文化政治学论文篇1

一、政治文化和学术史

系统和专门的学问,它的生产和发展有内在的机制和规律,但它从来就不是自足的,特别是人文学科,它总要密切地联系着某一时期的政治、经济和文化现实。关键词或核心语词是通过专业表达的方式,来对某一时期的社会提出问题或解决问题的。因此,在福柯看来,“一个语词只有进入特定话语的范畴才能获得意义,也才有被人说出的权力。否则,便要被贬入沉寂。特定的话语背后,总体现着某一时期的群体共识,一定的认知意愿。”（1）福柯在这里揭示的是,一个人的认识是否被接受,是否被视为“真理”,有赖于他的认识是否符合群体的共识。（2）而政治文化就是这一“群体共识”的一部分。1966年,美国著名政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德在一部著作中,对政治文化这一概念做出了如下权威性的界定:

政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是本民族的历史和现在社会、经济、政治活动的进程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个担任政治角色者的行为、他们的政治要求内容和对法律的反应。（3）

根据不同政治学家对政治文化的解释,有人把它概括为如下三个特征:(1)它专门指向一个民族的群体政治心态,或该民族在政治方面的群体主观取向;(2)它强调民族的历史和现实的社会运动对群体政治心态型式的影响;(3)它注重群体政治心态对于群体政治行为的制约作用。（4）政治文化不是社会总体文化,但作为社会总体文化包容下的一部分,却可以把它看做是社会群体对政治的一种情感和态度的简约表达。既然政治文化规约了民族群体的政治心态和主观取向,那么,知识生产者作为民族群体的一部分,也必然要受到政治文化的规约和影响。尤其在中国,知识分子对公共事务的参与热情,使他们的学术活动很难与时事政治分离开来。梁启超在谈论晚明学者时指出:

这些学者虽生长在阳明学派空气之下,因为时势突变,他们的思想也像蚕蛾一般,经蜕化而得一新生命。他们对于明朝之亡,认为是学者社会的大耻辱大罪责,于是抛弃明心见性的空谈,去讲经世致用的实务。他们不是为学问而做学问,是为政治而做学问。他们许多人都把半生涯送在悲惨困苦的政治活动中。所做学问,原想用来做新政治建设的准备,到政治完全绝望,不得已才做学者生活。他们里头,因政治活动而死去的人很多,剩下生存的也断断不肯和满洲人合作,宁可把梦想的“经世致用之学”依旧托诸空言,但求改变学风以收将来的效果。（5）

黄梨洲、顾亭林、王船山、朱舜水等人的学风,便是在这样一种“政治文化”中形成的。这种情况不仅在中国学术史随时可以遇到,即便在已经形成多元文化格局的西方,也被一些学者所坚持。伊格尔顿就认为,文学批评是一种政治批评,利用文学来促进某些道德价值,它不可能脱离某些思想意识的价值,“而且最终只能是某种特定的政治形式。”“那种认为存在‘非政治’批评形式的看法只不过是一种神话,它会更有效地推进对文学的某些政治利用。”（6）

在当代中国,文艺学的发展同政治文化几乎是息息相关的,或者说是政治文化规约了文艺学发展的方向。它虽然被称为是一个独立的学科,并形成了较为完备的知识体系。但是,它的思想来源、关注的问题、重要的观点等等,并不完全取决于学科本身发展的需要,或者说,它也并非完全来自对文学艺术创作实践的总结或概括。一套相当完备的指导中国革命实践的理论,也同样是指导文艺学的理论。这一理论就是中国的马克思主义——思想。作为一种政治文化,它已融进民族群体的潜意识。作为文艺学知识生产者的群体,不仅要受到民族群体意识的影响,同时,旧的社会制度死亡之后,对于大多数学者来说,他们也需要自我认同的重新确认。“重新确认自己的认同,这不只是把握自己的一种方式,而且是把握世界的一种方式。新的信仰和自我认同需要新的社会制度作为实践条件,因此,寻找认同的过程就不只是一个心理的过程,而是一个直接参与政治、法律、道德、审美和其它社会实践的过程。这是一个主动与被动相交织的过程,一种无可奈何而又充满了试探的兴奋的过程。”（7）因此,文艺学的知识生产、片面地强调受到意识形态压抑的说法,显然是存在问题的。以它的话语方式来说,它是意识形态统治在另一时代的表达式。事实上,知识生产者的实践过程,还存在着一个向实践条件寻求适应的过程,这种适应包括被动的思想改造、检讨、忏悔,向不熟悉的事物学习,当然更包括主动的妥协、退让,以期完全适应实践条件的要求。可以说,当代文艺学话语权力的拥有者,大多是解放区或延安时代的理论工作者,他们是新的社会制度——实践条件创立的参与者,他们熟悉规则和要求,因此,其理论“创造性”仍是相当旺盛的,他们理论的话语之流奔涌不息。而对新的实践条件缺乏了解或难以适应的人,不仅创造力锐减,而且理论工作或文学创作对他们来说,几乎是勉为其难的。更有甚者,他们为了坚持信仰的彻底性,无法同新的实践条件签署契约,而只能惨遭淘汰。这三种情况,可以分别以周扬、茅盾、胡风作为代表。可以说,他们都是具有杰出理论才能的人,但由于他们对新的实践条件的理解和适应程度不同,而有了不同的结局。

因此,对新的实践条件的适应,是保证个人参与社会实践的基础。对试图建立新的信仰或被新信仰哺育成长的一代人来说,他们的内心始终洋溢着意识形态的冲动和兴奋,并逐渐成为他们内心支配性的力量或道德要求。也就是说,当文艺为政治服务成为文艺学研究的核心话语之后,主动地回应这种时代的询唤,也就成为文艺学研究者的情感需求,当初那种试探性的谨慎逐渐变为恣肆的激情。当代文艺学的建立和发展,也就是这一学科的学者在政治文化的规约下,不断统一认识、实现共识的过程。作为一个现代化后发国家,动员一切社会力量实现现代民族国家的目标,本身就具有无可抗拒的感召力,作为知识分子,内心洋溢的国家民族关怀不经意地便会为这种话语所调动。文艺学虽然是一种专门的系统知识,但在社会需要这种知识为它的总体目标服务的时候,掌握了这种知识的专门家,即便不是期待已久,内心也充满了对此作出回应的极大热情。这里既有政治文化的规约,也有传统文化的影响。

二、政治文化与研究心态

政治文化揭示了由不同的人组成的社会群体在政治生活中的作用,并用“群体无意识”的概念揭示了民族群体的政治心态。这种心理结构特征需要指出的是,埋藏在记忆深处的情感,并不是也不可能是自然生成的,而是通过不断的宣谕、教化等强加的方式形成的。这种群体无意识一旦形成,就会成为传统的惰性的领地。马克思主义心态史学家米歇尔·伏维尔认为:在这传统的惰性领地,时间在这里是静止的或几乎是静止的;而精英文化,则属于那种已经得到表达过的明确的意识形态,它不断地产生着革新和刺激的因素,具有冲动的、变化的和富于创造性的特点。（8）因此,伏维尔的史学理论特别重视事件与心态的辩证关系,而拒不认同新一代年鉴学派提出的“事件的重归”这一口号。

当代中国文学史的叙述,通常是以重大的政治事件作为主要标示的,这一叙述方式本身就意味着政治与文学的等级关系和主从关系,也无意识地表达了研究者的心态,但这种叙述方式却难以揭示文学发展过程中的真正问题。事实上,从研究心态上说,学者始终没有从一种紧张、焦虑的状态中解脱出来。建国后,曾有多次对文学理论的讨论,它的目标指向大多是文学如何更好地为政治服务,而并不是出于对具体的文学理论的兴趣。那些试图在专业的范畴内展开人生、体现自我价值的学者,怀着极大的热情参与进去,而得到的却是意想不到的结果。“一体化”的政治文化,对具体的专业知识是十分敏感和深怀戒备的。几大“学案”——对《红楼梦研究》、胡适思想和胡风的《三十万言书》的批判,以及不间断的对知识分子的思想清理,逐渐地粉碎了知识分子试图建立自我意识的幻觉,哪怕是在专业范畴之内。因此,在文艺学的研究领域内,便很快形成了共同的知识背景和话语形式,他们有了相同的取资范围,有了共同认可的规则,共同遵奉的评价标准,惟其如此,他们才可能在一个学术共同体中被认可和承认,才有可能以话语的方式进入社会实践。

对知识分子独立思想和专业意识实行抑制,源于中国政治文化中的革命的观念体系。这一观念对人类通过意志来改变社会的能力抱有充分的信心,而且认为中国的群众、特别是农民才是历史的主要动力,对文化精英的作用始终是怀疑的,改造他们的思想一直是革命观念体系中的重要部分。知识分子虽然也被当做人民的一部分,但其情形与1917年后的俄国几乎大体相似,“知识分子与人民是隔绝的,主观上没有与人民融合在一起。对知识分子来说,是我们知识分子还是人民这个两难的选择几乎是悲剧式的。”（9）1918年,俄罗斯科学院院长阿·彼·卡尔宾斯基对造成这样认识的原因分析说:“把需要专门技能的工作非常错误地理解成享有特权的反民主的工作……这成了群众与思想家、科学工作者之间一条不可逾越的界限。”所以沃洛布耶夫认为:“长期以来,在人民的意识中知识分子被理解为‘他们,这些老爷’。而与此同时,知识分子却不断地给所有社会主义政党,其中包括受到人民支持的政党,输送思想家和工作人员。”（10）这种身分不明的悲剧,在50—70年代的中国持续地上演过。

为了消除知识分子掌握专门知识的优越感,当然也为了实现知识分子思想改造的长期性和制度化,“红与专”问题的提出就在理论上对其做出了合乎逻辑的阐发。潜心钻研业务被称为“白专道路”,社会要求知识分子成为“红色专家”。因此,包括文艺学在内的知识范畴,事实上已无可避免地与意识形态教条构成了尖锐的冲突。缓释这一冲突的方式别无选择,只有以共同的取资范围和话语形式来换取个人独特的追求和思考。1958年7月,有一份取名为《红与专》的杂志创刊。发刊词阐发其任务是:“高举革命红旗,遍插革命红旗。红旗是要人去插的,人是我们伟大事业的决定因素。使人成为既有高度觉悟又有专业本领的共产主义者,是我们共同的努力方向。”（11）但发刊词强调的显然是思想意识问题,它指出:“无产阶级和资产阶级的斗争,兴无产阶级思想、灭资产阶级思想的斗争,还是一个长期的艰巨任务。十分需要继续加强党的政治思想工作,加强马克思列宁主义、思想的理论宣传工作。”（12）一方面是强调“红与专”,一方面也强调“学术批判是深刻的自我革命”。《人民日报》在这篇社论中指出:

资产阶级知识分子包括搞自然科学、社会科学和哲学的在内,大都生于地主、资本家的家庭,受了资产阶级二十年左右的教育,再进入社会,以“知识”为本钱为资产阶级服务。他们之中的少数人一直和反动政客为伍,全心全意为反动统治者服务,他们长年累月所思考的是如何找“根据”来为统治者粉饰,来为统治者散布大量有毒的思想。

另一种资产阶级知识分子,他们对祸国殃民的政风有反感,他们却听信了资产阶级“为学术而学术”、“为科学而科学”的一套谎言。他们查资料、找文献,埋头于故纸堆;或找题目,钻窍门,孤立作研究。他们之中,有一部分人的目的在于一举成名,得到“黄金屋”和“颜如玉”;……有的人确实有一些真才实学。他们的知识是宝贵的,但是由于他们的治学方法是脱离实际、脱离生产、脱离劳动人民的,他们的学术思想是资产阶级的,再加上他们的个人名利思想,他们的宝贵的知识里面已经细菌密布,变质发臭。（13）

事实上,在这些严厉的指责之前,知识界已经经历了几次规模巨大的思想清理运动,知识分子如惊弓之鸟,他们甚至不知用什么样的方式来表达自己诚恳地接受改造、转变思想的决心或勇气。“在他们的岗位上,不再仅从个人兴趣出发,而极愿把自己的科学研究工作去配合国家的实际需要。学院式的生活,将成为过去的陈迹了。今后我们还要继续努力,肃清那些可能残留下来的坏影响,进一步发挥集体智慧,提高集体创造,来迎接经济建设与文化建设的高潮。”（14）他们表决心、尽忠心式的表述方式,在那个时代是普遍流行的。像茅盾这样资深的作家、理论家,除了阐释文艺思想之外,很大一部分精力也用在“为了赶任务”而“常常写些小文章”,并认为“这十年来我所赶的任务是最为光荣的。在党的领导下,有意识有目的地鼓吹党的文艺方针和的文艺思想,这不是我们的最光荣的任务么?”（15）茅盾虽然是以一种欣然的语调谈论他的体会,但“赶任务”本身就隐含着一种惟恐不及的紧张和焦虑的心态。何其芳作为著名的诗人,50年代很大一部分精力是“参加文艺界的思想斗争和政治斗争”（16）,他文章的题目多用“批判”、“批评”、“保卫”、“反马克思主义”等充满战斗紧张的词语。何其芳当时的心态也可想而知。当一切成为历史之后,何其芳内心充满了遗憾和无奈,所谓“学诗学剑两无成,能敌万人更意倾。长恨操文多速朽,战中生长不知兵。”（17）“既无功业名当世,又乏文章答盛时”;“一生难改是书癖,百事无成徒赋诗”（18）等,正是他这种心情的真实写照。类似茅盾、何其芳的心态,在当代文艺学学者中间,是相当普遍的。50年代曾发生过一场美学问题的大论战,它被学界认为是最具学术性的一次讨论,但参加者仍充满了内在的紧张。蔡仪、贺麟、李泽厚、黄药眠、蒋孔阳等名家都参加了讨论。它对于推动国内美学、文艺学的研究起到了极大的作用,但相互批判并上升到政治层面认识问题的方式仍是常见的。特别是对朱光潜先生的批判,使他很难从学术的意义作出回应。

一方面是紧张的赶任务、参加斗争和批判;一方面则是不间断的检讨和忏悔。茅盾、郭沫若、冯雪峰、唐弢、王瑶等知名理论家、批评家,几乎都有检讨性的文字公开发表。其中尤以朱光潜的检讨最令人震撼,他的题目是:《我的文艺思想的反动性》。他不仅否定了自己的《文艺心理学》、《谈美》、《诗论》等早期著作,认为那是“一盘唯心思想的杂货摊,与中国过去封建的文艺思想、与欧美许多反动的哲学、美学、心理学和文艺批评各方面的思想,都有千丝万缕的联系”（19）,而且从哲学思想上全面地作了自我否定。《文艺报》在编发这篇文章时加了“编者按语”,认为朱光潜在他的著作中“系统地宣传了唯心主义的美学思想”,他自我批判的“这种努力是应当欢迎的”。但这种必须检讨的不真实性在后来得到了证实。1983年《悲剧心理学》由张隆溪译成中文时,朱光潜为中译本写了序,他说:“在我灵魂里植根的倒不是克罗齐的《美学原理》中的直觉说,而是尼采的《悲剧的诞生》中的酒神精神和日神精神。那么,为什么我1933年回国后,……少谈叔本华和尼采呢?这是由于我有顾忌,胆怯,不诚实。”（21）这时朱光潜说的才是真实的。“顾忌,胆怯”,是那一时代许多学者的心态。因此,国外学者也认为:“1949年以后大多数人文和社会科学研究以及文学创作更适合于从政治斗争的角度来分析,而不是从学术和文学的角度去分析。”（22）

可以说,国家意识形态对知识分子的态度是相当矛盾的:一方面,必须维护政治的权威,知识分子必须服从这个权威;另一方面,整齐划一的要求又使文学艺术从理论到创作不断地贫困化、单一化。因此,在要求文学艺术服务于政治的同时,又要不断地调整和放宽文艺政策。这样50—70年代的文艺政策就时常出现相对严格和宽松的不同时期。但它的周期性震荡不仅没有缓解学者内在的紧张和压力,反而更加剧了他们的不安和焦虑。它的表达形式就是,一些人放弃了专业研究,宁愿以沉默换取平淡却是平静的生活;一些人不再表达独立的思考,在平庸的流行思想中,放弃了学者的尊严、使命和责任,付出的则是道德准则和理性主义的代价。当然,这也诚如费正清在《伟大的中国革命》中所指出的那样:知识分子和国家当局的关系,长期以来都是一个议论纷纭的主题。我们只要回忆一下西方经验是如何复杂和多种多样,就不难看出在中国情况下同样是复杂和多样化。如果我们不能看出这个来,那只不过由于我们的无知罢了。

三、政治文化与研究范畴

在50—70年代这个时间范畴里,意识形态不仅表达了国家现代性追求的方式,同时它也是一切领域的决疑术,是知识范畴的意义体现,人们普遍相信意识形态可以处理所有的公共事务。就文艺学而言,它规约的范畴不仅是有限的,而且是自明的。1949年7月,来自解放区和国统区的文艺工作者会师北平,举行了第一次中华全国文学艺术工作者代表大会。这次盛会开启了当代中国文学的序幕,同时也明确规约了文艺学的研究范畴。大会重要的目的是“共同确定今后全国文艺工作的方针与任务”。、郭沫若、茅盾、周扬的几个重要报告,不仅共同体现了这一基本精神,而且都高度评价了《在延安文艺座谈会上的讲话》(以下简称《讲话》)的文艺思想。这些报告是结合《讲话》的精神来阐发今后全国文艺工作的方针与任务的。

值得注意的是,周扬与茅盾的报告虽然都在竭力体现《讲话》的精神,但对解放区和国统区文艺的评价,却形成了鲜明的对比。周扬是带着胜利者的骄傲和丰富成熟的经验走向会场的,他的报告充满了无可怀疑的自信,他阐述的是《新的人民文艺》,而这一新的文艺形态的形成,就是在《讲话》思想的指导下实现的。周扬从文艺的主题、人物、语言、形式、思想性、艺术性、普及和提高、改造旧文艺、建立科学的文艺批评等方面,系统地表达了对“新的人民文艺”的理解。关于文学批评,则“必须是文艺思想之具体应用,必须集中地表现广大工农群众及其干部的意见,必须经过批评来推动文艺工作者相互间的自我批评,必须通过批评来提高作品的思想性和艺术性。批评是实现对文艺工作的思想领导的重要方法。”（23）他用了四个“必须”,以强调这一阐发的重要和不可违背。批评“必须是思想之具体应用”,不仅规约了批评的指导思想,而且规约了具体的范畴。实践证明,在近30年的时间里,文学批评和文学研究,都严格地限定在对文艺思想的阐发上,不同时期虽然有不同的侧重和不同的解释,但都没有偏离《讲话》的方向和精神,则是历史事实。

而茅盾的报告虽然肯定“在种种不利条件下,我们打了胜仗”,国统区文艺“还是有其显著成绩的”（24）,但它还是有“各种缺点”,其“基本根源”,则是由于“不能反映出当时社会中的主要矛盾与斗争”。茅盾还从理论上检讨了“人道主义”、“个人趣味”、“小资产阶级的思想观点”、“欧美资产阶级文艺的传统”等对国统区文艺的影响,并在文艺大众化的问题、文艺与政治关系问题、文艺的功能问题等,表达了对《讲话》的全面认同,而且不点名地批评了胡风的“主观论”,并在新的条件下把它当做“问题”要求“解决”。

茅盾对国统区理论问题的检讨,实际上已经宣告了这些问题的性质。过去在国统区可以讨论的情况,随着新时代的到来而成为过去,它不可能、也没有必要再进入理论研究的视野,因为它与“新的人民文艺”是格格不入的,也是与《讲话》精神不相符的。至此,文艺思想也从作为解放区的中国局部,而铺展到全中国,成为新时代惟一具有合法性的文艺思想。“五四”以来中国传统的“诗文评”向现代文艺学转变过程中的多音齐鸣、交相辉映的自由局面结束了,的文艺思想统一了各种不同的认识,并作为时代的意志得到了普遍信仰。应该说,这与中国社会的历史进程是密切相关的,它是建立这种信仰的源泉之一。从政治上讲,一个世纪以来,前资本主义形式只为民族统一提供了相当脆弱的物质基础,要在这个基础上实现政治统一的任务实在是艰难的,但中国共产党却迅速地完成了它,这个伟大的、历史性的创举是独一无二的,它使所有的中国人都在共产党的身上看到了民族的前途。就文学艺术而言,解放区在《讲话》精神的指导下,艺术家通过有效的组织,第一次创造了“新的人民文艺”,中国文学史上也第一次出现了活泼、朗健、生动的民众形象,并通过这样的文艺实现了民族全员动员,建设一个现代民族国家的目标。历史的经验无可辩驳地昭示了未来,它使所有的文学艺术工作者没有理由拒绝《讲话》的精神。因此,的文艺思想在那个时代能够深入人心,是有其历史原因的。

但是,这一源于经验主义的认识显然是存有问题的。其中最重要的一点,就是忽略了文学艺术自身的规律,忽略了文艺学作为一个知识范畴同文艺方针政策的区别,而简单地将它们等同起来。在新的时代,文学艺术的创作和文艺学对自身的认识,必然要有新的发展。时代从方针政策的角度对文艺提出它统一的要求是可以理解的,作为国家意识形态的需要也是必要的,但是,在文学艺术和思想领域内,强制推行统一的意志,它所造成的后果,已为此后几十年的历史实践所证实:统一意志反而总是在不断的分化中遇到危机和挑战,它的“合法性”总是不断遭到“合理性”的质询。因此,“一体化”并没有也不可能解决文艺学发展过程中的问题,反而加剧了问题的复杂性。文艺学在本体论意义上存在的需要认识的问题,是《讲话》或文艺思想所不能涵盖的,而突破限定的研究范畴就成为学科发展的内在要求。在这个意义上也可以说,是统一的意志培育了它的危机——分化的可能:分化不仅成为统一时代的表征,而且,当“一体化”发展到极端的形式,也就是的时代,它终于在无限膨胀中彻底崩溃。

政治文化对文艺学的规约,是这一时代最突出的特征之一,但并不是全部,它还与学术的承传方式、科研体制、学者的社会地位以及检查制度密切相关。因此,这些文艺学生产的外部环境和条件,同样要进入我们的研究视野。也只有如此,才能揭示出当代文艺学为什么会呈现出这样一种形态。

四、政治文化与中国的现代性

政治文化在中国取得支配性地位的时代,也是中国已经遭遇了现代性问题的时代。西方资本主义正以霸权的形式诉诸于全球扩张,社会主义则刚刚崛起或正在实践中。内忧外患的中国不仅经济上十分落后,而且传统文化也处在风雨飘摇之中。虽然已经宣布了旧文化的死亡,但新文化的多元取向并不能在政治层面解决中国面临的主要矛盾。中国已经有过饱受西方列强欺辱的惨痛经历,这时选择超越资本主义的社会主义道路,便有了理智与情感的双重含义,而马克思主义为中国革命提供了思想和语言,俄国革命的成功则为中国提供了范本和前景,这两个条件使中国共产党人看到了民族自我拯救的可能。因此,选择马克思主义理论和俄国的社会主义实践,与中国的历史处境是联系在一起的。但是,矛盾重重的中国使的革命实践一开始就充满了探索的艰巨性。这种艰巨不仅来自本土政治、经济和文化带来的困难、同时也与蕴含在现代性之中的矛盾息息相关。阿瑞夫·德里克在分析这一矛盾时指出:“20世纪上半叶的几十年间,中国人跨入了一个广阔的文化和知识空间,这个空间是由欧洲两个世纪的现代化所开拓的;同时又把中国的文化局面抛入了动荡的漩涡中,当时中国人正试图寻找一种与他们选择的现代性范式相应的文化。中国人与现代性的斗争体现在其历史人物的现代主义眼光中,体现在这种眼光所暴露出来的矛盾之中,这种眼光显示出中国人无法使自己从过去的沉重包袱中解脱出来;这场斗争被陷入在两种不同的现代性之间的夹缝之中,其中,一种现代性是霸权主义的现实;另一种现代性则是一种解放事业。”（25）而政治文化正是对这种矛盾的历史处境作出的反应。许多年之后说:“我们正在做我们的前人从来没有做过的极其光荣伟大的事业”,就不应看做是一位浪漫诗人的抒情,而是他在重重矛盾中做出选择后的自豪告白。作为胜利者,这一告白潜含了一向的乐观主义,但它却掩盖了在现代性漩涡中出现的矛盾,而恰恰是“中国化”的胜利和在其过程中出现的矛盾,一起构成了中国的现代性问题。

历史证实,所选择的道路是正确的,尽管它的过程也有偶然事件的因素。但在思想中,超越资本主义历史阶段而直接进入社会主义,是他不变的信念,他一再表明:当无产阶级革命在全球风起云涌之际,中国革命已经是世界革命的一部分:“它不再是旧的世界资产阶级民主主义革命的范畴”,这种革命在一战爆发之时,“尤其是在1917年俄国十月革命之时,就告终结了”。国际国内的环境,都不允许中国“建立欧美式的资本主义社会”。历史证明了对中国革命特殊性的理解和选择,他实现了把一个贫穷落后的中国改造成为一个独立自主的现代民族国家的梦想,百年激进的理想在他这里变成了现实。他以社会主义取代了资本主义,并使一个民族在资本主义扩张的处境中获得了解放。但是,在他顽强抗拒西方现代性的过程中,以及在他实现了这种抗拒后,新的现代性矛盾始终环绕在他的周围。而这种新的现代性矛盾从一开始就充满了窘迫与紧张。德里克事后发现了这一矛盾的存在,这就是在中国“启蒙运动既成为使人们从过去解放出来的工具又是对民族的主体性和智慧的否定;而过去既成为一种民族特性的源泉又是加诸现在的负担;个人既是现代国家的公民又是全民族解放的威胁因素;社会革命既是把阶级和社会群体解放出来从而建立一个真正民族的工具又是导致解体的分裂因素;乡村既是古老的民族特性的源泉又是发展的绊脚石;民族既是世界普遍主义的动力又是反对霸权行为的防卫力量(即以狭隘的本国观念的永久化而向世界封闭)。诸如此类的矛盾无穷无尽;它们在不同的社会视野里以不同的方式表现出来,但是它们都属于现代性的矛盾。”（26）但是,这些矛盾被以简捷的方式做了处理,即他对这些矛盾的主要方面做了选择然后予以强调,在理论话语的方式遮蔽或缓释了这些矛盾,这也正是新的现代性矛盾的肇始。也就是说,民族解放的总体目标成为主要任务时,其他矛盾只能在压抑中作为代价被忽略,而当面对这些具体矛盾时,就只能以一种“不确定”的形式作出不同的回应。事实上,中华人民共和国成立以后,诸如精英与民众、集体与个人、民族与世界、民主与控制、东方文化与西方文化等问题,都没有得到明确和稳定的阐发。允诺的临时性总为不断的变化所取代,独特的中国道路始终是一个试验中修订的方案,它的乐观主义和探索性就无可避免地在实践中遇到障碍和挑战。“方案的修订”总是以“政策和策略”的方式出现的。

超越资本主义道路的选择,也必须选择与之相适应的文化路线。政治文化在中国有两点是特别值得注意的,这也是一贯予以强调的。一是人的作用,一是民族性。资本主义世代积累的物质基础是东方古国不能比拟的,但人的意志却是可以重塑的。长征的胜利使更加坚信人的意志的作用,延安的艰苦环境和战争中的献身精神,给经历了那一时代的人培育了崇高感和英雄主义。这种神圣的精神在反复强调中演变为道德价值。它超越了资本主义对物质的炫耀,从而也使后发的现代化国家具有了自己民族的特点。但人的作用的强调,在那里并不是经典马克思主义的唯物论,不是物质决定精神,存在决定意识。“群众中蕴藏了一种极大的社会主义积极性”的断言,表明了对一种“自发”的社会主义要求的确认,认为那种革命精神是天然存在的。这为强调人的作用提供了一种依据。但这种“自发”的社会主义要求是存有疑问的,或者说它只是“蕴藏了”这种积极性。因此,同时强调政治工作、组织工作和思想教育的重要,这些强调都是与物质生活没有关系的。而矛盾可能就出现在这里。也就是说,当试图将中国从资本主义霸权中解放出来的时候,却又使具体的人陷入了另一种统一的控制之中。对人的作用和意志的强调,是对统一意志和作用的强调,而不是对具体人的意志和作用的强调。这也是中国政治文化的一大特点。经常使用“人民”这个概念,但它同具体的人并不发生关系,有时甚至是完全对立的。当强调具体的人的时候,就会被指认为“个人主义”,而“个人主义”是不道德的。

于是,抑制个人的物质欲望,抑制人对日常生活的多样性要求,就成了永葆人的意志坚定性的手段,同时也就是抗拒资产阶级的手段。与此相对的则是对牺牲个人利益、献身精神的持续倡导。对一个执政党来说,强调这些原则和精神无疑是重要的,它是获得人民拥护、支持、维护统治的必要条件。但是这种对执政党的要求逐渐变为一种政治文化,成了对社会一切领域的要求。背离了这一要求的任何人,都将会被命名为“资产阶级”而遭到打击和唾弃。因此,政治文化对人的意志和精神的强调,似乎是对人的尊重,是对人的解放的允诺,但当这个“人”是一个大写的人,是作为符号的人而被对待时,这一理论就没有成为关于人的解放的学说,而恰恰是一种对人的自然要求和心灵世界的压抑和控制:人需要有道德意识,社会也需要规范的秩序,但人并不总是时时需要神圣和献身。日常生活的多样性要求和心灵世界的丰富性表达,本来具有无可争议的合理性,但在政治文化规约下的当代文艺学,不仅没有对这一合理性做出揭示,反而在对人的意志强调和控制的过程中,强化了它的不合理性。

因此,文艺作为表达人类生活和心灵世界的领域,就不再是自由的。在50—70年代,出台过大量的文艺方针政策,召开过许多关于文艺工作的会议,但这些方针政策和会议,并不是鼓励文艺工作者和文艺理论家自由创作和研究的,而是告知他们如何创作和怎样研究的。在阅读了这些文献材料之后,那里的不确定性和非连贯性给人以深刻的印象:在思想领域控制过于紧张、文艺创作和研究明显失常的情况下,便会出现一些宽松的方针和政策;而当文艺创作和研究超越了限定的范围时,又会出现紧缩的方针、政策甚至运动。而这些恰恰是新的现代性焦虑的反映,超越了资本主义和它所缔造的现代性问题,并不意味着现代性问题的终结。

有论者注意到,关于民族性的问题是在国际与中国的关系中提出的,即在民族解放战争的背景下,国际共产主义运动应该与被压迫民族的民族斗争结合起来。民族问题,而不是阶级问题成为抗日战争时期中国共产主义运动的主导性问题。它有具体的政治含义和历史背景:通过诉诸“民族”问题,获得共产主义内部的民族自主性或者说摆脱共产国际的支配,使中国共产党成为一个具有独立自的政党（27）。这一分析是有道理的。摆脱霸权的控制,寻求中国独特的道路,是中国共产党人的一贯追求,即便是在国际共运的内部,他们也希望能保有民族的声音,而不至于在两大阵营的对峙中消融了自己。但是值得注意的是,当民族解放的任务已经完成,阶级的问题被认为是突出的问题时,民族性的问题仍被强调,它就改变了原有的历史涵义。这时,“民族形式”也同时具有了“阶级的”防卫意义。当在新的历史时期强调“民族形式”时,显然含有针对西方资产阶级意识形态的成分。也就是说,在防卫意识形态侵蚀的意义上它是阶级的;而在“习惯、感情以至语言”等形式的意义上,它是民族的。这是他坚持“民族形式”、反对“全盘西化”的真正用意。

在理论上说,的设定是没有问题的。他既强调了“民族形式可以掺杂一些外国东西”,“应该标新立异”（28）,又强调了“应该越搞越中国化”。（29）这对于发展中国的民族形式是有益的,或者说,它既是开放的,又是有所保留的。但实际情况离这种理想的设定十分遥远。在三十年的时间里,民族观念以狭隘的方式向世界封闭,外国的东西在中国不可能有立足之地。历次对“资产阶级”思想的批判,几乎都可以在西方世界找到它的根据或源头。最后只剩下形式和内容最具“民族性”的“样板戏”。形式上它是地道中国的,内容上它是地道“无产阶级”的。超越资本主义的“中国化”在这时达到了极致:它既实现了对人的意志的极大神化,实现了对崇高、神圣、献身、英雄主义的向往;也实现了用民族形式(京剧)表达的愿望。

应该说,对“中国化”现代性经验的揭示显然是不够的,但在上述触及的问题中,已经部分地揭示了它的矛盾,也就是说,对人的意志和精神的想象与夸大,隐含的却是对人的压抑和控制的机制。对物质神话的批判和抵制,同时排斥了日常生活的合理性。致使与“人学”相关的文艺学难以在“人”的范畴内展开,而流于政治文化的一部分;“民族性”的强调,离开原来的意义之后,加剧了东西文化的对立和紧张,从而使民族文化在这一时期失去了与西方文化交流、对话的可能和机会。更为重要的是,政治文化的允诺迟迟不临,并在变化和修订中一再延宕,从而导致了理想和信仰的最后危机,新的现代性矛盾在积聚中终于爆发为街头政治(“四·五”运动)。

但问题的另一方面同样值得我们注意,也就是说,当历史环境发生变化,矛盾已经转化或部分地解决之后,作为经验的现代性状况还存在着另外一种可能性:就50—70年代近30年的经验而言,如果剥离了文艺学的政治功利性,剥离了它对人的统治和封闭的狭隘性,那里隐含的理想精神仍可视为值得珍视的历史遗产。事实亦表明,即便在90年代,包括“红色经典”在内的近30年的文艺,仍在另外的意义上具有观赏的魅力,它们在另一个时代的风行,已表明了政治文化与中国现代性经验的全部复杂性。

注释：

（1）（2）米歇尔·福柯:《性史》,上海科学技术文献出版社1989年1月版,第4—5页。

（3）阿尔蒙德·鲍威尔:《比较政治学:体系、过程和政策》,曹沛林等译,上海译文出版社1987年版,第29页。

（4）高毅:《法兰西风格:大革命的政治文化》,浙江人民出版社1991年版,第7页。

（5）梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社1996年3月版,第17—18页。

（6）特里·伊格尔顿:《当代西方文学理论》,王逢振译,中国社会科学出版社1988年版,第299—300页。

（7）《汪晖自选集·自序》,广西师范大学出版社1997年版,第2页。

（8）参见高毅《法兰西风格:大革命的政治文化》,浙江人民出版社1991年版,第14—15页。（9）帕·瓦·沃洛布耶夫:《革命与人民》,转引自刘淑春等编《“十月”的选择——90年代国外学者论十月革命》,中央编译出版社1997年版,第237页。

（10）帕·瓦·沃洛布耶夫:《革命与人民》,转引自刘淑春等编《“十月”的选择——90年代国外学者论十月革命》,中央编译出版社1997年版,第237—238页。

（11）《红与专》发刊词。

（12）《红与专》发刊词。

（13）《学术批判是深刻的自我革命》,1958年8月30日《人民日报》社论。

（14）马寅初:《北京大学学报》(人文社科版)发刊词。

（15）茅盾:《鼓吹集·后记》,见《茅盾评论选》(上),人民文学出版社1978年版,第214页。

（16）何其芳:《没有批评就不能前进·序》,人民文学出版社1958年版。

（17）《何其芳诗稿》,上海文艺出版社1979年版,第141页。

（18）《何其芳诗稿》,上海文艺出版社1979年版,第133页。

（20）《文艺报》1956年12号。

（21）朱光潜:《悲剧心理学·中译本自序》,人民文学出版社1983年版,第2页。

（22）瓦格纳:《中华人民共和国的知识分子》,转引自王景伦著《美国学者论中国》,时事出版社1996年版,第262—263页。

（23）周扬:《新的人民文艺》,《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》,1950年新华书店发行,第96页。

（24）茅盾:《在反动派压迫下斗争和发展的革命文艺》,载《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》,第45—46页。

（25）阿瑞夫·德里克:《现代主义和反现代主义》,转引自萧延中等编《在历史的天平上》,工人出版社1997年版,第219—220页。

（26）阿瑞夫·德里克:《现代主义和反现代主义》,《在历史的天平上》,第219—220页。

文化政治学论文篇2

中国特色社会主义政治文化，是在马克思主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想指导下，以社会主义政治价值观为核心，以社会主义民主、参政意识和法制观念为基本内容，植根于中国优秀的政治文化传统，扬弃吸收西方资产阶级政治文化的民主性精华，从而形成的政治思想、政治情感、政治信仰和政治心理。随着中国特色社会主义事业的不断发展，这一政治文化已初具雏形，更加完备的形态正在建设之中。科学发展观作为新世纪新阶段中国共产党提出的关于经济社会发展的本质、目的、内涵和要求的总体看法和根本观点，是一种新的政治理论和政治主张，对于现阶段中国特色社会主义政治文化的建设起着积极的导引作用。

一、中国特色社会主义政治文化建设的历史和现实背景

在政党政治时代，国家要保持经济增长、政治稳定和社会进步，能否建立起先进的政治文化至关重要。这就要求执政党要大力挖掘社会的有效合理价值，建立起使绝大多数社会成员都能自觉履行的认识体系和信仰体系，从而实现集体行动的协调与合作。从中国共产党在全国执政50多年的历史来看，思想作为指导中国社会变革的强大理论武器，不仅从根本上扭转了近代中国百年来的屈辱历史，而且彻底改变了两千年中国封建专制的政治局面，使中国从一个经济、政治、文化落后的农业大国，发展成一个初具工业体系、人民当家作主的社会主义国家。同时，作为一种主导意识形态，思想引导人们在物质匮乏的条件下，成为精神的富有者，为新型政治文化的构建奠定了坚实的基础。邓小平理论实现了由阶级斗争政治观向经济建设政治观的转变，将民众的政治情感由激越导向理性，把政治评价由理想转为现实，从而为中国特色社会主义政治文化的构建开辟了广阔的前景。“三个代表”重要思想的提出，更加准确地概括了社会主义政治文化价值取向的基本内涵，进一步增强了人们的政治认同感，调动了人们参与社会主义现代化建设的积极性。

但是，在经济快速发展的同时，由于政治价值观出现了过分注重物的因素而忽视人的需求，过分注重经济效益而忽视社会公平等偏向，因而也积累了不少矛盾和问题。面对这些问题，新一届中央领导集体根据世界发展趋势和中国改革开放的实践，提出了新的发展观——科学发展观。科学发展观的确立，反映了党在社会主义市场经济条件下对发展问题的新认识，体现了中国经济社会发展进入重要战略机遇期的新要求。它以辩证唯物主义的求真务实观、历史唯物主义的民本观和马克思主义的全面发展观，为构建全体社会成员共同信仰的政治价值新体系提供了重要依据。

二、以人为本是中国特色社会主义政治文化建设的基本原则

从一般意义上讲，任何现代民主国家的本质都是建立在“以人为本”的基础之上的。欧洲资产阶级在埋葬封建制度的同时，将确立人的价值的人权思想、人道主义输入了社会生活的方方面面。相比之下，中国经历了漫长的封建社会，在高度集权的政治体系中，封建官吏管理民众的主要手段是愚民、驭民、牧民。他们信奉“民只可使由之，不可使知之”〔1〕，因此，中国传统政治文化中的国家意识、服从意识比较强，而平等意识、自主意识和参政意识相对弱。尽管古代一些有远见的政治家、思想家也提倡过“以民为本”，但它是建立在“君本”基础之上的。就其实质而言，只不过是维护王权统治的一种手段。正如陈独秀所论：“以古时之民本主义，是所谓蒙马以虎皮耳。”〔2〕

社会主义制度在中国确立之后，整个社会发生了重大变迁，劳苦大众在政治生活中得到了前所未有的重视。但政治文化作为一种不同于政治制度的政治现象，具有一种相对稳定性，其变动速率往往与政治制度的变动不同步，从而导致了中国人在拥有法定的政治平等权之后，要实现真正意义上政治平等却是举步维艰。改革开放以来，党和国家领导人对“以人为本”的政治理念逐步有所认识和强调，从“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化”〔3〕，到“发展社会主义民主政治，最根本的是要把坚持党的领导、人民当家作主和依法治国有机统一起来”〔4〕，中国特色社会主义的政治文化中民主因素在不断增强。

新世纪新阶段，作为科学发展观重要原则的“以人为本”，已成为中国政治发展的基本理念和核心价值观。“以人为本”原则体现在中国特色政治文化构建中，必然要涉及到人与人之间的政治关系问题——公民权利的平等问题。公民的基本权利，是其根本利益之所在，是确立“以人为本”价值目标的根本依据。在社会主义国家，公民的权利是普遍和平等的，是每个人所应有的利益诉求。总书记明确指出：“在促进发展的同时，把维护社会公平放到更加突出的位置，综合运用多种手段，依法逐步建立以权利公平、机会公平、规则公平、分配公平为主要内容的社会公平保障体系，使全体人民共享改革发展的成果，使全体人民朝着共同富裕的方向稳步前进。”〔5〕这里，是将“权利公平”放到了首位。可见，讲“以人为本”，在政治上第一位的应是“以人的权利为本”。坚持“以人为本”，构建中国特色社会主义政治文化，就是要塑造人人平等的政治心态和均等参与的政治氛围，从而达到政治地位的平等化，让每个公民都能充分享受政治自由这一权利。

三、统筹发展是中国特色社会主义政治文化建设的主要方式

中国特色社会主义建设持续20多年的高速发展，带来了经济上的空前繁荣。但经济繁荣并不必然或自动导致社会的公平和公正，由于市场给人们提供的机会以及对市场机会把握的不同，加之收入分配、社会保障等政策因素的影响，所以使社会群体在享受改革开放成果时出现了两大差异：一是区域差异，一是城乡差异。试看下面几组数据，上海与贵州人均GDP相对差距1978年为9.1倍，到1997年扩大为11.1倍，到2002年更扩大为12.9倍。城镇居民与农村家庭人均纯收入(指现价)相对差距1978年为2.36倍，1998年为2.51倍，2002年又扩大为3.1倍。城乡居民人均消费支出的相对差距1978年为2.68倍，到2002年扩大到3.29倍。1999年省级区域中人均收入最高的上海与最低的山西之比为2.52：1，城市中人均收入最高的深圳的与最低的西宁之比为4.31：1（以上数据参见相关年份《中国统计年鉴》）。利益的得失必然会引发人们政治心理的变化，进而使得人们的政治态度、政治情感、政治倾向都发生变化，使政治文化中本来就存在的多元交织局面更加复杂化。据调查资料显示，1989年在回答“政治是少数人争权夺利还是管理人民大众的事”时，65.9%的被调查者选择了后者，20.9%的选择了前者，对政治的消极评价随受教育程度的提高而略呈上升趋势，随年龄增长而下降，与职业的社会声誉成正比〔6〕。1991年北京市民对政治形势较为满意的只占28.4%，到1995年上升到41.6%〔7〕。1995年乡镇政权换届选举中的选民，只有58.9%的被调查者是“精心选择自己所信赖的人”，其余多是随大流或应付〔8〕。2000年河南农民中有70%的以上对党的基本路线持积极肯定态度，有86.4%的认为走中国特色社会主义道路符合我国国情，分析不同类型、不同层次的农民情况发现：经济状况好的对党的政策赞成率高，反之就低，甚至有36.3%的贫困农民认为“建立社会主义市场经济体制是打着社会主义的旗号，实质走的是资本主义道路”〔9〕。2001年上海市高校师生中有81%的教师和77%的学生赞成“在整个社会主义现代化建设时期都要坚持中国共产党的领导”，但同意“社会主义终究可以战胜资本主义”的只有54%的教师和48%的学生〔10〕。2002年深圳居民在“现行政治体制与市场经济之间是否适应”的问题上，有43.4%的被调查者认为“不太适应”或“不适应”，民营企业创业人员中持这一观点的高达58.9%〔11〕。从以上不同年份、不同地域的调查中可以看出，参与构建中国特色社会主义政治文化的各种成分，因利益分配的不同而呈现错综复杂的局面。

科学发展观的基本内容是“以人为本”和“全面、协调、可持续”。前者是讲“为谁发展”，解决的是发展价值主体是谁的问题；后者是讲“怎么样发展”，揭示的是经济社会和生态环境发展的客观规律，也就是说科学发展观是要造福于全体人民的。实现这一目标的具体途径是坚持全面协调可持续发展，贯彻“五个统筹”，即统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐统一、统筹国内发展和对外开放。其中，前两个“统筹”是中国经济社会发展中最重要的问题。现阶段制约中国发展的瓶颈在农村和西部，这两个问题处理好了，中国的广大地域和绝大多数人口就安定了，社会发展就获得了一个稳定的基础。

四、和谐稳定是中国特色社会主义政治文化建设的重要目标

新世纪的前20年，中国的发展处于一个关键的战略机遇期。社会主义现代化建设的加速推进，必然对中国这样一个传统政治文化根深蒂固的社会产生更为强大的冲击，更易引发新旧政治文化更替过程中文化的功能紊乱，对社会的和谐稳定产生极为消极的影响。这就要求执政党及时地提供一种能为社会绝大多数成员普遍认同的意识形态和价值观，并以此在多元价值之间保持合理张力，抑制各种价值观之间的紧张，在包容的基础上达成更多的共识，维护社会的稳定和发展。当然，在一个社会中，不同的个体因条件、经历不同而有着不同的政治态度、政治情感、政治信仰和政治价值观，但在所有这些个体的“合力”作用下，总会形成一个全社会能基本认同的政治文化即主导政治价值。

从邓小平理论到“三个代表”重要思想，再到科学发展观，表明了中国共产党对社会主义建设规律认识的不断深化。作为当代中国的主导政治价值，这些理论通过对政治系统进行合理性、合法性的解释和说明，为当代中国社会成员提供了政治文化精神与政治智慧的动力支持。同时，还通过正确的舆论导向，对人们进行系统、深入和切实的理论知识教育和思想政治教育，使人民大众对国家政治统治体系、政治过程和公共政策的理想、目标、意识、原则和规则等广泛地采取社会政治认同态度，从而保证国家大政方针和政策、政令贯彻的畅通，以实现政治稳定与社会和谐。尤其需要指出的是，科学发展观本身的价值取向就是构建和谐社会，这也是中国特色社会主义政治文化题中应有之义。这里的“和谐”，是指不同事物之间协调、均衡、有序的状态。社会主义和谐社会的主要特征是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处。因此，新世纪新阶段要实现社会和谐、政治稳定的目标，就必须坚持科学发展观，通过协调社会系统运行的效率与公平，缓解社会风险与贫富差距拉大后部分社会成员产生的相对剥夺感和边缘化，缓和社会心理危机，扩大对主流政治文化认同感。同时，通过吸取传统政治文化和西方政治文化的精华，以“和而不同”原则去把握中国特色社会主义政治文化的多样化进程，在共生共长、相辅相成的基础上，进一步弘扬先进思想文化，把最大多数人的意志和力量凝聚起来，汇成一股容纳百川的精神合力，促进社会主义和谐社会的形成。

注释：

〔1〕论语译注〔M〕.北京：中华书局，1980.81.

〔2〕陈独秀.独秀文存：(二)〔C〕.合肥：安徽人民出版社，1987.328.

〔3〕邓小平文选：第2卷〔M〕.北京：人民出版社，1994.168.

〔4〕文选：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，2006.553.

〔5〕.在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话〔N〕.人民日报，2005-06-27.

〔6〕张明澍.中国“政治人”〔M〕.北京：中国社会科学出版社，1994.18-21.

〔7〕辛岩.1995年北京市民社会心态调查〔J〕.民意，1996，（3）.

〔8〕张兴杰，吴钢.迈向理性：中国政治年报（1999年）〔M〕.兰州：兰州大学出版社，1999.179.

文化政治学论文篇3

二、马克思主义在新时代是否还具有阐释的有效性

文化政治学论文篇4

[中图分类号] G641 [文献标识码] A [文章编号] 2095-3437（2014）14-0027-02

方法论是一个哲学概念，它是指导方法的理论，与主义、思想、理论体系相关。认识世界和改造世界有一个复杂的方法论系统，我们一般可以从哲学流派上粗分为唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学等方法论。高校思想政治理论课教学，已有定论的方法论即辩证唯物主义方法论，其中马克思主义基本原理概论就是一门具体学习辩证唯物主义方法论的课程，是高校思想政治理论课中的主要课程和领衔课程。但是，在文化哲学的视阈里，我们还可以借鉴别的方法论，如实证主义、人文主义，从而获得完备的思想政治教育（以下简称思政教育）方法论群体，更好地服务于高校思政教育。

一、文化、文化哲学和文化教育

文化，是人类创造的物质和精神财富的总和。文化可分为形上和形下两个层面：其形下者大致包括知识（理论）、制度和器物（技术）三个领域；其形上者为精神、理念和价值观。在这里，精神、理念和价值观的形而上决定着知识、制度和器物等形而下，在文化中处于灵魂地位。

文化哲学是哲学角度的文化研究，其研究要求以哲学的方式面对文化。文化哲学是一种功能性哲学范式，它不是把对象世界看成是与人无关的独立自存物，而是把它们看作与人类的活动息息相关，是人类符号化活动的成果。在文化哲学范式中，对象世界摆脱了其直观性、外在性和僵化性。文化哲学认为，不同的文化形式不是给定之物的映象，而是人类精神实践的客观化形式和人类创造性的显现。

文化和知识的关系，是整体与局部的关系、全面与片面的关系。文化教育就是把教育的内容当作文化的教育，这是对长期以来把教育当作知识传授的一种颠覆。在文化范畴谈教育，就是变知识传授为文化宣传、变知识灌输为文化探讨、变知识授受为文化交流、变真理服从为思想理解，如怀特海所说，“我们要造就的是既有文化又掌握专门知识的人才。专业知识为他们奠定起步的基础，而文化则像哲学和艺术一样将他们引向深奥高远之境。”[1]

二、辩证唯物主义方法论是思政教育的根本

辩证唯物主义方法论，是马克思主义的根本和灵魂，是一切教育的根本方法论。正因为如此，高校思想政治课程教学历来把马克思主义基本原理概论作为重点课程以领衔全部思想政治理论课。

用辩证唯物主义的方法论指导高校思想政治课程教学，就是要把辩证的唯物主义的思想贯彻到具体的教学方法上。辩证的教育，就是要注重无所不在的辩证法，处理好被动与主动、灌输与接受、理性与情感、科学与人文、教书与育人、求知与做人的关系，创造出讲授法和自学法、灌输法和探讨法、科学实证法和情感认同法、应试教育法和素质培养法等一系列的具体方法。

把辩证唯物主义用做高校思想政治课程教学方法论，要懂得用好唯物主义。实事求是的观点、理论与实践结合的观点、因材施教的观点等是这个方法论的具体阐释。

1929年红四军第九次代表大会的决议中，提出了教学十原则，俗称“十大教授法”，其内容是：1.启发式（废止注入式）；2由近及远；3.由浅入深；4.说话通俗化（新名词要释俗）；5.说话要明白；6.说话要有趣味；7.以姿势助说话；8.后次复习前次的内容；9.要提纲；10.干部班要用讨论式。“十大教授法”闪烁着辩证唯物主义的光辉。这些原则和方法目前仍不过时。

三、用实证主义指导思政教育实践

实证主义强调感觉经验在认识上的先决意义，排斥形而上学传统，在本体论意义上是唯物主义的。实证主义作为一个方法论能够独立存在的原因，在于它具有理论的自恰性和视角的独到性。马克思没有明确自己的观点和学说与实证主义的联系，但是他认为，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面”[2]，唯一的科学就是历史科学，这正是他的实证主义态度。何以如此？从马克思主义的来源，我们就能找到答案。

实证主义将哲学的任务归结为现象研究，以现象论观点为出发点，拒绝通过理性把握感觉材料，认为通过对现象的归纳就可以得到科学定律。实证主义指导下的教学方法，如实验法、调查法和实践法，是量性研究的基本方法，广泛应用于理科和工科课程教学，但是它同时也可以成为思想政治理论教育的方法。

高校思想政治理论课程中的近现代史，本身就是实证的历史科学，我们在教授这些课程的时候，主要应该采用的思想方法就是“是什么”的事实教育，而不是“如果……那么……”的理性推导。

当然，这并不等于对于这些政治问题，我们不能找到历史的必然性，回答“为什么”。实证主义方法论的自觉，就是要求我们知道怎样在思想政治理论教学中，注重历史事实的重要意义，而不是做大量理性的推导和假设。太多的假设不但与实证主义的态度相左，而且也容易滑向唯心主义。

思想道德和法律修养，本身就经得起实证。因此对于学生的学习成果，也可以通过实证来检验。因为学校的工作，不仅是为了传授学生以知识，还包含树立学生科学的世界观，养成学生高尚的道德情操。实证主义方法论可以成为学生的思想政治理论成绩与实际表现结合的方法依据。

四、用人文主义引导学生理解思政

马克斯・韦伯针对人文社会科学研究的实证主义方法论传统，提出了人文主义的“理解的方法”。人文主义的文化教育观点，是后现代重要的教育理念，为针对思政教育的文化教育学研究提供了理论支持。构建文化哲学理念下人文主义的思政教学方法论体系，就能重新审视逻辑实证法、案例分析法、实验教学法、实地教学和文献教学法等思政教学方法。

人文主义方法论的迷人之处，在于它注重对于事实的理解，是人文社会科学研究里定性研究的基本方法论来源，其下更衍生出“扎根理论”这样的次级方法论，访谈和个案研究在人文主义方法论下普遍采用。这种方法的通俗表述就是：你认为怎样，大家认为怎样，并以此解释现象。

思想政治理论课具有很强的政治性、时代性和社会性，需要与社会实践结合起来。拿人文主义方法论来获得的教学方法，不但要求教师懂得用理解的眼光掌握学生、诠释学生，而且还要指导学生以理解的方法获得对政治、时代和社会的认识。我们不但可以走出去，而且也可以请进来，通过多样的实践，获得对于课程的掌握、理解和认同。

五、构建多样的思政教育方法论群体

思想政治理论课程教学有一个多样的方法论体系，在文化哲学视野谈思想政治理论教育，就是要具备全面的文化哲学知识、获得全面的文化哲学眼光、养成全面的文化教育自觉。辩证唯物主义、实证主义和人文主义，不仅是分别的方法论，同时，他们又是互相渗透、互相联系、互相贯通的。马克思主义辩证唯物主义是这个方法论群体的制高点和统帅。对于社会主义国家高校的思想政治理论课来说，既然我们已经站在了制高点，为什么还要到学术低地找方法论呢？这是因为：

第一，推行多样的方法论群，并不影响我们主要采用辩证唯物主义的方法论。相反，我们必须坚持辩证唯物主义为根本的方法论，不懂得这一点谈思想政治理论课方法论，就会走偏、走邪。第二，辩证唯物主义方法论是科学性革命性的统一，是科学的世界观，但是，作为马克思主义主要组成部分的辩证唯物主义从来也不是、永远也不会是封闭的僵死的，它具有与时俱进的理论品质，具有兼容并包的胸怀，具有与具体实际结合的理论要求。因此，兼顾其他方法论、博采众长，不仅是可能的，而且是必要的。第三，我们在辩证唯物主义统领下谈实证主义和人文主义，还因为这些方法论的侧重点不同，在辩证唯物主义方法论下能获得很多的具体方法，在实证主义和人文主义方法论下，也能获得一些别样的方法。第四，实证主义和人文主义的方法论，已经在理科和工科课程教学中广泛采用，并被实践证明是有用的、具有很大的适应性。我们今天要研究的是，它适应高校思想政治理论课程吗？回答是肯定的。

实证主义和人文主义与辩证唯物主义是相互联系的，在辩证唯物主义语境里谈实证主义和人文主义，就是要注意到实证主义和人文主义各自独特的地方，使思想政治理论课程方法论更加完善、更加充实。

文化政治学论文篇5

1.思想政治教育对校园文化建设的引导作用有待加强

思想政治工作作为高校建设的重点，决定着学校的办学质量和办学方向。在校园文化建设方面，独立学院相关的校园管理制度建设不够完善，特别是师德师风教育，绩效考核制度等尚待完善；缺乏榜样教育，对于思想政治工作的先进工作者、师德师风十佳教师的典型，言谈举止文明礼貌的榜样却没有树立，忽视了对各方面先进典型的评选和宣传。

2.校园文化建设底蕴不够深厚

我国独立学院的建校时间相对较短，存在着校园文化底蕴不够深厚的问题。在校园文化建设的物质方面，校舍越建越豪华舒适，校园建筑的造型与空间布局设计越来越有创意，校园的美化和绿化也越来越优美。但是由于独立学院普遍存在建校时间比较短，存在着设备不足、校园学习气氛不够浓厚，人文环境弱于自然环境等问题。而且，有些独立学院的社会定位、办学理念、价值追求不够明确，与一类院校存在着很大的差距。例如，很多学院在学生实践能力培养的方面没有落到实处。另外，校园精神缺乏凝练，其核心特色把握不够准确，校园精神文化的感召力、影响力也不明显。

3.校园“学风、教风、工作作风”三风建设有待加强

在学风建设中，独立学院的生源质量较普通高等院校低，学生的学习兴趣不够浓厚，影响到了学风建设。而且，独立学院学生仍不被很多企业所认可，这造成了学生出现丧失信心、心理压力较大等许多问题，从而对校园文化的建设产生了较大的影响。在教风建设方面，教师在独立学院校园文化建设中，对引领和主导校园文化建设起着非常重要的作用。由于独立学院存在着教师结构不合理，能够肩负重担的中青年骨干教师较少、专职教师比例不当等现实问题，导致了教师在校园文化建设中主导作用难以充分体现和发挥。而且独立学院师资队伍偏年轻化，流动性较大，不利于形成稳定的校园文化。在工作作风的建设中，由于许多独立学院绩效考核制度不够完善，机关工作作风上存在着很多的问题。教职工对学院的归属感不强，没有主人翁意识。部分职工对工作缺乏敬业的感情，对工作责任性不强，要求不高，满足于一般性常规工作任务的完成。工作纪律差，上班迟到早退，无所事事，影响了教职工的形象。“三风”问题严重影响了校园文化的建设。

4.独立学院关于大学生社会实践的制度有待完善

社会实践活动是校园文化建设的重要载体之一。社会实践活动是大学生实现理论与实际相结合的重要途径，能有效地提高学生对知识的掌握和运用能力。但是，由于独立学院关于大学生社会实践的制度建设不够完善，存在很多问题和矛盾。有些独立学院的社会实践活动开展缺乏连续性。社会实践教学不是作为一种常规性的教学环节，而是因教师、自然环境、场所等客观因素的影响而间断，没有形成一个相对稳定、学校和学生普遍认可的评价标准和运行机制。另外，社会实践活动是围绕着特定的教学内容和基本目标进行的，应当有专职教师加以有效的指导。在实践教学的过程中，如何完成实践教学的各个环节，如何撰写实践报告及完成实践教学的具体任务等，尚缺乏系统的培训和辅导。

二、创新思想政治教育形式，解决独立学院校园文化发展困境

1.培育和践行社会主义核心价值观，加强思想政治教育工作对校园文化建设的导向作用

认真学习和贯彻中共中央、教育部、湖北省《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》，在新形势下培育和践行社会主义核心价值观是独立学院的思想政治工作的重中之重。思想政治工作是校园文化建设的重要组成部分，其核心内容就是校园精神文明建设，而校园精神文明的主体是师生共同理想和价值观的建立。加强社会主义核心价值观的教育，倡导社会主义、爱国主义和集体主义的主旋律，才能激励学生树立远大理想，强化成才意识，建设良好学风。思想政治工作主导着校园文化建设的方向，独立学院的校园文化建设，要体现中国特色社会主义文化的基本属性和原则，遵循培养德、智、体、美全面发展的人才的教育方针，就离不开思想政治工作的引导和把握。

2.加强独立学院“三风”建设，营造良好的校园文化建设氛围

认真学习在教师节前夕同北京师范大学师生座谈时的重要讲话精神，独立学院的思想政治教育工作还要抓好“三风”建设工作，“三风”即学生学风、教师教风、机关工作作风。通过“三风”建设来践行大学文化内涵，培养学生学习兴趣和增强学生的责任意识，以加强学风建设。完善考核和激励机制，用制度促进教风的转变。提高机关工作人员的理论素质和业务素质，努力增强机关管理人员为基层和师生员工服务的本领来改进机关作风。中共中央、教育部、湖北省《关于建立健全高校师德建设的长效机制的意见》指出：教师的师德是学校精神文化建设的灵魂。教师所具备的高尚的师德对学校、对学生都具有强烈的影响力，传递正能量。因此，要切实加强高校教师队伍的师德师风建设，从而对学生的精神面貌、知识水平、心理素质等方面给予积极的影响。大学生思想政治教育不仅要体现教师的主导作用，还要体现学生的主体地位。因此，我们要鼓励学生，增强学生自信心，为学生提供更多的学习、实践的机会。另外，在注重学生学习的同时，还必须从和谐的校园人际关系着手考虑，提供宽松的人文环境，充分尊重每个学生的存在价值，营造良好的校园文化氛围，为学生提供一个能充分展示其能力和价值的竞争平台，体现独立学院校园文化的渗透性和实效性。只有这样，才能形成和谐的校园文化氛围。

文化政治学论文篇6

30年代权力主体与权力客体之间关系的紧张，造成了各政治派别相互之间的严重疏离  。广大社会成员对国民党的官方政治概念、政治价值取向以及操作方式普遍缺乏认同感  ；在这种状况下，民众的政治取向是多头的。30年代国民党政府试图通过施行一系列文  化控制方略来扼制这种多头政治取向的势头，却反而引发了来自各权力客体自发形成的  政治文化反弹。当权力客体处于没有政治自由的状况下，包括文学在内的传媒便成了他  们重要的甚至是惟一的与“权力主体”进行抗争的手段。又由于各权力客体之间因其代  表不同的政治利益集团或利益群体、阶层，他们所持的政治见解也相去较远，因而，各  派纷纷利用文学来表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观。因此，30年代的文学  论争，事实上往往是各政治派别表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观的一个窗  口。也正因为如此，30年代几乎所有的文学论争，都有着鲜明的政治文化背景、政治文  化潜因，人们在文学论争中看问题的角度也首先是政治的角度，而非纯文学的角度。

因为在论争者看来，文学问题事实上已非关文学本身，而关系到自己的政治意愿的表  达和政治见解的阐释。因此，参与论争，是获得政治发言权的极其重要的也许是惟一的  机会。30年代文学论争中人们所表现出的巨大热情和兴趣，其中有很大的成分是政治的  热情和政治的兴趣。但是，当文学的目的完全政治化，文学的言说一旦被系统化为政治  话语，就成为一个具有意识形态排他性与专一性的系统。这个系统被用来阐发或攻击某  种政治权力的合法性，被用来阐发或反对某种政治理想的合法性。因此，30年代的许多  文学论争，事实上都明显表现为各派政治势力之间争夺借文学表达政治意愿的话语权的  斗争。

争夺话语权，其目的是为了更好获得表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观的  权利。在新时代来临之际，谁拥有更多的话语权，谁就能引领、甚至拥有这个时代。这  一点，在30年代各派政治力量那里，对此都是非常明白的。国民党在获得政权以后，并  没有忘记对这种政治话语权的控制。他们先是提倡“三民主义文学”，但由于“四·一  二”之使“三民主义”蒙羞，“三民主义文学”几乎没有产生什么社会影响。面对日盛  的“普罗文学”的声浪，他们又抬出了“民族主义文学”的口号，试图用“民族意识”  、“民族精神”来抵抗来自左翼文坛的“阶级论”话语。“民族主义文学”者们为现实  政治权力作辩护，理所当然地要向传统的政治经典找寻合适的政治语言，这是因为中国  传统的政治经典中所充斥的内容基本上是立足于阐述现政治权力之合法性的政治语言。  直到1934年的所谓“新生活运动”，作为统治者话语的中心内容仍是传统的“四维”、  “八德”。与此针锋相对，左翼文坛再次掀起大众语的讨论。大众语的讨论，规模之大  ，时间之长，是30年代文学论争中不多见的。国民党以正统自居，故思想、语言要复古  ；左翼以劳动阶级、广大群众为旗帜，故语言要大众化，这其中所隐含的就是争夺话语  权的斗争。“大众”一词，在一段时期内成了最时髦，出现频率最高的语言。“大众化  ”的讨论，不仅成了左翼文坛针对统治者的话语武器，而且也使得左翼文坛因此而得以  靠着“大众”、“群体”的力量，引领了整个时代。

在这种争夺话语权的过程中，排他性是其重要的思维特征之一。例如，在“无产阶级  革命文学”倡导之初，即1927年下半年郭沫若、成仿吾、郑伯奇等人恢复创造社及其刊  物时，曾想联合鲁迅来写文章，郑伯奇还去找过鲁迅，并在广告上也登出鲁迅的名字。  但正在这时，创造社新进的人们，即李初犁等从日本回国了，他们不赞成联合鲁迅，并  且决定把鲁迅作为批判的主要目标。那么，为什么这几个年轻人要反对鲁迅?为什么几  个年轻人能左右整个创造社(包括创造社的许多元老)?这里的原因当然是很复杂的，但  为争夺文坛话语权而必然导致的排他性是其重要原因之一。许多刚从日本回国的激进青  年，面对的是国内经过十年整合已成格局的文坛，他们最担心的是自己稚嫩的声音会淹  没在诸多文坛宿将们耀眼的声名之下，他们要获取独立的话语权，要使自己的声音成为  众声喧哗中的最强音，就不能不以攻击文坛话语的权威为其开端。鲁迅的公认的文坛地  位，就使他成了创造社成员，尤其是年轻成员们首选的要跨越的对象。“创造社改变方  向”后“没有改变向来的狭小的团体主义精神”，“一本大杂志有半本是攻击鲁迅的文  章，在别的许多的地方是大书着‘创造社’的字样，而这只是为要抬出创造社来。”(  注：画室(冯雪峰)：《革命与智识阶级》，《天轨列车》1928年9月25日。)很明显，创  造社倡导“无产阶级革命文学”时，首先拿鲁迅开刀，其中无疑包含着取代鲁迅文坛霸  主的地位，使自己的言论成为文坛强势话语的策略性考虑。

争夺话语权，就难免要将自己的言说营构成某种强势话语，以便给论争对手造成一种  压力。梁实秋几十年后对30年代他与左翼文坛的论争仍耿耿于怀：“我发现所谓普罗文  学运动，不是一种文学运动，是利用文学做武器的一种政治运动”。后来“撤消”了“  ‘普罗文学’这一名义，实质的想在文学领域争取领导位置的运动仍旧进行，换一个方  式进行到另一个阶段罢了”。(注：转引自尹雪曼《中华民国文艺史》(台湾中华书局印  )第51—52页。)梁实秋的话的确是指出了“无产阶级革命文学”者们争夺文坛领导权的  政治意图，但他的这种对于“革命文学”即将形成的强势话语压力感，又从反面昭示了  他本人对权威话语的看重。因为这场争论的开始，是缘于他们难以忍受“思想上有了绝  对的自由，结果是无政府的凌乱”，他们要以文坛正统派的姿态来“纠正时尚”，捍卫  文坛的“尊严和健康”。(注：梁实秋：《＜新月＞前后》、《谈徐志摩》，《梁实秋文  学回忆录》，岳麓书社，1989年。)他们在“无产阶级革命文学”者的强势话语面前，  难以以自己的意愿来重整文坛，他们的压力感中多少包含了自己难以获得文坛霸主地位  ，难以获得话语霸权的遗憾感和失落感。

“自由人”胡秋原在与左翼作家的论争中，也曾感觉到了一种强势话语的压力。他在  《勿侵略文艺》一文中认为，“普罗文艺”中有“主观地过剩”的“政治主张”。(注  ：胡秋原：《勿侵略文艺》，《文化评论》第4期(1932年4月)。)胡秋原曾一再声称，  并不反对普罗文学，“承认普罗文学存在的权利”。而二者之间之所以发生论争，其中  很重要的原因之一是争夺话语权。胡秋原打出的也是“拥护马克思主义文艺理论”的旗  号，甚至主张“一切真正的马克思主义者联合起来，强化统一马克思主义文化战线”，  “克服马克思主义阵营一切左右偏曲倾向”。(注：胡秋原：《为反帝国主义文化而斗  争》，《文化评论》创刊号(1931年12月25日)。)这之所以没有得到同样信仰马克思主  义的左翼作家的认可，是因为左翼作家与胡秋原对马克思主义有着不同的理解和阐释。  连苏汶也看得出胡秋原与左翼作家之间“两种马克思主义是愈趋愈远，几乎背道而驰了  ”。(注：苏汶：《关于＜文新＞与胡秋原的文艺论辩》，《现代》第1卷第3期(1932年7  月)。)左翼文坛要获得政治文化上的强势话语权，就不能丢弃理论的阐释权，就不能不  排斥对马克思主义的不同阐释。

在30年代的诸多文学论争中，许多人都曾作为论争的一方，感到了来自左翼文坛的强  势话语的压力。例如苏汶就曾认为，左翼文坛常常“借革命来压服人”，拒绝“中立的  作品”，把文学内容限制到“无可伸缩的地步”等等。(注：苏汶：《“第三种人”的  出路——论作家的不自由并答复易嘉先生》，《现代》第1卷第6期(1932年10月)。)再  如，沈从文在“反差不多”论争中认为，文艺只有从“政府的裁判和另一种‘一尊独占  ’的趋势里解放出来，它才能够向各方面滋长，繁荣”。而“另一种‘一尊独占’”，  显然是指左翼文坛。(注：沈从文：《一封信》，《大公报·文艺》1937年2月21日。)  又如，林语堂在小品文论争中，面对来自左翼文坛的强势批评，表示了这样的不满情绪  ：“《人间世》提倡小品文，也不过提倡小品文，于众笔调之中，看重一种笔调而已，  何关救国?”(注：林语堂：《今文八弊》，《人间世》第27、28、29期(1935年5—6月)  。)“现在明明提倡小品文，又无端被人加以夺取‘文学正宗’的罪名”。(注：林语堂  ：《方巾气研究》，《申报·自由谈》1934年4月28、30日，5月31日。)毋庸置疑，上  述左翼文坛的论争对手们的种种报怨其实都带有某种政治情绪，其言论未必公允，未必  正确。但这些言论却道出了一个事实，即左翼文坛事实上在当时的几乎所有论争中，都  牢牢控制了话语权，对论争对手构成了强势话语的压力。这里用语义政治学的术语来表  述，就是左翼文坛获得了“权力话语”。(注：根据语义政治学理论对“权力话语”的  解释，所谓权力话语是指在特定历史条件和社会环境下，具有一种“控制、占有并以自  己为中心统一其他”的潜在欲望与能力的话语。)正是这种“权力话语”的获得，才使  左翼文坛牢牢雄踞于霸主地位。也正因为如此，才使得30年代“在中国，无产阶级的革  命的文艺运动，其实就是惟一的文艺运动”。(注：鲁迅：《二心集·黑暗中国的文艺  界的现状》，《鲁迅全集》第4卷，人民出版社，1981年，第285页。)

在时过境迁的今天，我们也许可以更公允地来评价30年代的一场场文学论争中的是非  功过，但我们却不应该忘记，在30年代特殊的历史条件下，特殊的政治文化语境中，如  果没有获得话语权的自觉意识，没有一种对于营构强势话语的潜在政治欲望与能力，其  结果，很可能是在国民党的白色恐怖和文化专制之下的万马齐喑。左翼文坛，依靠营构  自己的权力话语，获得了文坛霸主地位。这固然对其他论争对手构成了某种压力，但左  翼群体站在权力客体位置上对权力主体构成的威慑力量，为同处于权力客体的其他亚政  治文化群体争得了更多的生存空间。应该说，营构自己的权力话语，获得文化上的主导  地位，这正是左翼文学获得成功的重要条件之一。

二

在30年代文学论争中的一个非常突出的现象，就是文学家人格的政治化。许多作家，  他们从事的是文学的事业，但却对政治非常投入，或者说在自觉不自觉中总是以“政治  ”考虑来决定自己的行为，这与当时特定的政治文化氛围有关。“政治文化的一大功能  是把‘文化人’塑造成‘政治文化人’”(注：孙正甲：《政治文化》，北方文艺出版  社，1992年，第24页。)，身处特定的政治文化环境中，政治心理的积存越来越丰厚，  在政治心理的潜在支配下进行活动，久而久之便成了一种自觉的行为。从30年代文学论  争中的表现来看，多数作家未能避免成为“政治文化人”。许多作家在一系列的文学论  争中，其政治意识不断加强，甚至对自己的文学见解等也表现出一种“今是而昨非”的  态度，以不断适应政治形势发展的需要。这方面就连茅盾、鲁迅也不例外。例如茅盾，  他在与创造社、太阳社进行论争中坚持的许多观点，在其后的一些论争中不仅不再坚持  ，反而给予了相当程度的否定。在对待“五四”的评价上，观点明显发生的变化，其中  就可以看出其政治意识的迅速加强。他的《“五四”运动的检讨》，是向“左联”的“  马克思主义文艺理论研究会”提交的一份政治性很强的报告，无论是从政治理论的运用  ，鲜明的政治见解的阐释和从政治角度发言的口吻，都可以看出作者对于政治的投入。

再如鲁迅，他在与创造社、太阳社的论争中受到“围攻”，曾产生非常愤激的不满情  绪，认为创造社、太阳社作家们“摆着一种极左倾的凶恶面貌，好似革命一到，一切非  革命者就都得死，令人对革命只抱着恐怖”。(注：鲁迅：《二心集·上海文艺界之一  瞥》，《鲁迅全集》第4卷，第297页。)尽管如此，鲁迅多年之后却是从政治、革命的  高度来认识这场论争的，他说：“革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错  的，所以即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙  关忍受。”(注：鲁迅：《南腔北调集·答杨cūn@①人先生公开信的公开信》，《鲁  迅全集》第4卷，第628页。)这种态度和认识表明的是一种政治文化人的胸襟。在30年  代一系列的论争中，我们明显感觉到鲁迅的许多见解是出于政治的考虑，这种出于政治  的考虑且越来越明显。例如在关于大众化问题的几次讨论中，鲁迅就有一个由担心大众  化“容易流为迎合大众，媚悦大众”，到终于完全站在大众文艺立场上的过程，最终甚  至不惜拔高一些通俗文艺形式的意义(如连环画等等)。尤其是在“两个口号”的论争中  ，鲁迅坚持在“国防文学”口号之外再提出“民族革命战争的大众文学”，更表明了他  敏锐的政治眼光：与“国防文学”口号相比，“民族革命战争的大众文学”的口号，在  关注民族矛盾的同时也注意到了阶级矛盾，这里包含了对抗日统一战线中无产阶级领导  权的重视。这显出鲁迅作为政治文化人的政治远见。

文化政治学论文篇7

30年代权力主体与权力客体之间关系的紧张,造成了各政治派别相互之间的严重疏离 。广大社会成员对的官方政治概念、政治价值取向以及操作方式普遍缺乏认同感 ;在这种状况下,民众的政治取向是多头的。30年代政府试图通过施行一系列文 化控制方略来扼制这种多头政治取向的势头,却反而引发了来自各权力客体自发形成的 政治文化反弹。当权力客体处于没有政治自由的状况下,包括文学在内的传媒便成了他 们重要的甚至是惟一的与“权力主体”进行抗争的手段。又由于各权力客体之间因其代 表不同的政治利益集团或利益群体、阶层,他们所持的政治见解也相去较远,因而,各 派纷纷利用文学来表达自己的政治意愿,阐释自己的政治价值观。因此,30年代的文学 论争,事实上往往是各政治派别表达自己的政治意愿,阐释自己的政治价值观的一个窗 口。也正因为如此,30年代几乎所有的文学论争,都有着鲜明的政治文化背景、政治文 化潜因,人们在文学论争中看问题的角度也首先是政治的角度,而非纯文学的角度。

因为在论争者看来,文学问题事实上已非关文学本身,而关系到自己的政治意愿的表 达和政治见解的阐释。因此,参与论争,是获得政治发言权的极其重要的也许是惟一的 机会。30年代文学论争中人们所表现出的巨大热情和兴趣,其中有很大的成分是政治的 热情和政治的兴趣。但是,当文学的目的完全政治化,文学的言说一旦被系统化为政治 话语,就成为一个具有意识形态排他性与专一性的系统。这个系统被用来阐发或攻击某 种政治权力的合法性,被用来阐发或反对某种政治理想的合法性。因此,30年代的许多 文学论争,事实上都明显表现为各派政治势力之间争夺借文学表达政治意愿的话语权的 斗争。

争夺话语权,其目的是为了更好获得表达自己的政治意愿,阐释自己的政治价值观的 权利。在新时代来临之际,谁拥有更多的话语权,谁就能引领、甚至拥有这个时代。这 一点,在30年代各派政治力量那里,对此都是非常明白的。在获得政权以后,并 没有忘记对这种政治话语权的控制。他们先是提倡“三民主义文学”,但由于“四·一 二”之使“三民主义”蒙羞,“三民主义文学”几乎没有产生什么社会影响。面对日盛 的“普罗文学”的声浪,他们又抬出了“民族主义文学”的口号,试图用“民族意识” 、“民族精神”来抵抗来自左翼文坛的“阶级论”话语。“民族主义文学”者们为现实 政治权力作辩护,理所当然地要向传统的政治经典找寻合适的政治语言,这是因为中国 传统的政治经典中所充斥的内容基本上是立足于阐述现政治权力之合法性的政治语言。 直到1934年的所谓“新生活运动”,作为统治者话语的中心内容仍是传统的“四维”、 “八德”。与此针锋相对,左翼文坛再次掀起大众语的讨论。大众语的讨论,规模之大 ,时间之长,是30年代文学论争中不多见的。以正统自居,故思想、语言要复古 ;左翼以劳动阶级、广大群众为旗帜,故语言要大众化,这其中所隐含的就是争夺话语 权的斗争。“大众”一词,在一段时期内成了最时髦,出现频率最高的语言。“大众化 ”的讨论,不仅成了左翼文坛针对统治者的话语武器,而且也使得左翼文坛因此而得以 靠着“大众”、“群体”的力量,引领了整个时代。

在这种争夺话语权的过程中,排他性是其重要的思维特征之一。例如,在“无产阶级 革命文学”倡导之初,即1927年下半年郭沫若、成仿吾、郑伯奇等人恢复创造社及其刊 物时,曾想联合鲁迅来写文章,郑伯奇还去找过鲁迅,并在广告上也登出鲁迅的名字。 但正在这时,创造社新进的人们,即李初犁等从日本回国了,他们不赞成联合鲁迅,并 且决定把鲁迅作为批判的主要目标。那么,为什么这几个年轻人要反对鲁迅?为什么几 个年轻人能左右整个创造社(包括创造社的许多元老)?这里的原因当然是很复杂的,但 为争夺文坛话语权而必然导致的排他性是其重要原因之一。许多刚从日本回国的激进青 年,面对的是国内经过十年整合已成格局的文坛,他们最担心的是自己稚嫩的声音会淹 没在诸多文坛宿将们耀眼的声名之下,他们要获取独立的话语权,要使自己的声音成为 众声喧哗中的最强音,就不能不以攻击文坛话语的权威为其开端。鲁迅的公认的文坛地 位,就使他成了创造社成员,尤其是年轻成员们首选的要跨越的对象。“创造社改变方 向”后“没有改变向来的狭小的团体主义精神”,“一本大杂志有半本是攻击鲁迅的文 章,在别的许多的地方是大书着‘创造社’的字样,而这只是为要抬出创造社来。”( 注:画室(冯雪峰):《革命与智识阶级》,《天轨列车》1928年9月25日。)很明显,创 造社倡导“无产阶级革命文学”时,首先拿鲁迅开刀,其中无疑包含着取代鲁迅文坛霸 主的地位,使自己的言论成为文坛强势话语的策略性考虑。

争夺话语权,就难免要将自己的言说营构成某种强势话语,以便给论争对手造成一种 压力。梁实秋几十年后对30年代他与左翼文坛的论争仍耿耿于怀:“我发现所谓普罗文 学运动,不是一种文学运动,是利用文学做武器的一种政治运动”。后来“撤消”了“ ‘普罗文学’这一名义,实质的想在文学领域争取领导位置的运动仍旧进行,换一个方 式进行到另一个阶段罢了”。(注:转引自尹雪曼《中华民国文艺史》(台湾中华书局印 )第51—52页。)梁实秋的话的确是指出了“无产阶级革命文学”者们争夺文坛领导权的 政治意图,但他的这种对于“革命文学”即将形成的强势话语压力感,又从反面昭示了 他本人对权威话语的看重。因为这场争论的开始,是缘于他们难以忍受“思想上有了绝 对的自由,结果是无政府的凌乱”,他们要以文坛正统派的姿态来“纠正时尚”,扞卫 文坛的“尊严和健康”。(注:梁实秋:《前后》、《谈徐志摩》,《梁实秋文 学回忆录》,岳麓书社,1989年。)他们在“无产阶级革命文学”者的强势话语面前, 难以以自己的意愿来重整文坛,他们的压力感中多少包含了自己难以获得文坛霸主地位 ,难以获得话语霸权的遗憾感和失落感。

“自由人”胡秋原在与左翼作家的论争中,也曾感觉到了一种强势话语的压力。他在 《勿侵略文艺》一文中认为,“普罗文艺”中有“主观地过剩”的“政治主张”。(注 :胡秋原:《勿侵略文艺》,《文化评论》第4期(1932年4月)。)胡秋原曾一再声称, 并不反对普罗文学,“承认普罗文学存在的权利”。而二者之间之所以发生论争,其中 很重要的原因之一是争夺话语权。胡秋原打出的也是“拥护

马克思主义文艺理论”的旗 号,甚至主张“一切真正的马克思主义者联合起来,强化统一马克思主义文化战线”, “克服马克思主义阵营一切左右偏曲倾向”。(注:胡秋原:《为反帝国主义文化而斗 争》,《文化评论》创刊号(1931年12月25日)。)这之所以没有得到同样信仰马克思主 义的左翼作家的认可,是因为左翼作家与胡秋原对马克思主义有着不同的理解和阐释。 连苏汶也看得出胡秋原与左翼作家之间“两种马克思主义是愈趋愈远,几乎背道而驰了 ”。(注:苏汶:《关于与胡秋原的文艺论辩》,《现代》第1卷第3期(1932年7 月)。)左翼文坛要获得政治文化上的强势话语权,就不能丢弃理论的阐释权,就不能不 排斥对马克思主义的不同阐释。 在30年代的诸多文学论争中,许多人都曾作为论争的一方,感到了来自左翼文坛的强 势话语的压力。例如苏汶就曾认为,左翼文坛常常“借革命来压服人”,拒绝“中立的 作品”,把文学内容限制到“无可伸缩的地步”等等。(注:苏汶:《“第三种人”的 出路——论作家的不自由并答复易嘉先生》,《现代》第1卷第6期(1932年10月)。)再 如,沈从文在“反差不多”论争中认为,文艺只有从“政府的裁判和另一种‘一尊独占 ’的趋势里解放出来,它才能够向各方面滋长,繁荣”。而“另一种‘一尊独占’”, 显然是指左翼文坛。(注:沈从文:《一封信》,《大公报·文艺》1937年2月21日。) 又如,林语堂在小品文论争中,面对来自左翼文坛的强势批评,表示了这样的不满情绪 :“《人间世》提倡小品文,也不过提倡小品文,于众笔调之中,看重一种笔调而已, 何关救国?”(注:林语堂:《今文八弊》,《人间世》第27、28、29期(1935年5—6月) 。)“现在明明提倡小品文,又无端被人加以夺取‘文学正宗’的罪名”。(注:林语堂 :《方巾气研究》,《申报·自由谈》1934年4月28、30日,5月31日。)毋庸置疑,上 述左翼文坛的论争对手们的种种报怨其实都带有某种政治情绪,其言论未必公允,未必 正确。但这些言论却道出了一个事实,即左翼文坛事实上在当时的几乎所有论争中,都 牢牢控制了话语权,对论争对手构成了强势话语的压力。这里用语义政治学的术语来表 述,就是左翼文坛获得了“权力话语”。(注:根据语义政治学理论对“权力话语”的 解释,所谓权力话语是指在特定历史条件和社会环境下,具有一种“控制、占有并以自 己为中心统一其他”的潜在欲望与能力的话语。)正是这种“权力话语”的获得,才使 左翼文坛牢牢雄踞于霸主地位。也正因为如此,才使得30年代“在中国,无产阶级的革 命的文艺运动,其实就是惟一的文艺运动”。(注:鲁迅:《二心集·黑暗中国的文艺 界的现状》,《鲁迅全集》第4卷,人民出版社,1981年,第285页。)

在时过境迁的今天,我们也许可以更公允地来评价30年代的一场场文学论争中的是非 功过,但我们却不应该忘记,在30年代特殊的历史条件下,特殊的政治文化语境中,如 果没有获得话语权的自觉意识,没有一种对于营构强势话语的潜在政治欲望与能力,其 结果,很可能是在的白色恐怖和文化专制之下的万马齐喑。左翼文坛,依靠营构 自己的权力话语,获得了文坛霸主地位。这固然对其他论争对手构成了某种压力,但左 翼群体站在权力客置上对权力主体构成的威慑力量,为同处于权力客体的其他亚政 治文化群体争得了更多的生存空间。应该说,营构自己的权力话语,获得文化上的主导 地位,这正是左翼文学获得成功的重要条件之一。

二

在30年代文学论争中的一个非常突出的现象,就是文学家人格的政治化。许多作家, 他们从事的是文学的事业,但却对政治非常投入,或者说在自觉不自觉中总是以“政治 ”考虑来决定自己的行为,这与当时特定的政治文化氛围有关。“政治文化的一大功能 是把‘文化人’塑造成‘政治文化人’”(注:孙正甲:《政治文化》,北方文艺出版 社,1992年,第24页。),身处特定的政治文化环境中,政治心理的积存越来越丰厚, 在政治心理的潜在支配下进行活动,久而久之便成了一种自觉的行为。从30年代文学论 争中的表现来看,多数作家未能避免成为“政治文化人”。许多作家在一系列的文学论 争中,其政治意识不断加强,甚至对自己的文学见解等也表现出一种“今是而昨非”的 态度,以不断适应政治形势发展的需要。这方面就连茅盾、鲁迅也不例外。例如茅盾, 他在与创造社、太阳社进行论争中坚持的许多观点,在其后的一些论争中不仅不再坚持 ,反而给予了相当程度的否定。在对待“五四”的评价上,观点明显发生的变化,其中 就可以看出其政治意识的迅速加强。他的《“五四”运动的检讨》,是向“左联”的“ 马克思主义文艺理论研究会”提交的一份政治性很强的报告,无论是从政治理论的运用 ,鲜明的政治见解的阐释和从政治角度发言的口吻,都可以看出作者对于政治的投入。

再如鲁迅,他在与创造社、太阳社的论争中受到“围攻”,曾产生非常愤激的不满情 绪,认为创造社、太阳社作家们“摆着一种极左倾的凶恶面貌,好似革命一到,一切非 革命者就都得死,令人对革命只抱着恐怖”。(注:鲁迅:《二心集·上海文艺界之一 瞥》,《鲁迅全集》第4卷,第297页。)尽管如此,鲁迅多年之后却是从政治、革命的 高度来认识这场论争的,他说:“革命者为达目的,可用任何手段的话,我是以为不错 的,所以即使因为我罪孽深重,革命文学的第一步,必须拿我来开刀,我也敢于咬着牙 关忍受。”(注:鲁迅:《南腔北调集·答杨cūn①人先生公开信的公开信》,《鲁 迅全集》第4卷,第628页。)这种态度和认识表明的是一种政治文化人的胸襟。在30年 代一系列的论争中,我们明显感觉到鲁迅的许多见解是出于政治的考虑,这种出于政治 的考虑且越来越明显。例如在关于大众化问题的几次讨论中,鲁迅就有一个由担心大众 化“容易流为迎合大众,媚悦大众”,到终于完全站在大众文艺立场上的过程,最终甚 至不惜拔高一些通俗文艺形式的意义(如连环画等等)。尤其是在“两个口号”的论争中 ,鲁迅坚持在“国防文学”口号之外再提出“民族革命战争的大众文学”,更表明了他 敏锐的政治眼光:与“国防文学”口号相比,“民族革命战争的大众文学”的口号,在 关注民族矛盾的同时也注意到了阶级矛盾,这里包含了对抗日统一战线中无产阶级领导 权的重视。这显出鲁迅作为政治文化人的政治远见。

文化政治学论文篇8

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，确立了儒学独尊的地位。《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《孝经》也被汉人尊为经典，并设馆授学。今文经学家如董仲舒之流采用“六经注我”的学术态度，随意发挥经书中所谓的微言大义，大谈符瑞、灾异、天人感应、阴阳五行等思想，使得不多谈符瑞灾异、怪力乱神的孔子学说演变为充斥阴阳五行、鬼神信仰的“新”儒学。这种以阴阳五行、天人感应思想来演绎经义的“新”儒学，已成“谶纬之滥觞”（刘师培语），流响甚远。眭孟、夏侯始昌、夏侯胜、刘向、刘歆、孟喜、京房、翼奉等西汉著名的经学大师都推崇这一解经方法。谶纬神学就产生于这种儒学独尊的政治局面下，其政治参与性和社会指向性都很强，它由天命论推出君权神授，再以神权推出封建统治秩序及伦理道德的神圣化、绝对化。谶纬之学由此也成为两汉时期政治神学的重要组成部分，是今文经学指导政治的内容的自然延伸，并最终成为权利斗争中的政治工具和政治技巧的核心。

一、经学谶纬化与汉朝神学政治文化

两汉统治者尊崇谶纬之学，使之成为占统治地位的官方意志形态，其礼仪、官制、五经异同，甚而国宪等多以谶纬论断。在这种形势下，谶纬之学风靡一时。两汉经学无论是今文经学还是古文经学在阐释和注疏经书的过程中，都汲取和渗透了大量谶纬神学思想，从而确立了经书的神圣性和绝对性地位。谶纬借神化经书、神化孔子来达到提高自身地位的目的。谶托名于“天”或“神”的旨意，纬书则依托被神圣化了的孔子，称其是孔子为汉朝制定的法规，多借神道来说人事，力图把天道与人事合一，其内容多与皇权政治兴亡密切相关，其思想是先验主义、神秘主义的唯心论、有神论、宿命论，带有极为强烈的神学色彩。

在汉代神学统治的大环境下，儒家对待鬼神怪异的态度也发生了鲜明的转变，由最初不语怪力乱神的纯儒变得侈谈神怪，喜以阴阳灾异推言时政，往往将自然界所发生的各种灾变、怪诞现象都和政治、伦理、道德等联系开来，从而促使经学神秘化、经学谶纬化。谶纬神学在借“天谴”来实现其政治批判意图的同时，又为封建统治者构建了治国的范本和崇高的政治理念，一种应该竭力模仿的社会、人和文化的理想，如三皇五帝是儒家所尊崇的圣王，是天皇、天帝道德意志在人间的人和实践者。纬书运用感生、异表、受命、符瑞等手段，将他们神化、圣化，使人和神合二为一、融为一体，“以极端神化的方法树立了帝王的权威，使之成为通天人之际的圣王”[1]，如颛顼“依鬼神以制义”（《大戴礼记・五帝德》）;周文王“文王在上，于昭于天。”（《诗・大雅・文王》）“总体而言，汉代的谶纬之学是以天人感应为理论基础，以阴阳五行为诠释手段，以政权与神权的合一为根本理念的一种独特的政治――历史观，在某种意义上，则是中国最为原始的宗教观念在新的历史――文化背景之下的系统而精致的复活。”[2]

汉高祖刘邦出身布衣，而终登大宝，创立大汉王朝。这时，如何确立帝王的绝对权威，如何昭示天命归依，确立汉朝统治的正当性和合法性，就成了摆在统治者面前的一大难题。从政治学上说，政权的合法性即权力的正当性，是指被统治者对当权者权利的认同。这就需要借助具有强大威慑力的“天命”、鬼神的神秘力量，来肯定刘汉政权的绝对权威。首先要解决的是“天命”的问题，谶纬之学从“神道设教”的政治指向出发，创立汉朝始祖刘邦的政治神话，其出生就如同上古贤圣君王一样，是“有感”而生的，是“天子”，如《春秋・握诚图》：“刘媪梦赤鸟如龙，戏己，生执嘉。”“执嘉妻含始游洛池，赤珠出，刻曰：‘玉英，吞此者为王客。’以其年生刘季，为汉皇。”[3]826《诗纬・含神雾》亦云：“含始吞赤珠，刻曰玉英，生汉皇。后赤龙感女媪，刘季兴。”[3]463据此以推知，刘邦是秉受天神的精气，感天而生的真命天子，是赤帝子下凡（汉朝在五行之运中属德为火）。并且天生异表：“帝季，日角、载胜、斗胸、龟背、龙股，长七尺八寸，明圣宽仁，好任主轸。”[3]1185他取得天下是天神的旨意，其皇权为天神所授予，乃“受命诛横，顺天之德”[3]（621。此外，还有“五星聚东井”及斩白蛇等政治神话，从而为汉政权的开创寻找到了一种以神秘主义为内涵的神学理论依据，从天道方面论证了刘汉王朝统治的正统性和合法性。并且，依纬书五行之运，汉承周后，早在春秋时代孔子“西狩获麟”、“端门受命”时，汉朝的天命就已定了。谶纬之学往往渗透和体现着两汉政治统治的神学特征，把现实中的一切都比附于天意，旨在“神道设教”，为君主专制的中央集权统治服务，从而确立了一整套神化的封建统治秩序，确立了三纲五常的神圣地位，以及封建等级制度的合理性及绝对的意义。

谶纬之学运用感生、异表、受命、符瑞等手段，将上古贤圣君王及汉朝的统治者神化、圣化，认为他们是天皇、天帝的子孙，代表上天的旨意统治人世，其君权是神所授予的，神圣不可侵犯。当然，对他们的神化、圣化的最终落脚点还是现实政治。谶纬神学就是把现实的政治权益通过天命、圣人的旨意来表达出来，如纬书对孔子的神化、圣化，最终目的还是为了将汉朝的统治权进行神化，为刘姓政权摇旗呐喊。需要注意的是，谶纬之学从属于政治生活，具有国家神学的性质。在古代，图谶及其解释权属于统治者所专有，是当权者的绝对特权和优越标志，不允许他人染指，否则就是以身试法，冒天下之大不韪。

二、纬书政治神话

谶纬神学体系中的神话，尤其是纬书中的政治神话与单纯文化意义上的神话并不相同。二者虽皆由“虚”征“实”，有着相同的思维符号、思维来源、审美潜能和类比推理，但谶纬之学与神话所产生的社会条件、心理基础、思维方式和历史文化背景存在差异性，二者在性质上有着本质的不同。谶纬从现实政治需要出发，对原始神话进行了主观加工、改造，将上古神话圣统与人间帝统相联系，构建了一个完整的、系统的神学体系，文化自觉意识和象征意义大大增强，与处于混沌无意识状态的原始神话不同。纬书政治神话是“理性化”了的缜密思维方式下的产物，已经不同于那种物我混同、无物不神的原始神话思维。当然，神话思维中的语言特点，也为纬书提供了比附和神化的可能性。正如李中华在《神秘文化的启示――纬书与汉代文化》一书中指出“纬书的神话系统是在各国封建社会走向正轨并逐步繁荣的时代出现的，因此，它虽然继承了我国远古时代的神话内容，但却失去了远古神话的淳朴特点，明显地带有文明时代的神话特征。”[4]纬书中的神话主要包括创世神话、历史人文神话和圣人神话，与上古神话如开天辟地、女娲炼石补天、夸父逐日、共工怒触不周山、黄帝与炎帝争战等主要表现对自然的认识和征服自然的愿望不同。

谶纬之学往往借创造神话来树立自身的权威，如“圣人神话”的造作，对孔子神化、圣化，将之塑造成一个秉承上天意旨、全知全能的神化人物、一个通天的教主。从其出生到生平著述，全部以神话或宗教预言的形式来表现，如孔子的出生就非同凡人，是有感而生：“孔子母颜氏征在，游大泽之陂，睡，梦黑帝使请己。已往，梦交。语曰：‘汝乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑。”[3]（P576）依纬书五行之运，孔子为殷之后，故感黑帝而生，为“玄圣”。孔子感天而生，且天生异表：仲尼“海口”“龟背”“骈齿”“虎掌”“斗唇，舌理七重”[3]（P1011） ，“孔子长十尺，大九围，坐如蹲龙，立如牵牛，就之如昴，望之如斗。”[3]（P576）同时，孔子还是一位先知先觉的神圣之人，所谓“圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。”[3]（P1016） “玄邱制命，帝卯行”[3]（P988），称孔子为汉立法、代汉立言。“孔子因此获得了无上的权威，而成了视通古今、全知全能的神圣。儒家经典和纬书自然因孔子而充满了神圣的色彩，典籍的神化也因孔子的先知和制法而得以完成。”[5]再者就是编造“圣人”感天而生的伪神话，借怪、力、乱、神来神化上古贤圣君王及汉朝帝王不同凡俗的出生，从而凸显受命帝王天命早定、君权天授的观念。从本质上说，汉代大量出现的感生神话都是统治者神化皇权、愚弄民众的产物。

谶纬与神话传说的发生机制如改写、变形、虚构、想象力等存在诸多相通之处，但是，纬书政治神话的产生不再是想象力的自由和自主的活动，不再是神秘力量的结果，不再是无意识的出自“民族精神”，它是为现实政治需求而有意创造出来并运用于特定的政治目的的，是被“理性化”了的神话，其神话思维压倒理性和逻辑思维是显而易见的，它依托神o的意志并预告未来，已成为一种政治工具，与文化单纯意义上的神话存在很大差别。

参考文献

[1] 徐兴无.谶纬文献与汉代文化构建[M].北京：中华书局，2003.

[2] 董平.论汉代谶纬之学的兴起[J].中国史研究，1993（2）.

文化政治学论文篇9

一、政治文化与政治文化冲突

政治文化的研究兴起于20世纪50-60年代。1956年美国的政治学家加布里埃儿・A・阿尔蒙德在美国《政治学杂志》上发表了《比较政治体系》一文，第一次提出“政治文化”这个概念，并运用它来分析比较各个不同的政治体系，他在文中指出政治体系中支配人们政治行为的各种主观因素。

政治文化是社会成员在长期的政治社会化和政治实践中所形成的，直接影响人们政治行为的、相对稳定的心理过程和心理特征。其科学内涵：一是其主体是政治活动的主体，即国家、政党、政治社团和政治人，二是它是历史与现实的经济政治文化社会综合作用的产物;三是其目的是要揭示政治人与政治体系及政治过程的关系，揭示政治文化与公民政治行为之间的关系;四是它包括政治认知、情感、评价、态度、动机、意向、信念、政治参与意识和参与能力等内容。

二、当代大学生的政治文化冲突

（一）当代大学生政治文化冲突的产生及其根源

马克思说：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”一个人离开了社会离开的政治是无法生存的。当代大学生由于生活习惯的不同和接触的事物不同，形成的思想与政治认知态度也不同，从而导致政治心理和政治行为等方面的冲突。具体原因如下：

1.大学生自身的个性不同会导致政治文化冲突的产生。首先，当代大学生由于专业等限制对于政治的认知程度不同，有些大学生对于政治文化的了解甚少，理工类的同学对政治没有丝毫的兴趣。其次，性别的原因。性别也是产生政治社会化冲突的原因之一。相比来说，男生对政治问题更感兴趣，他们对政治的关注也非常多，对某些政治现象和政治问题分析的也更加透彻。

2.对当前高校思想政治教育接受不同导致政治文化冲突。当代大学生对于政治的认知大部分来源于各个高校的思想政治课，很多教师还停留在课本的宣传教育上，与大学生的日常生活完全脱节，不注意与时俱进的引导，导致大学生对当代的很多政治现象一知半解，这就导致了当代大学生的政治文化冲突的发生。首先，当代的思想政治教师也要注意大学生的心理发展，对症下药，才能解决根本问题。其次，现在很多媒体对于丑恶的政治现象曝光的频率过高，大学生看到的阴暗面也越来越大，有太多的负面因素充斥在大学生的思想中，现实中的政治文化同书本中的不一致，就导致了大学生的政治文化的冲突。最后，很多家长、教师、校领导的政治立场不够坚定，部分党员被曝光，不能做到以身作则，身边的人会对大学生的政治认知产生负面影响，这些都会加重政治文化的冲突。

（二）当代大学生政治文化冲突的心理表现

当代大学生的政治文化心理特点。 政治心理学主要是对政治活动和政治过程进行心理因素的分析，我国对政治心理的研究主要集中于政治学与应用心理学的交叉领域，王浦劬将政治心理定义为社会成员在社会政治实践中对社会政治关系及其表现出的政治行为、政治体系和政治发展等政治生活各方面现象的一种自发的心理反映，其具体表现为人们对政治关系的认知、情感、态度、情绪、兴趣、愿望和信念等等，而这些因素的综合，构成了社会成员的政治人格。

当代大学生的政治文化心理：首先，表现出了明显的差异性，即使是同一时期参与的同一个政治现象，不同的人会有不同的心理表现，他们的看法和评价也是各有千秋的。其次，表现出来的是自发性，很多大学生都自愿的关心时事政治，但由于对政治现象的不了解，往往认知不够深入，空有一腔热血行事鲁莽是最不可取的做法。最后，叛逆性，大学生毕竟还处在青春期，改革开放之后各种新鲜的观点也随之而来，对于当代大学生来说个性是必不可缺的，所以有些同学为了彰显个性寻找存在感，对于各大媒体的曝光不分善恶，甚至对于某些丑恶现象不以为耻反以为荣。

（三）当代大学生政治文化冲突的行为表现

1.政治冷漠。最突出的行为就是表现在政治冷漠上，大学生的政治参与主要表现为四个方而，关注社会政治问题、学习政治理论知识、加入政治团体、参加政治生活。而现实中多数人学生还仅仅停留在关注这一层，人学生群体出于自主意识自愿参与政治生活的热情和程度并不高，且参与目的有功利化倾向。

2.反主流政治文化。社会信息化使思想政治教育而临机遇与挑战的二重境遇。信息化冲击着政治文化教育的主流导向，政治多元文化存在，人学生对各种信息的辨别、选择陷入困境。改革开放以来，人量的西方思潮涌入国门。西方文化的输出，影响着我国的生活方式和价值观念。山于青年人学生缺乏社会生活经验和价值判断能力，对西方资本主义的本质认识不清，对社会主义国家的优越性也认识不足，以至于对西方文化不加鉴别的一味接受，甚至疏离和反对本国的优秀文化。

（四）当代大学生政治文化冲突的极端表现

当代大学生政治文化冲突的极端表现就是与爱国主义相联系的对立情节。日本是当代大学生最憎恨的国家，近年来日本首先屡次参拜靖国神社，以及事件，不承认南京大屠杀等事件激起了大学生的愤慨，很多冲动派的大学生自发是组织“抵制日货”活动，甚至激动的要求日本人民血债血偿，而二战以来日本的很多正面形象和国际形象他们都一概不知，甚至拒绝接受，这一类极端的爱国学生也出现了砸日本车等不文明现象。这些都是极端的政治文化现象，只能暴露出自己的思想的不成熟，是不可取的。

文化政治学论文篇10

一、绪论

对于政治审美化的研究，是当下学术界的一个重要课题，正如德国学者韦尔施所说：“美学丧失了作为一门特殊学科，专同艺术结盟的特征，而成为理解现实的一个更广泛、也更普遍的媒介。”这导致审美思维在今天变得举足轻重起来，美学这门学科的结构，随之等待改变，以使它成为超越传统美学，将“美学”的方方面面全部囊括进来。美学对人类其他生活领域的关注不仅是现代美学学科自身发展的必然走向，也是美学实践品格得以完满实现的重要途径。

本文通过文献法，分析法等研究方法，期望通过对“政治美学”概念的多元化的阐述使大众更加能认知“政治美学”这个概念；期望通过对“政治美学”这种概念诞生前的历史追溯，发掘它所存在的社会基础与美学价值；期望通过“政治美学”美学结构分析的阐释，展示其历史存在中的价值体系；最后通过前面一系列的阐述找寻它存在的美学功能价值。达到使人们正视“政治美学”，认识到其积极的社会价值，从而促进它对现代社会的发展和作用，让人们认识到它存在的合理意义。

二、何为“政治美学”

政治美学，不是指政治化了的美学，而是对“政治本身所蕴涵的美学方面进行研究，探究政治意识形态、政治制度、政治权力运作、政治变迁等方面所包含的美学奥秘”。1政治美学概念的提出并非心血来潮，政治与美学的联姻自古而然。

政治本身就是审美的一种特殊表现，政治意识形态、政治制度、权力运作、政治家的风格，所有都表现出美学的精神和其美学价值。意识形态对于现实与未来构建了种种“想象的共同体”，把特殊群体、阶级、集团的利益、情感与意志、观念净化与升华为人类的普遍理想与共通情感。政治统治的美学奥秘在于使权力成为魅力，权力结构进入情感结构。政治的等级结构深刻地表现为审美的一种价值结构。政治权力渗透着人的感性生存实践的各个方面，成为人们视、听、言、动的根据和规范；对权力的视觉分析可以推及到人的整个感性活动之中。

三、政治美学的历史追溯

3.1 社会阶级的意识形态

中国古代政治结构与意识形态结构受儒家思想影响甚深，从儒家政治思想入手，应该是研究古代政治思想史之首选。

从政即意味着“士”将自己所学到的伦理道德规范运用到政治领域，教化一方百姓。举凡研究古代政治思想史的著作或论文，在论及儒家政治思想时，也大都以“德治”视之。因此儒家政治思想被归之为伦理政治学。然而，如果仅仅局限于这种“伦理政治”的思维范式，儒家政治思想的研究便很难有新的突破。众所周知，在国家的治理与政治运作上，与名家、法家过于硬性的制度、法律规范相比，儒家则显得柔和得多。不管我们对中国历代社会政治的共同特征“儒表法里”做怎样的评价，儒家与法家截然不同的政治理念却是显而易见的。儒家的政治伦理是一种由夫妇到父母，到君臣，继而参赞乎天地宇宙的政治文化设想。在以血缘为基础的家国同构思想的政治架构下，渗入以礼乐文化的政治运作。这种政治伦理建构不仅取决于中国古代的农耕文化，实际上也体现了由内而外、由亲而疏、由己及人的情感表达，最终展现出来的是超伦理而入审美的天地境界。这也是天人合一的和谐之境，是“和合文化”在儒家政治思想中的最高体现。

四、儒家政治美学结构分析

4.1 仁：儒家政治意识形态的美学特征

在政治形象工程的设计中，意识形态的构建应是首当其冲的。所谓“得人心者得天下”，意识形态即是一种“人心工程”。意识形态乃至政治的重要因素，任何政治学说体系都有其所依赖的意识形态。正是意识形态的不同，决定了不同政治学说的性质。儒家政治学说的意识形态，我们认为就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成为“仁政”。“仁政”作为术语是由孟子第一次提出的，这是对孔子“仁”的思想的一次在政治领域内的推进与提升。

五、政治美学的功能

5.1 政治美学的秩序感

正如中外思想家所共同认识到的，政治产生于人类生活的缺陷，也可以说是产生于人性的缺陷。在中西方的古代著作广泛论述中，往往认为政治产生于“恶”之中，是“恶之花”。

儒家政治与美的任务就是给人类建构这种良好的秩序。儒家政治与美学，就是参照同一事物的不同角度，或者说描述相同事情的不同话语和方法；由于参照、描述的角度和方法的不同，它们所掌握的内容当然也不同。儒家正是体现人的感性生存的一切方面，都与具体而微的形形的权力分不开，它制约着、规范着、熔铸了人的感性结构，把权力统治深入到人的神经末梢。

5.2 政治美学对现代的启迪

文化政治学论文篇11

一、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。WwW.133229.CoM黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。――这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 （作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148－149页。

[6] （唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7] 邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

文化政治学论文篇12

所谓政治生活化教学模式，就是将生活化思维融入到政治教学当中，特别是在课堂教学过程中，将学生熟悉的生活经验、生活视点和社会知识作为初中政治教学的重要出发点之一，将生活与政治紧密联系起来开展课堂教学活动，使“政治源于生活”的教学理念渗透到初中政治教学活动，使初中政治教学更加贴近生活、贴近实际，促进学生在政治教学过程中体验生活，最大限度的激发学生的学习兴趣。

2．初中政治生活化教学模式的价值。

作为一种创新型教学模式，初中政治生活化教学模式对于提升初中政治教学质量和效果具有重要价值。一方面，初中政治生活化教学模式是新课程改革的重要要求，“立足学生的实际生活体验，从学生的长远发展需求统筹考虑，将政治理论视点同现实生活的主题做到紧密结合”，是新课程改革对政治教学提出的明确要求，因而在初中政治教学中探索和创新生活化教学模式，是落实新课程改革目标要求的重要措施，这将有利于学生在学习初中政治过程中体验生活，为学生未来发展特别是融入社会、融入生活创造有利条件。另一方面，初中政治生活化教学模式有利于激发学生的学习兴趣，由于初中政治教学具有一定的“枯燥性”，学生普遍对政治学习缺乏兴趣，而将生活化思维融入到初中政治教学当中，能够通过学生喜闻乐见的生活主题来增强初中政治教学的吸引力，使学生学习政治的积极性和主动性得到激发，进而促进初中政治教学质量和效果的全面提升。

二、初中政治生活化教学模式的创新策略

1．提升初中政治生活化教学的“启发性”。

培养学生的共产主义理想，提升学生的政治敏锐性和政治鉴别力，是初中政治教学的核心目标之一。基于此，这就需要教师在课堂教学中，注重将我国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设“五位一体”发展格局中的重大事例引入到课堂，给学生以启发，使他们能够思考。

2．提升初中政治生活化教学的“特色性”。

要想使初中政治生活化教学取得实效，就必须将本地特色与政治教学结合起来，这样不仅能够使学生了解本地的风土人情，而且也有利于学生加强对政治的理解。这就需要教师在开展教学的过程中，留心将本地的人文特色、地理特色、发展特色与教材内容合理结合。如在学习“传统文化的继承”过程中，教师可以通过本地的传统文化来开展初中政治生活化教育，福建地区可南音、土楼等作为教学案例;北京地区可以将京剧脸谱作为案例进行教学;长三角地区可以围绕水乡古镇、江南园林等案例进行教学;东北地区可以通过二人转、大秧歌等表演艺术作为案例进行教学;而河北地区则可以将唐山皮影戏、评诚、河北梆子等作为案例进行分析。总之，通过将特色化的案例融入到初中政治教学当中，使初中政治教学更具独特性和吸引力。

3．提升初中政治生活化教学的“趣味性”。

初中政治教材中，有不少“抽象性”的教学内容，这就需要提升初中政治生活化教学的趣味性，通过生动的事例来加强学生的印象。这就需要初中政治教师将一些教学内容与趣味性案例结合起来，让学生积极参与到教学中来。比如，“不同国家的文化差异”教学，可以让学生搜集大量国内外标志性建筑，中国长城、法国埃尔铁塔、美国自由女神像、埃及金字塔、澳大利亚悉尼歌剧院等等，也可以让学生搜集不同饮食文化差异，比如中国的饺子、美国的肯德基、日本的寿司等等，这样能够提升学生的学习兴趣，也能够使学也了解更多的不同国家的文化差异，并让学生学会如何分辨不同国家的文化差异，可谓一举多得。