道德与法治核心概念篇1

思想政治教育与德育教育是两个不同的概念，思想政治教育主要是指对教育对象进行思想观念、政治观念的引导、教育。而德育教育侧重一种道德规范的教育，思想政治的核心是思想观念与政治观念，而德育教育的核心是道德规范，道德规范又包括社会道德、社区道德、学校道德、家庭道德等等方面。思想政治教育与德育有着本质的区别，只有明确二者的区别，才能够将思想政治教育与德育教育分开来，更好地对大学生进行教育工作。 为了简要地说明这二者的区别，我们以下将就几点来进行讨论分析。

一、思想政治教育与德育教育的学科性质对比

德育教育与思想政治教育的学科性质有着本质的区别。德育教育并没有收录在高校开设的课程之中，德育教育也不在专业目录之内。德育原理曾经被分类于教育学，独立设科。但是，后来重新改革，德育原理被包含于教育学科之内。不管德育是否自成一科，德育基本可以归类于教育学，这点是毋庸置疑的。所以，德育的学科性质应该是教育学范畴。不同的是，思想政治教育是作为一门单独的学科和专业来开设的，并且，随着改革开放和教育改革，它的发展速度越来越快。思想政治教育体系也越来越成熟和完善。根据教育部门的规定，思想政治教育是被明确归为法学学科门类中的一个学科专业。即思想政治教育的学科性质是属于法学的范畴。这是思想政治与德育教育的本质区别。从学科性质上来看，思想政治教育与德育是两个不同的概念，是教育学和法学的本质区别。

二、思想政治教育与德育的核心概念对比

一方面来说，思想政治教育的核心概念是我们的三观，即世界观、人生观、价值观。我们的思想政治教育工作是围绕这三个核心概念来展开的。在进行思想政治教育时，我们的目的在于培养学生树立正确的人生观、世界观、价值观。世界观的培养是使他们对世界有一个正确的认识，以及对自己在世界中的地位有科学的认识。人生观的培养是使他们对自我价值、人生的目的和意义有正确的认识，使他们能够在认识自我的基础上，去影响和有意识地改变世界。而价值观的培养则是使他们对事物的价值大小、自己的价值取向有正确的认识。科学的价值观的形成有利于学生明辨是非、努力维护社会价值体系。

另一方面，德育的核心概念是道德。德育教育的工作围绕道德教育展开。道德是人对自身以及自身所处的社会关系或环境的一种处事原则和方法论，道德是正确认识这些关系的结晶。一个人只有具备道德意识，才能够对自己进行约束，根据道德准则去理解自身和周围关系，成为一个具备道德修养的人。二者核心概念的区别是一种最根本的区别。这个核心概念的不同，导致二者的教育手段和教育内容有所区别。也正因为如此，他们的教育目标也是不相同的。

三、思想政治教育与德育的主要内容对比

一方面，德育教育的内容基本固定，它受到社会、政治等因素的影响不大。德育的主要内容概括来讲主要有以下几点：道德理想、公民道德规范、人道主义、职业道德、社会公德、爱情婚姻家庭道德教育等等。德育教育内容跟人自身的发展有紧密的联系，德育主要强调对人自身的影响。比如说，道德理想教育是要让人能够通过理想追求，完善自身，不断地鞭策自己去实现自己的人生目标和理想。

另一方面，思想政治教育的内容变动性较大，它除了固定的部分，比如历史政治等，还有很大一部分内容是随着党和国家在一定时期的政策方针变动而变动的。因此，思想政治教育的内容受到国家经济政治的影响比较大。这是因为党和国家在不同时期工作的侧重点不同，而且社会经济，文化程度的发展也在不断变动，因此，在不同时期，思想政治的教育内容会有所不同。思想政治教育的内容应该根据某一具体时期来看待，而不能够简单地总结出来。

四、思想政治教育与德育的逻辑关系对比

首先，思想政治教育的逻辑关系高于德育教育。从以上对核心概念的分析可以看出，没有建立对自身以及自身所连接的各种关系的正确认识，就无法谈其对社会各种关系的认识。也就是说，德育教育是思想政治教育的基础。比方说，世界观没有建立在自身对世界发展规律的认知、了解的基础上是无法形成的。人生观没有建立于对人生意志的正确选择和认识也是无法形成的。思想政治教育高于德育教育。并不是说思想政治教育比德育教育来的重要，而是指思想政治教育的教育要凌驾于德育教育才能更好地进行。

其次。思想政治教育与德育教育的教育层面有所不同。思想政治教育的教育层面相对来说比德育教育高，因为思想政治教育常常关系到一些政治思想、哲学思想等，而德育教育更贴近学生的实际生活，德育教育常常跟学生的日常生活紧密联系，比如一些学习态度、处事原则等等。因此，德育教育更容易被学生所理解，德育教育的教育效果更明显，比如辅导员开个德育教育讲座，针对学生日常行为习惯进行教育，学生在接受教育之后，可以马上做出实践，只要他们对一些日常生活习惯进行改变就可以做到。而思想政治教育的教育效果往往是一种无形的，它扎根于学生的思想意识中，要经过时间的积淀才能够体现出来。

最后，思想政治教育的系统性比德育教育更强。思想政治教育的系统性更强主要体现在，思想政治教育的各种教育内容的关联性更强。比如，没有正确的世界观，就不可能有正确的政治方向，而没有正确的政治方向，就不可能形成正确的政治立场和政治观。另外，没有对社会主义有正确的认识，就不可能地理解马克思主义思想等。而德育教育的教育内容就没有这么系统化的理念，德育教育针对“德”和“育”来展开，“德”是一个独立的教育范畴，而“育”也可以是另一个独立的教育范畴。德与育并行展开，不需要明确的先后顺序，相反地，德与育往往要同时进行才能达到最佳的教育效果。

五、思想政治教育和德育教育的教育途径的类同

思想政治教育和德育教育都是以人类认识、发展的基本原理和规律为基础，从知、情、意、行等几个人类的行为出发，将教育内容贯彻到自身修养的问题中去，并体现和影响一个人的行为的原理。因此，他们二者又有很多的类同之处。

首先，他们的教育形式类同。思想政治教育和德育教育的教育形式都包括理论教育和实践操作两大部分，理论是教育的基本途径，而实践是检验理论成果的准则。其次，组织教育的形式类同。通过日常工作开展教育是德育和思想政治教育的重要途径。在学校中，通过教师、辅导员、系主任、班主任等角色利用各种机会，比如讲座、会议、班级建设等等形式去展开教育是实现的主要形式。最后，舆论引导作用类同。通过媒体的舆论引导作用实现思想道德教育和德育教育是最常见的形式。现代媒体的舆论引导作用在思想政治教育和德育教育上的作用是类似的，媒体的教育效果也是差不多的。虽然，思想政治教育与德育教育虽然有本质的区别，但是，他们的也有类同之处。

总而言之，在对思想政治教育和德育进行对比分析时，可以得出结论，即思想政治教育与德育教育是两个不同的概念，他们的学科性质不同，核心概念也不同，还有其他很多不同之处。但是，二者都是教育的重要组成部分，思想道德教育与德育教育是相互依存的，二者的联系是紧密的。二者都是针对人的思想、观念、道德准则而言，是提高一个人素养的关键。

参考文献：

道德与法治核心概念篇2

    自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

    儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

    现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

    以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

    一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

    首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

    下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

    儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

    谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

    在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

    总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

    早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

   儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

    仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

    儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

道德与法治核心概念篇3

〔中图分类号〕B0〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2016）05-0052-09

我们所生活的时代是一个全球化的时代，即一个经济，政治，社会伦理道德，司法，公共空间等不断全球化的时代。分割人类的传统国界正在被不断地被打破。这不是说，祖国不再重要，而是说，世界也重要，世界一体。在我们时代，我们每个人事实上所属的公共政治共同体不仅仅是我们所属的国家，即祖国如中国，美国，德国，法国，英国，俄罗斯等，而且是整个地球本身，即其国界只能用太阳来计量的世界本身。就我们每个人来说，我们不仅仅是某一民族国家的公民，同时还是世界公民。无论我们如何理解世界一体化，不争的事实是，全球化推动世界秩序的重建。全球化带来对人类共同体，人类正义，人的身份，人的尊严与权利，人类价值，每个人的伦理道德责任与义务等等的新认识。它 带来对国家，民族，经济，政治，伦理，道德，司法，公共空间，政府等等的新认识。它带来对冲突，战争，和平，合作与发展等等的新认识。它带来全球视野与全球意识。

与此相适应，世界主义哲学成为我们时代的核心理念之一，也是我们时代精神的核心内容之一。我们时代的世界主义哲学是一种关于全球正义，全球正义秩序，人类如何和平共处，共同发展的哲学世界观。它是一种关于全球视野的哲学。它是我们时代的产物，又把我们时代的精神境界提高到一个新的高度。

一、 世界主义的含义

世界主义这一概念有许多涵义。有文学意义上的世界主义，有美学意义上的世界主义，有哲学上的世界主义。仅就有哲学意义上的世界主义来说，正如美国著名哲学家托马斯-珀格（Thomas Pogge）指出，现代西方哲学中也有司法世界主义，伦理道德世界主义，社会正义世界主义，与一元世界主义等不同版本。这些不同含义的世界主义概念既有联系，又有区别。

我们在这里探讨的是哲学涵义的世界主义，即世界主义作为一个哲学。因此，我们这里要回答的第一个问题是：什么是世界主义哲学？

（一） 什么是世界主义哲学？

正如珀格指出，一个主义是一种哲学与世界观。世界主义是一种哲学与世界观，正如社会主义，自由主义，民族主义等等是一种哲学与世界观一样。本质上，世界主义是一种强调每个人作为世界公民的基本权利与自由，义务与责任，强调国家，社会组织与每个人在保障人的基本权利与自由方面的责任与义务，强调人类社会共同体是一个规范性的共同体的哲学理论。世界主义，顾名思义，认为全世界的人类同属一个伦理，道德，社会政治共同体。更确切地说，世界主义认为全人类事实上是一个人民，即世界人民，其中每个人都是平等，自由的世界公民。因此，每个人享有作为世界公民的基本权利与自由，又有对世界的基本责任与义务。总之，每个人政治上有一个世界归属。珀格指出，当代所有版本的世界主义哲学都强调三大原则：个人的价值与尊严，平等与全球就责任。托马斯-珀格（Thomas Pogge）， “世界主义与”，在克里斯-布朗（Christ Brown）[编]， 《欧洲的政治重建：伦理视角》。 伦敦：Routledge出版社.1994年。第89页。 值得注意的是，当代世界主义理念强调：每个人都有对全人类这一世界人民负有司法性责任与义务，为自己的行为司法性地向全人类负责。所以，当代世界主义讲全球正义，司法性法治的世界共和秩序。

这里，概念上，我们这里首先要区分世界主义与普遍主义两种哲学。世界主义与普遍主义既相联系，又有本质的区别。世界主义哲学讲的是世界性责任与义务，权利与自由，即对世界的责任与义务与作为世界公民的权利与自由。而普遍主义理念讲的是认知真理与行为规范准则的普遍可接受性。例如世界主义讲反人类罪，将每个人对人类社会的世界性责任与义务。普遍主义强调，反人类罪是否是一种人类责任取决于这一理念的真理是否具有具有普遍性或普遍可接受性。哲学上，世界主义所处理的矛盾关系是祖国与世界的矛盾关系，而普遍主义所处理的矛盾关系是特殊与普遍的矛盾关系。因此，世界主义与普遍主义两个理念还在内容与本质上都具有如下根本的区别。首先，正如美国哲学家塞拉-本哈比 （Seyla Benhabib） 所指出，世界主义不仅仅是一种强调一个人不要把对祖国的爱置于对人类的爱之上的觉悟道德态度，而是把伦理道德的普遍性原则超国界地应用于规范的规范哲学世界观。

[1]（17-18）简言之，世界主义是关于人的全球归属关系，作为全球公民的基本自由与权利，作为全球公民基本的全球责任与义务的哲学与世界观。其次，世界主义强调的不仅仅是胸怀祖国，放眼世界，而且是对天下的责任与义务。世界主义是关于人的世界责任与义务的哲学与世界观。因此，世界主义哲学与世界观更加强调世界人类共同体的行为规范，责任与准则等，如全球正义，人权等。世界主义是一种强调每个人作为世界公民的自由与权利，世界责任与义务的哲学与世界观。再次，世界主义所强调的责任与义务是司法性的，而普遍主义所强调的责任与义务是纯粹道德性的。

世界主义与国家主义或民族主义是对立统一的哲学世界观。国家主义或民族主义哲学，顾名思义，认为每个公民的唯一的伦理道德责任与司法义务不超出国界之外，而是在国界之内，不存在全球责任与义务一说。一方面，世界主义与民族主义是对立的。如民族主义强调民族国家的不可侵犯性。世界主义坚称，如果一个国家里发生对人的基本权利与自由的系统，严重的践踏如发生反人类罪等的特殊情形下，那么对民族国家的不可侵犯性考虑要让位于对人的基本权利与自由的考虑，对人的尊严与人的人地位的考虑，以及对正义与人道的考虑，因此，国际社会应进行正当的人道主义干涉，民族国家的在这一特殊情形下不具不可侵犯性。民族主义强调公民对民族国家与国人的责任是最高的。世界主义公民对人类的责任与义务和对民族国家与国人的责任与义务同等重要。另一方面，世界主义是与民族主义又是兼容的，是与后者既对又统一的哲学与世界观。世界主义是与民族主义相反相成。

世界主义与自由主义也是对立统一，相形益彰的哲学世界观。世界主义哲学世界观区别于自由主义的哲学与世界观。世界主义哲学世界观强调普遍理性，普遍真理，普遍正义，普遍性规范，对全人类的普遍性情感，更重要的，强调世界法律等。自由主义坚持理性，真理，正义，规范，情感等的自由约定成俗，而不是其普遍性或普遍性基础。世界主义哲学与世界观认为世界法律是可能的。自由主义不认为世界性的法律是可能的。世界主义哲学与世界观认为，世界民主是可能的，自由主义不认为世界民主是可能的。值得注意的是，一些自由主义哲学派哲学家如约翰-罗尔斯（John Rawls）拒绝世界主义。反之，一些世界主义哲学家如约根-哈贝马斯（Jürgen Habermas）拒绝自由主义。另一方面，世界主义是与自由主义兼容，统一的哲学与世界观。世界主义是与自由主义相反相成， 相辅相成。

无论如何，作为一种哲学世界观，世界主义已成为我们时代精神的核心组成部分，是我们时代的政治理想之一。在实践上，联合国，各种世界性法庭以及各种地区性的国际组织，不断地为世界主义理念中的司法性世界秩序准备制度条件。

（二） 世界主义理念的历史追溯

世界主义理念源远流长。在西方哲学中，我们可追溯它至古希腊哲学。它像美酒，越久越香。年代带给它的不是褪色，而是醇香。

正如珀格指出，世界主义理念起源于古希腊文化。古希腊世界主义强调的是一种开放与包容的生活态度与方式。在古希腊社会政治文化中，一个世界主义者是一位“世界公民”[2]。“一个人如果理解与尊重外国文化，旅游四方，能与不同社会的人很好地交流，那这个人就是一个世界公民。一座包容各种各样种族的人，各种各样的语言，各种各样的文化，各种各样的宗教，与各种各样的生活方式的城市就是世界城市。”[2]就是说，古希腊世界主义理念强调对所有人类存在，人类社会与文化的开放性，包容性与无国界性。开始时，古希腊世界主义理念是与柏拉图，亚里士多德关于我们每个人都属于我们所生长的政治共同体的政治伦理理念相反的哲学理念。所以，古希腊哲学家迪约-葛尼斯（Diogenes）在公元前第4世纪著名地宣称：我是一个世界公民。迪约-葛尼斯的声称，“我是一个世界公民”同时是一个否定性声称与一个肯定性的声称，即他不是一个本地民族城邦的公民，而是一个世界公民。一个世界公民将服务于一个世界共同体，对这一世界共同体负有义务。当然，没有史料表明迪约-葛尼斯拥有一个世界国家的概念。因此他所说的世界共同体应是一个道德共同体，即人类道德世界共同体。

斯多葛哲学发展为一个完整的世界主义伦理道德哲学。这一学派的哲学家们喜欢把宇宙当做一个社会政治共同体。根据斯多葛学派哲学，我们每个人都同时属于两个社会政治与伦理共同体，即我们所生长的祖国与世界人类社会政治共同体；与此相适应，在社会伦理与政治生活中，我们每个人不仅仅有作为本国公民的伦理责任，还有作为世界公民的伦理责任。斯多葛学派世界主义理念与古希腊世界主义理念的重要区别在于它强调我们每个人合二为一的公民身份。

西方近代人权理念的产生使世界主义理念发生重大革新。近代人权理念可以追溯到18世纪的英国哲学如洛克哲学与法国哲学如卢梭哲学，《关于权利的佛吉尼亚草案》，1776年的《美国独立宣言》，1789年的《关于人类与公民的权利的宣言》等等。人权理念丰富了世界公民的责任与义务概念，导致世界主义理念向新的方向发展。

当然，里程碑是19世纪的康德。康德为西方世界主义理念贡献了三个里程碑式的理念： （1）宇宙人权理念； （2）世界法律概念，尤其是世界宪法（cosmopolitan constitution）的概念； （3）一个以保护人权与世界和平为目标的世界秩序的理念。 他因此把世界主义哲学定义为关于建立保障人权，世界和平的世界法律秩序的哲学。在康德，世界主义是实现从普遍主义的伦理道德哲学向人权理念中心基础理念的社会政治哲学与司法哲学的转变。

第二次世界大战以及战后的反思使世界主义理念获得新的，质的飞跃，尤其是以人权为核心的司法化世界秩序概念在全球不断地被认同。尤其是，康德世界主义理念中的两个核心概念，即普遍人权与司法性的世界秩序，在实践中得到了新的检验。这体现在三个里程碑上：纽伦堡审判，反人类罪概念的产生与联合国《人权宣言》的产生。反人类罪正式作为一种类型的国际性或全球性罪是世界法律的发展的一个里程碑。而1948年联合国《人权宣言》是世界上第一个关于人的基本权利与自由的全球性正式文件，即经过证实政治过程形成与确认的文件。它是全球范围内保障与发展人的基本权利与自由，以及相适应的责任与义务，的制度化的开始。

1945年的纽伦堡审判以及反人类罪理念的法律化是世界主义理念发展的一个伟大的里程碑，一个划时代的里程碑。纽伦堡审判的法律根据是1945年的《国H军事法庭的伦敦条例》（The London Chater of the International Military Tribunal）。《国H军事法庭的伦敦条例》首次把反人类罪作为三种国际罪行之一。纽伦堡审判据次公开审判纳粹战犯。纽伦堡审判是人类历史上世界主义理念第一次制度性地实践，也是人类历史上世界主义理念第一次司法性性地实践。它是世界主义理念从一个纯伦理道德理念向一个司法性理念转变的巨大进步。它宣告两大世界法律概念的诞生：反人类罪概念与人道法律概念。

反人类罪的概念更进一步地丰富了以人权为核心司法化世界秩序概念。反人类罪概念是世界法律的概念现实化，并事实上宣告人道法律（the law of humanity）为世界法律之一。反人类罪理念不仅仅强调对人类世界责任与义务，而且把对人类的世界性责任与义务以法律的形式规定下来。这是司法性世界秩序理念的重大发展。反人类罪理念不仅仅强调对人权准则所规定的世界性责任与义务，而且把人权准则所规定的世界性责任与义务以法律的形式规定下来。这是司法性世界秩序理念的重大发展。

1991年的《审判前南战犯国际刑事庭规约》（the statutes of the International Criminal Tribunal for the former Yugoslavia [ICTY]）， 1994年的《审判卢旺达罪犯国际刑事法庭规约》（the statutes of the International Criminal Tribunal for Rwanda [ICTR]）与在2002年生效的1998年的《国际刑事法院罗马规约》（the statutes of the International Criminal Court [ICC]）把反人类罪规定为四大国际罪行之一。它带来了世界主义概念上与实践上的突破。概念上，反人类罪重新定义了人的身份地位，人的尊严。它带来了对人道法律，世界法律等的新认识。它制度化地追究犯反人类罪的人的司法责任，第一次制度化地执行国际法律及全球法律。这是全球社会制度性地使用其司法权威.

1945年联合国的建立为世界主义理念建立了一个必须的制度与结构。联合国旨在促进各国在国际法的基础上，在国际安全、经济发展、社会进步、人权、公民自由、政治自由、民主以及实现持久世界和平方面的进行有效合作。联合国的宗旨就是世界主义的宗旨。不仅如此，1948年，联合国《人权宣言》是现代世界主义理念发展的另一个里程碑。联合国《人权宣言》旗帜鲜明地强调人权准则为作为所有人民和所有国家努力实现的共同行为标准，旗帜鲜明地要求每一个人和社会机构通过各种措施促进对人的权利和自由的尊重，并通过国家法律和国际法律，保障人的基本权利和自由在各会员国本身人民及在其管辖下领土的人民中得到普遍和有效的承认和遵行。就是说，联合国《人权宣言》旗帜鲜明地强调人权准则司法化世界秩序，各国政府与公民的世界责任与义务。联合国《人权宣言》之后，人权准则迅速成为全球人类行为的一个重要准则，全球正义概念也得到迅猛发展。至此，世界主义理念完成了从康德的以人权准则为核心准则的世界秩序理念到以人权准则为核心准则的司法性世界秩序理念的转变，也完成了古代世界主义理念作为伦理理念到现代世界主义理念不仅仅是伦理理念，而且是司法理念的转变。

1998年，在联合国的旗帜下，《国际刑事法院罗马规约》产生。虽然，《国际刑事法院罗马规约》直到2002年才生效，它的产生对世界主义理念具有历史性的意义。一方面，这是一部全球性的法律。另一方面，它是一部在联合国的旗帜下民主地建立的全球法律。它时间里全球司法秩序的一次重要的实验与实践。在2002年，根据《国际刑事法院罗马规约》，国际犯罪法庭产生，这为世界主义理念加强了制度资源。从康德，经联合国的建立与《联合国的普遍人权宣言》，到《国际刑事法院罗马规约》产生与国际犯罪法庭的建立，世界主义理念所追求的全球司法秩序正在不断地建立。

二、 共和世界秩序理念：康德的理想与困惑

现代世界主义理念的真正奠基人是康德。康德贡献给现代世界主义三个核心概念：（1）普遍人权； （2）全球正义； 与（3）世界法律。这三个概念反过来又使世界公民的概念，全球责任与义务的概念具有实质性的内容。不仅如此，康德拒绝世界国家的概念，这为以哈贝马斯为旗手的现代世界主义留下一个重大的哲学问题：一个不是世界国家的宪法化的全球秩序如何可能？

在他1795年发表的“永恒和平”一文中，康德石破天惊地提出每个人的宇宙权利的概念，并把每个人的宇宙权利与每个人的国内公民权，国际权利并列为每个人的三种基本公共权利。[3]（123）每个人的宇宙权利是一种普遍人权，属于每个人。[3]（119）这一种权利是一种公共权利，因此具有司法性制约力，不仅仅是道德权利。康德宣称，“整个地球的人民进入一个公共政治共同体已经到这样一个程度：在地球的某一角落对人权的侵犯将被在地球所有其它角落的人们所感到。”伊曼努尔・康德（Immanuel Kant）， 《永久和平》。坎博尔-史密斯译。纽约：佳兰出版社。1972年。第142页。与此相适应，康德发展出世界法律概念，并把世界法律与国内法律，国际法并列为三种公共法律。同上，第118页。他自信地宣称，“随着世界各国与人民彼此之间通过公共法律建立起和平的关系，人类就越来越接近于拥有宇宙宪法（cosmopolitan constitution）.”同上。 世界宪法是世界的根本大法，由世界各国人民在理性的指导下，在不断建立对彼此有制约力的公共法律的基础上建立起来。康德指出，“理性能给相关的国家所提供的从一种无法无天，充满战争的情境下解脱出来的唯一办法是这些国家必须放弃他们无法无天的自由，而受公共法律的约束，正如每个人所做的那样。只有这样，我们才能逐渐包括不同人民，并最终包括地球上所有人民的共和共同体。”同上，第117页。他还指出，“从其道德立法权力的宝座上，理性绝对地谴责战争作为决定权利的手段，指出追求和平是一种不容讨价还价的责任。”同上，第116页。人权，法治与世界和平，这是康德世界主义的核心内容。

康德的世界秩序设想是一个革命性的发明，是一个全新的设想。这一世界秩序理念是我们今天应努力实现的。尽管如此，康德的世界主义理念也遇到重大困惑：即，康德一方面想一个司法性的法治世界秩序，另一方面不想要一个国家；那么，一个不是世界国家的司法性法治世界秩序如何可能？在我们的认识中，法律与国家不可分的。在没有世界国家的前提下，合理，有效，合法的世界法律如何可能？康德的困惑也是现代世界主义的困惑。现代世界主义需要回答康德的问题：在没有世界国家的前提下，一个司法性的世界秩序如何可能？一个重要的理论困惑时：一般地说，法律以法律权威的存在为前提；而在现代，法律权威的体现者一般都是国家。所以，现代世界主义的倡导者必须回答康德的问题。另一个重要的困惑是：如果世界法律是个有意义的概念，世界法律如果具有世界性权威，那么民族国家的就不是绝对的；反之，如果民族国家的是绝对的，世界法律的权威就不是世界性的。现代世界主义理念必须在国家概念，宪法概念等方面具有突破性的新理解。

三、 三层次的司法性世界秩序：哈贝马斯的重建

这个任务由哈贝马斯完成。哈贝马斯是宣扬当代一个司法化的世界秩序与世界主义理念的最坚定，最著名的哲学家。他继承与发展了康德的世界主义理念，一方面强调一个具有程序统一性的宪法化的全球秩序，另一方面又坚定地拒绝一个世界国家的理念，即世界本体性的同一理念。

哈贝马斯的世界主义理念对世界主义理念的贡献很多。最主要的贡献包括如下方面：

第一，哈贝马斯提出多元化世界的世界宪法理念。他在概念上把国家与宪法分开；

第二，强调人权原则是当今世界主义理念的核心运行原则；

第三，继承发展了康德的全球秩序是一个司法秩序；继承发展了康德的世界法律概念；他指出，“全球法律是法律的构造性规则的逻辑结果。它第一次在国界内的社会，政治关系的司法与国界外的社会，政治关系的司法之间建立一种对称性”哈贝马斯，《对他者的包容》，第193页。第199页。；即是说，我们可以从法律的构造性规则中演推出全球法律的必然存在；

第四，在强调全球人权政治的过程中又明确反对人权原教主义（human rights foundamentalism），并指出人权原教主义本质与根源使其不以法律为中介；

第五，提出一个新的世界秩序是本体上的多元性与司法程序上的统一性有机统一的概念；提出一个由超国家，跨国家与民族国家三层次组成的全球秩序体系即世界秩序；

第六，他提出全球民主是建立由超国家，跨国家与民族国家三层次组成的全球秩序体系的唯一正当合法的渠道；在交往理性指导下的全球民主对话，讨论与谈判是建立共同规则的唯一正当合法的渠道。

毫无疑问，哈贝马斯的的世界主义仍有许多值得商榷之处，但是，它是当今最完整，最有影响的世界主义哲学。

在“一个多员世界社会的政治宪法”一文中，哈贝马斯开们见山地问道，我们应如何师从康德？哈贝马斯认为，我们可以一方面继承康德关于一个司法化世界秩序的理念，另一方面要回答康德的“一个没有世界国家的共和世界秩序如何可能”这一问题。康德的这一问题涉及到三个概念方面的挑战：宪法概念，国家概念与历史条件问题。哈贝马斯指出，解救康德的世界主义理念的关键是把以国家中心的国际法律概念转化为没有世界国家的世界法律概念，这需要三个新概念：（1）联邦分权机制以及多层次系统机制概念； （2）世界宪法概念；（3）以国家政府为推动机制的世界宪法化过程概念。以此相适应，我们应做如下概念改造：（1）改造我们的国家观念，使其与跨越民族国家界限的新形管理形式相适应；（2）改造我们的法律观念，致力推行一个超越民族限度的法律体系，为此要修订使国家法律和国家力量的垄断紧紧相联接的各种观念；（3）公民团结机制。

哈贝马斯指出，第一，我们要改造我们的民族国家观念，克服民族国家神圣不可侵犯的观念。民族国家神圣不可侵犯是康德坚持的一个原则。哈贝马斯指出，民族国家的是不可侵犯，不可逾越的思想与以人权准则为核心的全球司法秩序的理念相互矛盾。因此，我们必须改造我们关于民族国家的观念。就是说，我们必须改造所谓的在任何条件下，民族国家都是神圣不可侵犯的观念。我们要改造所谓的在任何条件下，在任何情况下，我们在国家的问题上都不能作让步的观念。相反，我们要认识到。在一般情况下，民族国家应受尊重，这毫无异议。但是，在一些特殊情况下，民族国家是可以超越的。例如，如果在一个国家，发生严重的反人类罪，国际社会就要进行正当的干涉，民族国家就应被超越，也可以超越。当然，改造康德，哈贝马斯并不是认为国家可以随意侵犯。在“一个多员世界社会的政治宪法”中，哈贝马斯强调，我们应该改造我们的民族国家的观念。这就是说，我们要确立一个辩证的国家概念。一方面，国家必须受到尊重，具有一定程度的不可逾越性。另一方面，国家的不可逾越性不是绝对的，在任何条件下都存在的。相反，在一个国家的公民的基本人权受到严重的，系统的践踏，反人类罪在一个国家发生时，这个国家的政府与领导人以及相关人员必须对人类社会总体这一法律权威主体作出交待，国际社会必须进行人道主义干涉。

第二，我们应在全球，致力推行一个超越民族国家限度的法律体系，即全球法律系统，并与此相适应，更新我们的法律观念，改造我们关于法律只能是民族国家的法律，改造我们关于法律与民族国家在概念上紧紧相联接的观念，使我们的法律观念认同超越民族限度的法律。哈贝马斯指出，树立超越民族国家局限的法律即全球法律的理念，认识到超越民族国家限度的法律存在的可能性与事实性。与此同时，我们应认识到全球司法秩序方面严重的制度组织方面的赤字。最后，我们应认识到，全球法律是法律的构造性规则的逻辑结果。它第一次在国界内的社会，政治关系的司法与国界外的社会，政治关系的司法之间建立一种对称性。

第三，以此相适应，哈贝马斯认为，要建立新的公民团结概念。在“国际法律宪法化以及一部世界宪法的正当合法性问题”中，哈贝马斯指出，在新的世界秩序中，公民团结的基础不再是是民族同质性，如共同祖先，血源，历史等，而是对共同宪法的认同。 与此同时，建立全球性司法秩序意味民族国家以及公民个人对自己有一个重新理解的问题，因为新建立的全球性司法秩序民族国家以及公民个人的身份发生重大变化。例如，民族国家不仅仅是一个对外有的政治共同体，而且是国际社会负责的，受世界法律约束的成员。公民个人不仅仅是一国公民，同时又是世界共和共同体的公民。也即是说，世界主义理念是对我们每个人的身份，权利，自由，责任与义务的重新进行定义。

因此，我们关于一个没有世界国家的司法化法治世界秩序如何可能这一问题。哈贝马斯提出，未来的全球秩序应是一个法制上三层次，本体上三元化的系统：（1）超国家组织诸如联合国所属层次； （2）民族国家所属层次；（3）地区国际组织诸如欧盟所属层次。本体上，这系统由三种成员组成：（1）超国家组织，即联合国；（2）民族国家；（3）地区国际组织。哈贝马斯认为，三层次的未来全球系统既司法上建立一个司法化的世界共和秩序，又没有本体上建立一个真正意义上的世界共和国国家，一石双鸟。三层次的全球系统使世界秩序宪法化，但没有消灭世界各国，是世界国家一体化。这一点可以做如下理解。

第1，在未来全球系统中，超国家领域这一层次只有联合国这一世界组织。这一国际组织是实体性的存在，不只是一种政治论坛，但它不具有国家的各种属性。联合国被授权（同时也被限制）有效地、非选择性地发挥两种功能，即在世界范围内（1）保护世界和平和（2）保护人权。这一世界组织有能力在明确规定的领域中采取国家式的行动，但不具有国家的主体地位。联合国不是有一个国家的世界共同体。 它的职能也紧紧地局现于（a）保护世界和平和（b）保护人权这两项.

第2，在未来全球系统中，另一个层次是民族国家所属的领域。“民族国家有必要保持优先地位。”[4]“在当今与未来多层次的未来全球系统中，民族国家具有自己的所属领域，扮演着不可替代的角色。”[4]

第3，在未来全球系统中，另一个层次是地区性的国际组织所属领域。全球系统中，有些事务既不属于超国家领域，也超越民族国家所属领域。超国家领域只处理两类问题：保障人权问题与维护世界和平问题。显然，全球能源、环境、财政和经济政策等涉及的是平等分配问题超越民族国家所属领域。所以，在超国家领域与民族国家领域之间，还需要一个中间层次，即区域性国际组织领域。

总之，本体的多元化与司法程序的统一性实现了康德一个没有世界国家的司法化的，旨在保护人权与保障世界和平的世界共和秩序的理想。

“在所设想的三层次世界体系中，超国家层次将由一个世界组织来代表。我们可以从两方面来看这一世界组织。一方面，它专职于世界和平与人权，在世界和平与全球人权事务方面，它有权干涉与管理；同时，它还体现以全球的公民个人与民族国家所组成的国际同同体的整体，它将代表全球司法制度的统一或统一的全球司法制度。”[5]（120）在超国家层次，每个公民被赋予基本的，人人平等的“政治与公民权利。”[5]（121）与此相适应，民族国家不仅对本国公民的本国公民权与世界公民权尊重与负有保护责任，也对他国的世界公民权负有义务。

这里，关键点是在超国家，跨国家与民族国家三层次的全球系统中，通过民主过程建立起的全球性司法规范符合哈贝马斯的两个法律准则：

话语准则：只有当它得到在实践对话与讨论的所有有关叁与者的同意与接受时，一个规范准则才是正当有效的。

民主或民主准则：公民同时是法律的受制约者与作者；法律的正当合法性，性源于制订它又受其制约的公民意志与选择

[6]（107、110～111、118～121）。

我们这里讨论的不仅仅是一个司法规范化的世界秩序，而是一个以人权原则为核心，由正当合法的世界法律规范化的世界秩序。不仅如此，在超国家，跨国家与民族国家三层次的全球系统中，世界法律的正当合法性的源泉不仅仅是是民族国家间体，而且是全球公民的民主间体。因此，超国家，跨国家与民族国家三层次的全球系统设想回答了一个没有世界国家的世界法律正当合法性的源泉是什么的问题。由此，它也回答了一个没有世界国家的由正当合法的世界法律司法规范化的世界秩序如何可能的这一问题。

四、 当代世界主义理念的思想特点与哲学挑战

综上所述，世界主义理念是我们时代的政治理想与核心理念之一。它对我们每个人的身份，权利，自由，责任与义务的重新规定，对涉及我们每个人的身份，权利，自由，责任与义务的政府行为，社会政治组织行为与公民个人行为重新规定，对政府与公民的关系重新规定。总的来说，现代世界主义包含如下的核心概念：1）世界法律概念；全球秩序是一个司法性的秩序；2）世界“人民”概念：人类总体是一个具有法律权威的法律主体；对这一法律主体，国家行为，社会组织行为以及个人行为必须做出司法性的交待，及担负其规定的法律责任；3）世界公民概念：即每个人不仅仅是一个民族国家的公民，而且是一个世界公民；以司法正义规定每个人作为世界公民具有基本的权利与自由，义务与责任；4） 全球正义概念：存在着全球性的司法性正义；这一司法性正义规定每个人作为世界公民的基本权利与自由，义务与责任，强调国家，社会组织与每个人在保障人的基本权利与自由方面的责任与义务。

世界法律，顾名思义，就是在全球具有法律有效性的法律。理想的情形下，在全球具有法律有效性的法律应同时是在全球范围内都被接受与认同的法律。但是，在概念上，在全球具有法律有效性的法律与被在全球范围内接受的法律是两个不同的概念，正如有可接受性的正义概念与事实上被接受的正义概念是两个不同的概念。在现实中，在全球具有法律有效性的法律不一定已被在全球范围内被接受，即被世界各国所接受。如《国际刑事法院罗马规约》或《罗马条约》是一个在全球具有法律有效性的法律，但不是世界上每个国家都在条约上签了字。1948年联合国的《人权宣言》，1991年的《审判前南战犯国际刑事庭规约》，1994年的《审判卢旺达罪犯国际刑事法庭规约》等都是在全球具有法律有效性的法律，但不是世界上每个国家都在条约上签了字。反之，在全球范围内被广泛接受的法律不一定在全球具有法律有效性。无论如何，全球不断司法规范化的重要的里程碑。联合国的存在为世界秩序的司法规范化提供了不可缺少的制度条件。正如前面所讨论的，诸如哈贝马斯等世界哲学大师都在强调建立世界宪法的可能性。而宪法化的世界司法秩序概念也是当代世界主义思想的一个标志性的理念。

世界法律如人道法律体现的是人类总体作为一个社会政治共同体的民主意志，其法律权威主体是人类总体本身。在这一意义上，人类总体事实上是一个世界人民，即人类总体实质上是一个具有政治性人民涵义的总体，是一个实质上具有人民的法律权威主体地位的法律主体。当然，政治性的人民有别于一个本体性的人民。无论如何，人类总体这一法律主体的民主意志是世界法律的意志。对于这一法律主体，国家行为，社会组织行为以及个人行为必须做出司法性的交待，及担负其规定的法律责任。例如，如果国家行为，社会组织行为以及个人行为构成反人类罪，战争罪，侵略罪或大屠杀，犯罪者将被国际社会以人类总体代表的名义追究法律责任。联合国的存在为“世界人民”的概念提供了不可缺少的制度条件。联合国的存在为将人类总体作为一个政治性的人民提供了不可缺少的政治结构。

在现代世界主义理念中，我们每个人不仅仅是我们所属的有具体国界的民族国家的公民，同时还是我们所生活的，其国界只能用太阳来计量的地球本身或世界本身的公民。作为世界公民，我们每个人都是人类共同体这一实质上的世界人民的一员或一部分。作为世界公民，我们每个人都享有世界公民的基本自由与权利，也负有世界公民的责任与义务。这里，我们每个人作为世界公民所享有的世界公民的基本自由与权利是一种司法性权利与自由，不仅仅是一种普遍的道德权利。对每个人作为世界公民所享有的世界公民的基本自由与权利的违背或侵犯将被追究法律责任。例如，例如，如果国家行为，社会组织行为以及个人行为构成严重地践踏人权如反人类罪，犯罪者将被国际社会以人类总体代表的名义追究法律责任。

与如上相适应，司法性的全球正义强调对世界法律的遵从，对人类总体作为一个法律权威主体的服从，对每个人作为世界公民的基本权利与自由的尊重与保障，对每个人作为世界公民的基本义务与责任的履行。司法性的全球正义不仅仅强调人类正义，而且强调司法性地实现人类正义。司法性全球正义强调的不仅仅是一个司法化的世界秩序，而是一个体现正义的司法化世界秩序。司法性全球正义强调的不仅仅是人类要作为一个人民存在，而且强调的是人类要作为一个人民正义地存在。

无论如何，世界主义不仅仅是我们时代的政治理想与我们时代精神的核心概念之一，而是正在重新定义我们时代的政治理想与时代核心概念。那么，我们时代的世界主义理念有什么特点呢？当代世界主义有如下特点所定义。

第一，当代世界主义哲学以人权准则为全球正义的运行原则。在一定的意义上说，当代世界主义的全球秩序概念以人权准则为核心重新定义我们所生活的世界，我们每个人的身份，权利，自由，责任与义务。正如罗伯特-皮恩所指出的，“[当今]世界主义设想一个全球秩序，其中人权理念是正义的运行原则，全球性的政府管理机构为保护人权而建立”。

[6]

第二，当代世界主义哲学强调全球正义原则，追求全球正义。它从全球正义的角度重新定义我们所生活的世界，我们每个人的身份，权利，自由，责任与义务。它从全球正义的角度重新定义合法，合理与正当的政府行为，社会政治组织行为与公民个人行为，以及政府与公民的关系。全球正义概念是当代世界主义的核心概念。全球正义指在全球具有法律制约力的，放之于四海都有法律效力的法律正义。它有两个特性：（1）它是私法性的；（2）它以人权原则为运行原则。

第三，在当代世界主义理念中，全球秩序是一个司法性的，宪法化的秩序。当代世界主义理念以以法律为中介，规范我们所生活的世界，我们每个人的身份，权利，自由，责任与义务。它以人权准则为核心，从全球正义的角度，以法律为中介，规范，合法，合理与正当的政府行为，社会政治组织行为与公民个人行为，以及政府与公民的关系。值得注意的是，在实践中，1948年的《联合国人权宣言》， 2002年的《国际刑事法院罗马规约》等都是作为全球性法律来强调的。又如，作为当代世界秩序的一个核心理念，反人类罪理念突出了当代世界主义的全球秩序是一个司法性秩序。反人类罪是一种罪行，不仅仅是道德的错。罪行是有法律规定的。哪里有罪行，哪里就有规定罪行的法律。也就是说，哪里有反人类罪，哪里就有规定发人类罪的全球法律的存在。

第四，当代世界主义的新世界秩序不是天赋自然秩序，而是民主地建立的，也只能民主地建立的秩序。当代世界主义理念以人权准则为核心，从全球正义的角度，以民主地建立的以法律为中介，民主地规范我们所生活的世界，我们每个人的身份，权利，自由，责任与义务。

第五，当代世界主义的全球秩序是一个包容，宽容与容纳的世界秩序。当代世界主义强调本体上的间体性与多层次，但是程序上的统一与法治。不仅如此，当代世界主义的全球秩序包容，宽容与容纳不同的人群，不同的信仰，不同的生活方式，不同的文化与习俗，不同的价值观念系统，不同的实践，不同的选择等。它容纳不同的文明，不同的意识形态，与不同的发展道路。

第六，我们时代世界主义理念中的世界秩序是一个以联合国为中心的，以各种地区组织为骨干，以世界各民族国家为基石的多层次的世界秩序。它在本体上是多元的，在运行规范与程序上是统一的。这是一个不是世界国家的世界共和秩序。世界主义理念不倡导一个世界共和国，而是一个康德式的司法化法治世界共和秩序。这一秩序具有运行原则与程序的统一，但没有本体上的同质化与一元化。

第七，我们时代世界主义理念中，每个人都是双从身份的公民， 即一个具体国家的公民与世界公民。世界主义常常被误解为只强调个人的世界公民的地位与身分，个人对世界的义务与责任，不强调个人作为某一国家公民的地位与身分，个人对自己所属的国家的义务与责任。在当代世界主义的理念中，每个人既是一个具体国家的公民，又是世界公民。

与此相适应，当代世界主义理念哲学上对我们提出重大挑战， 这包括挑战我们对我们本体意识，权利意识，同一性与差异性意识，伦理归属意识，政治归属意识的重新思考。所以，世界主义理念既照耀着我们所生活的世界，又对我们提出了新的挑战。

〔参考文献〕

[1]瑟拉-本哈比. 另一版本的世界主义[M]. 牛津：牛津大学出版社，2006.

[2]托马斯-珀格. “世界主义：通往和平与正义之路”[J]. 中西思想杂志，2012（4）：10.

[3]康德. 永恒和平[M]. 印地那坡里：哈克特出版社，1983.

[4]约根-哈贝马斯. 一个多元世界社会的政治宪法[J]. 中国哲学杂志，2007（4）：335-336.

[5]约根-哈贝马斯. 欧洲：一个平淡化的工程[M]. 剑桥：共同体出版社， 2009.

道德与法治核心概念篇4

三个“倡导”分别从国家、社会、个人三个层面涵盖了主要价值观主体的价值追求：第一组“倡导”是从国家层面提出的，它是指在我们今天这样一个价值观念多样化的社会中占统帅地位，能够体现社会意识形态本质特征并对经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设的发展方向具有引领和规范意义的价值观念，构成了国家价值观。第二组“倡导”是针对社会层面提出的，是引领现代社会文明走向的共同价值准则和理想目标，更是我们党和国家始终奉为圭臬的核心价值理念，构成了社会价值观。第三组“倡导”是立足公民个人层面提出的，主要规范公民的实践取向，是人们明辨是非、善恶、美丑的基本标准，构成了公民价值观。

三个层面的概括具有科学性，这首先是基于马克思主义关于价值和价值观的基本理论。

价值总是与一定的主体相联系的。马克思说过：“Value，Valeur，这两个词表示物的一种属性。的确，它们最初无非是表示物对于人的使用价值，表示物的对人有用或使人愉快等等的属性。……实际上是表示物为人而存在。”［1］“物为人而存在”所标示的是主体根据自己的意愿自觉地使“自在之物”转化为“为我之物”，即通过实践在客体固有的属性或功能与主体的需要或目的之间建立一种关系并使二者获得统一，其本身可以说是一个主体与客体交互作用的过程。因而，某种程度上可以说，只有客体及其属性或功能的存在而没有主体及其意愿的存在便不存在着价值，且同一客体对于不同的主体在二者建立的关系和交互作用中展露出来的价值也有所不同。这正如没有病人或瘾君子的存在，麻醉剂尽管有镇静作用，其价值却无法展露一样；但对于一个病人和一个瘾君子而言，麻醉剂的价值显然又是不同的。

价值观是主体在社会生活和现实实践中对于各种价值现象的主观反映，即在价值活动过程中所形成的关于价值信念、价值标准、价值目标、价值规范等相对稳定的观念。价值观的主体既可以是单个的个体，也可以是一个群体、民族、社会、国家等。在概括社会主义核心价值观的过程中，曾出现了纷繁复杂、歧见纷呈的局面。据不完全统计，近年来，学界关于社会主义核心价值观的表述形态有六十多种，涉及九十多个具体范畴。这其中只有一个范畴的表述有七种，两个范畴的表述有两种，三个范畴的表述有五种，四个及四个以上范畴的表述有近五十种。人们之所以会有关于社会主义核心价值观的不同表述，我以为一个不容忽视的原因就是这些概括往往是基于不同的主体而言的。有的着眼于国家社会主体，从国家层面、社会层面、制度层面等加以概括；有的着眼于公民这个主体，从精神追求、道德规范、行为方式等加以概括。这样，势必是“公说公有理、婆说婆有理”。我以为，社会主义核心价值观不仅要体现国家的价值追求，也要体现社会的价值追求，还要体现公民的价值追求，三者的有机整合既是必要的也是可能的。

其次，从不同层面概括社会主义核心价值观，也可以从社会主义核心价值体系的表述中得到充分证明。以社会主义核心价值体系为指导概括社会主义核心价值观，这是得到广泛共识的。社会主义核心价值体系包含着四个方面的基本内容：马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观。推进社会主义核心价值体系建设，最终目的就是要在全党全社会形成统一指导思想、共同理想信念、强大精神力量、基本道德规范。这其中，马克思主义指导思想解决的是举什么旗的问题；中国特色社会主义共同理想解决的是走什么路、实现什么样目标的问题；民族精神和时代精神解决的是全国人民应当具有什么样的精神状态和风貌的问题；社会主义荣辱观解决的是人们行为规范的问题。很显然，社会主义核心价值体系建设既包含着对国家发展理念、目标、路径的基本选择，又包含着对社会发展方向的基本规定，还包含着对全体公民的精神追求、价值取向和行为方式的基本要求。

基于国家、社会和公民这三个主体，社会主义核心价值观可以分为国家价值观、社会价值观和公民价值观。国家价值观是指在一个价值观念多元的社会中占统帅地位，能够体现这个社会意识形态本质特征，并对其他价值观念的发展方向具有引导和规范作用的价值观念，它的存在和作用是一个社会价值导向得以可能的基本前提，国家价值观主要规范国家的发展方向。社会价值观是从现代社会发展的基本理念、基本方向、基本原则中引申出来的。公民价值观是指能够深刻影响公民日常生活实践的价值观念，它的存在是国家和社会价值观引导和规范作用下最大多数社会成员所取得的最小共识的结果，共同价值观主要规范公民的实践取向。如果说国家和社会价值观对一个国家、社会起到了“安邦定国”的作用的话，那么基于“最大最小”原则的公民价值观则对生活于这个国家、社会中的公民起到了“安身立命”的作用。

尽管国家价值观、社会价值观与公民价值观的内涵以及对应的主体有所不同，但这并不意味着三者在现实生活中是截然分离甚至彼此对立的。事实上，对一个具体的社会而言，在其发展进程中，它们总是处于一种相互交织、相互影响的状态，即用于“安邦定国”的国家、社会价值观无时不在社会经济、政治、文化等各个领域引领着公民价值观，而用于“安身立命”的公民价值观又无时不在社会成员的世俗生活中体现着国家和社会的价值观。其中，国家价值观在社会主义核心价值观中处于主导地位。

二、核心价值观的基本要义

1.国家价值观

前一阶段，即使是着眼于国家层面，对核心价值观的概括也是“新意别出”，这是不可取的。我一直认为，国家价值观应该从党和国家长期坚持、广泛宣传、已经深入人心、群众耳熟能详的思想理念及提法中提炼，而不应该去重新编创一套全新的表述语。

基于这样的认识，我一直主张将国家价值观概括为：富强、民主、文明、和谐。这一表述语具有较强的科学性和可行性，它体现了马克思主义经典作家对资本主义社会的批判、对实现自由人的“联合体”这一最高理想和最终目标的设定，体现了建设“富强民主文明和谐的社会主义现代化国家”这一中国特色社会主义的奋斗目标，贯穿于中国特色社会主义经济、政治、文化、社会和生态文明建设各领域，标示着中国特色社会主义的发展方向。

“富强”既包括国家综合实力的壮大，也包括人民生活的富裕与幸福。邓小平同志明确指出：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”这一对社会主义本质的理解，是对我国社会主义革命和建设艰辛探索的历史总结。国家需要强大，落后就要挨打；人民需要富裕幸福，悠悠万事，民生为大。我们决不能因为现在国家经济总量上取得了巨大进步而忽视富强的价值取向。事实上，国家综合实力的提升、全体人民的共同富裕，还需要我们付出更为艰辛的努力。

“民主”是社会主义的生命，没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化。在政治领域以民主为核心价值观，是社会主义的本质要求。人民民主是我们党始终高扬的一面旗帜，坚持人民民主就是要坚持中国特色社会主义政治发展道路，关键是坚定不移地坚持党的领导、人民当家作主、依法治国的有机统一。党的领导是人民当家作主和依法治国的根本保证，人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心，依法治国是党领导人民治理国家的基本方略。这一核心价值观我们必须坚持。

“文明”一词最早见之于《易经》：“见龙在田，天下文明”，其本初意义是与“野蛮”相对立的。作为社会主义核心价值观，文明意味着推动社会主义文化大发展大繁荣，努力建设社会主义文化强国。只有在不断创造出高度物质文明的同时，创造出高度的精神文明以消除资本主义和其他剥削制度社会发展过程中出现的种种贪婪腐败现象及由此造就的“单向度的人”，才能真正实现人的全面自由和社会的全面发展，进而充分展示社会主义的优越性。

“和谐”是由“和”与“谐”两个字组成的，“和”的本初意义是“相应也”、“调也”，指声音相和、五味调和；“谐”的本初意义是“合也。从言，皆声”，强调声音和谐的统一。和谐历来是中国传统道德哲学的一个核心范畴，强调“和而不同”。作为国家主导价值观，和谐意味着最终要实现的是一种人与人、人与社会、人与自然以及人与自身之间全面和谐的状态，即马克思所说的：“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”社会和谐是和谐的一个重要方面。当前，我国已进入改革发展的关键时期，空前的社会变革给我国发展进步带来巨大活力，也必然带来这样那样的矛盾和问题，构建社会主义和谐社会，是一项重大战略任务。

2.社会价值观

党的十报告对社会价值观用“自由、平等、公正、法治”这四个范畴加以概括，最大限度地吸收了前一阶段社会各界的认识成果，既体现了引领现代社会文明走向的共同价值准则和理想目标，更体现了我们党和国家一贯奉行的核心价值理念。

自由、平等、公正似乎也是资本主义社会的价值追求，但是我们党领导革命、建设和改革，从来不讳言对真实的社会自由、平等、公正的追求。比如，马克思主义所强调的生产解放、社会解放、人类解放，就是为了反对资本主义社会的形式上的自由而实质上的不自由，最终就是为了实现人的自由而全面的发展。马克思主义认为，在资产阶级的平等要求里，必然存在着无产阶级的不平等，资产阶级要求消灭封建的阶级特权，而无产阶级则以消灭阶级作为自己的要求；认为平等不应是一种表面的东西，它应该成为实际的、有内容的东西。对此，马克思进一步指出：“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。”自由、平等、公正是能够被广泛接受的现代社会的价值观，我们提倡这些价值观无疑是必要的。当前，我们需要对之作出马克思主义的解读，特别需要结合中国的发展实际，实现可能与现实的自由、平等和公正。事实上，在任何社会，自由平等公正的实现程度都是与社会经济基础相关联的。

法治是现代社会的基本理念，也是中国特色社会主义的重要价值目标。“中华人民共和国实行依法治国，建设社会主义法治国家”是载入《中华人民共和国宪法》的，已经深入人心，提倡这一核心价值观势所必然。

3.公民价值观

公民价值观主要规范公民的实践取向。公民价值观应该成为人们明辨是非、善恶、美丑的基本标准，从一定意义上说，就是基本道德规范。应该说，2001年中央颁布的《公民道德建设实施纲要》所提出的20字公民基本道德规范至今依然具有重要的价值。当时概括出这些基本道德规范，也凝聚了社会各界的智慧和共识。我一直主张，今天我们所需要做的就是在此基础上进一步凝练概括。党的十报告所提出的倡导爱国、敬业、诚信、友善，正是对20字公民基本道德规范的进一步凝练概括。

“爱国”作为公民的一项基本义务和美德，除了一般地表现为对祖国山河、同胞、历史文化等的热爱之情外，在建设中国特色社会主义的新时期，爱国对公民而言更意味着将个体对祖国的这种情感融入到建设“富强民主文明和谐的社会主义现代化国家”的实践中去。只有当国家的经济、政治、文化、社会等各领域都不断地得到进步，公民个体的发展和切身利益的实现才具备了基本的前提条件。

“敬业”作为公民职业生活中的一项基本职业道德，它是任何职业的从业者做好本职工作以及任何行业得以存在和发展的最基本的前提条件，也是热爱祖国、遵守法律、诚实守信这些共同价值观念在公民职业生活中的具体体现。因此，公民能否兢兢业业、一丝不苟地干好本职工作，不仅关涉到自身生存发展，也关涉到整个国家的健康发展。

“诚信”自古以来就是一项基本规范。“自古皆有死，民无信不立”，就是说诚信是立身的根本。几千年来，言必信、行必果，一言九鼎，一诺千金，成为广为流传的道德信念。对现代公民而言，诚信已不再局限于个体的道德修养层面而仅仅是一种立身处事的自发私德，它已拓展为建立在现代公民意识之上的自觉的公德。无论是在公共领域的人际交往以及现代市场经济条件下的经济交换行为中，还是在国家政府机构的行政管理以及建立完善清新高雅的文化环境中，诚信都无一例外地成为一条基本准则。

“友善”自古以来为国人所推崇，现代公民同样要以此作为行为的座右铭。以朋友之道待人接物，以善良之心立身处世，应当成为普遍的法则。

党的十提出的核心价值观，集中体现了中国特色社会主义的发展方向，集中体现了对人类优秀价值观成果的传承、发展和创新，集中体现了社会主义先进文化的前进方向。我们要在全社会大力宣传，不断培育，倡导践行。

参考文献：

道德与法治核心概念篇5

公民教育实质上就是公民意识(主要是公民对于自身享有法定权利和义务的自觉)的形成和充实的过程。在我国奴隶社会和封建社会，只有臣民、子民，无公民可言，因而也就不存在公民意识与公民教育。辛亥革命后，公民意识的产生有了一定的条件，因而出现了公民意识的萌芽。一些资产阶级教育家，如晏阳初、杨贤江等，在其教育实践中提出了公民教育思想，为我国公民教育理论发展初步奠定了基础。但因当时缺乏相应的政治基础，这时的公民教育还未成体系。新中国的成立为公民教育的实施提供了社会制度的保障。但在社会主义建设初期，发展商品经济还未得到充分发展，与之相协调的新型民主政治还不成熟。因此，公民教育的提出并加以强调，只能是在我国社会转型时期的今天。因为确保公民的平等地位与权利不受侵犯的条件(国家法律逐步趋于完备)已逐步具备，这将促进社会主义公民意识的产生与发展。而公民意识的产生与普及，离不开持续不断的公民教育过程。

关于公民教育不同学者提出了不同的观点。高峰认为，现代公民教育应当包括三个方面内容:即培养公民对国家制度、法律制度的合理性认同，意识到作为一个公民必须对国家和社会具有不可剥夺的权利和不可推卸的责任，核心是一种社会主体意识的培养;培养权利与义务相统一的观念;培养民主、平等的现代精神，它是现代社会公共生活的基本准则。葛荃、韩玲认为，公民教育包括:公民政治意识、公民社会责任感、公民道德人格三个方面。其的核心是权利义务意识和法律观念。李萍、钟明华认为，公民教育应当满足三个基本条件:以公民的独立人格为前提，以权利与义务的统一为基础，以合法性为底线。上述三种公民教育内容的表述中，我们可以看到公民教育的特点:1．与社会政治生活密切联系。2．其核心是强调公民的权利与义务的统一。3．突出公民参与社会生活的主体意识与参与能力的提高。

二、我国学校德育

我国学校德育，是指教育者按照社会主义社会的要求，有目的、有计划、有系统地对受教育者施加系统的影响，进而把社会主义的思想观点、政治原则和道德规范转化为学生个体的思想品德和良好个性心理品质的教育。它有广义和狭义之分。狭义的德育专指道德教育。广义的德育包括思想教育、政治教育、道德教育和心理健康教育。目前，对我国学校德育的理解基本上是指广义的德育，即所谓的“大德育”。我国传统学校德育始创于建国初期，期间发展大致经历了初创期、艰难发展期、异化发展期、恢复发展期和深入发展期。1949年至1956年，是新中国学校德育的创建时期。新中国的成立从本质上改变了旧教育的性质，相应地也对学校德育提出了新的要求，即在对旧德育的批判利用、继承老解放区德育传统、学习苏联德育经验的基础上，逐步创建新中国的德育体系。这一时期学校德育具有以下特点:一是以创建新德育为中心任务;二是紧密配合政治运动;三是突出培养“五爱”德育内容;四是突出参与社会的学校德育实践;五是初步建立了较为完整的学校德育体系。

1956年至1966年是新中国学校德育的艰难发展期。这一时期因为学校德育深受国家经济发展和政治的重要影响，一方面，学校德育日益受到重视，另一方面，德育的政治性更加突出，政治斗争成为其重要形式。尽管如此，这一时期，德育目标与德育内容还是取得了一定的成绩。本期学校德育的特点是:强调政治性;组织学生参加经常性的生产劳动;开展榜样教育;注重社会教育。

1966年至1976年是我国学校德育的异化发展期。这一时期，因受的影响，学校德育已经背离了培养青少年健全人格和促进社会进步这一方向，而走向相反方向。本期学校德育的特点是:高度突出无产阶级政治，全心全意为政治斗争服务;政治在教育中严重泛化，学校一切工作都以政治为依归;德育中形式主义和教条主义泛滥。

1977年至21世纪初是我国学校德育的恢复发展期。这一阶段的初期主要是恢复学校教育各项工作的正常秩序，恢复了按教育规律办学宗旨。这一阶段的中后期出台了一系列有关德育工作的规范性文件。国家教委于1988年了《中共中央关于改革和加强中小学德育工作的通知》，这是我国建国以来，以中央名义专门为中小学德育工作颁发的第一个文件，对于中小学德育工作的实施与改革具有重要意义。1990年国家教委又了《关于进一步加强德育工作的几点意见》，进一步指出了中小学德育工作的任务是“要遵循青少年儿童认知水平和思想品德形成发展的规律，通过具有使学生具有爱国主义精神，建设社会主义的志向、遵纪守法的观念，良好的品德和文明行为习惯，并逐步树立阶级分析观点、劳动观点、群众观点、集体主义观点以及从实际出发、一分为二等初步的辩证唯物主义观点，为逐步形成科学的人生观、世界观打下基础”。此后颁发的《小学德育大纲》(1993年)和《中学德育大纲》(1995年)分别对中小学德育目标、德育内容、实施途径及德育工作的管理做了具体的规定。至此传统意义上的我国学校德育内容体系已经建立。

21世纪初至今是我国学校德育的深入发展期。这一时期，有人也称之为转型期。这主要是我国随着经济体制改的深入发展，我国社会的政治、文化等各各方面都发生了根本性的变化，这也必然引发学校教育，乃至学校德育的深刻变革。这一时期，学校德育的特点是:确立了“以人为本”的德育目标;在德育内容方面新增了“生命教育”;在德育方式上，强调德育生活化、对话式德育、提倡体验式道德学习方式;在德育组织与管理上，强调构建德育的制度化保障、强调网络环境下的德育应对等。纵观建国以来我国学校德育的发展历程，可以看到我国学校德育的总的特点是:1．德育目标与内容紧跟社会形势发展需要。改革开放前，政治色彩浓厚的社会形势下，其德育目标与内容紧密围绕政治需求而展开。改革开放后，我国社会生活重心由政治转向了经济发展，其德育目标与内容则紧密围绕着与经济社会密切相关的各种问题而展开，如，德育中突出了道德教育和心理健康教育等。当前我国社会发展出现了新的转型期，经济发展上了新层次、民主法制的不断完善必将引发德育目标与内容的新发展。2．就学校德育的实施情况而言，各个时期的学校德育基本上都涵盖了思想教育、政治教育和道德教育等几个方面，只不过不同时期，实施的侧重点不同而言。

三、公民教育与我国传统德育关系辨析及意义

当前对于公民教育与我国传统德育关系的论述有以下几种观点:

1．公民教育是我国传统德育的下位概念。公民教育就其外延而言，等同于思想政治教育。如，高峰认为，社会主义的公民教育是对思想政治教育内容的丰富与充实，也是我国新时期思想政治教育改革与创新的出发点和落脚点，同时还是思想政治教育向经常化、制度化、规范化发展的内在要求。武东生认为，无论就其广义指国家开展的公民意识教育，还是特指西方国家对其公民进行的教育，“公民教育”都和“思想政治教育”一样，具有鲜明的意识形态性。一定意义上说，“思想政治教育”就是社会主义中国的“公民教育”。

2．公民教育在概念层级上，等同于我国传统德育。如，檀传宝认为，现在存在于“政治”、“法律”、“道德”等课程模块下面的教育内容实际上就是国际上称之为“公民教育”的内容————尽管对这些课程内容及其教育的具体安排可能还有许多需要改进的地方(一些公民教育内容缺乏;一些公民教育内容需要调整;公民教育活动的形式急需改进)。在这一概念层次下，另一种观点认为，公民教育是对我国传统德育的新发展。如，葛荃、韩玲梅认为，公民教育的内容包括政治知识、法律知识和社会政治道德等，公民教育是站在法制国家权威、社会公众利益和现代化法制秩序合理性的立场上，通过施教者与受教者的积极互动，以多种形式和主动参与的具体操作方式，来充实和完善受教者的法制意识、道德自律及政治人格。李萍、钟明华认为，公民教育包括政治教育、法律教育和道德教育，公民教育是传统德育的历史性转型。李建军认为，目前我国高校德育内容包括:政治教育、思想教育、品德教育、法制教育和心理教育等五方面。它与公民教育中的民主法治、责任、宽容、理性的内容不仅一致。而且被后者所包容、完善和充实。

3．公民教育是我国传统德育的上位概念。如，雷骥认为公民教育包括公民的思想教育、民主法律和政治素质的教育、科学文化素质教育和智能素质的培养、生活素质以及心理素质等非智能素质教育。

四、总结

道德与法治核心概念篇6

该书选取了人权、自由、民主、共和、、公民、代表、精英、公共领域、公共责任、契约、程序、协商、妥协、宽容、怨恨、政治动员、治理、合法性、话语、规训和社会记忆共22个关键词，一一进行了梳理、阐述和论证。

可以说，这些都是政治哲学和政治理论经常讨论的主要概念，围绕它们展开的争论也从未停息过。把这些基本概念讲清楚，并且理清围绕它们的主要争议和人为制造的混乱，并非易事。尤其对人权、自由、民主、共和、等核心概念，当今世界几乎所有政治哲学流派都肯定它们的政治价值和优点，但在具体解释的过程中各有其偏好和侧重点。本书作者则尽其所能地进行了客观的总结，指出各派代表性的解释和论述，并进行了简要精辟的评论，读后给人以清新、透彻之感。

比如人权概念，作者认为：“今天，保障和维护人权是一项得到国际社会普遍认可的基本的道义准则。任何国家或集团，都不愿意冒天下之大不韪，公开以反人权来申明自己的政治立场。……但是，在现实生活中，关于人权的具体解释却存在着相当大的差别。使用同一个人权概念，人们可能会表达不同的甚或对立的见解；打着同一面人权旗帜，也可能会支持相异的乃至截然相悖的政治实践。”（第4－5页）

为此，作者仔细梳理了人权赖以成立的价值依据，历史变迁过程中的人权诉求被赋予了哪些不同的内容，有哪些可以合理辩护的人权标准，作为道德权利的人权涉及哪些主要方面，它与其他权利的关系，等等。作者在阐述中并不回避当代世界主流政治哲学界的主要立场和观点，同时以比较客观中立的态度总结主要的对立观点和批评意见。这种严谨的学术态度显然值得嘉许，与传统上一些人只从道德相对主义的、极端的角度对人权概念采取基本否定的态度相比，是一个可喜的进步。

应当指出，西方主流政治哲学对人权、自由、民主、等基本理念进行过反复的阐述。尤其在近几百年里，通过政治实践和理论阐述，形成了自由民主主义的政治哲学的基本取向和理论格局。而西方的保守主义和极端的反自由民主理论，虽然不占主流，但也与主流观点进行了长期的论争，提出了自己的见解。

主流政治哲学与其他流派的重大差别，在于是否承认普适的原则和前提。后者的表现形态虽然不同，但一般都倾向于道德和文化相对主义，认为政治哲学的基本概念和原则不具有普适的意义和价值。

道德与法治核心概念篇7

党的十七届六中全会提出了社会主义核心价值体系，党的十又提出了社会主义核心价值观的新理念，在中央政治局第13次集体学习时的讲话中又指出：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。”由此可见，社会主义核心价值观与中华优秀传统文化有着不可割断的命脉关系，两者相互联系，相辅相成，中华优秀传统文化是社会主义核心价值观“固有的根本”，社会主义核心价值观是中华优秀传统文化在新时代的彰显与弘扬。

社会主义核心价值观这一理论的创造，有着广泛的现实基础和深厚的历史文化渊源，是中共民族五千多年悠久文明的结晶，可以从中华优秀传统文化中找到理论源头和宝贵资源。

一、社会主义核心价值观在中国优秀传统文化中的渊源

从国家层面来看，第一，关于“富强”一语。汉代《淮南子・主术训》又把“上因天时，下尽地财，中用人力”作为“群生遂长，五谷繁殖”即“富国利民”的基本条件来看待，表明作者看到了“天时”“地财”“人力”三者在实现国富、民利中的重要地位。

第二，关于“民主”一语。明末清初启蒙思想家黄宗羲通过封建君主“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”（《明夷待访录・原君》）的罪恶行为，从而告诉人们，君权是人类社会的万恶之源。他还主张用“以天下为主君为客”代替“以君为主天下为客”的政治体制。其中已显示出用民权代替君权的政治观念。

第三，关于“文明”一语。早在《易传》中就已出现，“文明以止，人文也”，据古代注释家说，指的是用“文明”来约止自己的不合社会要求的言行，据此，则“文明”中似含有社会文化精神、道德规范之义。说明我们民族的祖先一贯主张破除野蛮，追求文明进步。

第四，关于“和谐”一语。儒家的创始人孔子，曾明确地提出“和为贵”（《论语・学而篇》）的理念，又说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语・学而篇》）这些论述，都表达了儒家的尚和之道。

从社会层面来看，第一，关于“自由”“平等”概念。关于“自由”，庄子十分向往恢复人的自然属性，曾说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”关于“平等”，黄宗羲曾把君臣关系比喻为“共曳木之人”， 属于一种向往政治平等的启蒙意识。

第二，关于“公正”的概念。首先，关于“公”，战国中期法家代表人物商鞅有“开公利而塞私门”（《商君书・一言》）及“公私分明”（《商君书・修权》）的主张。都表明我们民族自古就突出“公”的价值。其次，关于“正”，《左传》将“正直”与“正曲”对应起来，指出：“正直为正，正曲为直。”

第三，关于“法治”概念。“法治”，意为依法而治。战国中期商鞅在秦国变法时，曾高擎法治大旗，指出：“圣人有必信之性，又有使人不得不信之法”。在我国传统文化中，虽然有不少关于“法治”的思想，但是由于封建制度的禁锢，前贤关于法治的主张，一直被“人治”所制约，以致长期以来，未能出现过现代意义上的“法治”政治模式。

从个人层面来看，第一，关于“爱国”美德。从西汉时期抗击匈奴的大将霍去病提出“匈奴未灭，何以家为”（《史记・卫将军骠骑列传》）的英雄誓言，到辛亥革命前夕徐锡麟吟出“军歌应唱大刀环，誓灭胡奴出玉关，只解沙场为国死，何须马革裹尸还”（《出塞》）的壮丽史诗，都表达了历代爱国志士对祖国的赤胆忠心。

第二，关于“敬业”美德。韩愈说：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。”（《韩昌黎集・进学解》）认为只有做到“精勤不倦”，才能达到“精益求精”的境界。这些以“敬业”为标志的道德精神，对于推进当代职业道德建设都有不可低估的时代意义，是社会主义核心价值观的活水源头。

第三，关于“诚信”美德。孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者人之道也。”这是说，“诚”，作为一种客观实在，它体现了“天之道”，即自然法则；向往“诚”的境界，则体现了“人之道”，指人们的道德追求。我国古代先贤十分重视诚信之德的构建。

第四，关于“友善”美德。首先，关于“友”，《诗经》言：“嘤其呜矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，不求友生。”（《诗经・小雅・伐木》）这是说，连鸟也用发声交友，作为一个人，能不注意交友吗？其次，关于“善”，《老子》言：“上善若水，水善利万物而不争。”（第八章）

道德与法治核心概念篇8

一、法治与刑罚

法治这一概念，可以说是舶来品，因为中国历史上从来没有过现代意义上的法治概念，而只有刑罚、刑律概念。“法治”一词，在英文中与之对应的是这样一些词：rule of law, rule by law, government through law等，这些词可分别译为“法的统治”、“依法统治”、“通过法律治理”。由此，结合我们的理解，法治应是一种社会控制模式，是指人们通过或主要通过法律对国家的治理而求理想社会的实现。

我们知道，现代意义上的法治，主要来源于西方法律文化（当然，其精神和传统可上溯至古希腊、罗马）根据西方法学家和一些权威工具书对法治一词的定义，我们可以发现法治具有如下一些基本特点：（1）现代意义上的法治是民主政治的产物；（2）法治与紧密相连，没有即没有法治；（3）法治的核心不只是国家通过法律控制社会，并且它本身也要为法律所支配；（4）法治的最基本原则是“法律至上”，“法律面前人人平等”；（5）法治既是一种治国方式和社会控制模式，又是一套价值系统，目标是建立理想的社会生活方式。由此可见，西方的法治思想是西方文明的特定产物，尤其是法治与民主政治的缘生关系；法治与，法治与国家的互相联系，又相互制约关系，以及“法律至上”，“法律面前人人平等”原则等，无不体现了西方文化的精神特质。

对比中国来看，我们可以发现，中国自古以来（一直到清朝灭亡，两千余年的历史），从未有过严格意义上的法治。在中国古代社会，法即是刑罚的代称，这可以说是中国法律传统的核心，无论在制度抑或观念，法家抑或儒家，都是如此。就这个意义上而言，要说中国古代有法治的话，那也只是“刑治”。然而，由于中国古代社会长期受儒家德治思想的影响，总是强调道德教化（即礼乐教化）相对于法的优位性，这便造成一个后果，即法在中国古代社会完全没有形式的独立性、合理性可言，其总是从属于道德的，可以说道德是刑罚的目的和根据，刑罚全然成为推行道德的工具。这样，道德便完全凌驾于法之上，法被彻底的异化了，其只不过是道德的附庸，毫无任何形式的合理性、独立性可言。事实上，中国这一文化传统的影响是根深蒂固的，直到今天，我们仍能时而不时的在人们的有意识或无意识的观点主张中，发现这一影响的存在，如人们对于“法治”和“法制”这两者的界限模糊不清，总以为法制就是法治，而完全忽略了法治这一概念背后所包含的深层文化底蕴，即西方的民主政治传统和“法律至上原则”等背景，这显然是受中国古代人们对法的认识的影响而形成的一种思维定势。

二、德治的异化

德治与法治相应，也是一种社会控制模式，简单的说即是以德治国，或说道德的统治即人们借助或主要借助道德的作用对社会进行调节和控制而求理想的实现，德治的核心是德即道德，道德的根本特性是内在性即本己性、自律性，其首要条件是意志自由，他以应该的方式向人们发出道德指令以协调人与人之间的相互关系。

中国自孔子始（甚至可追溯到“三代”，这在《尚书》中可得到证明，当时的人们已经认识到统治者德行的重要性），儒家思想在理想层面上始终以德治为目标，西方哲人自柏拉图始，也有对德治向往的思想，如其在《理想国》中所揭示的那样。但德治思想很快在现实中陷入了困境。在西方，我们可以发现，人们对此问题自觉和反省得比较早。由于有与中国迥异的人性论传统（即原罪说，性恶论），西方的哲人们更容易正视德治陷入困境的现实，进而能够给出更现实、更有效的解决方案。柏拉图最终放弃《理想国》的德治理想而转求于法律和秩序（见其《法律篇》的相关思想）便是很好的证明。事实上，柏拉图以后，从亚里士多德开始，“法治国”是人类最理想的国家这一思想便成为西方的传统。然而在中国，我们将发现完全不同的情况。为了搞清问题，我们有必要简要考察一下儒家的德治思想在中国古代社会的现实化过程。下面，就让我们从儒家的鼻祖，孔老夫子开始，看儒家德治理想的现实化情况究竟如何。

孔子可谓生不逢时，其成长活动的时间，主要在春秋末期。此时正是多事之秋：王室衰微，礼崩乐坏，诸侯争霸，民不聊生。孔子怀着崇高的文化、历史的使命感，毅然挺身而出，创立了儒学，而此学说之中核即是“仁学”（即仁政、德治）。何谓“仁学”？简单的说（当然不是很恰当）即是将外在的道德律令、规范拉回到人的内心，使之成为人的内在心理欲求：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。这实质上即是要挺立人的道德主体性、自律性、自觉性，而这一思想运用到政治上，即是要求统治者行仁政、德治。关于仁政思想，其明确提出且有系统阐述者当为孟子。众所周知，孟子是继孔子之后，儒家的又一座高峰。孟子除了仁政、王道思想外，另一更重要的贡献其实在其性善论思想（即关于“四端之心”的学说，参见《孟子》一书）的提出，这实际上为儒家德治思想奠定了深层的哲理基础。然而，无论是孔子，抑或是孟子，尽管其关于仁政、德治的思想在后世产生了巨大影响，但在当时（即春秋战国之际）却是边缘化的学说，其最终未能竞争过法家。这一点，可从秦帝国的建立得到证明。事实上，尽管自汉武帝以来，儒家被定于一尊，似乎其德治理想的现实化已经看到了黎明的曙光。然而，中国两千多年的铁的历史事实却告诉我们，所谓的“德治”，终究也只能是一个美好的理想罢了。因为所谓的内圣外王，亦即“圣王”理想，总是被“王圣”的残酷现实所打破：德治蜕变为人治，甚而是刑治；以德治国异化为以理杀人……“儒表法里”的面具已经戴了两千余年。归根到底，儒家的德治理想之所以无法落实，除了现实层面的原因，即中国古代的宗法社会结构，自然经济基础，以及君主专制制度等等，这些无疑是非常重要的，但是还有另外一个层面的原因，即“德治”理论自身的悖论问题。我们知道，道德在本质上是自律的、内在的、本己的，因此也具有自由、多元以及非强制性等特点；然而问题是，一旦我们讲德治，即以道德来进行政治统治，那就意味着以某种方式形成或确立一统化的道德模式，并以某种力量强制推行，这样一种道德的模式化、强制性便完全背离了道德的本性。由此可见，在道德与德治之间，本来即存在一悖论，而我们不讲德治则已，只要讲了，我们就必然会陷入这一悖论中。

通过上面的考察，我们不难做出这样的结论，即在关于法治与德治的关系问题上，无论中国还是西方，作为主要的社会控制模式，德治只是一种理想，现实中为法治所代替是必然的。这样，我们便进到了下一论题，即法治与德治的关系之重新定位的问题。

三、法治与德治关系的重新定位

如前所述，我们所理解的法治，是现代意义上的，源于西方民主政治传统的法治，其区别于“法制”，亦不同于中国古代的“刑罚”或“刑律”。法治的构成有两个最基本的要件，即法的普遍性和法的优良性。所谓法的普遍性，在现代社会主要指人们平等一致地遵守且严格遵守已有的法律，实质上体现的是法律至上原则；而所谓法的优良性是指被遵守的法律含有民主、公平、自由、人权等最基本的人类价值观，体现的即是法的正义性。这两者可以说既是法治的优越之处，同时又使法治（法律）与道德的融通成为了可能。首先，法治的优长在于其有普遍性，即法律得到人们的普遍认同和遵守，而这种普遍性之基础又在于法律本身具有形式的正当性、合理性。所谓法治的形式的正当性、合理性，实际上意指法律程序在形式上是公开、参与、客观、一致和平等的，而公平本身即是一种正当性。可以说，正是这种形式的正当性、合理性，使得法律具有可操作性，可被理解、把握性，可预期性，因此最终能保证其普遍性。其次，法的优良性（即正义性），也就是说法律不是与道德截然对立的，就如中国古代的刑罚只具惩治意义那样，而是本身即是对一定的道德价值，诸如民主、自由、人权、公平等的体现和保障。就此意义而言，法和道德拥有共同的价值，即尊重人，尊重人的自由和选择，把人作为最高目的。由此，我们不难看到法治、法律兼容道德的可能性（当然，这里也应有一个限度的问题，否则便消弭了道德与法治、法律的根本界限：法治通过借助法律程序和形式而体现和保障的道德价值，只能是某些最低限度的道德要求，这主要表现为法律化的社会公德，以此保障人们最基本的权利、自由；而道德本身的价值追求是无上限的）。

然而，尽管我们说法治可以兼容道德，但并不意味着道德可以上升为治国之方略，并且由此而把德治与法治在治国的层面相提并论。我们通过上文对中西历史实践的考察，已经得出了如下结论：德治本身不可能现实化，其只可能，并且永远只能是理想；此外，德治概念本身就蕴含着悖论。因此，在现代社会中，尤其是在法治社会逐渐成为主流的大背景下，再讲什么“德治”、“以德治国”，显然是值得商榷的。在我们坚持把“依法治国”作为治国方略的同时，再提其他的“治式”很容易引起误会。一个国家在一定时期绝对是不能同时有两种主导的治国方略的。我们可以强调道德对法律的补益作用，但道德教化本身是等同，甚至上升为德治的。

总而言之，我们的主张只有一个：法治在现代社会中应是主流的社会控制模式，治国在制度层面上只能依法，道德通过转化参与了治国，但不能谓之德治，它的主要功能在育人，因此依法治国，以德育人，共创理想社会，才是法律与道德在现代社会中的合理分工。

参考文献：

［1］恩格斯.反杜林论.人民出版社，1970， 12.

［2］孔子.论语.

［3］孟子.孟子.

道德与法治核心概念篇9

文化传统不等同于传统文化。传统就是各种文化类型里面的基本核心，或核心精神。它是传统文化里面所共同具有的抽象东西，它主要包括行为方式，思维方式，生活情趣，价值观念等等。与其他学科里的概念相比较，文化传统的含义与心理学里的本能、集体无意识、民族潜心态的意思比较接近，文化传统是传统文化的抽象。那么，如何概括中国文化传统？这必须先理顺中国传统文化。我们以为较客观的理解是中国文化传统是从一个复合系统中抽象出来的，这个复合系统以儒文化为主导或主流，兼容并蓄释文化及其他文化。

中国传统价值观念，是以中国特有的人本主义为核心构建起来的。这种人本主义重视的是社会整体人本或群体人本。从价值取向来看，它重视人类生命的价值，重视道德人生的价值，但不从个体人或自我主体人来论价值。个人价值依存于社会或有意义的其他人，否则就谈不上有价值。这种价值取向就派生出了重视道德功名轻视自然利力、重视宗法道统权威忽视自我主体的独立人格的一些价值观念来。显然，这种价值观念具有双重性。而在社会和个人关系范畴中，则重视社会价值、他人价值，否定个人的自我的主体性，东方道德和道义人生往往与“忘我”相联系，这是与西方的“我”道德大相径庭的。

作为文化传统的思维方式，同价值观念是相互联系的。概括地说，中国传统思维方式多以直觉表象为工具，具有内向性、综合性、求同性特征。西方传统思维方式多以言语符号为工具，具有外向性、分析性、求异性特征。当然这样的特征是相对的而不是绝对的。

人们论及中国传统文化常概括为道德型或道德核心。德育是道德文化传承的主导途径，传统对德育的影响当然是系统整体的，这里只是极简约的探索文化传统对德育的影响。

(一)德育是中国传统教育文化的核心

中国特有的人本主义价值观念，突出了人际关系规范传承在教育文化中的地位。德育，是中国传统教育的根本的或终极的宗旨，德育当然是处在首位、主导、核心地位的。“以德育代宗教的优良传统”或者说宗教般地重视德育，都不能算过分。

西周的教育文化很重视伦常道德，国学的教育内容就是“一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长”（《周礼 师氏》）。这里的孝、友、顺，初步表现出重视人际关系的“自他”道德特征。实际上儒家的教育思想、教学思想，基本上都是德育思想。《中庸》里的“博学之，慎思之，审问之，明辨之，笃行之”，曾被解释为儒家的教学过程论，如果考证其“之”的内容含义就会发现，这实际上是儒家的德育过程论。原因很清楚，孔子所谓文、行、忠、信之教是德育，设“六艺”课程之教即使较全面也只是实现德育目标的手段。

追究中国传统的尚德、尚德育的原因，与天人关系中的人化天、人化自然的价值观念相关，也与天人合德、天德人德、天道人道的系统整体的辩证的思维方式分不开。文化中之道德生活亦为自然生命的自然表现，道德本身之具备美感并能充实生命也就是由于道德离不开宇宙本体。天的道德必实现于人，人的道德则与天齐，所以有宗教般的道德确认和教育核心地位的德育。这不仅是大传统或雅文化范畴，而且浸润到小传统或俗文化之中，中国传统里，论到道德得失很习惯使用“天”的象征性，还习惯纳入阴阳轮回循环的系统整体意识，如天理、天良、阴功、阴德等；就是忠君、孝亲、尊师的道德，也是依循天地君亲师的一统顺序排下来的。

(二)德育内容是政治思想道德的规范体系

中国传统德育内容是政治思想道德规范的三位一体，其中明显的是政德合一，隐含的是思想哲理。西周教育重视伦常的道德，孔子“复礼”以正名为基础发展为由德及政，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语 雍也》)是爱人的仁，推己及人的道德，“己所不欲，勿施于人”是使民为政的仁，推己及人的恕，这就是以德为政的思想方法。修身齐家治国平天下，是政治也是大德，它体现了封建社会的人伦系统。

那么，政治化德育格局形成的文化源渊是什么？它对中国传统德育及其功能的影响如何？

1.宗法道统与政治政统相融汇。人与天和谐共处的最初理解是人化天、自然人化，但是这种人与天的早期关系觉悟却被纳入了人与人的伦常关系规范之中。这得归因于建立在农业经济基础上的以父家长为中心的宗法制度功能，它使中国人传统地重视血缘关系、重视膜拜祖宗，于是人自己树起了规范人、制约人、超越人的“人”权威，是以人为天、以人为尊的权威，如圣人、天子就是这种权威的典型。这种权威建树的过程，经历的是道统向政统、德治向政治的变迁，中国古代知识分子往往是为着某种社会理想和责任著述立说的，试图以其道或德来化民变政，结果却往往是政“治”其道其德而为政所用，政治政统促成了政治道德的融汇，而这种融汇又顺应了中国传统的系统整体思维模式。

2.权能权威向权势权威变异的不良趋向。中国早期“人”权威重视权能而不是权势，尧舜的‘揖、让”、夏禹的践德，都是讲权能而不是重权势的，政治化德育格局形成以后，它与宗法制度融汇，就开始出现权能向权势的不良转化了。从思想倾向性来看，孔子主张德治而不是法制之治，主张道之以德，齐之以礼。以德道之，以礼齐之，必然要求以身立教的影响而不是以势相威的刑政，这应当说是孔子的政治化德育的初衷，他以身所“立”的也正是权能权威，是人仰其德能才识而后有权威，德高而后望众，而不是恃势以得人景仰。这种权威论在其后的重修身、重人师、重贤名的思想里依然有相承。然而政治化却提供了凭势的条件，因为以德为政变异成以政为德，德能者为尊变异成尊者为德能，能者为师变异成师者为能。当然权势往往是有“威”但却不尽有“信”，除去愚昧真诚的迷信之外，只能是获得些顺从的形式。这样，我们的文化中实际上就有起码两种权威思想，而权能权威是个好传统，权势权威是个不好的传统。

3.政治化德育规范体系的利弊。中国古代的政治化的德育规范体系，强化了德育的社会本位功能。一统的规范结构再加一统的教育疏导，使这种功能发挥得相当深刻。古代政治化德育从上层文化领域疏导到基层，相对协调了由客观的文化层次隔离而形成的冲突，从权威典籍到教育规划到乡约民俗，德育内容规范具有不同形式的和不同文化层次的适应性和一致性，它实际上是构架起了以封建伦理关系为基点的统一的德育网络。这种德育网络巩固了中国古代道德文化的持久延续和东方道德核心文化模式，形成了令西方不可思议的道德凝聚力、忘我入世精神、超功利的道德环境。但同时它也根本性地约束了主体性原则和个人的创造力发展，尤其是约束了社会思想、道德思想的发展。立论法古、消极守成意识渗透到几乎全部文化范畴之中，政治的正统、学术的道统、文学的文统、技术的家传家法、教育的师法师承都能看出这种约束性。

(三)德育方法思想的传统精华

1.重视学知和践行统一的方法思想。中国传统价值观念重视社会群体的人，所以必然重视德，思维具有直观道德理性倾向，所以必然重视德行实践，而学知往往被理解为德行基础。孔子对他人道德进行判断也特别重视其体行实践，并不偏信他的言辞，“始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语 公冶长》）难能可贵的是中国古代德育所重视的知行统一，并不限于学知践行，而同时重视教人者或育人者的践行问题。如人师重于经师的传统是着眼于育人育德的思想，而以身立教、身教重于言教、身正正人等主张则强调了教人者和育人者以身作则为人之道德楷模的践德体行。

2.重视立志持志和自我磨炼的思想方法。中庸道德和思想所显示的主要是中国文化精神的温文柔静，立志持志和自我磨炼则是中国文化精神中的奋发刚健，就传统德育来说，激励人刚健奋发的道德意志是很典型的方法思想。“天行健，君子以自强不息”反映的正是确立刚健之志的自强精神。可以说，刚健自强是中国文化的一种传统精神，是中华民族的一种性格、气派和特色。而立志持志自我磨炼则是中国传统教育的一种方法思想，也是种自我修养自我教育的方法。前述中国文化传统价值观念是具有非自我主体的本质的，但政治化道德规范却能在德育中微妙地转化成自我主动修养追求的价值目标，那么立志持志正是自我顽强努力克己以求这样的目标。

道德与法治核心概念篇10

在任何一个国家的政治和社会生活中，“公民”都应该是最普遍、最基本的构成者，具有积极参与国家和社会治理等公共事务的意识，享有相应的权利和义务。然而在我国，虽然近年来各方面都已经加大了对于公民意识的宣传和培养力度，但由于传统“公民”概念的界定还存在一定的局限性等原因，大多数人对于“公民”的含义还存在着不少模糊的认识，很少能够从政治的角度去理解这个词的深刻内涵，尤其是在权利意识的把握方面还存在着极大的上升空间。尤其是在全社会积极构建社会主义核心价值观的大背景下，我们有必要重新明确现代“公民”概念的基本内涵和外延，以提高我国公民自觉履行权利和义务，积极参与社会公共事务的意识，在对自身政治角色定位的重新理解中去把握社会主义核心价值观的真正含义。

一、自由和平等是现代公民参与社会公共事务的最基本条件

自由和平等是近代西方政治哲学讨论的主题，集中反映了近代资产阶级对政治权利的要求以及他们对政治事务的认识。按照罗尔斯的解释，公民首先是作为一个政治的个人观念而存在的，他应该是自由个人的代表，最起码在三个方面是拥有自由的，即第一，“公民在他们设想自己并相互设想对方具有掌握一种善观念的道德能力这一方面是自由的”。在这里，公民作为自由的个人，具有平等的公民身份的观念，能够按照理性和合理的根据来修正和改变对于善观念的道德能力的追求；第二，“他们将他们自己视为各种有效要求的自证之源”。这就意味着，公民认为自己作为自由个人的代表，有权利向他们的制度提出各种要求以发展他们善的观念，而且这些要求与义务和职责无关，是有其自身价值的、自证性的要求；第三，“他们能够对他们的各种目的负责，而这一点又影响到对他们各种要求的评价”。也就是说，“假定有了公正的背景制度，假定每一个人都有一份公平的首要善（这是正义原则所要求的），则我们认为，公民们就能按照它们合乎理性的期待来调整他们的目的和志向。”在这个过程中，是有一个条件假设的，即个人要成为自由平等的人则必须具备两种道德人格能力――正义感的能力和善的观念的能力。

当然，罗尔斯在提到公民在以上三个方面将自己设想为自由的时候，是有前提条件的，他指的是立宪民主政体的公共政治文化环境。其实，西方自文艺复兴运动开始，一直以来都是把对个人自由和独立意识的探究作为乐此不疲的追求的。个人的发展、个人的自由本身就是目的，它们都拥有着“独立的善”的价值。然而，在我国目前公民参与政治生活的制度环境还并不是很完善，大多数公民参与政治的形式都表现为被动的参与、形式上的参与以及非理性的参与等。要想从根本上改变这种现状，首先就必须强化公民自由和平等的政治意识。“一个社会的政治发展在很大程度上取决于人本身的政治发展。”社会发展的最终目的是为了实现个人的自由全面发展，即让“每一个真实具体的个人，基于人格的独立和平等，在遵守社会理性规范（包括道德规范）的前提下，依照自己自觉自主的意志而充分展开自己的生命活动。”

当前，构建社会主义和谐社会是我国发展战略选择的主导趋势和基本走向，这是对人的自觉能动性的追求与保护，也是强调公民自由平等思想的一个重要体现。这里涉及到的公民自由实际上包括公民所应享有的四个方面的自由权利：即公民的个人自由权利，主要是公民的人身自由和拥有私人财产的自由；公民的政治自由权利，主要表现为作为国家主人的公民，有管理国家的权利；公民的社会自由权利，主要包括经济福利、义务教育、卫生保障以及人们日常生活中须臾不可缺的公共设施等内容；公民的文化自由权利，也就是政府和社会要为公民提供丰富的文化生活，良好的文化熏陶和文化实践，让公民在文化参与中体验、内化和提高，在文化实践中丰富、发展和创新。公民只有拥有了这些方面的自由权利，才真正能够体现出在法律面前的一律平等。

二、公平和正义是现代公民实现自身政治价值的最根本保证

罗尔斯在解释使作为公平的正义成为一个整体的理念时提到了三个基本理念，即“社会作为一个世代相继的公平的社会合作体系的理念”，“公民（那些从事合作的人们）作为自由和平等的人的理念以及一个秩序良好的社会的理念”这里主要强点了这样一种思想：从政治观点看，在被视为一个社会合作体系的民主社会里，公民不会把他们的社会秩序看作是一种不变的自然秩序或可由宗教学说或等级制度原则得到辩护的制度结构，也不认为“一个政党可以正当地否认任何得到承认的阶级和群体能够拥有自己的基本权利和基本自由。”而这里我们所使用的作为自由和平等的人的公民观念，虽然是从社会领域的各种特征中抽取出来的，并且在一定程度上以某种方式将其理想化了，但如果从政治正义观念的观点看，“民主的正义观念的原则就应被视为阐明了这样所理解的公民之间进行合作的公平条款。”前文已经提到，公民作为从事社会合作的人、作为自由平等的人是具备两种道德能力的，即拥有正义感的能力和拥有善观念的能力，这些道德能力不仅使公民能够终身从事互惠互利的社会合作，也能够被推动为了他们自己的缘故而履行其公平条款。“一种政治的正义观念将社会视为一种公平的合作体系，与其相对应，一个公民就是能够终身自由和平等地参与社会生活的人。”

我们知道，现代意义上的“公民”内涵是资产阶级在思想启蒙和社会革命中赋予和塑造的，他们宣称“在民”，强调一国的人都是公民，彼此之间相互平等，与传统意义上的古希腊、罗马时期的公民概念相比，极大地扩展了公民和公民权利的范围。由此可推知，公民不仅应该是政治生活的主体，而且更应该是国家的主人，是政治国家成员的一种资格，具有独立、自由、平等的人格，享有充分的法律、政治和社会权利。罗尔斯的理论就在于论证建构社会制度的正义原则，在他看来，社会基本制度是影响我们每个人终生的追求与人生期望实现的制度，这种影响无处不在，任何人都无法摆脱它的束缚而置身事外，因而只有正义的社会制度才是有意义的和值得维护的。由此，罗尔斯企图建构一个通过社会契约的概念来体现自由平等的公民自己合作意愿的社会制度，也只有在这种制度中才能够体现出公民依据自己的理性或意愿来选择自己真正意向的正义原则。

虽然目前我国在社会的公平和正义方面还存在一定的缺陷，但追求和促进社会公平正义一直是中国共产党孜孜以求的目标，党的十报告将“倡导自由、平等、公正、法治”作为社会主义核心价值观的基本内容之一，体现了中国共产党敢于改革和实践的勇气。在这里，公正需要、特别是自由和平等价值都要以权利制度体现出来，而权利的最佳体现形式就是法治，“法治的理想，既要求国家对他人实施法律――此乃国家唯一的垄断权――亦要求国家根据同一法律行事，从而国家与任何私人一样都受着同样的限制。正是所有的规则都平等地适用于人人（也包括统治者在内）这一事实，才使得压制性规则不可能得到采用。”康德说文明社会就是法治社会，因此，随着生产力的发展和科学技术的进步，势必要求我们党和政府采取切实可行的方法以促进社会的公平和正义，让所有公民都能够享受到社会财富增长所带来的实惠，也只有这样人们才有不断追求和实现自身幸福的愿望和勇气，最终实现人自由而全面的发展。

道德与法治核心概念篇11

“思想工作”是某些群体或组织通过一定的手段对人们的思想实施影响，使人们对事物的认知观念发生变化，以更符合自己的既定目的。思想工作的目的不同，内容就会千差万别。但根据是否具有政治性目的，总的来说可分为政治性和非政治性这两类。“政治思想工作”较“思想工作”政治性更强， 它是一定的阶级或政党为实现自己的政治纲领而进行的思想工作。“思想政治工作”虽然带有政治倾向性，但它更注重对人的思想进行潜移默化的影响而尽量避免单刀直入的政治灌输，所以较之“政治思想工作”，它的痕迹更加隐蔽。而“思想政治工作”与“思想政治教育”十分接近，但还是存在着一些差别。“思想政治工作”的实践性更强，它广泛运用于人们的生产活动中，而“思想政治教育”中教育的目的性更强，它是指一定的群体用社会中已有的思想政治观念和道德规范有目的、有计划地对其成员施加影响，使其思想品德更符合一定阶段在实践中的需要。

2.关于思想政治教育的内容

（1）思想教育，是对人们传播一定的思想观念和思想方法的教育。思想教育是教育者根据相关的哲学原理及方法论对受教育者实施影响，使受教育者的世界观、人生观及价值观与其要求相一致。在我国，思想教育主要包括辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观及方法论的教育、为人民服务的人生观教育和集体主义的价值观教育。唯物主义的世界观体现了无产阶级对世界的根本看法与观点。人生观是人们对人生目的和意义的探寻，树立为人民服务的人生观更能使人们的人生价值得到升华。而集体主义价值观的倡导，能帮助人们正确看待得失，正确处理好个人与集体及国家的关系。

（2）政治教育，实质上是帮助受教育者树立政治信仰的教育。政治教育是教育者依据一定阶级或社会的政治思想和规范对受教育者施加影响，以帮助受教育者树立正确的政治方向，拥有一定的政治立场和明确的政治态度。在我国，政治教育的主要目的是帮助人们树立马克思主义信仰和中国特色社会主义共同理想，坚决拥护中国共产党的领导，走中国特色社会主义道路。只有通过这样的政治教育，才能使全国各族人民团结起来，克服当前困难，自力更生、艰苦创业，为建设富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家而奋斗。

（3）道德教育，是提高受教育者的道德素养的教育。道德教育是教育者依据一定社会业已形成的道德规范对受教育者实施影响，使外在的道德规范内化为人们心中的道德认知观念，并外化为具体的道德行为。社会主义道德是马克思主义伦理道德与当前的社会实践相结合的产物，它是我国传统道德思想的继承和发展。社会主义道德要求以为人民服务为核心、以集体主义为原则，具体体现在社会公德、职业道德和家庭美德三方面，以提高全社会的道德风尚。

3.关于思想政治教育的研究对象

道德与法治核心概念篇12

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。Www.lw881.com而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。