中国人影响最大、也最容易接受的。从理论上看，唯物史观是辩证唯物论哲学方法在历史、政治和经济方面的运用。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人曾经接受唯物史观，并对儒学的历史观和政治思想作新的解释。

20世纪30年代中期，冯友兰欧游回来接受了唯物史观，并把它与秦汉春秋学的五德三世说结合起来，形成自己的新五德三世论历史哲学。冯友兰认为，从秦汉时期邹衍的五德说、董仲舒的三统说及何休的三世说，可以寻出适合现代的历史观。他指出，历史是演变的，没有永存不变的社会政治制度，《周易》所谓穷则变、变则通之言，很可以拿来说明这个意思。历史演变乃非依精神的势力，而是依经济的势力。

按照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度也一定跟着变。人的意向和行为，不是随意而为的，必须受到环境的限制。人类历史上所表现的制度，都是一套一套的，即有某种经济制度，就要有某种社会、政治制度；有某种所谓物质文明，就有某种所谓精神文明。一种社会、政治的制度，就是为了适应一种经济的制度；当它与经济制度成一套的时候，它就是好的。

人类的社会虽可有各种一套一套的制度，但人类社会之所以能成立是由于有一些基本条件是不变的。这些基本条件就是基本道德，它是每一个社会的人所必须遵守的（譬如信），没有它任何一个社会不能存在。所以，这些基本道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。关于历史的运动，五德说或三统说认为历史是循环的，而三世说认为历史是进步的；如果把五德说的循环与三世说的进步结合起来，我们就得到辩证的历史观，即历史的演进既是循环的，又是进步的。

因为在历史的演进中，我们不能恢复过去，又不能取消过去，我们只能继续过去。也就是说，历史的演变遵循着辩证的规律。（冯友兰，1984年，第345－351页）以上就是新五德三世论的历史哲学，其基本上是唯物史观儒学化的表达。当然，冯友兰肯定基本道德的普遍不变性，不大符合马克思唯物史观的精神。他以社会之所以成为社会的社会之理来肯定基本道德，与他在新理学中所强调的共相思维是一致的。在《新事论》中，冯友兰还用程朱理学的体用范畴来讨论唯物史观，认为生产力等经济基础是体，政治、文化等上层建筑是用。体改了，用会跟着改。（同上，1993年，第72页）然后，冯友兰用这种儒学化的唯物史观来讨论中国的社会政治发展问题，并指出：中国的发展道路，要经过生产社会化而支配家庭化者（即所谓资本主义社会），然后实现生产社会化而支配亦社会化者（即所谓社会主义社会），最后向共产主义社会过渡。（同上，第279页）这是为中国的现代化来寻找道路了。

梁漱溟对唯物史观的态度极为复杂含混。一方面，在哲学理论上，他似乎是与唯物史观相悖的。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中批评唯物史观，指出物质环境对意识或文化创造只能说是有缘，不能说物质环境是产生意识的因。也就是说，只能说两者有关系或关联，不能说物质决定意识。他认为，中、西、印文化的不同，不是基于物质条件的不同，而是基于人生态度或精神欲求的不同。一个民族经济和政治的发展道路取决于一个民族的人生态度。（梁漱溟，1993年，第139－143页）因此，梁漱溟看上去更倾向于精神决定论而不是唯物史观。另一方面，在实践上，梁漱溟又主张社会经济制度的改革，以便能改善社会阶层的不公平，实现理想的人生。

30年代他放弃纯学术研究而推行乡村建设运动，就是先从改善农村经济入手，促兴农业以引发工业，为政治建设寻找新的出路，这又是肯定经济基础对政治上层建筑的决定作用。可以说，唯物史观在他的思想中形成了一种奇特而矛盾的混合。然而，可能正是由于对唯物史观在理论上的拒斥和实践上的接受，才使得他在寻找中国现代化的道路时，既没有简单选择欧洲近代的资本主义政治、经济道路，又没有简单选择苏俄发明的道路，而是主张要走中国特色的民族自救道路。

其中的理由也在精神和经济两方面。他认为，欧洲近代资本主义的政治、经济道路走不通，是由于中国现有物质条件的不适应，或因中国人对民主政治的态度问题；但最重要的原因是东西民族根本精神的不相契，即中国是伦理本位的社会，中国人重视人际情谊，缺乏个人权益和竞争心，这与重视法律、个人权益保障和竞争心的资本主义是格格不入的。苏俄发明的道路走不通，是由于中国是职业分途的社会，缺乏西方社会的阶级对立，因此，革命的阶级基础不存在、革命对象不明确、思想理论难于统一。而民族自救的道路走得通，因为它是取于本民族固有的精神，同时符合当时的中国现实。

梁漱溟的这条民族自救道路，似乎要把孔家的生活方式与基尔特的合作社会主义结合起来，要走一种儒家式的社会主义道路。（梁漱溟，1989年，第510－512页）熊十力的新唯识论哲学主张心物一源、翕辟成变，认为心具有刚健纯善的德性，它能主宰物而不随物转，具有改造物的特殊作用。熊十力重视心的作用，此与辩证唯物论重视物的观点大异其趣。然而，熊十力也承认，中国哲学有如张载、王船山那样的唯物论系统，但其气之为物，是灵妙有理且生生不息的，这与近代辩证唯物论之物差距甚远。不仅如此，熊十力认为唯气论不是儒学的真宗，讲心物同源的孔子之学才是正宗。

建国后，熊十力主张马列主义中国化，认为必须先昭明孔学真相，为吸收马列主义之基础。（熊十力，1994年，第29－32页）熊十力虽然倡导马列主义中国化，却是要使孔学借马列主义来实现自身的现代化。熊十力晚年的学术活动中最值得关注的，就是他用唯物史观解读孔子的政治哲学。在《原儒》中，熊十力指出：孔子之外王学，主张废除统治阶级私有制，而实行天下为公之大道。（同上，2001年，第475页）因为在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧。即荡平阶级，而建立天下一家之新制。（同上，第463页）这就是大同之世，而在大同之世里，没有阶级统治和压迫，没有私有制，人人都是道德和智慧觉悟很高的士君子。如何实现大同之世呢？

他认为，在政治方面上，必须通过人民革命拨乱的方式取消王权，消灭统治阶级，并通过人民选举来决定公共权力之执掌。（同上，第476、520页）在废除私有制方面，他明确提出三方面的措施：一是土地国有；二是生产事业，其大者皆国营，乃至全地万国，亦逐渐合谋平等互助，以为将来世进大同，国际公营事业之基础；三是金融机关与货物之聚散，皆由国营，无私人资本家。（同上，第534页）熊十力用唯物史观来解释孔子的大同思想，将马克思主义政治学说容纳进儒学里，使儒家政治哲学看上去更有系统、更有说服力并具有现代内涵，从而使儒学现代化。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人用唯物史观对儒家的历史观和政治观赋予一种新解释，不仅使儒家的历史和政治哲学显得更思辨化、条理化，而且还用唯物史观来分析中国历史的社会发展过程，试图为中国的现代化寻找一种道路，从而使唯物史观与中国实际结合起来。也就是说，他们的努力不仅使儒学在形式上实现了现代化，而且使马克思主义的唯物史观在实质上实现了中国化。

四、反思在儒学的现代化与马克思主义的中国化双向会通的过程中，张申府、张岱年、等人以儒学来格义、诠释辩证唯物论，使马克思主义哲学中国化，同时又间接使儒学现代化；而冯友兰、梁漱溟、熊十力等人以唯物史观来引申、发明儒家的历史和政治哲学，使儒学现代化，同时又间接使马克思主义中国化。在此富有创意的会通中，我们能得出以下几点启迪与思考：

第一，在哲学的现代化和中国化中，儒学与马克思主义在上述哲学家的头脑中不存在僵化的对立。在他们看来，儒学与马克思主义哲学不仅在精神上有相通的地方，而且完全可以创造性地相互转化。那种所谓排斥说只是由于政治意识形态或党派性的立场而来，而那种对儒学与马克思主义都给予肯定的不痛不痒的并存说，在潜意识中还是存在着政治意识形态对立的影子。

儒家政治哲学篇11

中图分类号：I207.6 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0156-03

陆贾，约前240～前170，西汉初年著名的思想家和政治家，他的一生事迹主要保留在《史记》和《汉书》的本传中，而其思想则存现于《新语》一书中。陆贾在西汉初总结秦灭亡教训，为封建大一统中央集权政治理论的建设作出了重要的贡献。陆贾作为汉初的重要思想家，自然引起了学术界的高度重视。本文主要对21世纪以来关于陆贾与《新语》的思想属性进行梳理。纵观21世纪以来的学术著作和论文，关于陆贾《新语》的思想倾向及归属主要分为：哲学思想属性、政治学思想属性和史学思想属性。以下我将从这三个方面进行综述。

一、哲学思想属性

（一）儒家

徐复观把陆贾思想归为新儒家，他的《两汉思想史》中《汉初的启蒙思想家――陆贾》对其进行了专篇的论述，并从中得出了如下结论：汉代经学的发端、西汉知识分子的尊经“而其端，实自陆贾发之”。

张立文在《中国学术通史》（秦汉卷）中说：“儒家学说在秦王朝统治时期受到打击，在汉初又受制于黄老之学，但其势力却处于上升阶段。综观西汉初年的儒学，有三种发展倾向：1.侧重学术与政治的互动关系，发展先秦儒学理论，这种倾向以陆贾、贾谊为代表。……”

金春峰的《两汉思想史》中谈到汉初儒家思想的崛起时提到“汉初儒家复起的代表人物，是陆贾、贾谊、韩婴等人。他们宣扬儒家的仁义德治……”。金春峰还论述了虽然汉初黄老思想具有深刻影响，但是陆贾的思想主线以及著作的主要内容并不属于黄老思想，而是适应时代性的在儒家的立场上进行了重新解读的儒家思想。于迎春在《秦汉士史》中也从儒学的角度对陆贾进行了相关的论述。

除了以上对陆贾和《新语》研究的专书，单篇专门进行研究的文章也是琳琅满目。

刘德贵在《汉初儒学发展的艰难历程》中总结了陆贾等学者的思想属性的新的共同特征，并得出如下结论：陆贾等人在儒学的发展过程中注入了新的血液，形成了以儒学为主、兼收并蓄各家思想的新的儒家思想体系。文中指出：“《新语》的中心思想就是儒家的仁义德治思想。”

李禹阶对陆贾和《新语》的研究贡献颇大，成绩卓著。他的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》，对西汉王朝封建政治哲学本体论“天人感应”神学目的论的理论渊源进行了探索，提出汉初思想家陆贾以五经为本，并结合当时汉初王朝的实际，对先秦诸子学说进行了新的改造，运用了儒学的“天道”观的方式对“君道”的制约意义进行了新的论证。另外，他在《陆贾新“无为”论探析》及《论陆贾的“礼”、“法”思想》中也论述到陆贾思想对董仲舒的今文经学的重要影响，并指出陆贾是汉代国家思想中政治、法律伦理化的肇始者。除此之外，李禹阶撰写的《陆贾新儒学的文化独尊思想》，从哲学方面进行解读并将陆贾的思想归为新儒家。

高伟洁的《儒风嬗变与儒术独尊》一文，论述了通过秦汉之际政治格局的变化导致的儒家知识分子的思想变化，进而趋向功利、皇权、等级等基本方向，使儒学经汉儒改造后成为新儒学。

任怀国在《试论陆贾对儒学的改造》中论述了陆贾适应汉初的社会现实情况，着重于解决社会生活实际问题，在结合道、法等思想精华的同时调整了传统儒家思想，重新进行了阐释。作者指出：“在儒学的这一转变中，人们较多注意的是董仲舒对儒学的改造，实则这种改造在汉初即已开始，活跃在当时政治舞台上的著名儒生――陆贾，便是汉代儒学改造的先驱。”

胡兴华《从〈新语〉的天道观看陆贾思想的源流与归属》一文通过对陆贾“天道观”的论述，指出“汉初陆贾、贾谊等人所强调的已不是孔孟所代表的原始儒家，而是以荀子为代表的融合了法、道、阴阳各家之长的新形态的儒家思想”。孙宇男的《陆贾的天道观论略》也是从“天道观”的论述中得出陆贾思想属于儒家思想。

徐平华《陆贾无为思想的属性辨析及其价值》一文运用了全新的视角，和传统认为“无为”属于道家思想的观点正好相反，而是从无为的角度论证陆贾的思想属于儒家。并得出陆贾的无为属于儒家的“道德导向无为”，源自儒家的仁义。

胡蝶所写的《陆贾的儒学思想及其治国理念》一文，从陆贾的思想特点和“仁义之治”及“无为而治”的治国理念分析了陆贾的儒学精神。

郭延成《试析西汉前期儒学攀升的原因》从儒学思想体系不断融入的新活力、统治思想的新转化以及儒学社会阶级基础的扩大等三个方面阐述了“陆贾思想的支点、基干和结构毫无疑问是属于儒家的”，“两汉儒学开山鼻祖非陆贾莫属”。

总之，把陆贾与《新语》归于儒家思想的大部分都是基于其仁义德治的思想。

（二）道家

和上述诸多学者把陆贾与《新语》归于儒家思想不同，部分学者把其归于道家思想。

肖父的《中国哲学史》一书认为陆贾强调统治者在政治方面要顺其自然，他所坚持的“无为”是直接承袭于老子的“无为而治”，奠定了自己“新道家的特殊地位”。

熊铁基在《秦汉新道家》中认为，《新语》的指导思想显然是道家思想，……把‘道法自然’的思想创造性地用之于人生和政治，是新道家的主要特点，《新语》正是有这样的特点。因此，《新语》是汉初新道家的代表作。因此，“应该说陆贾是汉初新道家的一位杰出代表”。

于斌的文章《论汉初道家治国思想的勃兴与衰落》指出，陆贾思想带有鲜明的道家思想的色彩，这从其总结秦代亡国的教训并提出新的建设国家的意见中可以看出。文中同时指出：“陆贾运用道家思想对秦亡的教训作了很好的总结和诠释，并且提出了以道家无为而治思想为主导的治国方针。”因此说应当把陆贾归于道家人物。

阮忠《两汉文化与散文风格的擅变》一文从文化转型的角度分析论证，指出陆贾属于道家思想。因为社会主导文化思潮是在“清静无为”的旗帜之下充满极端仁爱的新道学。而这在刘邦时期已经萌芽，陆贾即是典型代表之一。

高华平的《道家文化与两汉文论》一文从汉初哲学思想、帝王的官方哲学、文人学士的个人情趣、以及陆贾的《新语》来论证了陆贾的思想属于道家思想，也可称之为新道家。

李库的《黄老思想与汉初政治》指出黄老思想指导了西汉前期的主要政治活动，黄老“无为”政治在当时适应社会实际情况，取得了成功，同时也造成了一些消极影响，而这些消极影响也是由于黄老思想的影响。

总之，把陆贾《新语》归于道家思想，大部分是基于其对道家无为思想的继承发展。

综上所述，把陆贾与《新语》归于哲学思想属性，主要是基于其对先秦诸子学说的继承和发展。

二、政治思想属性

唐国军《汉代学者对先秦典籍改造的目的及原则》从“典籍改造对政治理论选择的依违性”、“两汉学者的典籍改造与先秦传统文本的经典化”、“汉代对先秦典籍改造的基本原则”等角度提出了不同于学术界大部分学者的新观点，指出“至今仍在学者中就其学派归属问题争论不休，有言（新）道家者（如熊铁基先生），有言儒家者（传统说法），有言杂家者（如胡适之先生）。依笔者的认识，陆贾所开出的政治药方不是儒家，不是道家，也不能归并为杂家，而是‘因世而权行’的开放政治思想。”并最终得出两汉学者对先秦典籍的“改造的最后结局就是以儒术（而非原始儒家学说）为中心的诸子百家之学大整合后国家政治学理论――中国传统政治学的诞生”。

陈倩《西汉刘邦时期社会控制思想初探》从政治学的角度分析指出陆贾的思想是一种社会控制思想，因为陆贾所作《新语》，他是以统治集团的成员的身份，从刘邦的角度，以当时社会现实的需要为目的而寻找的新的治国思想和理念，以达到维护大一统的统治以及安邦定国的目的。另外，陈倩《陆贾思想研究》在《西汉刘邦时期社会控制思想初探》的基础上，另辟蹊径结合社会学理论“从政治家思考、分析、解决问题的角度，反映出陆贾在刘邦时期的思想不是从学术派别继承角度，而是从统治政治的角度来构筑自己的思想”。

蔡志军《论陆贾政治思想中的民本主义特色》探索了作为汉初的政治思想家通过对秦王朝暴政反思而提出了仁义之治和无为之治，并充分体现了民本主义的特色。

总之，把陆贾与《新语》思想归于政治思想属性，大部分是基于陆贾是从统治国家政治的角度以及汉初社会的实际情况来构筑自己的思想体系。

三、史学思想属性

汪高鑫《陆贾的历史著述与历史思想》一文把《新语》作为一部历史著述进行分析，对陆贾丰富的历史思想给予很高的评价，很明确地把陆贾归为史学家，《新语》归为史学著作。

“秦后史学的创立，陆贾居有第一功。”文章还对李禹阶的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》中提出的“陆贾提出的‘性与天道’蕴涵着‘天人感应论’”的观点用历史学的观点进行了反驳，指出陆贾的历史观是把人看做历史的主体。

总之，把陆贾与《新语》思想归于史学思想属性，是基于陆贾对历史的认识和借鉴的角度。

综上所述，21世纪以来，学术界对陆贾与《新语》的思想属性的界定以哲学思想属性为多，而哲学思想方面又以儒家思想为多。同时，学者在政治和史学思想属性方面的研究也逐渐增多，说明学术界对陆贾与《新语》的思想属性研究正朝着更加开放的方向发展。

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参考文献：

〔1〕肖父，李锦全.中国哲学史纲要[M].北京：人民出版社，2000.

〔2〕于迎春.秦汉士史[M].北京：北京大学出版社，2000.

〔3〕徐复观.两汉思想史（第二卷）[M].武汉：华中师范大学出版社，2001.

〔4〕张立文.中国学术通史（秦汉卷）[M].北京：人民出版社，2004.

〔5〕金春峰.汉代思想史[M].北京：中国社会科学出版社，2006年增补第3版.

〔6〕胡兴华.陆贾及其《新语》研究[D].西北师范大学，2003.

〔7〕陈倩.陆贾思想研究[D].重庆师范大学，2005.

〔8〕刘志霞.陆贾《新语》研究[D].河北师范大学，2010.

〔9〕阮忠.两汉文化与散文风格的擅变[J].河南大学学报（社会科学版），2000（2）.

〔10〕刘德贵.汉初儒学发展的艰难历程[J].湖南商学院学报，2001（2）.

〔11〕汪高鑫.陆贾的历史著述与历史思想[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2001（4）.

〔12〕任怀国.试论陆贾对儒学的改造[J].烟台师范学院学报（哲学社会科学版），2001（4）.

儒家政治哲学篇12

中图分类号：G648文献标识码：B文章编号：1672-1578（2015）06-0017-02

董仲舒对先秦儒家政治哲学的改造虽然巨大，但深入其研究，会发现董仲舒的政治哲学并没有放弃先秦儒家所坚持的人文主义精神。从某种程度上说，儒学之所以力压百家成为中国传统主流的政治哲学，不仅仅在于它更能迎合现实政治的需要，更在于儒学自身内在的人文主义精神的最终指向是追求社会与政治生活中的良善，它在这一点上最根本地符合了整个社会的心理需要。例如法家思想的集大成者韩非子就认为"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒为了论证专制政治制度的合理性，抛弃了孟子的"民贵君轻"论，荀子的"从道不从君"论，以法家的"尊君卑臣"论取而代之。由法家"三顺"之说，演化为儒家"三纲"之说，将儒家对等之伦理主义，改变而为绝对之伦理主义。这样的改变对儒家思想影响很大。三纲之说由于迎合了专制统治的现实需要，也无不为历代帝王所钟爱，极力发挥董仲舒"三纲"之说的政治统治作用。在这一点上，我的感受是经董仲舒政治化后的儒家思想更像是一种"应帝王之学"。

在大一统的君主专制制度中，皇帝是核心，拥有至高无上的地位和权力。在儒家看来，这一政治系统稳定的关键就是要保证君主的权威。"尊君卑臣"是维系以皇帝为核心的君主专制制度的精神支柱，这种绝对的君臣观念首先是由法家提出的。先秦儒家虽然具有强烈的"入世"精神，但"道"高于"政"却是儒家坚持的基本政治性格。"内圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣关系在先秦儒家看来是一种对等性的关系。孔子提出"君君、臣臣、父父、子子"，是说君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有责任和义务。并且主张"以道事君，不可则止"。对于事君之道，孟子的主张更为激进，他说："君有大过则谏；反复之而不听，则易位"。

先秦儒家虽然强调秩序，但这种秩序并不是绝对的，其所主张的伦常关系是双向的，即秩序的维持需要有对应关系的双方共同承担，这是先秦儒学基本道德原则和规范。法家则是主张不能相容，所以必然是落空的这种观点在某种程度上可以解释董仲舒思想的内部矛盾。政治哲学是每一历史时期的思想家在关注政治现实的基础上对政治生活做出的价值判断。它之所以是价值判断，是因为它不是对现实政治的白描，而是建立在对现实批判基础上的价值追求。

中国古代思想家特别是儒家以积极入世的精神保持对现实政治的批判和审视，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲学体现了对西汉初期政治生活的关注和批判。作为一个思想家而不仅仅是一个传经之儒，董仲舒在融合阴阳、道、法等思想的基础上，通过引据儒家经典和构建本体论的天，不仅论证了大一统的中央集权制度的合理性，而且希望为大一统的中央帝国提供了一套能够维持其长治久安的理论体系。因此，董仲舒是一个思想家而不是一个公孙弘式的"文法吏"，他的政治哲学既是基于对现实政治的考虑，同时又保持一定的疏离。而这种疏离不仅表现出他对先秦儒家王道政治理想向往和对君力的限制，也表现了一个思想家在专制制度已经确立的前提下所表现出的批判现实的勇气和精神。

下面我们来谈谈儒法两家法律思想的比较。

春秋战国时期，用来维护奴隶主贵族统治的神权和宗法思想受到了极大冲击。礼崩乐坏，诸侯异政，百家异说。诸子百家关于国家和法的各种观点和理论蓬勃兴起，学术思想领域"百家争鸣"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比较有代表性的是儒法两家的法律思想。

1.先秦儒家与法家思想的不同点：

1.1法家与儒家所代表的阶级利益不同：儒家代表了封建新贵族的利益，因而其法律思想的基本点是为统治者建立统一的贵族政体出谋划策，维护宗法等级制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列维护"礼治"提倡"德治"重视"人治"的法律观点；法家是战国时期代表新兴地主阶级利益，主张"以法治国"的一个学派。"法治"的目的是富国强兵，具有为君主专制统治服务的明显特征。与儒家"礼，德，人治"结合不同的法家模式是"以法为本"，"法，势，术"结合。

1.2儒法两家对法律作用的认识不同：儒家主张"先礼后刑，以刑辅德"，主张道德教化，以德去刑。儒家认为刑罚是教化的辅助手段，即"德主刑辅"，教化的主要作用在于防患于未然；法家认为法是衡量事物的标准的尺度，法律的第一个作用是定纷止争，《管子七臣七主》说："律者，所以定纷止争也。"第二个是作用是"兴功惧暴"，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。

2.先秦儒家与法家思想的相同点：

2.1在法律本质问题上：儒家的观点和法家相当接近，都认为法律只是君主的统治工具，都是为了国家富强，为统治阶级服务。维护统治阶级的阶级统治在阶级对立的社会中，法的目的是维护对统治阶级有利的社会关系和社会秩序。维护统治阶级的阶级统治是法的社会作用的核心。儒法两家在对待法的本质上是一致的。

2.2对待刑罚的态度上：儒家虽然重教化，轻刑罚，但并不不否定刑罚的必要性，当教化不起作用时，仍然主张诉诸暴力，使用刑罚。孔子即主张使用"宽以济猛、猛以济宽"两手并用的统治方式。在这一点上，儒法两家都肯定了刑法，刑罚的强制作用。

作为传统法律思想的表现形态，"法治"的形式和发展以"礼治"文化的存在为前提，这也可以说是儒家法律思想在整个春秋战国时期的新发展.表现为从"礼治"到"法治"的转化。以"法治"为主体的法律文化，开辟了中国古代的成文法时代，建构了封建法律制度的基本框架。

参考文献：

[1]徐复观：《中国人性论史》（先秦卷），上海三联书店，2001年版。