环境伦理原则篇1

中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一，今天重新认识这些原则与规范，并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题，建设生态文明具有重要意义。

一、“成己成物”原则

天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

三、泛爱原则

“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。

环境伦理原则篇2

    中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一,今天重新认识这些原则与规范,并转化为现代环境的保护原则和规范,对贯彻落实科学发展观,解决社会可持续发展问题,建设生态文明具有重要意义。

    一、“成己成物”原则

    天人兼顾,“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则,也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想;“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果,如果不能成物,就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来,“成己成物”也就是“尽己之性,尽人之性,尽物之性”,和“使万物遂其生”的过程,换一句话说,使万物“遂其生,尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里,“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”,用现代的话语说,就是尊重一切生物的生命,放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性,充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则,也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期,荀子就提出了“不夭其生,不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生,不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折,不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”,“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生,尽其性”的观点,并且把“遂其生”,尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”,即法则的高度,认为人类不仅应当使万物“遂其生”,而且应当“尽其性”。

    人类贪婪的攫取自然资源,破坏生态环境是不道德的,但完全禁止人类开发自然资源,完全否定人类改造自然环境的合理性,使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾,“成己成物”思想,倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处,共生双赢的智慧选择。

    二、万物平等原则

    中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源,万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体,是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值,因此,主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外,道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

    在道家看来,“道”乃“天地之根”,“万物之母”,天地万物都不过是“道”之子。

    庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说:“夫至德之世,同于禽兽居,族与万物并。”在庄子设想的理想社会里,人类过着无欲、朴素的生活,山林、湖泊还未被人开发,动植物自由生长,人与鸟兽杂居,互不伤害、友好相处,根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献,提出了“一切有形,皆含道性”的命题,以一切存在物都具有“道性”的理论假设,阐述物种平等观念。

环境伦理原则篇3

中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一,今天重新认识这些原则与规范,并转化为现代环境的保护原则和规范,对贯彻落实科学发展观,解决社会可持续发展问题,建设生态文明具有重要意义。

一、“成己成物”原则

天人兼顾,“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则,也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想;“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果,如果不能成物,就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来,“成己成物”也就是“尽己之性,尽人之性,尽物之性”,和“使万物遂其生”的过程,换一句话说,使万物“遂其生,尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里,“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”,用现代的话语说,就是尊重一切生物的生命,放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性,充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则,也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期,荀子就提出了“不夭其生,不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生,不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折,不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”,“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生,尽其性”的观点,并且把“遂其生”,尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”,即法则的高度,认为人类不仅应当使万物“遂其生”,而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的,他认为,圣人尽己之性,可以尽人之性;尽人之性,可以尽物之性;因此,圣人能赞天地之化育,与天地参。朱熹诠释说:万物之性命“一个原头,圣人所以尽己之性,则能尽人之性、尽物之性,由其同一原故也,若非同此一原,则人自人之性,物自物之性,如何尽得”。显然,他认为,人性与物性同本、同源,具有同一性,这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说:“能尽之者,谓知之无不明,处之无不当也。”也就是说,穷尽万物之理,恰当地处理与人、与物的关系,就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾,人、物兼顾,“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”,使万物“遂其生,尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系,具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环,人类要生存必然要开发利用自然资源,必然要改造自然环境;因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要,而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立,如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此,在人与自然界的道德问题上,任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源,破坏生态环境是不道德的,但完全禁止人类开发自然资源,完全否定人类改造自然环境的合理性,使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾,“成己成物”思想,倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处,共生双赢的智慧选择。

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源,万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体,是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值,因此,主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外,道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来,“道”乃“天地之根”,“万物之母”,天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系,没有高低贵贱之分,都是平等的。因此,庄子在《庄子·秋水》中提出:“以道观之,物无贵贱。”庄子认为,人之所以贵己而贱物,就因为他仅仅站在人的立场,而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物,则“万物一齐,孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说:“夫至德之世,同于禽兽居,族与万物并。”在庄子设想的理想社会里,人类过着无欲、朴素的生活,山林、湖泊还未被人开发,动植物自由生长,人与鸟兽杂居,互不伤害、友好相处,根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献,提出了“一切有形,皆含道性”的命题,以一切存在物都具有“道性”的理论假设,阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则,佛教认为佛性存在于一切生命之中,一切众生都具有相同的佛性,主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值,而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值,因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性,甚至连尘土、石头等都是佛性的体现,都具有平等的价值,因而主张众生平等,生命平等,万物平等,要求人们慈悲为怀,普渡众生,平等地尊重所有的事物。主张物种平等,反对人类沙文主义和物种歧视主义,是西方非人类中心主义伦理学的重要特点;道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

三、泛爱原则

“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的,他说“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”,是指广泛地爱一切人,从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人,但开了一个好头,为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切,是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统,“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了,譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”,从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代,韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点,对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”,把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的着名思想,而且一反儒家的一贯态度,主张“兼爱”,他说:“性者万物之一源,非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”也就是说,天地万物的本性来自共同的本源,而非我一人所独有,只有道德高尚的人才能顺应自然的本性,以尽其责,人若要自己生存,必须让万物生存,人若要爱自己,必须兼爱他物,人若要成就自己,必须同时成就万物发。“爱必兼爱,成不独成”的思想相当深刻,爱己必爱人、爱物,成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想,程颐还提出“万物之生意最可观”的观点,但他们非议韩愈的“博爱”思想,反对墨子的“兼爱”思想,强调儒家有差等的爱,对“泛爱”思想没有大的发展;而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”,把“瓦石”也纳人道德关怀的范围,发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物,而且有益于人的道德修养,有益于提高人的精神境界。从孟子开始,古人一直把对动物有“不忍之心”,关爱动植物看作是“养仁之术”。

“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的

环境伦理原则篇4

[作者简介]王宝玲，西安建筑科技大学人文学院副教授，法学硕士，硕士生导师，陕西　西安　710055

[中图分类号]B82-058

[文献标识码]A

[文章编号]1672―2728(2008)07―0116―03

中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一，今天重新认识这些原则与规范，并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题，建设生态文明具有重要意义。

一、“成己成物”原则

天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。

二、万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子・秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

三、泛爱原则

“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提

出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。

环境伦理原则篇5

一、自由主义在中国的流变态势

自19世纪末到20世纪末的百年中国思想发展史，所呈现的是一个主流鲜明而又多元多样的整体态势。围绕着谋求中华民族之独立富强这一跨世纪主题，各种思潮冲涌而起，它们既各自确立又相互影响，从而使这百年间的中国思想界呈现出开放多元的鲜明特征。在这样一个思想发展历史进程中，自由主义思潮无疑居有重要地位。这一起于严复、中经胡适等几代人薪火承传的思想潮流，尽管始终未能成为百年中国的思想主潮，但与那些来也匆匆、去也匆匆的非主流思潮相较，它的生命力是相当坚韧和顽强的，并在民间和学界占有较大的思想地盘，即使是在它深受打压而被迫滑向最低谷的时期，其对中国知识分子的影响也没有消失。可以说，如果我们不能真实面对自由主义思潮在百年中国的潮涨潮落，那么，我们对百年中国思想史的认识与把握就一定是残破的，而且对中国未来的思想走向的思考也可能陷入太多的主观想象。

二、自由主义为何难成主导思想

（一）时代向社会各个领域发出了救亡图存的威严命令。从所周知，当时光流至19世纪中后期，曾创造了辉煌历史的中华民族却进入了一个灾难深重的悲剧时代。东西方列强在中国大地上的猖獗横行，使世界东方这一泱泱大国陷入了被瓜剖豆分的空前浩劫。面对着这种行将国破家亡的民族惨剧，举凡有民族良知的中国人无不深感切肤之痛，整个中华民族也发出了求亡图存的悲壮怒吼。在这种特定情势下，时代便向社会包括意识形态在内的各个领域发出了威严的命令，要求一切服从救亡图存，一切为了救亡图存。而掌握着国家命运之舵的统治阶层甚至相当多的人们，又都认为在这样一个非常的年代所需要的是高度集中的威权政治和血与火与剑，因此自由主义当然不可能成为时代的主话语。

（二）自由主义被认为不是国家求强的最佳选项。作为近代中国第一位有影响的自由主义者严复，他之所以要从英美模式中引进自由主义并竭力加以宣扬鼓吹，虽然也是为了救亡图存并使祖国早日致强，但面对着信奉专制甚至独裁这一威权政治的执政者，面对着在中国延续了几千年的儒教思想和后来的日德极权模式、苏俄革命模式的强力影响，严复为使国家致强而发出的自由主义呐喊显然是太微弱了。于是，自由主义便不得不退居于非主流地位甚至一度陷入被严重边缘化的境地。

（三）缺乏市场经济，法制基础与民主政治的支持保障。西方的自由主义是基于市场经济与法制社会的一种政治哲学思潮，其根本目的是致力普通个人的普通幸福。民富、公正、人权、自由、民主、共和、程序、法理等等，是自由主义思潮常用的重要关键词。但正是在自由主义这样一些本质特征和核心内容上，以严复为代表的中国第一代自由主义者和以胡适为代表的第二代自由主义者以及其后的自由主义者们，都不同程度的进入了误区。严复的自由主义思想虽然比较接近西方的古典自由主义，并在关于开矿山、引外资等方面的论述中也体现了一定的经济自由主义思想，但他却更多的把自由主义当成了国家求强的手段，而没有充分注意到自由主义致力于个人幸福这一本质内容。他虽然也抓住了古典自由主义致力于增加国民财富这一面，却没有把它上升到经济自由、政治民主这一层面。作为中国自由主义第二代代表人物的胡适，从一开始就对古典自由主义学说中关于政府与市场的关系没有信心，他热衷的是一种社会自由主义，并对英国工党的反古典自由主义的政治颇感兴趣。他高唱的是民主、科学和个性解放，却从不强调经济自由和代议政治。更重要的是，无论是严复等第一代自由主义者，还是胡适等第二代自由主义者，当他们先后为自己所信奉的自由主义而奔走呼号的时候，中国既无一个发育良好的市场经济体制，更无一个健全的法制社会。在一个以垄断经济、独裁统治和人治模式为主的国家里面，自由主义的实现只能是一场梦幻。

（四）多种社会政治思潮对自由主义的冲击与打压。在19世纪末至20世纪末的中国思想界，既有传统思想的根深蒂固，也有各种西方思潮的纷至沓来。这些思想皆各具影响，其中有些思想如马克思主义更成为引领中国走向的主导性思想。它们的到来与活跃，必然会对自由主义形成挑战和冲击，从而大大冲淡了自由主义对中国人的吸引力。尤其是居于主导地位的思想，更因为自由主义与它们的尖锐冲突，而不时对自由主义进行打压。自由主义在中国的这种艰难情状，在20世纪初、中期表现得特别鲜明。尽管自由主义在学界、民间仍有一定影响，但在那血与火的年代，它在强势政治力量的共同打压下，其生存环境之艰难也就可想而知。

（五）以儒教为本位的传统文化思想与自由主义思潮有尖锐矛盾。中国的儒教和来自西方的自由主义，彼此虽有某些相通之处，但它们毕竟分属两种根本不同的传统，这就从根本上决定了它们之间必然有矛盾和冲突发生。如在政治精神方面，中国的儒教非常强调君、臣、民之间尊卑有序的等级关三、自由主义在中国为何挥之不去系，而西方自由主义所追求的则是自由、民主和平等。中国儒教在国家治理和公共事务管理上，所表现的是一种明君贤相清官的政治想象，即孔子所说的“天下有道，则庶人不议”。这种明君贤相清官的政治构想，仍然具有明显的威权性质。正是从这种意议上讲，中国儒教虽然强调以民为重，但这仍然是一种由政府本着安民抚民目的来行使政权的路线，而不是自由主义所主张的主要靠人民来伸张自己利益要求的路线。尽管民本思想的提出在中国儒教文化自身是一个很大的进步，但它与自由主义所追求的民主政治显然是有很大差异的。这些差异的存在，必然使来自西方的自由主义与中国的儒教思想的冲突难以避免，并在有些时候和某些方面会表现得相当尖锐激烈。虽然中国的儒教文化显得有些老态龙钟，但它对中国人和中国社会方方面面的支配作用和巨大影响却是不可低估的。自由主义面对着实力强大的儒教文化，自然显得势单力薄，难以抗衡。

三、自由主义在中国为何挥之不去

在中国，自由主义虽始终未能居于主流地位，但它始终顽强存在，从未销声匿迹，并以潜滋暗长的方式持续影响着中国社会的进程。只要一有合适的环境气候，它就会顽强地探出头来，甚至高高的浮出水面。自由主义在中国这种“野火烧不尽、春风吹又生”的顽强生命状态，自然有它相当深沉的原因。

（一）它体现了契合民心民意的理想诉求。自由主义的本质是致力于普通个人的普遍幸福，努力使社会臻于善美和谐，同时也具有经民富而实现国强的价值取向。这种民富国强至善的价值取向，显然是深合中国民众心理的。由于自由主义的核心内涵体现了中国民众一贯的，普遍的和强烈的意愿诉求。因而能在他们心中产生强烈的对位效应。

（二）它具有反封建的思想力量。在中国，顽固的封建文化思想并不会随着封建帝制的崩溃而一起消退，它仍然在深层上影响着国家的政治实践活动、经济活动、文化教育活动以及人们的思维方式、行为方式和价值取向。因此，反封建的任务也就必然相当艰巨和漫长并需要一种广泛联合的长期作战。自由主义凭着其对人权、自由、民主、公正和个性解放等关键词的呼唤与张扬，必然成为对封建主义的有力冲击和对民众现代意识的着力建构，并会从特定角度推进着中国的文化转型、政治变革以及走向现代的历史步伐。

（三）“两岸四地”的双向互动。自19世纪中后期以降，政治的利剑虽然曾一度斩断中国大陆与台港澳之间的联系，但它却始终斩不断比风更自由的思想。加之“两岸四地”有别的历史环境，不同的政治制度、相异的经济体制和个性鲜明的地域文化，这就为自由主义在“两岸四地”的潮涨潮落提供了有异的生态环境。总体来说，无论是在台湾，还是在港澳，自由主义在政治、经济、法制、文化以及知识分子的独立性等各个方面的实现都比大陆见好。但是，中国“两岸四地”的思想文化又始终是双向互动的，尤其是到了20世纪后期，大陆学界和民间就更多地看到了海峡彼岸与港澳地区经济自由主义、政治自由主义和文化自由主义的鲜活表现。可以说，自由主义在中国“两岸四地”一直是此伏彼长、潮起潮落，并在20世纪末期的中国有了更大的思想地盘。

环境伦理原则篇6

Ethics Defense in Sustainable Tourism Development

SUN Jixin

（School of Tourism, Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China）

Abstract：The sustainable development of tourism industry should adhere to the principles of ethics. This article starts with an analysis of the ethics of both the east and west and moves on to present a detailed argumentation to the various principles of morality, teleology, biological ethics and tourist ethics, which are involved in the sustainable development of tourism. It aims to appeal to the general public to control their “non ethical behaviors”. The author believes that this is the only way to guarantee sustainable development of tourism a real sense.

Key words：theoretical ethics; applied ethics; sustainable development of tourism industry

近年来，旅游业在迅猛发展的同时，也给社会和生态环境造成了负面影响，人们呼吁旅游业应该实行可持续发展。自20世纪80年代、尤其是90年代以来，学者们对于旅游业可持续发展进行了积极的研究，从不同的角度展开分析和探讨，如经济学的供给需求理论和生态学原则等，均取得了一些有价值的研究成果。本文试图从理论伦理和应用伦理层面对旅游业可持续发展进行探讨。

一、中西方伦理准则辨析

Honderich(1995)在他的“伦理基本理论框架”中概括了西方伦理的基本结构，认为伦理包含理论伦理和应用伦理两个层面：前者涵盖存在主义、目的论和道义学；后者包括旅游伦理、生态伦理、环境伦理、商业伦理和法律伦理等。其中，存在主义认为：行为的对错与否取决于行为者本身意愿、责任感和真实情绪，只要愿意为自己行为负责，行为者可自由选择行为方式 (Guignon,1986)；道义学则通过制定规则以规范人们的行为，即强调人们应该遵守规则中所规定的“义务”；目的论要求行为者根据行为结果判断行为本身是否正确，并预计行为后果，从而有道德义务选择替代方案。简而言之，目的论要求人们从所有的利益相关者(stakeholder)的利益出发，选取最佳方案，以创造整合效益(Sims, R.1991)。相对于理论伦理，应用伦理则注重伦理在各个领域中的实际价值。

与西方“规则伦理学”相比，中华伦理更倾向于儒家的“德性伦理学”（王庆节，2006），即：不是制定这样那样的规则、规范，而是强调在道德生活中树立榜样，要求人们“以身作则”。这不仅是知识论认知问题，而且更多的是践行问题，如孔子提出的“己所不欲，勿施于人”。这可以成为所有旅游活动的伦理道德门槛。以此而论，中华伦理与西方伦理目的论相通。同时，中华伦理全面地阐释伦理在现实生活中的应用，如以韩非为代表的法家思想重视法律的约束力；儒家、墨家等则强调“天人合一”，即看中人与自然的和谐统一，指出人应当善待大自然，并应遵循“公正原则”。这些伦理道德要求恰恰对应西方应用伦理中的旅游伦理、生态伦理、环境伦理、法律伦理。

Tourism Science旅游科学旅游业可持续发展中的伦理辩护以上分析表明，中西方伦理在理论及应用层面上都有相似之处。只因中西方文化不同，伦理准则定位有所差异，伦理在具体环境中的应用也有所不同，例如在旅游业可持续发展中，伦理遭遇“文化障碍”（cultural barrier），就是因为旅游业涉及不同地域的全方位的文化交流和思想碰撞。

尽管如此，旅游业可持续发展中蕴含一致的伦理精神。笔者认为，旅游业可持续发展既要遵循理论伦理准则，又要符合应用伦理要求。其中，理论伦理中的道义学与目的论和应用伦理中的旅游伦理、商业伦理、生态与环境伦理在旅游业可持续发展中发挥着至关重要的作用。它们不仅真正影响人们的行为，而且符合目前旅游业可持续发展现状，有利于旅游业可持续发展的实现。本文试图从以上层面对旅游业可持续发展中的伦理进行探讨。

二、旅游业可持续发展中的理论伦理准则

1.道义学伦理准则

旅游业可持续发展对旅游企业、旅游者、经销商等提出了伦理道义上的要求，目的是充分保护自然环境和对当地居民负责。唯有如此，旅游业可持续发展才有根本保障。1990年温哥华全球旅游可持续发展大会上形成的《旅游业可持续发展行动计划》，明确规定了旅游业可持续发展的原则。其中的一些原则深刻地体现了伦理道义学精神，比如：旅游商、公司、团体和个人应遵守道德标准，尊重目的地文化和环境、经济发展模式及传统生活方式；应该用可持续发展方式管理旅游业，重视对目的地自然和人文环境的保护和合理利用；遵循公平合理原则，使旅游收益和成本在旅游业促销人员及当地居民等之间合理分配；应鼓励当地居民在政府、企业等部门支持下，在旅游规划和开发中发挥领导作用。

云南迪庆香格里拉生态旅游示范景区在开发设计其“特色旅游交通――马帮道”时（杨桂华，2004），就充分体现了道义学原则。专家们否定修公路的一般做法，而把游客、环境和社区居民利益统一协调，选定了环保的，并且反映当地文化、为社区居民谋福利的替代方案，即修建弹石马帮道。马帮队由当地村庄的藏族和彝族村民利用各家自有马匹组成，交马队旅游服务公司统一管理。公司规定：单日由藏族马队服务，双日由彝族马队服务，最后利润在马队公司、社区居民和县旅游局之间合理分配。

2.目的论伦理准则

伦理目的论以行为结果为导向，并充分考虑所有利益相关者的利益，它对旅游业的可持续发展起着更为明显的作用。Walle (1995)列举了旅游业可持续发展中涉及的伦理问题(见表1)：

如表1所示，旅游业必须考虑所有利益相关者的需求。在为了自身利益、主要是经济效益不断“进步”的同时，旅游业需承担相应的社会责任，对造成的环境破坏做出积极反应，并预先采取措施避免负面影响。

目的论在文化遗产保护措施中也有所体现。陶伟（2001）认为，“文化遗产的灵魂是他们的原生性和真实性”，笔者赞同这一观点。为了保持文化遗产原生性和真实性，人类必须采取预防保护措施，而不能在他们惨遭破坏后再予以补救。依靠高科技促进遗产地的旅游业可持续发展，是防患于未然的优先选择，如提高遗产地生态环境质量的清洁卫生技术、提高开发保护决策科学化的评估技术、对文化遗产细微变化进行及时反应的监控检测技术等。目的论在本质上强调的是，旅游业可持续发展必须坚持保护永远第一位的原则。

3.旅游业可持续发展中的应用伦理准则

温哥华全球旅游可持续发展大会对旅游业可持续发展作出解释：维持文化完整和保护生态环境的同时，满足人们对经济、社会和审美的需求；既能维持当代人的生计，又能提供同样的机会保障后代人的利益。可以看出，可持续旅游发展包含三个密切相关的发展战略，即生态可持续发展、经济可持续发展和社会可持续发展。

（1）生态与环境伦理准则

生态可持续发展是指人类开发利用资源环境时必须遵循生态学原则，开发和利用资源的程度要限制在生态环境承载力范围内，以维护生态系统正常的物质循环和能量流动。它所体现的环境伦理和生态伦理准则要求人类与自然环境共生或和谐共存。人类必须尊重自然的发展，必须清楚地认识到发展带来的成本代价。人类的主观能动性发挥需慎重考虑自然环境发展客观规律。这正是俄罗斯学者主张的“技术圈与生物圈共生”原则，即人与自然的和谐关系应建立在理性基础上，既能发挥人类智慧又要符合自然环境规律。所以，旅游业可持续发展要求人与自然具备双向责任模式――“人与自然协调论”，这种伦理观念把人类看作生态系统的组成部分，强调人与自然的平等和共生关系，呼吁人类改变一直以来固守的“人类中心论”(Elliot,1991)；强调人类利益，忽视自然存在的不负责任论点，也不是单纯的“生物中心论”（杨桂华，2004）；强调对旅游目的地负责，不谈对生态旅游者负责的观点。

长期以来，人类对自然的破坏侵犯了自然的生存权利，违背了环境和生态伦理。因此，人类应尊重自然的基本权益，即自然生命的生存和繁衍权益；同时保护生态环境的完整性和复杂性：保护物种的多样性，保护物种之间相互依存的生态关系。旅游开发规划注意功能分区并严禁旅游者进入核心保护区，开发规模和强度必须控制在环境承载力范围内等。

(2）商业伦理准则

经济可持续发展必须建立在生态环境可持续发展基础之上，不能只关注经济数据的“增长”（growth），更应关注“发展”(development)，即要努力提高人们总体生活质量；同时要求实现“代内公平”（intra generational equality）和“代际公平”（inter generational equality）。以此看来，经济可持续同样体现了环境和生态伦理，因为只有在生态环境承载力范围内，经济的发展才有真正的意义。而横向的“代内公平”和纵向的“代际公平”同时暗含商业伦理。“代内公平”的核心是经济利益在所有利益相关者中进行公平合理分配，尤其要照顾目的地居民利益。代际公平要求保护当前日益枯竭的环境资源，为人类后展做出贡献或提供基本保障。这些要求符合商业伦理基本准则，即尽量考虑所有相关者的根本利益。

事实上，很多发展中国家和欠发达国家社区，在对外招商引资以促进本国旅游业发展时，都不幸遭遇到经济漏损――旅游业发展产生的绝大部分经济利益被投资者带走，而目的地的优质资源无法带动社区经济发展。外来商业投资追求利润回报最大化的做法违背基本伦理道德。为解决这一问题，国际社会应联合起来，共商对策，遏制外来投资者唯利是图的不道德行为，根本策略是改变目的地旅游业发展模式。而社区参与模式是有效的方案之一，这一模式又可分为间接参与和直接参与。间接参与是指引进外资时强调“资源有价”原则，当地社区用资源入股，投资方回馈社区一定比例的经济收益，用以改善社区环境，提高当地人们生活质量；直接参与是指社区政府、资金、居民都参与旅游业开发与管理，参与规划决策，从而最大程度避免旅游收益漏损。因此，直接参与更为有效，也更符合旅游伦理要求。

(3）旅游伦理准则

社会可持续发展是指国内与国际社会稳定持续的发展，国家要有保证公民长期有效地参与国家发展决策的社会体系；国际上，各国人民应互相合作，谋求国际社会环境稳定和共存。反映在旅游业可持续发展方面，即强调社区居民参与旅游发展决策，在尊重和保护当地社区文化完整性和“原始性”（originality）的前提下，鼓励社区居民直接参与旅游产品开发和服务。社区居民作为当地传统文化的重要载体，有条件也有资格参与产品的开发设计。如“丽江纳西古乐”等独具民族特色又能产生较高经济效益的旅游拳头产品就充分发挥了当地居民的才艺，同时也深化了旅游伦理在产业开发中的实际运用。同时，世界各国之间应本着互惠互利的原则开展广泛合作，发动旅游者、社区居民、旅游经销商等共同开展环境教育，建立旅游信息交流网络，开发旅游科技产品并实现技术共享，保护人类共同的地球家园。

旅游业还应依照旅游伦理准则关注道德责任和表现“仁慈”。从某种意义上讲，道德责任和仁慈行为相通。仁慈行为是旅游业具有道德责任的表现形式之一。

Payne, D. 和 Dimanche, F.(1996)从三个方面总结了旅游业和伦理道德之间的联系：旅游业必须认识到它所发展的基础是有限资源，环境和经济可持续发展要求进行有限制的开发；旅游业必须认识到它以社区为依托，要更多考虑旅游开发造成的社会文化破坏；旅游业必须认识到它是服务导向型行业，对待员工和顾客时要遵守伦理道德规范。

显然易见，旅游业的社会责任主要体现在保护生态环境、保护社区文化及传统、约束企业员工行为。这些责任本质上要求人们在公平公正原则的基础上保持旅游业可持续发展，并表现出人类对环境的“仁慈”（philanthropy）；遵照公平分配和利益最大化原则，为社区谋取福利，以此看来，“仁慈”和旅游业社会经济责任也密切相关，因为旅游企业只有把经济利益合理地分配给当地社区，才能使社区居民有资金保护当地自然和人文环境。从长远利益出发，旅游业唯有承担起社会责任才能确保其可持续发展。可喜的是，越来越多旅游企业勇敢地承担了一些社会责任，例如，帮助社区居民修建公路、学校、医院等基础设施，培训居民掌握环保技术等。

三、结论

可持续发展与伦理有着密切的联系，伦理道德准则应贯穿旅游业可持续发展的全过程。无论自然生态环境资源还是社会人文环境资源，都必须在充分坚持道德规范的前提下得到合理开发和利用。

作为综合性行业，旅游业在发展的同时必须充分考虑所有利益相关者的利益，承担相应社会责任，尤其要最大限度地为目的地的环境保护和经济发展做出贡献。这也是实现可持续发展的根本保障。

参考文献：

[1] Elliot, R.. Environmental Ethics. in P. Singer (eds). A Companion to Ethics. Oxford: Blackwell, 1991.

[2] Guignon, C.. Existential Ethics. in R. M. Fox and J. P. DeMarco (eds). New Directions in Ethics: The Challenge of Applied Ethics. New York: Routledge & Kegan Paul, 1986.

[3] Honderich, T.. The Oxford Companion to Philosophy[M]. New York: Oxford University Press, 1995.

[4] Payne, D. and Dimanche, F.. Towards a Code of Conduct for the Tourism Industry: an Ethics Model[J]. Journal of Business Ethics，1996，15:997-1007.

[5] Sims, R. R.. The Institutionalization of Organizational Ethics[J]. Journal of Business Ethics，1991，10:493-506.

[6] Walle, A. H.. Business Ethics and Tourism: form Micro to Macro Perspectives[J]. Tourism Management，1995，16(4):263-268.

环境伦理原则篇7

法学界普遍认为部门法之所以存在差异是它们的调整对象与调整手段不同，但若从法哲学的视角分析，调整对象与调整手段不同其实是源自它们之间有着彼此不同的价值本位。环境法不同于传统私法、公法以及近代兴起的社会法，是以生态环境为价值本位的新兴法律部门。环境伦理（或生态伦理）是环境法产生和发展最重要的起点之一，环境法领域的许多研究都是以环境伦理为基础而展开的，因此涉及环境伦理的环境法论著也特别丰富。但“保护对象的广泛性和保护方法的多样性，决定了环境法是一个极其综合化的法律部门”⑴。由于环境法涉及的方面众多，决定了研究环境法的伦理视角本应是多元化的，环境伦理并非环境法理论的唯一来源；况且环境伦理本身也存在不少不足之处，无法为环境法提供充足的理论支持，某些环境伦理难以回答的环境法问题需要由伦理学的其它分支学科来完成，因此对环境法进行多元化的伦理分析既是可能的更是必要的。笔者在此试图选取几个与环境法关系较为密切的伦理学分支学科展开论述，希望能为丰富和发展环境法的理论贡献一点绵力。

一、环境伦理⑵

“环境伦理乃是环境法治的基础，是环境法治的价值核心”⑶。环境伦理是环境法的理论之源，在环境法中具有极其重要意义。环境伦理对环境法的兴起和发展做出了巨大的贡献，依次可归纳为三个方面：首先，环境伦理是环境法产生的法哲学基础。“法学始终受着哲学的巨大影响。这突出地表现为哲学上的每一更新，每一种新的较有影响的哲学流派的出现，都会引起法学方法论的更新或法学价值定向的改变，并推动着新的法学流派的出现或既有法学流派的分化、变态或消灭”⑷。环境法的产生以环境伦理的出现为其哲学背景。环境伦理源于人们对自身与生态环境之间道德关系的深刻思考，它要求人们从哲学的深度重新反思人与自然的关系，认识人对生态环境以及各种生物的道德责任。诚然，现实的环境问题是环境法产生的内在原因，但环境伦理的出现为人类保护环境提供了重要的哲学依据，从而解决了环境法产生中从可能到现实的关键问题，因而成为环境法产生所不可或缺的外在因素。其次，环境伦理为环境法的独立提供了依据。环境法之所以能构成独立的部门法，环境伦理功不可没。环境法以生态环境为特有价值本位，因此环境法中有着许多不同于其它部门法的特有理念、原则和制度，它们在产生和发展中无法或难以在其它部门法或其它学科中获取太多养分。它们只能被还原到环境伦理这一哲学层次，并在其中寻找理论渊源。只有在得到环境伦理的理论支撑下，环境法才有可能摆脱传统民法、行政法以及经济法的巢臼，成为真正意义上独立的法律部门。再次，环境伦理是环境法变革的原动力。“中国环境法的革命首先是理论的革命”⑸，而这个革命首先是由其哲学基础——环境伦理推动的。环境法的法域变迁历经了从私法到公法再到社会法的转型，并最终定格在生态法之上⑹，推动这一进程的强大动力就是以强调人与自然平等与和谐共处为己任的环境伦理。不仅如此，环境伦理的影响透过环境法还波及到其它部门法和法学理论，从而导致了“对各传统部门法的扬弃和整合”和“对传统法学理论的超越和创新”⑺。

尽管环境伦理对环境法的贡献不可取代，但毕竟也只是管中窥豹、可见一斑。环境法涉及到经济、行政和科技等诸多方面，这就决定了环境伦理不能替代环境法理论，环境法还必须从其它学科中汲取营养。就是在伦理学的视野里，环境伦理也并非环境法理论的唯一来源，伦理学其它分支学科的理论成果对环境法的发展也具有一定影响。况且，自身不太成熟的环境伦理也无法全面支撑起环境法理论，环境伦理在某些环境法问题前显得无能为力。因此这就需要突破范式的束缚，以多元化的伦理视角全面审视环境法，也只有如此环境法才能实现发展上的超越，而这也是本文要着重论述的。

二、法律伦理

环境法中虽蕴涵着丰富的环境伦理但终归还是一门法律部门。尽管其在幼稚期难免要靠吸收环境伦理的理论而维持存续，但它一旦发展成熟必然会形成自己独有的理论体系，实现由“环境伦理”到“环境法理”的飞跃，从而最终回归到法律科学的序列当中。如果说环境伦理的法律化是环境法发展的第一次飞跃，那么环境法律的伦理化就是环境法发展的第二次飞跃，而在这两次飞跃之间及第二次飞跃过程中起着关键作用的就是法律伦理。法律伦理是“研究法的伦理蕴含和法的运作过程中的各种伦理关系和道德问题，揭示其本质和规律性，从而为法律的创制和实施过程提供价值评价的依据和标准，并对社会发展所引法的法律关系和道德水准的总体变化趋势进行战略分析和预测”⑻的伦理学分支学科。以法律伦理的视角研究环境法，其重要意义可以主要概括为四个方面：首先，法律伦理虽在本质上侧重于伦理，但其所研究的毕竟是环境法律现象中的伦理问题，而非环境伦理现象中的伦理问题，因而避免了环境伦理在逻辑上“就伦理论伦理”的循环论证模式，将对环境伦理的研究突破到法律领域。从某种意义上说，在环境法中引入法律伦理是环境法摆脱环境伦理束缚、实现自我回归的必然趋势。其次，在环境法中引入法律伦理，弥补了环境伦理的某些理论不足，解答了环境伦理的某些难解之题，从而为完善环境法的理论另辟了蹊径；同时也使环境法理论摆脱了环境伦理的抽象性和说教性，而更能为人们所实际接受。再次，在环境法中引入法律伦理，可以为环境法律的创制和实施提供特有的价值评断依据，对现行环境法中的不足进行法律伦理上的批判，从而避免了以往环境伦理既为立法基础又为评价标准的种种尴尬。最后，在环境法中引入法律伦理，使环境伦理和法律伦理的价值得以同一，使保护环境既成为道德义务又成为法律要求，从而解决了环境法的实现性问题。由此可见，应当对环境法中的法律伦理予以足够重视、加以充分研究，但这并不表明法律伦理能解决环境法中的所有问题，因此还需要将环境法置于更宽广的伦理视野中进行研究。

三、经济伦理

任何法都源于一定的经济基础，环境法亦不能例外。中国在环境保护方面长期沿袭了西方国家传统的行政管理模式，存在着管理费用过高、经济效率低下、科技发展缓慢、障碍公平竞争和助长不正之风等多种弊端⑼，许多有识之士因此而提出了进行市场化的环境保护并为之立法的初步构想⑽。环境问题是在经济生活中产生的，也只有在经济生活中才能得以真正解决，这就必然会涉及到经济伦理问题。“经济伦理实际上是一种以人类社会实践中某一特殊类型的道德问题，即经济生活中的道德伦理问题为主题对象的伦理价值研究⑾。”以经济伦理的视角研究环境法，得到的新启示可概括为四个方面：首先，在环境法中讲求经济伦理，反映了“德必然得”的道德理想主义，即讲究环境道德并遵守环境法律的终极目标是为满足人类需要，从而弥补了环境伦理在环境立法目的上的不切实际和虚幻。其次，在环境法中讲求经济伦理，反映了“得必须德”的道德合宜主义，即尽管经济活动是以营利为目的的，但也必须遵守经济道德和环境道德，或至少是作为经济道德或环境道德的最低要求的经济法律或环境法律。再次，“效率与公平是人类经济生活中两个最基本的价值原理（原则），也是经济伦理的两个基本的道德价值尺度或标准”⑿，因此在环境法的立法、执法和司法等环节中讲求效率与公平也成为了在环境法中讲求经济伦理的题中应有之义。最后，环境法的发达必须根植在可持续发展经济的土壤之中，而这种可持续发展经济的实质上就是理性经济，即讲求伦理的经济。综上所述，环境法与经济伦理之间有着极其密切的联系。但尽管这种联系是极其密切的但始终也只是其中的一个侧面，经济伦理同样也不能解决环境法中所有的问题，因此还需要在更宽广的伦理视野中继续探询。

四、生命伦理

生命伦理可以说是环境法研究中一个独特的伦理视角。法律意义上的生命是指法律主体始于出生、终于死亡的整个过程，而此处所称的生命则主要是指哲学意义上的生命。恩格斯曾对生命的物质基础和本质特征作过精辟的论述：“生命是蛋白体的存在方式。这种存在方式就在于这些蛋白体的化学组成部分的不断自我更新”。生命伦理原“是以生命存在的价值为其全部理论的中心”⒀，只是当代学术界普遍将生命伦理等同于生命科学中的伦理，从而将生命伦理的内涵局限在医学或生命科学领域。本文主要是从生命伦理的原意展开的。环境法产生的客观基础是现实中的环境问题。人类之所以关心生存环境，究其根本是源于人类对自身生命价值的另类思考，因此从某种意义上可以说，人类对生存环境的看法其实就是生命伦理研究内容的一部分。将对环境法的研究深化到生命伦理层次，是环境法研究中的重要突破：首先，生存是生命的首要价值也是人的第一需要，要满足人的生存需要必须具备一定物质，而物质的供给无一不来源于环境，因此可以说保护环境的直接目的就是为了维护人的生命价值。这在无形中就提升了环境法立法目的的层次，突显了环境法在现实生活中的重要性。其次，运用伦理学中“推己及人”的特有方法⒁，由人类的生存需要、愿望和追求推想到其它物种的生存需要、愿望和追求，从而在体察和理解的基础上自觉地调解人类和其它物种的关系。这就为以法律形式保护其它物种的生存提供了合理的伦理依据。再次，尊重生命价值的伦理理念将自然视为人有机身体的无机延伸⒂，强调要如同爱护自己身体一样爱护自然环境，从而避免了环境伦理中“人类中心主义”与“非人类中心主义”的论战。最后，生命存在是人的最基本价值，环境法确认了维护生命存在的法律本位，提高了其在众多部门法中的地位，同时也突出了自身存在的重要性。生命伦理本身比较抽象且容易给人以某种“玄学”的错觉，因此生命伦理只能是环境法研究的基点，而对环境法的深入研究还需要伦理学的其它分支学科来完成。

五、科技伦理

“由于环境法将自然界的客观规律，尤其是生态基本规律和环境要素的总体演化规律作为自己的立法基础之一，因而环境法中便含有大量的反映这些规律要求的技术性规范，使环境法具有较强的科学技术性”⒃。科学技术性是当代环境法的基本特征之一，科学技术与环境法之间有着极其密切的联系：无论是人类环境问题还是作为解决环境问题手段的环境法，它们的产生与发展都是社会生产力和科学技术发展的产物；以协调人与自然关系为己任的环境法是建立在人类对自然规律一定认识的基础上的，它必须体现自然规律特别是生态学规律的基本要求；运用科学技术将有利于环境法律规定的执行、违法行为的认定和争议纠纷的解决⒄。科学技术在环境法中的作用如此之巨大，因此对环境法进行伦理研究时必须思考其中的科技伦理问题。科学技术发展所带来的伦理问题已经渗透到了环境法领域，并对传统环境法理论提出了严重挑战：首先，法律是道德的最低要求。在环境立法时，必须对那些需要通过法定形式和程序上升为法律的生态科学规律和环境保护技术进行道德分析，要充分考虑其道德可能性和道德现实性。其次，科学技术成果在实际运用过程中，可能一方面有利于对生态环境的保护，但同时也可能引起一系列的现实伦理问题，对此环境法必须进行两难选择。再次，环境立法应当具有一定的超前性和预见性，它不仅要对现有环境问题做出应对，而且还要对未来的环境风险进行预测和评价。某些未来可能具有环境危害科技成果是否能在现今使用，这将涉及到世代的公平和发展的可持续性，因而将成为环境法和科技伦理所共同关注的问题。最后，科技在发展中可能呈现出造福于人或危害人类的两极状态，如何趋利避害、扬长避短，调整和规范好科技发展与人类利益之间的关系，将成为环境法和科技伦理共同的任务。科学技术在环境保护中虽然作用巨大但毕竟不是万能，因此环境法的伦理视野也不能仅局限于科技伦理范畴，而应拓展到伦理学的其它领域。

六、国际政治伦理

国际政治伦理问题主要存在于国际环境法之中。在环境法还未形成独立的法律部门之前，国际环境法是从属于国际公法体系之下并以其重要组成部分形式出现的。造成这一状况的重要原因之一，是因为国际环境法的主要渊源是以与环境问题有关的条约、国际习惯、一般法律原则、司法判例、国际法学说、“公允善良”原则和国际组织的决议等国际公法性规范。“国际环境法是国际法主体，其中主要是国家在因利用、保护和改善环境而发生的国际交往中形成的，体现它们之间由其社会经济结构决定的在利用、保护和改善环境方面的协调意志的，调整国际环境法律关系的法律规范的总体”⒅。有关环境事务的国家间交往、协调，是国际政治交往的主要组成部分；而在国际政治交往过程中不可避免地会涉及到国际政治伦理问题，因此研究国际环境法必须高度重视国际政治伦理。“国际政治伦理的研究对象为国际政治中的道德现象，其核心理论问题是国际政治中的权力与道德之间的关系问题”⒆。国际政治伦理的某些内容为国际环境法的研究提供了重要的启示：首先，国际环境法中的人类共同利益原则以及建立在其基础上国际环境合作原则，要求国际社会的所有成员都负有为人类的共同利益而保护和改善环境的责任和义务，都应当并有权参与保护和改善环境的国际合作行动。伦理学研究有关道德和利益关系的基本原理为以上两原则的可行进行了最好的注解，即人类只有在具有共同的环境利益基础上，才可能产生共同的国际环境伦理（道德），才有可能进行环境保护的环境合作，也才可能以此为基础构建起国际环境法的体系。其次，国际环境法中的共同但有差别原则，要求在保护和改善全球环境方面所有国家都负有共同责任，但相对于发展中而言，发达国家应当承担更大或更主要的责任。无论从历史考察还是从现实考察，发达国家生产方式上的畸形发展和生活方式上的享乐主义是导致全球环境问题的主要原因，而且它们占有全球最先进的科学技术和最丰富的财力资源，所以发达国家理应对全球环境问题承担更多或主要的义务。这种义务是道德责任和法律责任的统一，而且由于国际上并没有能真正凌驾于任何国家之上司法组织，所以认为其是一种道德责任可能比认为其是一种法律责任更加切合实际。最后，国际环境领域始终贯穿着霸权与道德的斗争，即在经济、政治等领域处于强权地位的部分发达国家总是试图逃避自己应当承担的环境责任，并企图在环境问题上控制其它国家，这势必会遭到倡导国家与地位平等的国际道德的广大发展中国家的反对，而国际环境法就是这种霸权与道德斗争的产物。显然，在国际政治伦理视野中仅能对国际环境法进行研究，而对环境法（特别是国内环境法）的研究应当有更宽的伦理视角。

七、行政伦理

在环境法领域中之所以要研究行政伦理，是由于我国的环境保护目前仍然主要采用行政管理模式。行政伦理主要研究的是在行政管理以及行政权力运用过程中所涉及到的各种道德问题，它存在于包括了环境管理在内的各种行政管理活动之中。我国环境现状出现“局部地区得到控制、总体状况仍在恶化”的局面，行政管理体制存在着种种弊端是其主要原因之一。当前我国的环境管理普遍存在着管理部门职权范围不清、机构法律地位不明、行政执法力度不够⒇，甚至某些地方、某些部门出现了相互推诿、相互争利的恶性局面。这种困境的形成有环境法的自身原因，也有行政管理的体制缺陷；要摆脱这种困境不仅需要完善环境立法，而且需要改革目前的环境管理体制。并且我国的环境管理体制主要是通过环境保护的基本法——《环境保护法》加以规定的。因此从这个意义上说，环境法与环境行政管理之间有着极为密切的联系。在环境法研究中应当重视行政伦理问题，其主要理由有以下三个方面：首先，环境法是环境管理机构工作的基本准则和执法依据，但完善的环境法律还需要健全的管理机构来执行，因此加强环境法制建设应当与加强管理者个人的职业道德、管理机构的行政伦理建设并重。其次，在环境管理机构中强化行政伦理，有利于改进管理的方式和方法，提高管理的效率和效能，从而有利于充分发挥环境法的作用。最后，在环境行政管理机构中重视行政伦理、强调职业道德，与完善环境法中有关环境行政管理机构、管理人员职责的法律规定一起，同为防止和限制环境行政权力滥用机制的不同侧面。但“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，完善的法律和健全的机制仍不能解决所有问题，对环境法的伦理研究还应当继续深化下去。

通过将环境法分别置于不同的伦理视野之中并对其进行了逐个分析，笔者初步勾画出一个以生命伦理为思维原点、环境伦理为理论架构、法律伦理为基本特征、经济伦理为实际基础、科技伦理为前瞻导向、行政伦理为实施保障、国际政治伦理为重要补充的比较完整的环境法伦理体系。当然笔者的论述不可能穷尽伦理学的所有领域，一些对环境法能产生重要影响的伦理领域，如个体的环境道德心理、传统的宗教伦理、中西方传统环境伦理思想及其比较，笔者由于学识有限和篇幅限制还不可能面面俱到。而且本文所进行的研究还相当粗浅，仅仅是在不同伦理领域对环境法进行了简单概述，还未深入到环境法的基本理论、原则、制度以及整个体系当中。所有这些不足都将成为笔者继续进行深入研究的起点，同时也欢迎学界同仁不吝赐教。

【参考文献】

⑴ 金瑞林主编：《环境法学》，北京大学出版社2002年版，第24页。

⑵ 涉及环境伦理问题的环境法论著十分丰富，笔者本不想过多论述；但由于环境伦理在环境法研究中具有极其重要的作用，为保持本文的整体性笔者还是对之略论一二。

⑶ 高利红：《环境资源法的伦理基础》，载于韩德培主编：《环境资源法论丛》（第一卷），。法律出版社2001年版，第304页。

⑷ 张文显主编：《法理学》，高等教育出版社/北京大学出版社1999年版，第3页。

⑸ 吕忠梅著：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，第3页。

⑹ 参见郑少华著：《生态主义法哲学》，法律出版社2002年版，第24-28页。

⑺ 陈泉生著：《可持续发展与法律变革》，法律出版社2000年版，第265页。

⑻ 李建华、曹刚等著：《法律伦理学》，中南大学出版社2002年版，第1页。

⑼ 参见郑少华著：《生态主义法哲学》，法律出版社2002年版，第134-138页。

⑽ 相关论著可参见郑少华：《市场导向：中国环境管理的未来发展趋势》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》1992年第2、3期合刊；张璐：《“经营之法” 的形成——市场化条件下环境资源法的理论拓展》，载于吕忠梅、徐祥民主编：《环境资源法论丛》（第三卷），法律出版社2003年版，第23-55页；王蓉：《中国环境法律制度的经济学分析》，法律出版社2003年版，等等。

⑾ 卢风、肖巍主编：《应用伦理学导论》，当代中国出版社2002年版，第107页。

⑿ 卢风、肖巍主编：《应用伦理学导论》，当代中国出版社2002年版，第119页。

⒀ 万俊人著：《现代西方伦理学史（上卷）》，北京大学出版社1990年版，第155页。

⒁ 参见罗国杰主编：《伦理学》，人民出版社1989年版，第19页。

⒂ 参见李爱年著：《环境法的伦理审视》，湖南师范大学博士学位论文。

⒃ 王灿发著：《环境法学教程》，中国政法大学出版社1997年版，第22页。

⒄ 参见汪劲著：《中国环境法原理》，北京大学出版社2000年版，第33-34页。

环境伦理原则篇8

摘 要：美德伦理与规则伦理是当前环境伦理学理论建构的两种路径与方法，然而，国内外学者对于这两种方法在环境伦理学的理论建构和学科发展过程中的关系问题一直争论不休。其中一些学者着眼于美德伦理相对于规则伦理（主要指功利主义和义务论）的方法论优势，认为环境伦理学理论建构中的美德伦理方法足以超越或替代传统的规则伦理方法。另外一些学者则针锋相对地认为美德伦理方法仅仅是对规则伦理方法的补充。实际上，两种方法之间到底是何种关系，我们并不能一概而论，问题的关键在于我们以何种视角来审视与考察二者之间的关系。首先，如果从伦理学的本体论视角考察，环境伦理学的使命是为环境保护的道德要求提供道德理由和依据，而美德伦理方法与规则伦理方法相比具有更强的说服力和自足性，因此，它是一种超越性或替代性的方法。其次，从环境伦理学作为一门应用性或实践性的伦理学视角考察，它也要为环境保护的实践提供具体明确的原则性与规范性的指导，美德伦理方法又显然没有规则伦理方法具备更广泛的适用性与更明确的实践指导性，因此，它是一种补充性的方法。最后，从环境伦理学研究的整体视野来看，美德伦理的方法与规则伦理的方法对于环境伦理学的理论建构与学科发展来讲都是不可或缺的，二者之间是并存互补并逐渐融合统一的关系。

关键词： 环境伦理学；美德伦理；规则伦理；道德原则；道德理由

Abstract：Virtue ethics and rule ethics are two approaches to theoretical construction of environmental ethics. However， scholars at home and abroad have been debating about the relationship between the two approaches in the theoretical construction of environmental ethics and the discipline development. Some scholars focus on the methodological superiority of virtue ethics over rule ethics （mainly referring to utilitarianism and obligation）， and argue that virtue ethical approach in the theoretical construction of environmental ethics can transcend or replace traditional rule ethical approach. Others argue that virtue ethical approach is only a supplement to rule ethical approach. In fact， the relationship between the two depends on the perspective with which they are examined. First of all， from the perspective of ethical ontology， the mission of environmental ethics is to provide moral reason and basis for the moral requirements of environmental protection， and therefore， virtue ethical approach is more convincing and self?sufficient than rule ethical approach. It is a transcendent or alternative approach. Secondly， as an applied or practical branch of ethics， environmental ethics provides concrete and definite principles for the practice of environmental protection. Virtue ethical approach， unlike rule ethical approach， lacks applicable and explicit practical guidance， so it is a complementary approach. Finally， from the perspective of environmental ethics research， virtue ethical approach and rule ethical approach are both indispensable to the theoretical construction and subject development of environmental ethics， and the two are complementary and gradually integrated.

Key words：environmental ethics； virtue ethics； rule ethics； moral principle； moral reason

20世o70年代以来，西方环境伦理研究主要围绕着人类中心主义与非人类中心主义、工具价值与内在价值等问题进行争论，形成了诸如人类中心主义、动物权利/解放论、生物中心主义、生态中心主义（深层生态学、大地伦理、自然价值论）等环境伦理学派。各个派别之间所持的具体观点虽然有所不同，但它们在理论建构方法和表现形态上要么是功利主义的，要么是康德义务论式的，总之都是规则伦理向度的理论建构。规则伦理方法固有的缺陷，致使环境伦理学的研究陷入了理论与实践的双重困境。因此，一些西方学者受当代西方美德伦理学复兴思潮的影响，就此转向以美德伦理的方法来研究与建构环境伦理学，称之为环境美德伦理学（Environment Virtue Ethics，简称EVE）。

环境伦理原则篇9

1、环境伦理学的内涵及其研究对象

环境伦理学又叫生态伦理学，是应用伦理学的一个分支，是研究人与自然环境之间道德关系的学科，但对于环境伦理学的研究对象则出现了不同的观点，概括归纳为三种观点：第一种观点是著名的环境伦理学家施韦泽提出，他认为环境伦理学的研究对象时人与自然之间的道德关系，但包含人与人之间的道德关系。第二种观点是我国伦理学学者刘湘溶提出，他认为环境伦理学的研究对象时人与自然之间的道德关系，但不包含人与人之间的道德关系。第三种观点是我国著名的伦理学家罗国杰教授提出他认为环境伦理学研究的对象是以自然为“中介”的人与人的道德关系。

2、环境伦理学的兴起和发展

环境伦理学最初是由法国哲学家阿尔贝特・施韦泽和美国的科学家利奥波德分别在20世纪40年代和50年代提出的，自环境伦理学提出至今其发展经历了三个阶段。

2.1 第一阶段是孕育阶段。从19世纪末到20世纪20年代，在这一时期，欧洲开始了工业文明的步伐，随着工业的发展，越来越多的森林资源，野生动植物开始遭到了严重的破坏，西方一些工业城市的出现也造成了严重的空气污染、水污染，在城市的大街上可以看到空气中的大量污物、煤灰和烟雾。因此引起了一些具有敏锐和有长远眼光的思想家开始质疑人类主宰自然的观念和思想，开始重新审视人与自然之间的关系，从而形成了第一次环境保护运动，而环境保护运动的开展则为环境伦理学的发展拉开了序幕。

2.2 第二阶段是创立阶段。从20世纪20年代到20世纪中叶，在这一时期，世界上先后发生了两次大战，这两次大战不仅严重的破坏了许多国家的经济，破坏了交战区的自然环境，而且加剧了西方发达国家对自然资源的掠夺式开发，造成了生态环境的严重失调，从而导致了西方第二次环境保护运动。在此阶段就出现了有专门论述环境伦理的著作，例如：1923年法国思想家阿尔贝特・施韦泽出版的《文化和伦理》主要阐述敬畏生命的伦理。

2.3 第三阶段是系统发展阶段。从20世纪中叶至今，这一时期由于人炸，化工产品的大量使用，城市化的迅猛发展，工业化道路的普遍实现，全球性的生态危机日益严重，促使人们深入反思人与自然的关系，从经济、技术、文化的层面去检讨人类对待自然的行为和态度，从而导致西方第三次环境保护运动。在此阶段《环境伦理学》、《生态哲学》、《伦理学与动物》等国际学术期刊相继创立，并形成了专门的协会组织，这些协会组织定期召开会议，每期都会有一个明确的主题。

3.环境伦理保护应遵循的基本原则

环境伦理学以环境伦理原则和环境伦理规范作为其主要的内容，两者作为环境伦理学的研究内容，其地位也是十分重要的。

环境伦理学的基本原则是指人们处理与自然生态环境的道德关系（包含人与人的道德关系）时应当遵循的最基本的行为准则。环境伦理学所遵循的基本原则主要有：生态公正原则、可持续发展原则。

3.1生态公正的原则。生态公正就是要使不同区域的人、当代人、后代人都获得其应有的东西。具体来说主要包含代内公正和代际公正。

代内公正：指当代人再利用资源满足自己利益的过程中要体现机会平等、责任共担、合作补偿即强调公平的享有地球，把大自然看做当代人共有的家园，共同承担起保护它的责任和义务。代内公正必须满足两个条件：“第一，强调公平，当自由与公平发生冲突时，优先选择公平的道德原则。第二，缩小南北之间以及城市和农村、富人和穷人之间在环境受益和责任分担上的差别。”①在现有的伦理资源里，罗尔斯的正义论比较符合这两条标准，可以为代内正义原则提供相应的理论支持。

代际公正指人类在世代更替的过程中对利益的满足要保持公正和合乎正义，具体来说就是要求当代人的发展不应当以损害后代人的发展为代价。但是由于代际公正存在着多种不确定性因素例如：事实不确定即未来人类的生活会是一个什么样子不确定，我们生活在现在，未来后代的生活环境会怎样？科技会发展到何种程度？对这些都不确定，就为未来人担心和思考是不是过于杞人忧天。价值观的不确定。现代人认为我们应该保护环境、保护地球，但未来人是不是和我们拥有同样的想法这是不确定的。

3.2可持续发展原则。可持续发展概念是挪威首相布伦兰特夫人在1987年领导召开的世界环境与发展委员会的会议上发表著名的题为《我们共同的未来》的研究报告中提出来的，研究报告指出，可持续发展是既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展，永久的发展。②可持续发展是一种持续发展，它要求确立人类永久发展的观念，为后代人的顺利发展，文明的世代传递创造条件，全面发展。它包含两种含义：一是不近人的物质生活得到发展，而且人的精神生活也应得到发展。二是不仅经济要发展，而且自然、社会也应得到发展。

可持续发展应具备以下几个特征：一、可持续发展鼓励经济增长，提倡传统的经济增长模式逐步向可持续发展模式过渡。二、可持续发展要以保护自然为基础，与资源和环境承载能力相协调。三、可持续发展应以改善和提高人们的生活质量为目的，与社会进步相适应。

4.现代环境伦理学的主要流派

围绕自然界是否有不依赖于人类的价值、它是否拥有内在价值、它拥有的价值是主观的还是客观的、自然界有无持续存在的权利、怎样界定这种新的权利等问题的研究产生了不同的看法，形成了人类中心主义和非人类中心主义两大流派。

4.1 人类中心主义。人类中心主义认为只有具备理性的存在物才具有道德关怀的资格，作为自然物是没有理性的，因此人只对人负有直接的道德的义务，自然物不拥有道德地位。自然存在物的价值是人的主观情感投射的产物，因此在它满足了人的需要或兴趣时才具有意义，因此他们认为人保护自然的义务根据仍然是人的利益，人们所承担保护环境的义务是人对人间接义务的承担。

4.2 非人类中心主义。非人类中心主义是相对于人类中心主义的，他们认为人类应当尊重自然，珍视人类生命的生存权利。非人类中心主义环境伦理思想都不同程度的反对人类中心主义，认为人不是高贵的物种，不应当从人类的立场出发思考环境问题，试图从公允、没有物种偏好的立场来建构自己的环境伦理理论。非人类中心主义将伦理关怀的对象由人向外扩展，认为一个存在物，只要它具有感觉（动物解放论），或者是一个生命体（动物权利论），或是生命的目的中心（生物中心论），或是大地共同体的成员（大地伦理学），或是生态自我的一部分（深层生态学），或是具有内在价值（自然价值论），那么他就有资格获得道德关怀，因此，人类保护环境的根据不仅仅是根据人类的需要和利益。

从表面上看，人类中心主义与非人类中心主义的观点是对立的，但其实两者的目的是一致的，都是要解决人与自然之间的关系的问题，两者的争论是十分有意义的，通过两者的争论，促使人类理性的进行自我定位，努力探寻并走向一种“合理”的人类中心主义，或可持续发展的人类中心主义。（作者单位：新疆师范大学）

注解：

①卢风，肖巍.应用伦理学概论[M].中国人民大学出版社，2008.P234

②世界环境与发展委员会著，王之佳译，我们共同的未来[M]，吉林人民出版社，1997，P52.

参考文献：

环境伦理原则篇10

越来越多的学者认为生态补偿立法不同于传统法律部门的关键之处在于生态补偿法律制度不仅要调整人与人的关系，更要调整人与自然的关系，进而建议生态补偿立法应当突破法理学框架而更多借鉴生态伦理学的理论和原则。然而，笔者认为这种简单的思考是值得商榷的。法理是法治之理，是法律制度之间的相互关系和处理这些关系的规则准则，是法律规范的基本精神和学理;伦理是人伦之理，是人与人之间的关系和处理这些关系的行为规范，其核心功能是解决人们道德准则层面的问题。法理与伦理是有区别的，人们依据法理立法，而依据伦理待人。可见，在制度与制度的关系和人与人的关系之间，存在着法理与伦理的巨大鸿沟，企图简单地把人与人的伦理关系扩展到制度与制度的法理关系，必然会陷入一系列理论困境。

为什么不能简单地把属于人与人关系的伦理扩展到法律制度层面而直接作为规定人与自然关系的立法依据?这主要决定于以下三个理由:(1)主体行为能力不一致。伦理是规定人与人之间关系的行为标准，是对于有行为能力的主体的约束;而人与自然的关系则不同，自然主体往往不具备或不完全具备人类主体的行为能力。(2)对行为主体的要求不同。虽然法律和道德同属于社会行为规范的范畴，都是对人的行为的规制和约束，但法律是对人的行为最低层次的要求、设定主体行为底线，道德是对人的行为较高层次的要求、反映主体行为的理想状态。(3)行为规范的效力不同。法律制度是由国家制定或者认可的，由国家强制力保障实施的，如有违反必定要承担法律责任的，有明确的责任形式和法律上的不利后果。道德是一定范围内的社会群体认可的，但没有国家强制力保障实施，违反道德标准要承担道义责任，但责任形式并不明确，且主要偏重于内心责任、舆论谴责和精神压力。

行为能力是法律规范确认法律关系主体资格的前提条件行为能力是与权利能力相对应的一对法律概念。按照传统法理学的观点，生态补偿立法也只能调整人与人之间的社会关系，而不能直接调整人与自然的关系。行为能力也是伦理规范调整人与人之间关系的前提条件，无论是作为传统伦理学第一原则的人道原则，还是公平、公正、平等等一般伦理要求，抑或是中国古代的忠、孝、悌、忍、信等人伦标准，均是强调主体的行为能力标准。自然界主体显然是不具备上述主观条件的，当然也就不可能具备伦理规范所要求的行为能力。因而，直接将伦理标准和原则套用到生态补偿立法是不现实的。

法律制度是对人的行为的最低要求，伦理标准是对人的行为的较高要求。例如，环境法律规范中有排污收费的规定，是指国家依法向排放污染物的组织和个人(即污染者)征收排污费的制度。这种制度设计仅仅是对人的环境保护行为的最低要求，通过法律上的强制收费，让污染者承担因其污染行为对社会造成损害的法律责任。如果按照环境伦理的要求，人应当像对待自己一样平等地对待环境、关爱和保护环境，应当主动地减少甚至避免向环境排放污染物的行为并积极治理污染。这种伦理标准应当视为对人的环境保护行为的较高要求或理想状态。然而，社会实践中的污染者大都在缴纳排污费之后变得心安理得，对自己污染环境的行为没有了耻辱感，认为自己是用钱买到了污染环境的权利，并没有谁会主动去减少或者杜绝自己污染环境的行为。因而，通过法律规定对人的行为做最低要求比较容易实现，而以较高标准的伦理规范对人的行为做理想化的要求则实难达到。

法理学观点认为法律规范有三个要件，一是假设，二是行为模式，三是责任后果。法律制度对人的行为的规范一般由上述三部分组成，即人的行为应当在满足一定预设条件的情况下，按照法律规定选择自己的行为模式，否则就要承担因自己的行为导致的法律上的不利后果，也就是承担相应的法律责任。较之于法律制度对人的外在行为的约束，在规范人与人的关系时，伦理标准更强调对人的内心的引导。因而，伦理标准对人的行为的规范则是侧重道德和精神层面的，缺少明确的或者固定的责任形式以保障伦理要求的实现。

可见，要将人与人的伦理关系扩展到立法制度层面以确认人与自然的法律关系，必须克服三个困难:第一，人与自然同时具有行为能力。第二，将法理标准对人的要求提升到伦理标准水平。第三，为伦理标准找到合适的责任形式。这三个困难在现有的法理学和伦理学理论基础上和研究框架内几乎是没有可能解决的，因此我们必须超越传统研究理念和研究方法，把生态补偿立法实践建立在一种全新的价值基础之上。

二、人类中心主义与非人类中心主义:确立人与自然之间法律关系的选择困难

谈及由生态危机引发的、普遍兴起于20世纪七八十年代的西方环境伦理学，不得不提的两类主流观点就是人类中心主义和非人类中心主义。人类中心主义也称人类中心论，其思想实质是:人是宇宙万物的中心，一切以人的存在为目的，一切为人的存在服务，一切以人的利益为考量，一切以人的价值为意义。非人类中心主义也称自然中心论，一般认为非人类中心主义包括动物平等主义、生物平等主义和生态整体主义等学说，他们共同强调了人类的道德关怀应当推广至无生命的生态系统和自然环境，不但要关心生态个体更要关心生态系统这个整体。

传统的法理学正是在人类中心主义的哲学思想之下构建起来的，认为法是调整人与人之间关系的社会规范。然而，随着全球生态危机的出现，我们开始反思人类中心主义带来的根本性问题，继而提出非人类中心主义的一系列新的环境伦理思想。这就促使我们对生态补偿立法的伦理学基础也进行必要的反思在生态补偿立法的理论研究和实践过程中，我们究竟应当选择继续以人类中心主义为基础，还是选择以看似更适合应对生态危机的非人类中心主义为基础呢?

选择继续以人类中心主义为伦理基础，有利的一面是生态补偿立法在理论上没有突破原有法学理论框架的麻烦，不利的一面则是要受到人类中心主义的负面影响，给生态保护实践造成诸多障碍和问题，这也是遭非人类中心主义伦理思想最多垢病的地方。人类中心主义认为大自然没有内在价值和权利，其所谓的价值只是人的情感的反射，离开人的主体，大自然的价值就没有了存在的基础和意义。如果沿着这个思路，生态补偿立法就只能限于传统部门法调整人与人之间关系的旧领域，而无法规范人与自然的关系，无法对人的行为给大自然造成的负外部性做出最基本的限制，进而无法引导人类在生态补偿和生态保护方面有所作为，甚至连生态补偿立法自身存在的必要性与合理性都会受到质疑。

选择以新兴的非人类中心主义为伦理基础，有利的一面是使生态补偿立法从内容设计和体系架构上能更好地应对生态危机;不利的一面则是必须在理论上突破原来的法理学框架，即首先要论证法除了能调整人与人之间的关系外，也应当能调整人与自然之间的关系。但是，这几乎是不可能完成的任务，理由至少有以下三点。(1)就法律关系而言，其性质必须要得到彻底的改造。原来法律关系的主体是人，大自然只是作为主体权利义务指向对象的客体而存在的;但在新的法律关系中，大自然也将成为一类独立的主体。法律关系主体必须同时具有权利能力和行为能力，才可能成为法定的权利义务的承担者，而这是大多数自然主体所无法实现的。(2)就法的目的而言，法是对人的行为的最低要求，更高层次的要求是由伦理道德提出的。如果生态补偿立法将无行为能力(自然)主体的权利与人的权利一同作为最基本的权利要求写入法案，就相当于把各类主体的权利保障义务统统强加给有行为能力的主体，由人类承担整个生态系统权利实现的责任。既要保证自己的权利实现，又必须同时保证大自然的权利实现，这种要求己经远远超出法的目的而绝不仅仅是对人的行为的最低要求。(3)就法的性质而言，法有价值利益上的是非判断，并且是由国家强制力保证执行的，违反法的规定必须受到法的制裁。非人类中心主义伦理学认为人与自然是平等的，人有义务尊重共同体中的其他成员和共同体本身，强调了共同性和协调性却未给出利益判断或者道德权衡的标准答案。当发生人与其他存在物的利益冲突时，如果立法偏重于生态系统的补偿，则不符合人的客观需要和主观选择;如果立法偏重于人的价值优先，则又很难摆脱人类中心主义的质疑。

正如环境伦理学正在经历着的人类中心主义与非人类中心主义之争。在生态补偿立法过程中如何确立人与自然法律关系也同样面临着两难选择。事实上，在环境伦理学界，己经有学者尝试着从不同的视角解决目前的争议。美国有学者就不认可简单地将环境伦理问题的焦点归纳为人类中心主义和非人类中心主义之争，并指出至少存在八种不同类型的关于环境的伦理学我国也有学者提出对人类中心主义与非人类中心主义之争进行整合与超越:走向一种开放的环境伦理学。生态补偿立法研究亦可借鉴环境伦理学研究的思路，转换视角找到确立人与自然法律关系的新路径。

三、权利同源:系统论语境下人与自然之间法律关系的价值基础

权利在西方环境伦理学中不仅是一个具有悠久历史的概念，更是环境伦理学中一个非常重要的话语体系。如何确认人类主体的权利和规范人类主体权利的运行是环境伦理学指导生态补偿立法的关键。传统的人类中心主义认为在主客二分的伦理世界内，自然客体的存在权利决定了人类主体的伦理义务，进而认为人类是依据自然界的有用性来确立保护自然的伦理，即人类有利用自然的权利，同时也有保护自然的义务。然而，非人类中心主义认为这种建立在功利主义价值观基础上的环境伦理是不彻底的，当保护自然的需要与人的欲望相冲突时就会失效。非人类中心主义环境伦理学认为自然的内在价值是不以人类的存在为前提的，是先于人类的产生而产生的，强调自然价值的独立性与自在性。但是，这种理论又无法说明为什么人类应当保护一个与自身无关的、独立存在的自然。

如果我们跳出环境伦理学的人类中心主义和非人类中心主义争论，而在系统论语境下重新审视环境伦理，问题就迎刃而解了。系统论的核心思想是系统的整体观念，强调组成系统的各要素之间的联系与互动，而反对那种以局部说明整体的机械论的观点。生态环境是一个典型的系统自组织结构，人和自然都是这个生态系统的组成要素，都不是孤立地存在着的，每个要素在系统中都处于一定的位置上，发挥着特定的作用。人与自然作为生态系统的要素，相互关联、构成了一个不可分割的整体，只有在生态系统中人与自然才都有价值，如果将要素从系统整体中剥离出来，它将失去存在的意义。由此看来，无论是人类中心主义还是非人类中心主义，其共性问题都在于忽视了生态系统的整体性，而过分强调构成生态系统的要素(人与自然)的价值和作用，这必然导致以局部说明整体的机械论认识偏差。

系统论语境下的权利同源，才是确立人与自然法律关系的伦理价值基础。贝塔朗菲强调，任何系统都是一个有机的整体，它不是各个部分的机械组合或简单相加，系统的整体功能是各要素在孤立状态下所没有的性质。换言之，人的权利和自然的权利都是在生态系统内的权利，脱离人与自然共同组成的生态系统而单独讨论人的权利或者自然的权利就失去了价值意义。系统论整体性原理强调人与自然共同组成的生态系统的性质和功能，而非人与自然各自的价值;系统论的层次性原理强调人与自然的差异性和结构功能的秩序性，而不考虑人与自然谁居于核心;系统论的开放性原理强调生态系统与外界进行物质、能量和信息交换的性质和功能，而与人和自然谁是中心无关;系统论的目的性原理强调生态系统的发展变化不受条件和途径的影响，当然更不受谁是中心的影响;系统论的突变性原理强调生态系统发生质变的可能方式会有很多，但并不决定于谁是中心;系统论的稳定性强调生态系统能够在一定范围内自我调节以保持原有状态，这仍然与中心无关;系统论的自组织性原理强调各要素自发地组织起来向更有序和更高级发展，而并非由中心向扩展;系统论的相似性原理强调各系统之间结构功能和深化过程的共性，而非系统内部的相似性。总之，在系统论语境下，人与自然谁是中心己经无关紧要，而人与自然之间的紧密联系和相互影响才是决定生态系统发展演变的关键，这种谁也离不开谁的权利同源关系，就是人类必须保护生态环境的根本理由。

四、辩证统一:生态补偿立法的伦理考量

人与自然在生态系统中的权利同源关系，决定了确立人与自然之间的法律关系可以借鉴人与人之间的伦理关系权利同源意味着同处于一个生态系统之中的人与自然的权利来源是一致的，其权利是各自作为生态系统的组成要素才可以获得的，离开生态系统其权利就失去了存在的基础而归于灭失。同样，也正是因为这样一种相生相伴、互为因果的权利同源关系，决定了确立人与自然之间的法律关系必须借鉴人与人之间的伦理关系。

生态补偿立法并非是要直接调整人与自然之间的关系，而是通过调整人与人之间的关系来间接调整人与自然之间的关系。如前所述，多年来学界对生态补偿立法的争议就在于其能否突破传统的法学理论而完成直接调整人与自然关系的任务。赞成者提出了设想却没能实现论证，而反对者坚持认为既然自然无法成为具有行为能力的主体，当然无法承担主体的法定义务，因而也不可能突破传统法理学中关于法只能调整人与人之间的关系的论断。对于这样一个学者们争论己久的问题，系统论的分析方法给了我们新的思路:既然同为生态系统组成要素的人与自然必须相依相存，并且任何一个系统要素的变化必然引起另一个系统要素的变化和反作用，那么只要调整一个要素的行为，就能达到调整双方关系的目的，而没有必要强调同时调整两个要素的行为。换言之，生态补偿立法通过调整人与人的关系，即可间接实现对人与自然关系的调整。如此，既达到了通过生态补偿立法调整人与自然关系的目的，又避免了理论上需要突破法的调整功能的难题。

生态补偿立法的亮点在于，它并非只是对人的违法行为做出惩治和处罚，同时也要对人的合法行为进行规范和调整。这是对传统部门法基于对人的行为进行底线调整的一个质的飞跃，是生态补偿立法对环境伦理的直接借鉴，在生态补偿领域率先提出调整人与人的关系的更高标准，这样的立法提升也正契合了人类保护生态环境的迫切需要。生态补偿法律关系包含两类子关系，一是涉及自然资源开发利用的生态补偿关系，即自然资源开发者因其合法行为的负外部性而应向自然资源所有者赔付的损失，可视为对自然资源所有者原有生态利益的补损二是涉及环境保护的生态补偿关系，即生态利益的获益者因环境保护行为的正外部性而应向生态利益付出者偿还的对价，可视为对生态利益付出者预期经济利益的抵差。可见补损是人的合法行为的负外部性的成本内化抵差是人的合法行为的正外部性的效益回收，虽然规范方式和结果有所不同，但均是生态补偿立法针对人的合法行为做出的调整。通过这样的立法设计，使人意识到不是所有合法行为都可以免责，不是所有合法行为都不会受到立法的否定性评价。这就会引导人们思考自己的合法行为在伦理道德上的不正当性，再如前文所讨论的排污收费制度，就不会再发生排污者缴费后理直气壮大肆排污、而没有任何内疚或感恩之心的情况了。

环境伦理原则篇11

伦理风险，也称道德风险，一般是指个人或组织受某种因素的引诱，会违反有关诚实、公众利益等一般道德准则，因为环境允许他们这样做而不受惩罚。可以这样说，只要市场经济存在，伦理风险就不可避免。本文借用伦理风险这一概念，主要指在建筑工程项目的决策与运行中，有关利益主体在追求自身利益的同时，未受环境伦理的约束而使工程项目产生危害环境后果等伦理负效应的可能性。

一般而言，影响工程项目决策的因素来自多个方面，如经济的、技术的、政治的、社会的和伦理的。其中，经济因素对于绝大多数项目来说都是最重要的，特别是企业或经济组织投资的建设项目更是如此。而伦理因素是指某项决策方案在伦理上的是非问题，其判断的依据是一些基本的伦理准则，包括公正原则、人道原则、安全原则等等。对建筑工程项目决策的环境伦理审视，首先应该确立一个基本道德立场，这个立场便是美国著名生态学家利奥波德（A·Leapold）提出的一个著名标准：判断人类行为对与错的标准是看我们的行为是否有利于生态共同体的完整、稳定与美丽，凡是有利于生态共同体之完整、稳定与美丽的，便是对的，反之，是错的。其实，以破坏环境为代价的工程在历史上被付诸实施的并不少见，将被实施的可能性也难以完全避免。就此而言，以利奥波德提出的环境道德规范为一般原则，进而建立有关建筑工程项目的环境伦理风险评估与防范机制，具有重要的现实意义。

然而，在市场经济条件下，市场机制与环境伦理要求，企业赢利与企业环保之间常常是相抵触的。例如，今年3月下旬，新闻媒体披露了河南新郑市部级森林公园始祖山上，耗费巨资修建一条高9米、宽6米、长达21公里的水泥长龙，号称“华夏第一祖龙”工程。“水泥长龙”其实不过是假借龙文化之名而谋利的商业项目，如号召炎黄子孙“出钱在龙鳞上刻姓留名”、“出钱购买题名位”，建成后，还要搞所谓“轻轨”、“娱乐”、“休闲”、“高级会所”等一条龙服务。总之能带来较高的经济效益。然而，从环保角度考察，修建水泥长龙可能会导致环境破坏，河南省生态学会理事长吴明作指出：“在国家森林公园里修建如此大规模水泥建筑，不仅破坏植被，影响自然景观和生态的完整性，还会阻碍动植物资源的自然传播。” 3月底，有关部门公布了对这一工程的处理办法：立即停止建设。

工程对生态环境可能带来的直接或潜在的影响，如将未来的利益与风险承担作为一个重要方面加以伦理审视，建立环境保护的预防机制与反馈机制，并科学而有效地实施生态补偿原则和生态恢复原则，则会最大可能减轻工程对环境所产生的负效应。举世瞩目的青藏铁路工程在这方面堪称典范。青藏铁路从修建伊始，就有不少人质疑它的修建是否会对脆弱而独特的高原生态造成影响。因此，在该项目决策过程中，党中央、国务院要求有关部门对环境保护问题要深入调研，充分论证。为给项目的可行性研究和制定科学可行的环保措施提供依据，国家有关部门和研究机构针对青藏高原的气候、环境、物种、生态等，确定了多项课题，深入开展青藏铁路建设环境保护研究。青藏铁路建设部门与青海省和西藏自治区政府签订了中国铁路建设史上首份环保责任书，青藏铁路仅环保投入就达15.4亿元，占工程总投入的4.6％，远远高出目前国家规定的大型工程环保投入应达3%的标准，并在全国重点工程建设中首次引进了环保监理。正是因为青藏铁路工程把环境保护贯穿到工程建设的每一个环节，才做到了高原生态环境不受破坏，野生动物迁徙不受阻断，从而使环境伦理风险降至最低。

二、以环境伦理的基本理念审视生态建筑技术

生态建筑（可持续建筑）是当今建筑界的热门课题。对于“生态建筑”的概念和特性，建筑界争议颇多。英国建筑学者布赖恩·爱德华兹（Brian Edwards）将其界定为：有效地把节能设计和（在生产、使用和处置过程中）对环境影响最小的材料结合在一起，并保持了生态多样性的建筑，就是生态建筑。陈喆则指出，目前在我国大家比较公认的定义是指：“根据当地的自然生态环境，运用生态学、建筑技术科学的基本原理，采用现代科学手段，合理地安排并组织建筑与其他领域相关因素的关系，使其与环境成为一个有机结合体。”从目前建筑界对生态建筑特性的理解来看，大多重视技术这一维度，或者说研究主要集中在如何设计和创新各种技术手段以达到尽量减少对自然的伤害，取得节能降耗的环境效益的目的。以环境伦理学的整体视角来看，倘若对生态建筑特性的理解仅仅停留在技术的层面上，那将是片面的，而且容易产生误导，从而违背生态建筑的根本宗旨。应当认识到生态建筑的实现涉及多方面的内容，如自然、人文、经济和社会等多方面的因素。只有当上述这些因素处于某一平衡状态时，才能达到人与自然的和谐，经济效益、社会效益与环境效益的平衡，才可能实现完全意义上的生态建筑。

首先，应当明确生态建筑并不仅仅指某一流行的建筑类型，本质上是一种基本的设计思路及价值取向，这种思路与价值取向可以引入到任何一种类型的建筑中。

其次，为了使建筑技术服务于造福人类及生存环境这一环境伦理原则，生态建筑中对技术的强调必须从技术的设计和创新阶段开始，便将伦理因素作为一种直接的重要影响因子加以考虑。 一般说来，技术的核心理念是“设计”和“创新”，因此，在设计与创新一种新的建筑技术之时，应以谨慎的态度，采取技术选择的多标准权衡的综合评估方法，研究它对环境的影响以及与环境相协调的状况。这种方法要求确立多维度的衡量指标，通过对某项设计和技术可能带来的各种正负面环境效应进行权衡，尽可能将其中的负面影响变为正面的，或将高代价的负面影响变为低代价的。而且，一旦某项技术的不良后果显现出来，应及时而果断地作出调整，尽量放弃对它的使用。考虑因素或衡量指标包括如下环境伦理意识：是否有利于生态系统的稳定与美丽；是否增进生态安全、减少环境污染；是否节约利用非再生性自然资源；是否使生产废弃物尽可能做到无害化排放与最小量化排放等等。

然而，在现实的设计和创新活动中，人们所关注的主要是市场需求、经济策略和组织形式等产业和经济因素，而包括环境伦理在内的社会伦理价值和社会文化倾向或受到忽视，或仅被当作一种不甚重要的外部因素，或被当作一件漂亮的标签。李大夏曾提出关于生态建筑的疑问：“建筑师面对社会高能耗的需求而做出高能耗的设计，又推出最先进（先进一般也意味着高能耗）的'生态'系统来向大家示范，其最终的结果会是什么？他的疑问揭示了当今建筑界某些所谓生态建筑不过是打着”生态“的旗号，实为背离生态价值和环境伦理的现象。

三、以环境伦理的主要规范指导工程师的职业伦理教育

环境伦理原则篇12

二、分析雾霾产生原因 

（一）企业对环境治理的责任问题 

当前，环境社会责任的缺失现象不断涌现，更大范围、更强力度地冲击着社会的道德底线，以更大的破坏力动摇着社会对企业信任与诚信。例如：企业无视污染物的排放、废气排放等屡见不鲜。 

（二）工业对经济利益的追求 

雾霾的出现和一味的追求经济利益的有着密切的联系。当代经济快速发展，出现重速度轻效益的现象。一些企业在追求经济发展的同时，对自然环境采取一种藐视的态度，表现出对企业环境伦理的无知。 

（三）环境文化滞后 

我国环境文化氛围的薄弱和发展滞后严重制约生态文明建设的推进和实现。从目前雾霾现象来看，我国的环境文化有一定缺失和滞后，在建设方面投入不足，相关产业不完善，教育体系没有形成。 

（四）科技技术落后 

我国的科技技术研发，缺少生态技术。这样的科技技术只会落后，不会延续。虽然科技技术利于人，利于企业，对我国的生态环境造成严重的破坏，经济发展也很难做到可持续发展。 

三、雾霾的环境伦理反思 

雾霾表面看是自然生态环境的残破和恶化，生态平衡和净化能力遭到人为的破坏，表面看来是经济、利益、制度等问题，其实最根本的原因是人在自然面前迷失了自己的本真，迷失人的本质规定性，雾霾警示人们在面临环境危机。 

目前经济、文化、哲学、科技、教育、管理等学科，都在围绕着如何保护和治理环境展开广泛的讨论，环境保护已成为当今一股潮流。环境伦理学是调节人与自然的关系，确定人类对自然存在物的恰当行为的需要而产生的。从环境伦理学反省人类与自然的关系，认识人类对自然界和自然存在物的道德责任，可以为解决环境问题提供一条新的思路。 

（一）环境伦理学与生态文明的哲学思考 

1、生态文明是现代人类的新文明 

环境伦理学是研究环境与人之间的伦理问题，其现实根据主要是人类进入工业文明以后引发越来越严重的环境问题，为人类提供新的伦理学的视野。十八大我国将生态文明，并作为国家的发展总战略提出来。正是要从总体上扭转工业文明给人类和生态带来的弊病。这个提法不但有深刻的理论意义，同时具有实践指导作用。 

2、环境伦理中的生态视野 

环境伦理学作为一种应用伦理学，既要考虑到作为价值理论对于现代人类科技的一个总导向问题，又要深入到经济，政治，社会以及人的生活方式的细节里头去，为人类的发展提供可操作性的一套策略。在中国古代思想中，人是“自然”“天地”“万物”的一部分，人的存在及其独特性是要靠自然整体体现出来。在这样一种思想传统下，把环境作为伦理思考的对象本身也就是水到渠成的。 

（二）环境伦理学的基本观念 

1、人与自然的问题 

人类是自然界的一部分，我们承认人类的存在，更应该承认自然界的生存，尊重自然。人与自然是相互作用的，这种相互作用必须是符合生态规律的，才能共同进化。雾霾是人类活动中产生出来的，是环境破坏的一种现象，人类的活动行为已经违反了生态规律，则这种与自然的相互作用是相反的，人类活动只是有利于自己，但没有利于自然，因此人类活动产生的雾霾是不符合生态规律的，不是相互作用，而是人类走向灭亡。因此，雾霾的出现，在反思过程中要认识到尊重自然、认识自然实际上是在尊重人类自己。 

2、尊重生命 

尊重生命是环境伦理对处理人与生物关系提出的道德要求，最早是 20世纪50年代，环境论理学的创始人阿尔贝特.史怀泽就指出，善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命，伤害生命。压制生命的发展，这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。 

3、协同进化 

人与自然协同进化是环境伦理学的一条重要的环境伦理原则，能指导我们正确的定位人与自然的伦理关系。协同进化比较符合我国提出的可持续发展原则发展中要坚持协同进化的原则，坚持用双标尺度的环境伦理标准来衡量。 

（三）雾霾的环境伦理追问 

1、雾霾的特征及其对人类发展的制约 

环境问题对人类生活是连锁效应的。改革开放以来，中国急速的工业化发展取得了巨大的成就，但是自然环境遭到破坏，各地的生态健康被严重破坏了。我国的雾霾天气，发展到最后看到的只是环境问题，我们未必比过去的人们更幸福。 

发展作为改革开放以来最为核心的观念。在如今却蕴藏经济主义。认为发展是必须的，发展是不能停止的，需要谋求发展，解决一些问题并不是要求停止发展才能解决的。 

2、雾霾的环境伦理追问 

环境伦理最根本的还是要回到人与自然这个话题上来。雾霾作为环境问题，对其进行伦理追问最终也要回答人与自然的关系问题入手。随着现代科技的进展和物质文明的膨胀，我们要做的是把人类文明的形态看作是以自然整体为存在基础的大自然给予我们的馈赠，以身体感官为起点并扩散为人的诸多实践形式对自然进行回馈。 

四、治理雾霾的对策建议 

通过雾霾现象各方面剖析，可以看出，解决雾霾问题，需要以下几方面的对策：1、转变价值观。从社会入手，确立生态化的科技價值观，倡导绿色科技；企业转变经济价值观，树立社会环境责任观念，建立起担负环境责任的价值观与生态经济发展相应的价值理念；个人转向生态化生活方式，树立环保消费理念。2、环境法完善也是目前治理环境的必要约束和可靠的保障，同时也需要相关部门的监管与执法力度。3、加强制度建设。加强制度层面深刻的、全面的改革才能从根本上遏制现代经发展所带来负面的生态问题。4、加强伦理教育宣传。从培养公民的环境伦理观入手，加强伦理教育与宣传工作，提高国民对于事物发展过程中的德性、人格以及良心养成的教育。 

五、结语 

通过雾霾问题，从环境伦理理论中可以看出人类与自然的关系不是对立的，是相互的，人类在开发活动行为中应当善待自然，尊重自然也就等于人类尊重自己，只有这样人与人才能在环境思想上达到共识，最终有效解决环境问题，实现可持续发展。 

【参考文献】